Cách Nhìn Pháp

DA CHẾT

Lời Giới Thiệu

Cuốn Kinh tập (Sutta Nipāta), trong những phần đặc biệt nhất và cổ nhất của nó, là Bài Ca về Tự Do khấy động sâu sắc. Những bài thơ của cuốn sách cổ nầy là lời kêu gọi thách thức chúng ta bỏ lại sau lưng những giới hạn hẹp hòi của đời sống bị tù đày của chúng ta với những bức tường từng lớn mạnh của những thói quen và tư tưởng tích lũy trong đời. Chúng vẫy gọi chúng ta tự giải thoát khỏi cảnh làm nô lệ cho những tham vọng và cho trăm ngàn những ý thích bồng bột chợt nảy ra và những mong ước.

Tiếng gọi tự do lúc nào cũng đúng thời bởi vì trong đời sống chúng ta thường cột buộc điều nầy và điều khác, hay chúng ta để người khác hay hoàn cảnh buộc chúng ta trong nhiều cách khác nhau. Trong chừng mức nào đó đời sống thông thường hoàn toàn không thể thoát khỏi tình huống như thế. Thực ra, "buộc" mình vào nhiệm vụ hay bổn phận xứng đáng hay mối quan hệ nhân bản cao thượng là thuốc giải độc không thể thiếu đối với khuynh hướng đối nghịch: làm phân tán năng lượng của chúng ta. Đi bộ thể dục gồm không chỉ trong hành động "tự do" nhấc và sải chân, mà còn có chức năng "buộc" hạ thấp và đặt chân xuống vững vàng trên mặt đất. Tương tự, trong hoạt động tinh thần, có cùng một nhu cầu để hỗ trợ cũng như nâng lên và tiến về phía trước.

Nhưng, có nguồn an ủi của "đặt chân an toàn" trong đời, chúng ta cũng dễ quên tiếp tục bước. Thay vì, chúng ta thích "củng cố địa vị của chúng ta" hơn, nhằm cải thiện và trang điểm cái lồng nhỏ bé chúng ta tự xây bằng những lề thói, ý tưởng và niềm tin. Một khi chúng ta đã ổn định trong cách sống và suy nghĩ của chúng ta, chúng ta ngày càng cảm thấy ít có khuynh hướng từ bỏ chúng vì lợi ích của những cuộc phiêu lưu đầy mạo hiểm vào đời sống và tư tưởng tự do đầy nguy hiểm và không chắc chắn. Tự do thực sự đặt trên chúng ta gánh nặng không thoải mái của những quyết định có trách nhiệm hằng tươi mới, phải được chánh niệm, trí tuệ và tình người hướng dẫn. Ít người sẵn sàng chấp nhận độ nặng trọn đủ của gánh nặng như thế. Thay vào đó họ thích được dẫn và buộc bởi những luật lệ người khác cho họ hơn, và do thói quen chính yếu do tư lợi và những quy ước xã hội chi phối. Với lề thói của những ràng buộc bên trong và bên ngoài đối với đời, mọc lên cái mà Erich Fromm gọi là "sợ tự do". Nỗi sợ như vậy, nếu cho phép kiên trì và nhổ rễ, chắc chắn dẫn đến tình trạng mụ mẫm của việc phát triển nội tâm và tính sáng tạo của chúng ta cũng như dẫn đến tình trạng xã hội và văn hoá tù đọng. Trong tình trạng tù đọng, những yếu tố độc hại sẽ gây nguy hiểm cho việc phát triển lành mạnh của nhân loại - về thân và tâm, về xã hội và tinh thần. Lúc đó sẽ chứng minh lời của William Blake là đúng "Hãy chờ chất độc từ nước tù đọng."

Những người đó sẽ nói "Đúng" đối với đời sống và mong ước bảo vệ nhân loại khỏi bị suy thoái bởi những độc tố tự sản sinh của nó - thuộc về sinh học và tâm lý học - cũng sẽ phải rơi rụng nỗi sợ tự do đó và đi vào cách làm việc hết mình cho tự do. Chính cách làm việc hết mình bởi vì nó đòi hỏi rằng chúng ta bẻ gãy những xiềng xích tự rèn của tham và sân, những định kiến và giáo điều của chúng ta - những xiềng xích chúng ta ấp ủ một cách si mê như là đồ trang sức [1]. Nhưng một khi chúng ta thấy chúng như những gì chúng thực sự là, những chướng ngại cho tự do thực sự, nhiệm vụ khó khăn từ bỏ chúng sẽ trở nên cùng một lúc với kinh nghiệm vui mừng.

Tuy nhiên, Kinh Tập (Sutta Nipāta) cảnh báo nhiều lần về những ý tưởng giả của tự do. Người không thực sự tự do chỉ làm theo những ngẫu hứng và khao khát riêng của người đó (chandagū, v.913), người bị chúng mang theo (chandānunīto) tự do thực sự cũng không thể tìm thấy bởi những ai chỉ tìm kiếm để trao đổi cảnh lệ thuộc nầy với cảnh nô lệ khác.

Bỏ tham ái cũ để giành cái mới -

Theo đuổi những khát vọng

không bao giờ thoát khỏi vòng kiềm toả;

Nhưng đó chính là bỏ để nắm giữ cái mới

Như khỉ chuyền từ cành nầy sang cành cây khác (v.791)

Nhân loại lúc nào cũng cần cả người lập pháp và người giải thoát. Chính vì sự vang vọng giọng nói của bậc đại giải thoát, Đức Phật, những trang sau đây được viết như một tặng phẩm khiêm tốn.

Sau đây là những gì trầm ngâm tự do về bài thơ đầu tiên của Kinh Tập (Sutta Nipāta, Kinh Uraga, với những mẫu lượm lặt rải rác trong các văn bản Phật giáo, sẽ giúp minh hoạ những đoạn thơ.

Con Rắn

1. Người có thể chế ngự cơn phẫn nộ

ngay khi nó sanh khởi,

Như thuốc giải độc đúng thời sẽ ngăn lại

nọc độc của rắn phát ra quá nhanh,

vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

2. Người hoàn toàn dứt trừ tham dục

khi bước vào hồ nhổ bật rễ những cây hoa sen

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

3. Người hoàn toàn dứt trừ tham ái

bằng cách làm cạn khô dòng chảy xiết và cuồn cuộn,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

4. Người hoàn toàn xóa sạch tính tự phụ

Như lũ đánh đổ chiếc cầu tre mong manh,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

5. Người không tìm ra cốt tử hay vật chất

Trong bất cứ cảnh giới của chúng sanh nào,

Như hoa được tìm một cách vô vọng

trong những cây sung không hề có hoa,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

6. Người không giữ đố kỵ nào trong tâm,

vượt quá tất cả những "như thế" nầy và "thế khác"

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

7. Người đã thiêu hủy những tư tưởng bất thiện,

Hoàn toàn cắt đứt chúng trong tâm,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

8. Người không đi quá xa cũng không tụt lại sau,

Hoàn toàn vượt trên tính phổ biến của đời,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

9. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Và biết về đời: "Đây hoàn toàn không thật,"

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

10. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Không tham, vị ấy biết: Đây hoàn toàn không thật,"

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

11. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Không dâm dật, vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật",

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

12. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Không sân, vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật,"

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

13. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Không si, vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật",

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

14. Người không có khuynh hướng âm ỉ bất cứ điều gì,

về những cội rễ bât thiện của chúng đã xoá bỏ,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

15. Những trạng thái sinh ra lo lắng vị ấy không chứa chấp điều gì

Có thể làm duyên cho vị ấy trở lại địa cầu,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

16. Những trạng thái sinh ra tham đắm vị ấy không ẩn giấu điều gì,

Gây nhân trói buộc vào cuộc đời,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

17. Người đã diệt trừ năm triền cái,

Không nghi ngờ và trong sạch, và thoát khỏi gai bên trong,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

I. Quán Tưởng về Điệp Khúc

Điệp Khúc:

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

ẨN DỤ VỀ CON RẮN

Những vị thầy ngày xưa trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy giải thích ẩn dụ về da chết của con rắn, xuất hiện trong câu cuối của mỗi đoạn thơ, như sau:

Việc lột bỏ da cũ của con rắn được thực hiện trong bốn cách:

- theo quy luật của loài riêng của nó,

- vì nhờm gớm,

- có sự trợ giúp ủng hộ, và

- có nỗ lực.

1) "Loài riêng của nó" là loài sinh vật có thân dài, rắn. Rắn không vượt qua năm đặc tính của loài chúng: liên quan đến sanh sản, chết, đầu hàng với giấc ngủ (dài và sâu), giao phối với chỉ một loại riêng của chúng, và lột da cũ, chết. Từ đó, trong việc lột da, con rắn theo quy luật riêng của chủng loài nó.

2) Nhưng khi làm vậy, nó lột da cũ ra vì nhờm gớm. Khi chỉ nửa thân thoát khỏi da cũ và nửa thân khác vẫn còn dính, con rắn sẽ cảm thấy nhờm gớm.

3) Trong việc nhờm gớm như thế, rắn sẽ hỗ trợ thân nó trên một miếng gỗ, rễ cây hay tảng đá, và

4) Nỗ lực, dùng sức mạnh riêng của nó, nó sẽ quấn cái đuôi quanh vật hỗ trợ, phì ra thật mạnh và phồng mang ra, và lột hết lớp da cũ. Sau đó nó sẽ trườn đi tự do bất cứ nơi nào tùy thích.

Nó tương tự với vị tỳ kheo. "Quy luật của giống nòi riêng của vị đó" là giới hạnh (sila). Đứng vững trên giới luật riêng của mình, và thấy cảnh khổ liên quan, vị ấy trở nên nhờm gớm với lớp da cũ của "đời sống ở đây và ở trên", gồm (những cặp đối lập như thế) như đời sống được nhân cách hoá của người khác và của riêng vị ấy, v.v... đều là sản phẩm của khổ. Như thế vị ấy trở nên nhờm gớm và tìm hỗ trợ của bạn phạm hạnh (vị thầy trí tuệ và thiền sư), vị ấy gom sức mạnh tối đa của mình bằng yếu tố của con đường, chánh tinh tấn. Chia ngày và đêm thành sáu thời, suốt thời gian ban ngày, trong lúc bước tới và bước lui hay ngồi, vị ấy thanh lọc tâm khỏi những chướng ngại (triền cái); cũng làm như vậy vào canh đầu và canh cuối đêm, vị ấy nằm xuống chỉ nghỉ trong canh giữa của đêm. Như vậy vị ấy nỗ lực phấn đấu. Như khi con rắn uốn cái đuôi, cũng vậy vị ấy xếp chân lại trong tư thế kiết già. Khi con rắn phì ra thật mạnh, cũng vậy vị tỳ khưu liên tục cố gắng hết sức. Khi con rắn phồng mang ra, cũng vậy vị tỳ khưu tu tập để mở rộng tầm nhìn sâu sắc [2]. Và khi con rắn lột bỏ lớp da cũ, cũng vậy vị tỳ khưu từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên, và bây giờ được giải thoát khỏi gánh nặng, vị ấy thẳng tiến đến Niết bàn không còn dư sót (anupādisesanibbānadhātu; Chú giải của Kinh Tập - Sutta Nipāta).

Làm cho thích ứng với "quy luật của giống nòi", rắn từ bỏ những gì đã thành chỉ là gánh nặng. Chính lớp da chết, cũ rắn vui mừng lột bỏ. Và như vậy sau hết sẽ cùng với vị ấy, người thiết tha bước trên con đường đến giải thoát khỏi mọi gánh nặng (yogakkhema). Hằng ngày thực hành xa lánh những gì đã biết để thực sự xa lánh sẽ ít lệ thuộc vào ‘cái ngã" và cuộc đời, ngày càng nới lỏng dần vòng dính mắc bị kìm kẹp siết chặt, cho đến khi, như lớp da chết của rắn, hầu như rơi rụng dễ dàng. Theo những ẩn dụ được Đức Phật cho, như cái cán rìu bị văng ra bởi thường dùng; như những sợi dây thừng cột tàu mạnh nhất sẽ trở nên dễ đứt vì thường phơi nắng, gió và mưa và cuối cùng đứt ra từng khúc - cũng vậy hành động thường từ bỏ, xả ly, ít đeo mang và mong manh một khi những gông cùm quá cứng cáp và không thể bẻ gãy được của tham ái và vô minh, cho đến một ngày chúng hoàn toàn rơi xuống.

Do hành động "lột da cũ" như thế, không sử dụng "bạo lực chống với tự nhiên"; đó là tiến trình trưởng thành hợp pháp, của phát triển nhanh hơn không còn là đối tượng của dính mắc - như lớp da cũ không còn dính vào thân con rắn nữa. Chỉ trong cách đó con người có thể vượt qua được những thôi thúc đầy dục vọng và những khái niệm lừa dối về cái ta của nó đã mọc rễ quá sâu và quá mạnh. Trong hành động giải thoát cuối cùng, không gì bị bể vỡ mãnh liệt mà không tháo gỡ khỏi những chuỗi sống của thân và tâm hay chỉ còn nối kết lỏng lẻo với chúng. Sẽ chỉ cần một nỗ lực cuối cùng của sức mạnh để tách khỏi vỏ trống - khái niệm trống rỗng về cái ngã tưởng tượng đã từng che giấu quá lâu bản chất thực của thân và tâm.

Ở đây nó nằm trước chân thiền sinh - như da rắn chết - như một đống vô hồn của chuỗi tư tưởng mong manh và quanh co. Một khi nó dường như đã từng có đầy vẻ đẹp quyến rũ - ý tưởng về cái "Ta" và "của Ta" kiêu hãnh và lừa dối nầy. Bây giờ ảo ảnh nầy không còn nữa, và lớp "da khái niệm" mới phát triển, tương tự như thế, mặc dầu được làm bằng những từ không hoàn hảo, không còn có màu sắc lừa dối của ngã mạn, tham ái và những ý tưởng sai lầm. Thân và tâm bây giờ được thấy như chúng thực sự là. Bây giờ vị ấy không còn quan niệm chúng sai lầm về những gì chúng không phải và không còn mong đợi chúng về những gì chúng không thể cho: hạnh phúc trường cửu. Thật vĩ đại làm sao gánh nặng lo âu, sợ hãi, thất vọng và tham ái không bao giờ thoả mãn sẽ được vứt bỏ! Tâm có thể trở thành thật nhẹ và tự do làm sao nếu vị ấy lột bỏ sự dính mắc vào những gì không phải của riêng vị ấy!

Sự dính mắc nầy mọc rễ trong ảo tưởng về cái ngã là những gì thực sự phải được lột bỏ. Nhưng mãi cho đến khi hoàn toàn vứt bỏ, cái ta ảo tưởng nầy vẫn sẽ bám níu vào thân-và-tâm bằng ba lực mạnh và cũng là những kẻ nó cho ăn: ngã mạn, tham ái và ý tưởng sai lầm. Ngay cả ý tưởng sai lầm về cái ngã đã được tri thức từ bỏ, hai kẻ "cho ăn" khác, ngã mạn và tham ái đủ mạnh để gây ra sự nhận dạng của thân-và-tâm (hay vài đặc tính nào đó của chúng) với cái ngã tưởng tượng.

Sự nhận dạng nầy phải được hủy diệt trên cả ba mức mãi cho đến khi thân-và-tâm được thấy xa lạ như những ngọn lá khô của rừng Jeta mà Đức Phật có lần nhặt lên, hỏi chư tỳ khưu liệu những ngọn lá nầy là cái ngã của họ hay tài sản của cái ngã của họ. Và chư tỳ khưu trả lời: "Chúng chắc chắn không phải là cái ngã của chúng con, hay bất cứ cái gì thuộc về cái ngã của chúng con." Rồi bậc Đạo Sư nói: ‘Do vậy, chư tỳ khưu, hãy từ bỏ những gì không thuộc về các con! Hãy từ bỏ tất cả dính mắc vào thân, thọ, tưởng, hành và thức" (Trung Bộ Kinh 22)

Chắc chắn không khó để từ bỏ những gì rõ là quá xa lạ với chúng ta, và không xứng đáng, cũng như những ngọn lá khô đó hay bất cứ những gì lặt vặt không quan trọng khác chúng ta gặp phải trong đời. Khó hơn là từ bỏ những vật được nâng niu hay người được yêu thương. Tuy nhiên, khó nhất là tự tách chúng ta khỏi cái thân nầy và những niềm vui của nó, khỏi những cái ta thích và không thích, khỏi những hưởng thụ tri thức về những tư tưởng của chúng ta, khỏi những khuynh hướng và thói quen mọc rễ sâu; tóm lại khỏi tất cả những gì do bản năng hay không chất vấn nhận dạng như "của chúng ta". Tất cả những yếu tố nầy của "cái ngã" giả sử rõ là đang thay đổi, đôi khi nhanh chóng và triệt để, đôi khi chúng ta thay đổi những cái thích và không thích, những thói quen và ý tưởng của chúng ta, biến chúng thành rất đối lập với chúng. Tuy nhiên vẫn hết lòng tiếp tục nhận dạng chính chúng ta với những trạng thái tâm mới đó dường như chúng là cái ngã lâu đời. Cái ngã ảo tưởng quá cứng đầu và do đó quá khó để phá vỡ.

Tuy nhiên chính nhiệm vụ khó nhất đó mà bậc Đạo Sư kêu gọi chúng ta "Hãy từ bỏ những gì không phải của các con! Và những gì không phải của các con? Thân nầy không phải của các con: hãy từ bỏ nó! Từ bỏ nó con sẽ được sung sướng và hạnh phúc. Thọ, tưởng, hành và thức không phải của các con: hãy từ bỏ chúng! Hãy từ bỏ chúng các con sẽ được sung sướng và hạnh phúc." [3]

Chúng ta phải hồi tưởng lại ở đây rằng chính sự dính mắc vào năm nhóm nầy (ngũ uẩn) phải được từ bỏ và đây là tiến trình từ từ. Chúng ta không phải mong đợi những thói quen thích và không thích của chúng ta, những hưởng thụ tri thức và những khao khát của chúng ta biến hết ngay, cũng không thể dùng lực để bẻ gãy chúng. Nhân cách dường như kết chặc và có thể nhận dạng đã được từ từ xây dựng lên bằng cách thu nhận vào để nuôi dưỡng thân-và-tâm . Mãi mãi, hằng ngàn lần trong chỉ một ngày, chúng ta từng tiếp cận và hấp thu những đối tượng khao khát về thân và tâm của chúng ta. Cái nầy đến cái khác chúng ta làm chúng thành "của riêng chúng ta" và tin chúng là của riêng chúng ta. Tiến trình liên tục tích luỹ sự dính mắc và tự đồng hoá với cái ngã bây giờ phải được đổi lại bằng tiến trình từ từ tháo gỡ đạt được bằng cách làm tiêu mất hay dừng lại việc đồng hoá sai lầm nầy. Giáo lý của Đức Phật chính yếu gồm những phụ giúp trợ lực chúng ta trong nhiệm vụ tháo gỡ dần dần đó - những trợ giúp vào chánh mạng và chánh tư duy. Ẩn dụ về da rắn chết là một trong những trợ giúp nầy, và nếu được thấy theo nghĩa thông thường thì ẩn dụ nầy dạy nhiều điều. Đây là vài cách quán tưởng có thể được lợi ích:

1) Chúng ta nhìn vào lớp da bao bọc cái thân nầy: bây giờ nó cường tráng, vạm vỡ, sống động, mạnh khoẻ, dòng máu ấm đang luân lưu bên dưới lớp da nầy. Hãy tưởng tượng bây giờ nó nằm trước mắt bạn, trống rỗng, ủ rủ, như xác rắn lột ra đã bị vứt bỏ. Trong cách nầy bạn có thể hình dung tính chất da trong ba mươi hai thể trược, pháp thiền được Đức Phật giới thiệu. Nhờ vậy khi đem lại sống động cho đời, nó sẽ giúp bạn thờ ơ và tự tháo gỡ bạn khỏi cái thân nầy.

2) Như con rắn không ngần ngại thực hiện "quy luật chủng loại" sinh học trong việc lột da, cũng vậy xả ly chánh đáng sẽ không nao núng hay làm chùn bước những hành động từ bỏ đó mà hiểu biết đúng về thực tại đòi hỏi những gì được thấy như không có giá trị và vật chất và thay thế bằng cái mới và đẹp hơn: hạnh phúc của xả bỏ, niềm vui của tự do chiến thắng, sự trầm lặng của cái nhìn thấu suốt và sự toả sáng của tâm trong sạch và an tịnh. Chính sức mạnh đang phát triển của trải nghiệm mới nầy sẽ sáng tỏ dần con đường đưa đến giải thoát cuối cùng.

3) Theo chú giải được chúng tôi trích dẫn, con rắn cảm thấy nhờm gớm với lớp da cũ của nó khi việc lột da chưa hoàn tất và những phần của da cũ vẫn còn dính vào thân nó. Tương tự, vị đệ tử cảm thấy nhờm gớm đối với những dính mắc và những phiền não còn lại sẽ khiến khẩn cấp hơn trong việc chiến đấu cho sự giải thoát cuối cùng. Vị ấy nhờm gớm như vậy là dấu hiệu phát triển tháo gỡ (viễn ly). Nó được sự tỉnh giác đang gia tăng của những hiểm nguy cố hữu trong những phiền não chưa diệt được - hiểm nguy đối với chính mình và đối với người khác. Khi thấy những hiểm nguy nầy, toàn bộ nối thống khổ của cảnh ngộ con người, tình trạng luân hồi, vị ấy càng thương tâm hơn; và vị ấy càng tiến bộ trong việc huấn luyện tâm và thanh lọc giới, vị ấy càng chán ghét mạnh hơn đối với những gì vẫn không cải thiện được trong quá trình vị ấy huấn luyện và thanh lọc đó. Vì thế Đức Phật khuyên con trai ngài Rāhula: "Con hãy phát triển mạnh sự nhờm gớm." (Snp.v.340)

Sự nhờm gớm nầy (nibbidā) thường được nhắc trong kinh điển Phật giáo như một trợ giúp cũng như một đoạn trên con đường đến sự tháo gỡ (viễn ly) hoàn toàn. Như vậy trong tám tuệ quán quán tưởng về sự nhờm gớm (nibbidānupassanā) theo sau sự tỉnh giác về mối hiểm nguy và nỗi thống khổ trong vòng luân hồi, khi những vận hành của đời sống trở nên vô vị và chán ngắt đối với thiền sinh. Và trong vô số đoạn kinh Đức Phật dạy rằng khi vị đệ tử thấy những thành phần của thân và tâm là vô thường, khổ và vô ngã, vị ấy trở nên nhàm chán với chúng; nhờ nhàm chán vị ấy trở nên không tham đắm, và nhờ không tham đắm vị ấy giải thoát. Chính Bát Chánh Đạo được xưng tán vì nó dẫn đến hoàn toàn nhờm gớm với trần tục, vô dục, ngưng nghỉ, an tịnh, trực kiến, giác ngộ và Niết Bàn.

Khi cái nhìn thấu suốt sâu hơn và mạnh hơn, những gì được gọi là "nhờm gớm" ở đây (Pali nibbidā) mất đi vẻ cảm xúc mạnh của sân hận và khiếp sợ. Thay vào đó nó tự biểu thị như sự rút lui, xa rời và quay lưng với trần tục và với dư sót của những phiền não riêng của vị ấy.

4) Như con rắn trong khi phấn đấu vứt bỏ lớp da cũ, dùng tảng đá, hay cội cây như vật chống đỡ, tương tự, những vị thầy ngày xưa nói rằng vị đệ tử đang phấn đấu nên sử dụng trọn vẹn tình bạn cao thượng như vật chống đỡ trong quá trình nỗ lực tiến đến giải thoát hoàn toàn. Người bạn thận trọng quan tâm, góp ý khôn khéo và dẫn giải gây hứng thú có thể là nguồn trợ giúp quyết định trong công cuộc tự thoát khỏi gánh nặng phiền toái của dục vọng, những nhược điểm và những thói quen cố hữu.

Đức Phật thường ca ngợi giá trị của tình bạn cao thượng một cách dứt khoát. Một lần đại đức Ānanda, người tận tâm quá sâu sắc với Bậc Đạo Sư, nói về tình bạn cao thượng như là "một nửa của đời sống phạm hạnh", tin rằng người đã khen ngợi thích đáng giá trị của nó. Đức Phật trả lời: "Đừng nói vậy, Ānanda, đừng nói vậy, có bạn cao thượng, bạn đồng hành cao thượng, bạn kết giao cao thượng đó là toàn bộ đời sống phạm hạnh." (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh). Nếu điều nầy đúng để dưỡng nuôi tình bạn cao thượng trong đời sống chung ở đời có tất cả tính thô bạo và những hiểm nguy, những phấn đấu và những cám dỗ và hầu như không thể tránh được tiếp xúc với người ngu và kẻ lừa đảo. Tình bạn cao thượng, quá hiếm và quý, thực sự là một trong ít niềm an ủi mà đời nầy có thể dâng tặng. Nhưng đời nầy của chúng ta sẽ thực sự "không được khuây khỏa" nếu, ngoài nguồn an ủi của tình bạn, không ẩn chứa nguồn an ủi vẫn to lớn hơn của thông điệp Đức Phật đầy tình thương mở ra con đường giải thoát khổ cuối cùng.

Ý NGHĨA CỦA TỲ KHƯU

Từ tỳ khưu được dùng ở đây trong cùng một nghĩa như đã được giải thích trong chú giải cổ của kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta):

Tỳ khưu là thuật ngữ để chỉ người phấn đấu hết mình để hoàn thành việc tu tập giáo pháp. Mặc dầu có những người khác, chư thánh thần và loài người thiết tha nỗ lực để hoàn thành việc thực hành giáo pháp, tuy nhiên trạng thái ưu tú của tỳ khưu nhờ tu tập, bậc Đạo Sư nói ở đây về tỳ khưu... Thực ra, người nào thực hành giáo pháp, là thiên thần hay loài người, đều được gọi là tỳ khưu.

CẢNH GIỚI Ở ĐÂY VÀ Ở TRÊN (ora-pāraṃ)

Bây giờ điều gì cuối cùng nên từ bỏ và không nuối tiếc? Văn bản của chúng tôi gọi đó là "cảnh giới ở đây và ở trên" dùng từ Pāli biểu thị chính là hai bờ sông. "Ở đây" là cảnh giới hiện tại nầy của đời sống chúng ta như là loài người; "ở trên" là bất cứ cảnh giới nào bên trên cảnh giới hiện tại tùy vào những hành động có ý chí của chúng ta (kamma) có thể dẫn chúng ta vào những kiếp sống tương lai trong vòng luân hồi (saṃsāra) Có thể là cảnh giới an lạc như thiên đường hay khổ như địa ngục, hay cảnh giới do chúng ta tưởng tượng hay do tâm khao khát của chúng ta tạo ra; vì đời sống trong bất cứ cảnh giới nào trên cảnh giới hiện tại tổng cộng kiếp sống nhiều như đời sống trên trái đất, chỉ Niết bàn là "vượt lên trên kiếp sống".

Cụm từ "cảnh giới ở đây và ở trên" cũng áp dụng cho tất cả những sự phân biệt khác nhau, những lưỡng phân và những cặp đối lập trong đó tâm trí của chúng ta quen di chuyển: xuống thấp hơn và lên cao hơn, bên trong và bên ngoài, cái tốt và cái xấu (khẳng định trong đời), chấp thuận và loại bỏ. Tóm lại, nó biểu thị trò chơi luôn diễn ra của những mặt đối lập, và khi trò chơi nầy còn để lại trò cười cuộc đời với những bất toại nguyện, thất vọng và khổ sở không thể giải quyết được của nó, Đức Phật tiếp tục gọi chúng ta từ bỏ nó đi.

Vượt qua hai mặt đối nghịch, tháo gỡ khỏi "hai mặt" là một trong những chủ đề xuất hiện trong Kinh Tập (Sutta Nipāta). Trong những cặp đối lập khác nhau kết cấu tư tưởng, thái độ và cảm thọ của chúng ta, cặp nổi bật nhất là "thấp hơn và cao hơn". Con người phát minh ra mọi loại học thuyết của nhiều tôn giáo, đạo đức, xã hội và chính trị đều vay mượn tính lưỡng phân nầy, và mặc dầu họ định nghĩa về hai thuật ngữ nầy có thể vô cùng sai biệt, họ đều nhất trí trong việc đòi hỏi chúng ta từ bỏ cái thấp và kiên quyết tự trói buộc chúng ta vào và dành riêng cho bất cứ cái gì họ ca ngợi là "cao", "cao hơn" hay "cao nhất".

Giữa những quan niệm tán thành của mình cao nhất,

Bất cứ điều gì người ấy xem là "nhất".

Sẽ chê bai tất cả những điều khác là "thấp hèn"

Người như vậy sẽ không bao giờ thắng tranh luận. (Snp. V. 796)

Tuy nhiên, trong bất cứ lãnh vực nào con người quan tâm, thế tục hay đạo giáo, bám víu vào những phân biệt "cao và thấp" đều bị trói buộc đưa đến kết quả khổ não. Khi chúng ta dính mắc vào bất cứ điều gì như là "cao", nếu đối tượng thay đổi, chúng ta sẽ buồn rầu; nếu chúng ta thay đổi thái độ, sẽ tự cảm thấy bối rối và bất bình.

Nhưng bất chấp họ nhiều lần kinh nghiệm lặp đi lặp lại sự chóng tàn, và bất chấp mọi sự chán ngán trước đây, con người vẫn nuôi dưỡng niềm hy vọng hão huyền rằng những gì họ ấp ủ và bám víu sẽ ở lại với họ mãi mãi. Chỉ một số ít người "có ít hay không có bụi trong mắt" hiểu trò chơi những đối nghịch nầy, trên mức độ riêng của nó, là không bao giờ kết thúc; và chỉ một người, Đức Phật, đã chỉ cho chúng ta làm cách nào để bước ra khỏi nó. Ngài, Bậc Đại Giác, chỉ rằng con đường đến tự do chân chính nằm trong sự từ bỏ cả hai mặt của tính lưỡng phân, ngay cả nhấn mạnh rằng giáo lý của riêng ngài chỉ như chiếc bè được dùng để băng qua và không phải để nắm giữ:

"Nầy chư tỳ khưu, các con hiểu Giáo Pháp tương tự như chiếc bè, thậm chí các con nên bỏ cả chánh pháp, huống gì là tà pháp." (MN 22)

"Các đệ tử của Như Lai, các con có thấy bất cứ xiềng xích nào, thô hay tế, mà Như Lai không yêu cầu các con vứt bỏ?" (MN 66)

Tuy nhiên, nên biết rõ và thường ghi nhớ trong tâm rằng từ bỏ cả hai mặt, vượt qua những đối nghịch, là mục đích cuối cùng - mục đích đến vào cuối cuộc hành trình dài. Bởi vì cuộc hành trình nầy tất yếu sẽ dẫn lên và xuống trong vòng luân hồi, lữ khách sẽ phải đương đầu lặp đi lặp lại nhiều lần trò chơi đối nghịch nầy, trong đó lữ khách sẽ phải lựa để tuyển chọn những giá trị của chính mình. Lữ khách phải không bao giờ thử bay lên cảnh giới của những đối nghịch trong lúc được trang bị kém hai cánh mềm yếu hoặc như số phận của người ấy, như trường hợp của Icarus, sẽ bị đâm sầm xuống đất ngay. Đối với thời gian, để đạt được kiến thức và sức mạnh tốt nhất, người ấy phải kiên quyết chọn mặt "cao hơn" chống lại mặt "thấp hơn" theo điều ích lợi từ quan điểm của Pháp và tránh điều có hại. Nhưng người ấy nên xem những điều chọn lựa và giá trị của mình như chiếc bè, không bám vào chúng vì lợi ích riêng, luôn luôn sẵn sàng bỏ chúng lại đằng sau để bắt tay vào giai đoạn kế tiếp của cuộc hành trình. Trong lúc vẫn còn ở cõi thế, người ấy phải không bao giờ quên hay xem thường sự hiện hữu của mặt "thấp hơn" trong chính mình, mặt đen tối của bản chất mình, và người ấy phải học để đối xử khéo léo với điều nầy đầy cẩn trọng cũng như kiên định.

Để vượt qua biển cả cuộc đời và đến "bờ kia" an toàn, kỹ năng cần thiết trong việc làm hoa tiêu trong những dòng đời và những dòng tư tưởng đối lập. Tuy nhiên, trong việc tự thích ứng với những dòng nội tâm và ngoại giới, người ấy phải luôn cảnh giác. Nhiều khi những dòng có thể có tác động mạnh và người ấy phải biết khi nào cần thiết để cưỡng lại chúng. Đôi khi chánh tinh tấn phải được áp dụng để tránh và vượt qua điều xấu và để phát sanh và duy trì điều tốt. Vào những lúc khác thật khôn khéo để kiềm chế lòng nhiệt tình thái quá và nôn nóng và trở lại thái độ dễ lãnh hội, cho phép những tiến trình phát triển nội tâm đến chín muồi ở mức riêng của chúng. Bằng cách khéo thích ứng ngay chúng ta có thể học để chú trọng trọn vẹn cả hai mặt của mỗi hoàn cảnh - tính hai mặt trong bản chất riêng của chúng ta và trong những hoàn cảnh khách quan mà chúng ta đương đầu. Chỉ bằng cách đương đầu và hiểu cả hai mặt trong kinh nghiệm riêng của mình, người ấy mới có thể quán triệt và cuối cùng vượt qua chúng. Đáp ứng tao nhã ngày càng gia tăng đối với trò chơi những đối lập sẽ dạy con người cách quân bình, hài hòa và củng cố những chức năng tinh thần (indriya) bằng cách giảm bớt thái quá và bù vào những thiếu hụt. Khi nó liên quan đến hai phẩm chất xác thực bằng nhau - chẳng hạn như các căn của tinh tấn và định tĩnh - người ấy tự nhiên sẽ thích củng cố mặt yếu hơn thay vì giảm bớt mặt mạnh hơn, như vậy thiết lập lại sự quân bình các căn ở mức cao hơn. Chỉ bằng cách quân bình một cách hài hòa những căn đã phát triển cao người ấy có thể tiến lên giai đoạn kế tiếp "(từng trải) vượt qua cả hai mặt", lãnh hội và quán triệt cuối cùng chỉ thuần những đối nghịch hiển nhiên, như kiên định và hòa nhã xuất hiện đối nghịch chỉ khi biệt lập hay bất ổn.

Tính hài hòa nầy năng nổ và không thay đổi, toàn hảo trong trạng thái tự tại và trầm tĩnh của bậc A-ra-hán, Bậc Giải Thoát, tính trầm tĩnh xa rộng hơn, sâu hơn và mạnh hơn bất cứ người thường nào thậm chí có thể hình dung được.

Về mức cảm xúc, tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán được đánh dấu bởi tính tự tại không thể lay chuyển và toàn hảo giữa những thăng trầm của cuộc đời và trong khi đương đầu với tất cả những vấn đề và những xung đột có thể xảy ra trong phạm vi trải nghiệm của vị ấy. Tính trầm tĩnh nầy không phải thái độ xa lánh tách biệt dửng dưng mà là đáp ứng có cân nhắc với mọi tình huống.

Về mức ý chí và năng động, tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán xuất hiện như tự do thoát khỏi tính thiên vị; như sự chọn lựa chín chắn giữa hành động và không hành động, lại được từ bi và trí tuệ thúc đẩy; và như tính tự tại toàn hảo khi đã chọn lựa rồi.

Về mức nhận thức và tri thức, tính trầm tĩnh của vị ấy chứng tỏ trong sự phán xét có cân nhắc của bất cứ tình huống hay ý kiến nào, dựa trên sự đánh giá thực tế và có quan tâm; chính tính tự tại của nhận thức sâu sắc mà tránh được những cạm bẫy của những quan niệm cực kỳ thuộc khái niệm.

Đây là tam diện của tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán như một hiện thân của trung đạo nổi lên giữa các cực và các mặt đối lập.

CẤU TRÚC CỦA CÁC ĐOẠN THƠ

Trong mỗi đoạn thơ, từ bỏ "cảnh giới ở đây và ở trên" trong điệp khúc được kết nối với sự từ bỏ những phiền não trong tâm nào đó (kilesa), những thái độ và hiểu biết cơ bản bóp méo được nhắc đến trong những hàng đầu tiên của đoạn thơ (luôn hai trong gốc Pāli). Mục đích đằng sau sự kết nối nầy là nếu chỉ những phiền não trong tâm được nhắc đến trong những hàng đầu tiên được hoàn toàn diệt trừ (asetam, "không còn dư sót") - như được nói diễn cảm trong những đoạn 2, 3 và 4 - vị ấy có thể nổi lên những đối nghịch liên quan đến những phiền não đó. Chỉ bằng cách diệt trừ hoàn toàn những phiền não đã được hủy diệt trong những hình thức thấp hơn, cao hơn, thô và tế, trong những tình trạng có biểu hiện hay ngủ ngầm của chúng. Thậm chí một tí phiền não còn dư sót, cũng sẽ đủ để diễn lại toàn bộ trò chơi của những mặt đối nghịch và xuất hiện lại những thái cực. Không thành viên nào của một cặp đối nghịch nào có thể loại trừ ảnh hưởng của vật tương ứng của nó và còn giữ lại không chuyển động trong cùng mức độ mạnh hay yếu. Thường có giao động giữa "cao" và "thấp" như đối với mức độ của phiền não, như để đánh giá những phẩm chất tinh thần, và như để hình thành cuộc sống mà những phiền não có thể dẫn đến.

Chính duy chỉ việc nhổ tận gốc rễ mọi phiền não sẽ chấm dứt tái sanh - vào cảnh giới ở đây và ở trên, cao và thấp, vẫn còn thường xuyên dao động bao lâu phiền não còn cố chấp. Khi việc nhỗ rễ như thế được thực hiện, sẽ vượt qua cảnh giới ở đây và ở trên, để lại đằng sau cái gì như trống không, không có cốt lõi và xa lạ - "chỉ như con rắn lột lớp da chết của nó."

II. Quán Tưởng Về Những Đoạn Thơ

Cơn Phẫn Nộ

1. Người có thể chế ngự cơn phẫn nộ

ngay khi nó sanh khởi,

Như thuốc giải độc đúng thời sẽ ngăn lại

nọc độc của rắn phát ra quá nhanh,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Đoạn thơ đầu tiên nầy so sánh cơn phẫn nộ, là sự giận dữ mãnh liệt hay cơn thịnh nộ, như nọc độc của rắn lan nhanh vào cơ thể của người bị cắn; đối với rắn, hay ít nhất vài loài, luôn luôn được xem như loài thú nóng nảy khi nổi giận tiết ra nọc độc. Cơn phẫn nộ là kết quả của sân, một trong ba gốc rễ có sức mạnh của mọi thứ xấu ác và khốn khổ [4]. Thuật ngữ "sân"(dosa) gồm mọi mức độ của ác cảm, từ không thích yếu nhất đến cuồng nộ mạnh nhất. Thực ra, từ Pāli kodha, được dùng trong đoạn thơ nầy và ở đây mượn từ "cơn phẫn nộ", trải rộng thực sự đến toàn mức những cảm xúc đối nghịch. Tuy nhiên, chúng ta chọn ra hình thức tột cùng của "cơn phẫn nộ", bởi vì ẩn dụ nầy và trong cách nhìn sự kiện rằng những hình thức bớt mãnh liệt của nó sẽ tìm ra chỗ của chúng dưới tiêu đề "đố kỵ" trong đoạn 6.

Về rễ bất thiện, sân trong toàn lãnh vực của nó, Đức Phật nói, "Chính cái đại xấu ác đó nhưng (tương đối) dễ vượt qua" (AN 3:68). Có lẽ vì cả hai lý do nầy mà cơn phẫn nộ được nói đến ở đây đầu tiên, đi trước những phiền não khác xuất hiện trong những đoạn thơ sau. Sân là đạị xấu bởi hậu quả của nó. Khi nó xuất hiện đề ra nguy hiểm to lớn hơn nhiều - rơi thẳng xuống những độ sâu thấp nhất của cách cư xử bất nhân và rơi vào những hình thức thấp nhất trong đời hơn, ví dụ, tham lam hay tham dục, một rễ khác trong ba rễ bất thiện. Trái lại sân là tương đối dễ vượt qua, vì nó sinh ra trạng thái tâm không vui đi ngược lại với lòng khao khát hạnh phúc thông thường của con người. Nhưng sân sẽ "dễ vượt qua" chỉ vì những ai cũng biết nhu cầu để thanh lọc tâm của chính họ và sẵn sàng thực hiện nỗ lực đó. Tuy nhiên, đối với những ai tự đồng hoá hoàn toàn với những cơn sân hay thậm chí gắng bào chữa những bùng nổ tính khí của họ - đối với họ sân, cũng rất khó vượt qua và có thể quá chai lì thành đặc điểm của tính cách dễ nổi nóng.

Như rắn cắn cần chữa trị ngay để tránh nọc độc lan nhanh và mạnh khắp thân, cũng vậy bất cứ cơn phẫn nộ nào nổi lên trong tâm nên được kiềm chế ngay để tránh khỏi phun thành những lời nói hay hành động mãnh liệt có thể đem lại hậu quả trầm trọng.

Thuốc giải độc thật sự kiềm chế tâm sân trong mọi hình thức của nó là tâm từ (metta), được kiên nhẫn, độ lượng và trắc ẩn hỗ trợ. Nhưng trừ phi tâm được tu tập tốt, khi cơn phẫn nộ mãnh liệt loé lên, hiếm khi nó sẽ có thể được thay thế ngay bằng những tư tưởng từ ái. Tuy nhiên, cái thắng trong tâm nầy sẽ được ứng dụng ngay và những tưởng sân hận được kiềm chế [5] không chút trì hoãn; vì nếu điều nầy không được làm, tình huống có thể trầm trọng thêm bởi những cơn bùng nổ liên tục của sân hận tới cái điểm nó trở nên hoàn toàn mất tự chủ. Tạm thời kiềm chế cơn phẫn nộ nầy phù hợp với phương pháp thứ năm - thay thế những tư tưởng không ưa thích như được nói đến trong bài kinh thứ 20 của Trung Bộ Kinh [6], đó là cật lực kiềm chế chúng. Bằng hành động ngăn giữ kiên định như thế thời gian sẽ thắng để trấn tĩnh tâm để đối phó với tình huống một cách chín chắn và điềm tĩnh. Nhưng nếu cơn sân bị đàn áp như thế để lại âm ỉ dưới tro, nó có thể bùng lên vào một dịp nào đó trong tương lai với sức mãnh liệt dữ dội hơn. Do vậy, trong một giờ yên tĩnh, vào chính cái ngày hôm đó, người ấy nên cố gắng làm tan biến hết cơn sân trong cách thích hợp với tình huống đó. Pháp có thể cung cấp nhiều trợ giúp để làm vậy.

Tâm sân có thể buộc chúng sanh lại với nhau mạnh như tham dục, vì vậy chúng kéo theo nhau xuyên suốt những hoàn cảnh sống lập đi lập lại nhiều lần trả thù và trả thù lại. Điều nầy trước tiên có thể xảy ra trong "đời nầy", đó là trong kiếp sống nầy, hay trong những lần liên tục tái sanh làm người. Nhưng tâm sân dai dẳng chứa chấp mối nguy hiểm thường xuyên - kéo người sân hận đó xuống cảnh giới khốn khổ thấp hơn loài người, "quá giới hạn cho phép loài người"; hay định mệnh của người sân hận có thể tái sanh thành Asura, những người khổng lồ có tài xuất qủy nhập thần có lòng hiếu chiến và tâm thúc giục tham đoạt quyền lực, vài người trong số đó, đến lượt, tái sanh làm người như là những người đi chinh phục và kẻ chuyên quyền.

Tâm sân và cơn phẫn nộ triệu tập những làn sóng cao ngất của cuộc xâm lược khốc liệt và hung tợn đã càn quét mãi mãi xuyên suốt lịch sử nhân loại, theo sau để lại sự tàn phá. Mặc dầu phát ra từ một gốc rễ bất thiện, tâm sân, nhưng sự dấy lên của chúng mang nhiều hình thức: như lòng hận thù chủng tộc, dân tộc, tôn giáo, và giai cấp cũng như những tính bất đồng khác của sự cuồng tín bè phái và chính trị. Những ai khao khát quyền lãnh đạo con người luôn biết rằng thật quá dễ hơn nhiều để tập hợp những người dưới ngọn cờ hận thù chung hơn là yêu thương được chia sẻ. Và tất cả những người lãnh đạo nầy quá thường sử dụng vô nguyên tắc kiến thức của họ để phục vụ mục đích đầy tham vọng bốc cháy và thôi thúc quyền lực, thậm chí sử dụng hằng triệu người như những công cụ hay những nạn nhân của lòng hận thù người khác hay chính họ không thể dập tắt được. Nỗi thống khổ không thể kể xiết từng làm như vậy và ngày nay vẫn bị làm, như những cuốn sử và báo chí hằng ngày chứng minh quá đủ. Bây giờ nhân loại đang đương đầu bởi mối nguy hiểm đến tính mạng đặt ra bởi những dụng cụ gây bạo lực và xâm lấn để hủy diệt toàn bộ bằng kỹ thuật hiện đại, và bằng xu hướng hận thù lây nhiễm hơn bởi phương tiện truyền thông đại chúng hiện đại và vận động tâm trí tinh vi.

Thật ra, cũng có đủ lý do để từng cá nhân kiềm chế cơn phẫn nộ và giúp giảm bớt hận thù trong từng xã hội. Lời kêu gọi giảm bớt hận thù và bạo lực trong thế giới ngày nay có thể không còn gạt bỏ như việc lên mặt dạy đời không thực tế nữa. Đối với từng cá nhân và đối với nhân loại, bây giờ nó trở nên vấn đề sống còn về thể xác và tâm linh.

Tuy nhiên, người "thấy nguy hiểm trong lỗi nhỏ nhặt nhất", và biết rằng thậm chí những oán giận nho nhỏ nhưng dai dẳng có thể phát triển thành hận thù sôi sục và bạo lực, sẽ thiết tha phấn đấu để tận diệt những gốc rễ sâu nhất của bất cứ sân hận nào. Điều nầy đạt được ở bậc thứ ba của con đường giải thoát, được gọi bậc bất lai (anāgāmitā) Vào bậc nầy, không còn trở lại kiếp sống "ở đây" trong cảnh dục giới nữa, trong lúc sẽ được chắc chắn [7] "ở trên" nghĩa là kiếp sống trong cảnh sắc giới và vô sắc giới.

Phải giết cơn phẫn nộ nếu con thích sống hạnh phúc;

Phải giết cơn phẫn nộ nếu con không muốn khóc nữa.

Người đồ tể giết sân hận có nguồn thuốc độc

Và đỉnh điểm cơn sốt, vị ngọt đầy sát khí -

Đó là tên đồ tể những người cao thượng ngợi ca;

Thế con phải giết để không còn khóc nữa. (SN 11.21)

THAM DỤC

2. Người hoàn toàn dứt trừ tham dục

khi bước vào hồ nhổ bật rễ những cây hoa sen

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Tham dục (rāga) ở đây được so sánh với hoa sen như biểu tượng của cái đẹp. Bởi vẻ đáng yêu của nó, người ta quá dễ quên rằng những hứa hẹn hưởng thụ nhục dục làm say mê sẽ chóng úa tàn và mất đi vẻ đẹp quyến rũ của chúng. Nhưng chỉ nhận thức về tính vô thường đó thì không đủ, vì thậm chí nó chỉ thêm say mê và thêm khai vị khao khát để ngắt những đoá hoa tham dục hoài mãi chừng nào còn sức lực. Nhưng khao khát thường không kéo dài lâu hơn sức mạnh để kiếm tìm hay đạt được thành tựu - và đây chỉ là một trong những cách trong đó tham dục mang lại khổ sầu và vỡ mộng.

Trong chỉ một lát những rễ tham dục có thể đắm sâu vào trong tim con người; lông tóc mịn của nó - những cái rễ dính mắc vi tế khó chuyển dời như những đam mê sâu nồng, hay thậm chí khó hơn thế. Cho nên Đức Phật nói "tham khó vượt qua"; nhưng trong cùng một văn bản ngài cũng nói rằng tham ít xấu hơn (hay, nghĩa đen "ít đáng chê trách") [8]. Lời phát biểu nầy có thể xuất hiện lạ trong khi nhìn sự kiện rằng tham là một trong những rễ bất thiện và cũng là một hình thức của tham ái, nguồn gốc cơ bản của khổ. Tuy nhiên tham "ít đáng chê trách" hơn sân trong tất cả mọi trường hợp nơi đó sự hài lòng của tham dục không vi phạm đạo đức cơ bản và không hại người khác; chẳng hạn, trong việc thưởng thức đồ ăn hảo hạng, hài lòng về tình dục trong những giới hạn của giới thứ ba, và v.v...

Tuy nhiên, mọi hình thức tham dục dù ở trong hay ngoài nguyên tắc đạo đức vẫn là bất thiện (akusala), vì chúng xiềng xích con người trong cảnh nô lệ nghiệp báo và hậu quả tất yếu là khổ. Do đó, đối với người mong ước thanh tịnh hoàn toàn và giải thoát rốt ráo, mọi hình thức tham dục, thô hay tế đều chướng ngại.

"Mọi tham dục đều muốn vĩnh cửu" (Friedrich Nietzsche) - nhưng không thể nào được. Vì, mặc dù chính tham dục có thể tiếp tục tốt mãi mãi không bao giờ từng hết khát, những đối tượng của nó chắc chắn luôn chóng tàn. Khi đối tượng của tham dục tàn lụi, như chúng phải là, hay không thể đạt được, như chúng thường là, khổ là kết quả cho người tham dục đó; và khi nỗi khao khát của người đó đối với người được yêu thương phai tàn hay thay đổi, khổ sẽ là kết quả cho người được yêu thương đó.

Tham dục nhận chiều sâu trọn vẹn của nó như sự diễn đạt của tham ái, cảnh túng thiếu không thể kiệt, tình trạng của chúng sanh từng cần. Tham ái nầy là chủ đề của đoạn kế tiếp.

Tham dục được "hoàn toàn dứt bỏ" ở tầng thánh A-ra-hán, khi tham muốn ngay cả đối với những cảnh của sắc giới hay vô sắc giới biến mất mãi mãi. Tham dục tận diệt cùng với những thứ kèm theo tất yếu cũng biến mất: sự vỡ mộng, dày vò hay thất vọng vì không hài lòng và bơ phờ, chán nản hay ghê tởm. Người thoát khỏi tham dục cũng thoát khỏi "hai mặt" của nó, hấp dẫn và kinh tởm, thích và không thích. Người ấy cũng muốn từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên.

THAM ÁI

3. Người hoàn toàn dứt trừ tham ái

bằng cách làm cạn khô dòng chảy xiết và cuồn cuộn,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Tham ái (taṇhā) là dòng khao khát cuồn cuộn chảy suốt mọi kiếp sống, từ những vi khuẩn thấp nhất đến những cõi cao thượng thoát khỏi vật chất thô. Tham ái có ba loại: tham ái nhục dục (dục ái), tham ái đời sống tiếp tục (hữu ái), và tham ái đoạn diệt (vô sắc ái).

Dục ái (kāma-taṇhā), trong dòng sông cuồn cuộn của tham ái, đoạn thơ chúng ta nói, là xoáy nước cuồn cuộn kéo mọi thứ xuống vực sâu của nó. Tất cả tham ái vô tận xuất hiện ở đây như biển thẳm không đáy mà những khao khát muốn làm đầy và hoàn thành một cách vô vọng. Nhưng mặc dù nó không ngừng hút vào chính nó những đối tượng của khao khát, nó có thể không bao giờ tìm thấy an toàn và bình an. Vì như người đói ăn, kẻ luôn đói ngũ dục hằng ngày thèm khát cái mới để thoả mãn: "Ngũ giác là những kẻ tham ăn." Thói quen thoả mãn ngũ dục hằng ngày sản sanh trong chúng ta nỗi sự trống vắng. Chúng ta sợ bị để lại trống kinh nghiệm giác quan, và nỗi sợ nầy, cách diễn đạt của nỗi sợ chết, đứng đen tối và đe doạ trong tính tham lam bệnh hoạn, xan tham và bám víu cuồng nhiệt, của những người già đó được Moliere và Balzac diễn tả quá triiệt để.

Do cảm giác cháy bỏng trống vắng bên trong, bởi cảm thọ thường xuyên thiếu và túng quẫn lèo lái, chúng ta cố gắng đàn áp cảm giác đau đớn bằng cách thổi phồng cái bản ngã của chúng ta. Chúng ta nỗ lực hút vào bên trong cái ngã của chúng ta cái không bản ngã hay "xa lạ"; chúng ta theo đuổi cuồng nhiệt và vô độ những hưởng thụ nhục dục, những sở hữu hay quyền lực; chúng ta mong mỏi được yêu thương, ghen tỵ và sợ hãi. Tóm lại, chúng ta cố gắng dựng lên cái "nhân cách" của chúng ta - mặt nạ trống rỗng. Nhưng những cố gắng như thế để thoả mãn tham ái nhục dục phải thất bại. Nếu cái ngã - giả sử bành trướng những ranh giới tưởng tượng của nó, lúc đó, bằng cách mở rộng ngoại biên của nó, những điểm tiếp xúc của nó với thế giới hận thù hay cám dỗ cũng tăng lên, tất yếu mang theo sự lớn mạnh của cả hai tình trạng dễ bị kích động và túng quẫn.

Người ta tin rằng chỉ bằng cách thoả mãn tham dục điều "thích hợp" từ thế giới của những đối tượng và con người bên ngoài trở thành một phần của bản ngã hay sở hữu của nó, trở nên "Ta" hay "của ta". Nhưng cái bản ngã thích hợp từ bên ngoài nó có thể không bao giờ hoàn toàn đồng hoá. Còn giữ lại cái cặn bã không thể tiêu hoá được tích luỹ chầm chậm nhưng sâu thẳm thay đổi cấu trúc thân và tâm. Qúa trình nầy cuối cùng sẽ chấm dứt trong sự đỗ vỡ của cơ thể - cái chết. Trong chừng mức nào đó, đây là tiến trình bình thường và hằng hiện diện như nó là công thức cho điểm lấy vào và đồng hoá của thực phẩm. [9] Nhưng tham dục lớn mạnh thái quá và thành kẻ không ai tranh giành, hay là ông chủ chỉ gượng tranh giành, điều đó rất có thể xảy ra trường hợp rằng "Thực phẩm nhai nuốt kẻ phàm ăn": rằng tham ái và việc kiếm tìm thực phẩm nhục dục trở nên quá vượt trội đến nỗi làm yếu kém những chức năng khác của tâm trí con người và chỉ những chức năng trí thức và minh bạch nhất của con người.

Tham dục không kiềm chế làm nhân cách "không có nét đặc biệt" và "không có tình cảm con người"; nó làm giảm cá tính hoá con người và như thế mang chúng ta vào trạng thái nguy hiểm gần với mức thú vật có cá tính trần trụi và nghèo nàn. Chuyên hưởng thụ nhục dục có thể dễ hình thành thói quen và thậm chí cưỡng ép, lại kéo chúng ta xuống trình độ loài thú cư xử đầy bản năng bao gồm sự mất kiểm soát của ý thức. Cuộc đời bị tham dục thống trị có thể trở thành người máy hoạt động đơn điệu của những kích thích giác quan, tham ái, và sự thoả mãn giác quan. Thú nhục dục tung hoành làm giảm quyền tự do chọn lựa tươnng đối của chúng ta và có thể kéo chúng ta xuống, bằng cách tái sanh vào những cảnh giới của phi nhân. Chúng ta nói điều nầy không phải để lên mặt dạy đời mà để nhấn mạnh những hậu quả tâm lý của tham dục và để chỉ những hàm ý của nó đối với những phát triển của chúng ta đối với tự do thực sự của con người, nghĩa là, hướng về việc gia tăng chánh niệm để chúng ta chọn lựa một cách có trách nhiệm đạo đức.

Trong việc đe doạ làm lu mờ cá tính hoá, trong sự ngập tràn cuồng nhiệt đầy cá tính vào những giây phút ở đỉnh cao của đam mê - trong những đặc tính nầy tham dục tiến gần mặt đối lập rõ ràng của nó, tham ái đoạn diệt (vibhava-taṇhā). Chính kiến thức cổ xưa: tính đồng cảm của Eros và Thanatos, về tình yêu nồng thắm và sự chết.

Tham ái đoạn diệt, không tồn tại, có thể được so sánh như trận lũ sông của cuộc đời đặc thù hoá. Nước sông nổi lên tràn bờ, những phạm vi hạn chế của cá tính. Đau khổ dưới những giới hạn nản lòng của chúng, chúng tìm kiếm để bùng nổ qua tất cả những cái đập để truy tìm biển cả rộng lớn, khao khát là một với nó, để phủ trùm toàn bộ tính riêng biệt đau khổ trong cái Nhất Thể tưởng tượng. Chính giai điệu quyến rũ của "Unbewusst - hoéchte Lust!" ("Vô ý thức - ôi tham dục ngất ngây!", Richard Wagner) "dòng dõi mẹ nữ thần", sự sùng bái ban đêm.

Ở mức đơn giản hơn, tham ái đoạn diệt là hậu quả của hoàn toàn tuyệt vọng, sự đảo ngược của say mê trần tục. Kiệt quệ bởi những thăng trầm của cuộc đời, con người mong ước ngủ không thức giấc, để xoá bỏ chính mình như sự phản đối chống lại đời không bảo đảm những ước mơ của người đó. Như sự trả thù phi lý, con người muốn hủy diệt chính mình hay những người khác. Trong vài trường hợp, những tín ngưỡng cuồng tín có bạo lực và hủy diệt xuất phát từ chính nguồn gốc nầy. [10]

Cuối cùng, trong hình thức hợp lý hoá, tham ái nầy xuất hiện như trong cách nhìn hay học thuyết đoạn diệt (uccheda-diṭṭhi: đoạn kiến), được diễn tả trong nhiều loại triết lý duy vật khác nhau xuyên suốt lịch sử tư tưởng nhân loại.

Tham ái hiện hữu mãi (bhava-taṇhā: hữu ái) là dòng sông đời trôi chảy không ngừng nghỉ về phía những mục đích hằng hy vọng, nhưng không bao giờ đạt được. Nó được cho ăn bởi niềm hy vọng kiên trì của chúng ta rằng ngày mai hạnh phúc sẽ đến, hay trên thiên đàng hay kỷ nguyên bằng vàng của niềm tin chúng ta. Thậm chí khi tất cả chúng ta làm lụng cực nhọc chỉ có ít hay không cảm giác toại nguyện và hạnh phúc, chúng ta tự an ủi với ý nghĩ rằng chúng ta làm việc cho con cái chúng ta hay đất nước chúng ta hoặc cho nhân loại; và mỗi thế hệ lập lại niềm hy vọng được trì hoãn đó.

Khi nỗi mong ước đời sống trường tồn được khao khát và tưởng tượng trong nhiều hình thức, tham ái sống hoài nầy xuất hiện trong nhiều tôn giáo và nhiều triết học. Trong văn bản Phật giáo, nó được gọi là thường kiến (sassata-diṭṭhi).

Tham ái hiện hữu là lực lái quay Bánh Xe Đời. Nếu được con mắt không bị mây che nhìn, bánh xe nầy như cối xay hoạt động bởi những ai tự kết án vào cảnh nô lệ đó. Chính Cái mẹo "bạn liên miên leo đến đâu, nhưng có thể không bao giờ nhích lên một tí nào" (Walter Scott). Chúng sanh mãi mãi quay trong guồng máy đó, làm nạn nhân cho những ảo ảnh của họ mà bàn đạp trước mắt họ là mục đích hằng ấp ủ, cứu cánh hằng khao khát của công việc họ cực nhọc. Họ không biết rằng trong bánh xe đang quay không có mục đích cuối cùng hay nơi đến và cứu cánh cuộc đời với nỗi khổ của nó không thể đến được bằng cách bước đi trên cối xay. Nó có thể đạt được chỉ bằng cách dừng những lực lái trong chúng ta lại - tham ái và vô minh. Tuy nhiên những chúng sanh tự cam kết vào bánh xe đó vẫn tin rằng trong vòng sa đoạ thực sự nầy, họ có "tiến bộ trong đời", và nói đầy hy vọng về sự tiến bộ và tiến hoá.

Đây là cái nhìn đời tỉnh táo và nghiêm túc và tham ái tiếp diễn. Nhưng nếu cũng không có những phương diện cám dỗ, chúng sanh sẽ không đeo níu cuộc đời và không khao khát hiện hữu nữa. Chúng ta không cần ở đây về những phương diện cám dỗ cao hay thấp của chúng như từng có, và vẫn có, nhiều người ca tụng cuộc đời và những vẻ đẹp của nó. Từ đó chúng ta sẽ nói ở đây chỉ có vài hình thức quyến rũ mà tham ái hiện hữu chọn.

Trong nhiều hình thức tham ái hiện hữu có thể xuất như sự thèm muốn thay đổi. Sự thèm khát nầy thường khiến con người tìm kiếm hạnh phúc ở một nơi nào khác hơn tại đây và bây giờ, trong hình dạng nào đó khác hơn cái họ thực sự sở hữu. Ảo vọng về "niềm hạnh phúc ở nơi nào khác" trở thành cái mồi di chuyển xa hơn khỏi người gần tiếp cận nó, từng tránh né bàn tay cố chụp lấy nó. Giống như số phận của Tantalus mà con người trở nên quá quen đến nỗi thậm chí nó tìm thấy vui thú, nói rằng "thêm gia vị cho đời."

Có những người khác khao khát theo đuổi những đường chân trời hằng mở rộng, kiếm tìm những kinh nghiệm cảm giác hay tâm linh mới cho lợi ích riêng của họ; vài người bị mê say với những kỹ năng riêng của họ trong cuộc đời chống trái; và vài người thích sự sáng tạo riêng của họ. Những người sáng tạo nầy kể cả nhiều thiên tài trong nhiều lãnh vực khác biệt chắc có thể được tái sanh như những chư thiên trong truyền thống Phật giáo "vui thích những sáng tạo của riêng họ" (nimmānarati-deva). Đặc tính của trí lực nầy là sở thích của Gotthold Ephraim Lessing đối với công cuộc tìm kiếm sự thật hơn đạt được nó; hay như lời của Napoleon - ông yêu quyền lực như nhạc công yêu nhạc cụ của mình: nhằm lợi ích của âm nhạc nhạc công trình bày trên nhạc cụ. Những ai yêu thích đời sống vì lợi ích của chính nó tự hào khẳng định rằng họ sẵn sàng trả giá cho nó trong khi tạo ra khổ đau, thất bại và vỡ mộng trong đời. Tuy nhiên, thường đây chỉ là thái độ anh hùng màu mè ẩn giấu những tâm trạng vỡ mộng và kiêu ngạo. Nhưng ngay khi thừa nhận khiêm tốn và đứng vững chống lại đau đớn và thất bại, cuối cùng sẽ đổ xuống khi thân tâm không còn sức lực, hay khi chán ngấy và buồn tẻ xâm chiếm.

"Muốn sống" chính là một trong những thủ đoạn tinh vi và hiệu quả nhất trong việc tiếp tục dụ dỗ con người mãi, nhử trước mắt nó niềm hy vọng, tính mới lạ hay thoả mãn tính kiêu hãnh. Sự quyến rũ của "những đường chân trời xa", tìm kiếm những điều chưa biết từng xúi giục nhiều tâm trí giàu tưởng tượng và mạo hiểm; và những ai thuộc mẫu anh hùng đó, nó từng thúc giục để gặp những thăng trầm của cuộc đời như sự thử thách, lời kêu gọi họ kiêu hãnh để nâng họ lên. Chỉ trong bậc A-ra-hán, bậc giải thoát, khi gặp nghịch cảnh, suy xét độc lập như thế là chân chính và không gì lay chuyển được. Chỉ ngài có thể thực sự tự nói rằng ngài đã vượt lên mọi thăng trầm của cuộc sống; rằng tâm ngài "bất động trước tám pháp thế gian" (Mahā Mangala Sutta): được và mất, hơn và thua, khen và chê, vui và khổ. Giải thoát khỏi ba loại tham ái, vị ấy thoát khỏi "hai bờ": khao khát sống và khao khát chết, sợ sống và sợ chết. Người chinh phục được tham dục, chinh phục được tất cả những cảnh giới, "ở đây và ở trên". Vì tham ái là Chúa ba ngôi của tất cả Cảnh Giới, đấng sáng tạo, đấng duy trì và đấng hủy diệt của họ; và người chinh phục tham ái cũng là người thực sự chinh phục thế giới.

TỰ PHỤ

4. Người hoàn toàn xóa sạch tính tự phụ

Như lũ đánh đổ chiếc cầu tre mong manh,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Tính tự phụ của con người ở đây được so sánh với chiếc cầu tre mong manh. Trong các nước phương Đông, những chiếc cầu như thế thường chỉ có hai hay ba cây tre, đôi khi có tay vịn cũng bằng tre. Trên những chiếc cầu như thế người ta phải giữ thăng bằng thật vững để băng qua con suối đang chảy ầm ầm trên núi hay hẻm núi sâu thẳm. Tính tự phụ của con người chỉ mong manh và dễ lung lay. Có thể dễ bực mình bởi luồng dư luận nào đó, bị tổn thương bởi lời nhận xét cạnh khoé của bất cứ kẻ ngu nào, bị ném xuống sâu bởi thua trận, thất bại hay rủi ro.

Tính tự phụ có những gốc rễ của nó trong niềm tin vào bản ngã, có thể là hoặc có khả năng nói lưu loát về tri thức hay thường xuyên giả định ngầm. Ngược lại, tính tự phụ hỗ trợ niềm tin vào bản ngã rất hùng mạnh. Nó không khoan nhượng bất cứ điều nghi hoặc hay thử thách nào về điều chính nó tự kiêu hãnh quá nhiều: đời sống và giá trị tối cao về cái ngã quý báu đó. Bất cứ cố gắng chất vấn nào về đời sống và giá trị của nó được xem tương đương với sự oán giận rất mãnh liệt như một nhà chuyên quyền hùng mạnh sẽ phô bày nếu người đó sắp bị lục soát thân hình ở biên giới của nước người đó.

Danh từ tự phụ chiết từ động từ quan niệm [11]. Thực ra, khái niệm tự phụ quan niệm chính mình hơn người khác. Nhưng cũng quan niệm chính mình bằng người khác ("Tôi tốt bằng bạn"), hay thua (thường xuất phát từ niềm kiêu hãnh nản lòng - những điều nầy cũng có gốc rễ trong tính tự phụ, trong việc tự đánh giá mình là trung tâm bản ngã trong quan hệ với người khác. Tất cả ba kiểu tự phụ: mặc cảm tự cao, tuyên bố bằng, và mặc cảm tự ty. Điều thúc giục để so sánh chính mình với người khác nầy xuất phát từ nội tâm bất an, mà sâu thẳm bên trong biết và sợ hình ảnh bản ngã hão huyền bị lung lay.

Tính tự phụ ba loại nầy tan biến mất hết chỉ khi thậm chí liên quan đến bản ngã tinh tế nhất biến mất. Điều nầy chỉ đến với quả vị A-ra-hán, khi dấu vết cuối cùng của kiết sử ngã mạn đã được diệt trừ (māna-saṁyojana). Vị A-ra-hán không cần chiếc cầu lung lay của tính tự phụ bản ngã vì vị ấy đã từ bỏ "hai phía" nhận thức đúng đắn về mình và người khác, và đã vượt qua cả hai cảnh giới trần tục ở đây và ở trên.

KIẾM TÌM ĐỂ ỔN ĐỊNH

5. Người không tìm ra cốt tử hay vật chất

Trong bất cứ cảnh giới của chúng sanh nào,

Như hoa được tìm một cách vô vọng

trong những cây sung không hề có hoa,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Như người ngu muốn hái hoa ở nơi không thể mong đợi, bởi vì người thượng cổ đã từng tìm mà không có kết quả cái cốt lõi hay vật chất vĩnh cửu trong chính họ và trong thế giới họ sống. Hay họ đã từng hy vọng tìm ra nó vượt trên thế giới riêng của họ, trên những cõi trời và trong những thánh thần của họ. Con người bị lái đi truy tìm liên miên nhưng vô ích điều bất tử nào đó bởi nó khao khát trạng thái an toàn; sống như nó đang ở trong thế giới hoàn toàn bất an vì nó thường thấy quanh nó và dưới chân của chính nó nhiều sự sụp đổ. Không phải đại đa số con người để tâm đến nỗi buồn chán sống đời bất động mãi gồm bất cứ hoàn cảnh an toàn và ổn định nào. Nhưng họ khao khát nó như là nơi ẩn náu tạm thời mà họ có thể dụng đến như con cái dụng đến vòng tay mẹ dịu êm sau khi bị đau nhức và mệt mỏi vì chơi dại khờ và liều lĩnh.

Đằng sau sự khao khát an toàn đó, phải chăng tạm thời hay thường xuyên có hiện ra lờ mờ lực lái vẫn mạnh hơn: nỗi sợ chết, mong muốn tự bảo tồn. Điều nầy đúng sự thật đối với những hình thức thô nhất cũng như tế nhất trong việc kiếm tìm sự trường tồn, phải chăng nó là niềm mong ước mãi mãi hưởng thụ của các giác quan quan trong cảnh trời thích thú, hay cách diễn đạt của "nhu cầu siêu hình". Cuộc truy tìm sự trường tồn và an toàn cũng có thể biểu thị chính nó như sự thôi thúc được quyền lực tuyệt đối hay sự tự đầu hàng tuyệt đối, cho kiến thức tuyệt đối hay niềm tin tuyệt đối.

Bởi vì những ngày xưa con người ngay khi mới bắt đầu phản ảnh tình trạng sống đầu tiên, lướt nhìn khắp nơi để tìm cái ổn định trong thế giới bất ổn. Con người tìm kiếm nó trong những lực thiên nhiên được nhân cách hoá, trong những chòm sao, trong bốn yếu tố lớn của vật chất (tứ đại), tin vào cái nầy hay cái khác là thể tuyệt đối của đời sống. Nhưng chính yếu con người tìm nó trong những hình thức hay những biểu tượng thay đổi đó của thánh thần mà con người đã tạo ra theo hình ảnh họ khao khát trong phạm vi hiểu biết riêng, và cho sự xúc tiến những mục đích riêng, cao cả hay thấp hèn của con người.

Niềm tin kiên định vào Tuyệt đối, cho dù thánh thần hay trạng thái, từng xuất hiện với con người là quá tuyệt đối cần thiết đến nỗi con người từng sử dụng mọi sự tinh tế của những thiết bị tri thức và hoàn toàn tự động gợi mở để thuyết phục chính nó chấp nhận hình thức nầy hay hình thức khác của niềm tin tôn giáo hay chính trị. Con người cũng sử dụng mọi phương tiện có thể, thẳng thắn và thô tục, hoặc để dụ dỗ hay để ép buộc người khác công nhận và sùng bái những hình tượng tôn giáo hay chính trị của nó. Thường không cần ép buộc nhiều, vì luôn luôn có những người chỉ quá vui mừng đến nỗi hy sinh trí năng của họ và dâng nộp tự do của họ trước những bàn thờ của những hình tượng đó, đổi lại để giành được cảm giác an toàn và tin chắc, không nghi hoặc.

Con người quá dễ tin, và làm người khác tin, rằng khi có một cảnh giới cũng phải có "điều thực" tương đương với nó: từ đó cốt lõi vĩnh cửu, vật chất thường hằng, bên trong hay đắng sau thế giới tạm bợ nầy. Chính Đức Phật thúc giục con người thôi tìm kiếm vô vọng điều không tồn tại và thấy thực tại như nó là: Hoàn toàn không cốt lõi là thế giới nầy (Snp. V. 927).

Ngài, bậc Tỉnh Thức, vạch rõ con đường đến nơi rộng mở, để lại đằng sau những tòa tháp dinh thự ý thức hệ và những tàn tích trong đó tất yếu phải kết liễu. Phô bày họ giả dối trong những lời tuyên bố của nhiều loại Tuyệt Đối, ngài chỉ ra rằng chỉ cách gian khổ của sự kiểm tra phê bình, tự do chọn lựa có giới hạn và tạm thời của chúng ta và con đường có tư tưởng và hành động có trách nhiệm về đạo đức có thể dẫn chúng ta từ khổ đến tự do. Và chỉ thế giới hoàn toàn có thể thay đổi mới có thể cho chúng ta hy vọng giải thoát triệt để. Bất cứ điều thường hằng nào được tìm thấy trong thế giới nầy nhất thiết trói chúng ta với nó mãi mãi, làm không thể giải thoát được.

Nhưng người được Đức Phật, "Bậc Thế Gian Giải" chỉ dẫn sẽ không tìm ra bất cứ cái cốt lõi thường hằng nào trong bất cứ hình thức của đời sống cao hay thấp, cũng không có bất cứ cái cốt lõi hạnh phúc vĩnh viễn hay nhân cách vĩnh cửu. Người như thế sẽ không dính mắc vào cảnh giới "ở đây" cũng không mong mỏi "ở trên"; người ấy sẽ vẫn giữ không dính mắc vào bờ nào. Thấy cuộc đời và ngã là trống rỗng không có cái lõi thường hằng, người ấy đạt được cách nhìn thực tại không bị mây che, cuối cùng, an lạc Niết Bàn.

ĐỐ KỴ

6. Người không giữ đố kỵ nào trong tâm,

vượt qua tất cả những "như thế" nầy và "thế khác"

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Đố kỵ là cảm giác đối với người mà đã làm mình bực tức hay sai quấy, hay đối với những ai hành động chống lại những sở thích của mình, thậm chí trong việc tranh đua hợp lý. Đố kỵ cũng có thể có đặc tính không liên quan đến ai, như oán giận cay đắng về cuộc đời của mình, nếu ai cảm thấy mình từng bị đối xử không công bằng trong đời bởi quá lâu dài những chuỗi bất hạnh. Đố kỵ như thế và oán giận có thể phơi bày ra bên ngoài như những lời nói và hành động giận dữ, hay có thể giày vò sâu đậm trong tâm như nỗi cay đắng gặm nhắm lan ra thành tâm trạng đen tối lên mọi thứ mà người đó cảm nhận, suy nghĩ và nói năng. Đối với vài tính khí nó có thể thúc đẩy thành thái độ hận thù và gây hấn, đối với những người khác thì có tâm trạng từng bất mãn hay u buồn bi quan. Thói quen đố kỵ và oán giận có thể làm cạn nhiều nguồn vui trong đời người đó. Khi phát triển thành hận thù, đố kỵ cá nhân sâu đậm - chỉ như quá dính mắc - có thể dai dẳng và phát triển từ kiếp nầy sang kiếp khác, từ cảnh giới ở đây và ở trên, mang nỗi thống khổ khốc liệt lập đi lập lại với những ai liên kết trong mối quan hệ bất hạnh như thế. Cũng vậy đố kỵ không liên quan đến ai người ấy mang tâm trạng chống lại những kinh nghiệm bất hạnh của người ấy chắc chắn có thể tái xuất hiện trong đứa bé như tâm trạng oán giận và bất mãn bẩm sinh. Tất cả những điều nầy có hậu quả tai hại thích đáng hơn để khuyến khích chúng ta xua đuổi sự đố kỵ trong tâm ngay khi nó khởi lên.

Đố kỵ cá nhân phát sanh từ phản ứng không khôn khéo đối với những xung đột trong mối quan hệ của con người. Nó được tránh và trừ diệt bằng sự tha thứ, kiên nhẫn và hiểu biết sự kiện rằng con người là kẻ kế thừa nghiệp của chính mình.

Đố kỵ không liên quan đến ai do nguyên nhân phản ứng không khôn ngoan đối với những thăng trầm không thể tránh được của cuộc đời, "như thế nầy" và "như thế khác" của văn bản. Nhờ hiểu biết và chấp nhận bản chất vô thường của cuộc đời, và lại nhờ hiểu nghiệp có thể ngăn ngừa và diệt trừ tâm đố kỵ.

Sự cuồng tín chính trị và những thành kiến về dân tộc, chủng tộc, tôn giáo và giai cấp là mảnh đất màu mỡ để phát sanh tâm đố kỵ ngấm ngầm. Những đố kỵ như thế có thể có đặc tính, cá nhân hay không liên quan cá nhân, hoặc cả hai. Để diệt trừ loại đố kỵ nầy đòi hỏi cả những tài năng trí tuệ và đạo đức giúp nhằm diệt trừ loại đố kỵ nầy, cùng với lòng khoan dung và xúc động về bản chất chung của con người được chia xẻ với người khác mặc dầu có nhiều sai biệt.

Tâm đố kỵ - như tất cả những hình thức và mức độ khác của sân hận - được từ bỏ hết, như da rắn chết, ở tầng thánh bất lai. Lúc đó nó mất năng lực nảy mầm vĩnh viễn trong những kiếp sống ở trên - mặc dầu ngay cả vào những tầng thánh trước nhập lưu và nhất lai, đố kỵ sẽ từng được muội lược đi nhiều. Có điều có thể được gọi là hình thức "cao hơn" của đố kỵ, xuất hiện như "sự phẫn nộ chính đáng" và thái độ oán giận ngay cả thù hằn đối với điều xấu ác và người làm điều xấu ác. Nhưng ngay cả hình thức phẫn nộ "cao hơn"nầy, cũng như hình thức rất thông thường "thấp hơn", sẽ được tâm trưởng thành có lòng trắc ẩn và hiểu biết chín muồi vượt qua.

TƯ TƯỞNG BẤT THIỆN

7. Người đã thiêu hủy những tư tưởng bất thiện,

Hoàn toàn cắt đứt chúng trong tâm,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

Đoạn thơ nầy chỉ nói về tầm (vitakka), mà không phẩm định xa hơn, nhưng rõ ràng chỉ có ý chỉ những suy nghĩ không mong muốn, bất thiện và xấu. Những suy nghĩ khôn khéo và cao thượng, đặc biệt nhắm đến giải thoát, không nên bị "thiêu cháy" trong tim. Chú giải cho đoạn thơ nầy nói về ba loại tư duy về dục, sân và tàn bạo, như trái với ba loại chánh tư duy (sammā-saṅkappa) của Bát Chánh Đạo. Chú giải đề cập thêm về những tư duy mong thành đạt, địa vị và danh tiếng; quan tâm đến sự bất tử của con người; dính mắc thái quá vào quê hương và dân tộc, vào gia đình của mình và vào những người khác. Những loại tư duy sau chủ yếu áp dụng cho tu sĩ, bởi vì, theo đạo đức của cư sĩ, quan tâm đến nhà cửa và gia đình, và ngay cả mối quan tâm để thành đạt, có địa vị, không phải không nản lòng khi họ góp phần vào việc thực hiện những bổn phận của cư sĩ. Tuy nhiên tất cả những dính mắc nầy đều là những xiềng xích (kiết sử) trói buộc chúng ta trong cảnh giới ở đây và ở trên, và một ngày kia họ phải vứt bỏ nếu tâm đạt được giải thoát.

Nhưng cái rễ những tư duy về mọi thứ tai hại và xấu ác thuộc tham, sân và si được đề cập rõ trong bài kinh về "Dập Tắt Những Tư Duy" (Vitakka-Saṇṭhāna Sutta) [12].

Trong bài kinh đó, Đức Phật đề ra năm phương pháp chuyển những tư duy tai hại như thế khỏi tâm mình, được cho trong một chuỗi có cấp độ từ những phương pháp chuyển đổi vi tế hơn tăng lên đến những tiếp cận thô hơn.

Phương pháp thứ nhất là thay thế ngay những tư duy không ưa thích, xấu bằng những đối nghịch ưa thích và lợi ích của chúng; Những tư tưởng tham nên được đổi bằng những tư tưởng hy sinh và vị tha; sân được thay bằng tư tưởng thân thiện, yêu thương và trắc ẩn; si và rối loạn được thay bằng hiểu biết minh bạch và tư tưởng sáng sủa. Bài kinh cho ẩn dụ ở đây về việc nhổ bỏ cái chân thô ráp thay cái tốt, như người thợ mộc làm. Phương pháp nầy sẽ hoạt động tốt nhất khi có khuynh hướng tự nhiên mạnh để xoay chuyển nhanh khỏi bất cứ phiền não nội tại nào hay cám dỗ ngoại giới. Khi tính tự phát của phản ứng đạo đức yếu hay vắng mặt, phương pháp thay thế nầy có thể vẫn hoạt động, nếu người có mức độ kiểm tâm tốt, được trợ giúp bằng chánh niệm tỉnh giác và quả quyết vững chắc. Tuy nhiên, những phẩm chất sau nầy có thể dần dần có được hay vững mạnh nhờ luyện tâm, mãi cho đến khi chúng chín muồi thành chú ý tự phát đến điều tốt.

Phương pháp thứ hai sử dụng tác động tâm về sự ghê tởm dữ dội chống lại điều xấu, bằng cách gây ấn tượng trong tâm điều xấu xa, đồi bại, nguy hiểm và không xứng đáng của những tư tưởng xấu. Điều nầy có thể phục vụ như sự chuyển hoá hay chuẩn bị cho, phương pháp thứ nhất. Ẩn dụ trong bài kinh ở đây là về xác súc vật bị vất bỏ lên quá cổ của một thanh niên đẹp trai hay phụ nữ lúc đó sẽ cảm thấy "kinh tởm, nhục nhã và ghê tởm" cái xác đó và sẽ cố gắng hết sức vứt nó đi.

Thứ ba, khi những phương pháp nầy yếu và những tư tưởng không ưa thích vẫn làm tâm rối lên, người ấy nên bỏ không chú ý đến chúng. Không nên nghĩ về chúng hay tiếp tục ở với chúng trong bất cứ cách nào, nhưng chuyển sự chú tâm vào bất cứ những tư tưởng hay hoạt động nào khác thích hợp để cột sự quan tâm thích thú của mình. Đây là phương pháp vui nhộn tâm bằng cách không chú tâm. Đây là ẩn dụ về nhắm mắt lại trước cảnh không vừa ý hay lướt nhìn hướng khác. Phương pháp nầy cũng vậy, có thể chuẩn bị tâm để áp dụng cho phương pháp thứ nhất.

Phương pháp thứ tư là đi trở về lại nguồn gốc - tư duy từ đó những tư tưởng không ưa thích bắt đầu và dời chúng ra khỏi tâm. Cách nầy có thể dễ đối phó trực tiếp hơn bởi tư duy không ưa thích. Lần tìm trở lại nguyên nhân như thế cũng sẽ giúp tâm vui nhộn và như vậy giảm sức mạnh của những tư tưởng không ưa thích. Theo cách nhìn sự kiện sau, ẩn dụ trong bài kinh nói về việc giảm bớt những hoạt động thô của thân bằng những điềm tĩnh hơn: người đang chạy tự hỏi, "Tại sao mình nên chạy?", và bây giờ đi chậm, rồi người ấy tiếp tục tiến trình làm điềm tĩnh, bằng cách đứng yên kế tiếp, ngồi và nằm xuống. Chú giải giải thích phương pháp nầy như quy vào lần tìm nguyên nhân, hay điểm khởi phát của những tư tưởng không ưa thích [13]. Tuy nhiên, ẩn dụ nầy dường như chấp nhận sự diễn giải phương pháp nầy như một sự thăng hoa hay tinh lọc dần dần.

Phương pháp thứ năm và cuối là đàn áp mạnh, phương sách cuối cùng khi những tư tưởng không ưa thích, chẳng hạn, những tư tưởng cực kỳ đam mê đe doạ trở thành không điều khiển được. Phương pháp nầy, so sánh như một người mạnh ép buộc hay bức hiếp người yếu hơn, Đức Phật chỉ ra phương pháp thực tiễn và dứt khoát, không loại trừ phương pháp đàn áp khi tình huống đòi hỏi kẻo làm xấu nghiêm trọng hơn tình huống đó hay có thể xảy ra làm giảm nhân cách của người đó.

Bằng cách áp dụng những phương pháp nầy, kinh dạy, người ấy có thể trở thành "chủ nhân của những con đường đã đi bằng những tiến trình tư duy của người đó. Lúc đó tư tưởng nào muốn suy nghĩ sẽ suy nghĩ; và tư tưởng nào không muốn suy nghĩ sẽ không suy nghĩ. Như vậy, cắt đứt tham ái, chuyển dời xiềng xích (trói buộc vào đời), và quán triệt hoàn toàn niềm kiêu hãnh, người ấy đã chấm dứt khổ.

Kể từ đây quán triệt hoàn hảo những tư duy ô nhiễm - thiêu hủy hết chúng, như đoạn thơ gọi nó - đúng với tính chất thiêng liêng hoàn hảo (arahatta), trong đó đã được vượt qua tất cả cảnh giới ở đây và ở trên.

VƯỢT QUA

8. Người không đi quá xa cũng không tụt lại sau,

Hoàn toàn vượt trên tính phổ biến ở đời,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

như con rắn lột da chết của nó.

Hàng đầu của đoạn thơ nầy tái diễn năm lần nữa trong những đoạn thơ sau 9-13. Sự lập lại sáu lần nầy chỉ rõ tầm quan trọng mà nhà sáng tác bài thơ nầy, Đức Phật dùng với mấy từ nầy,, người "thấy ý nghĩa thâm sâu" (nipuṇatthadassī, Sutta Nipāta, v. 377) và "bao phủ nó bằng lời hay" (vaggu-vado, v.955).

Hai câu đầu của đoạn thơ, nếu được nhìn gần, là những sự biến đổi của hai câu cuối nói về vượt qua "hai bờ" - dùng nghĩa của từ Pāli ora-pāraṃ trong nghĩa rộng hơn được giải thích ở trên.

Phạm vi nghĩa của mấy từ đầu tiên nầy là rộng bằng "cả thế giới", thế giới phổ biến hay đa số (papañca). Trong văn cảnh nầy, nó có ý nghĩa rằng từ Pāli papañca cũng có ý nghĩa "tụt lại đằng sau" hay "chần chừ" [14]. phần cường điệu của nó trong cặp đó, cung cấp một thái cực của hoạt động thái quá, là tham ái, có khuynh hướng đi xa vượt lên cái lực làm chậm trễ của vòng luân hồi được thể hiện cụ thể, hay papañca sẽ cho phép. Tham ái phát sanh mãi mãi kinh nghiệm vỡ mộng của tính phù phiếm riêng của nó; và tuy nhiên nó lại tìm kiếm mãi "để luôn hưởng thụ cái mới, nay ở đây, mai ở kia"(tatra tatr’ābhinandinī). Tham ái tất yếu phải chịu kết liễu thất bại không những vì những ảo ảnh cố hữu riêng của nó, mà còn, về mặt khách quan, bởi tính phổ biến không thể nào hiểu được trong đời - mạng lưới luân hồi rối rắm tương tác trong những rung động điên cuồng của tham ái lúc nào cũng mắc lưới được, tham ái trong cảnh giới ở đây hay ở trên, bây giờ hay sau nầy.

Cùng chính những ý tưởng như trong đoạn thơ nầy được truyền đạt trong văn bản đầu tiên của Tương Ưng Bộ Kinh. Chúng tôi có đọc:

"Bạch ngài, làm cách nào ngài đã băng qua cơn lũ (của vòng luân hồi: saṁsāra)?"

"Không trì hoãn [15], nầy bạn hữu, và không vật lộn Như Lai đã vượt qua cơn lũ."

"Bạch Ngài, nhưng làm sao ngài có thể làm vậy?"

"Khi trì hoãn, nầy bạn, Như Lai chìm đắm, và khi vật lộn Như Lai bị cuốn phăng. Vì vậy, bạn ơi, chính nhờ không trì hoãn và không vật lộn mà Như Lai đã vượt qua cơn lũ." [16]

Điều trong đoạn thơ nầy gọi là "đi quá xa" ở đây được nói như "vật lộn" [17]vì có mối hiểm nguy kèm theo là "bị cuốn phăng" khắp độ rộng lớn của cơn lũ luân hồi. "Tụt lại đằng sau" ở đây được diễn tả "trì hoãn", vì dẫn đến "chìm đắm" hay xuống dốc, có thể đến độ sâu cùng tột.

Có một ẩn dụ tương tự trong hai đoạn thơ 938-939 của Kinh Tập (Sutta Nipāta):

Như Lai thấy điều quá khó thấy được,

Mũi tên gắn vào trong tim -

bởi mũi tên đó làm chúng tôi khổ sở

trong mọi chiều hướng cứ vội vã

Nếu một khi mũi tên nầy được lấy ra

người đó sẽ không gấp rút, sẽ không chìm đắm.

Hai thái cực nầy - đi quá xa (vật lộn) và tụt lại đằng sau (trì hoãn) - cũng chỉ những khuynh hướng cơ bản của cuộc đời và tâm, chúng tự biểu hiện trong nhiều cách khác nhau: như những cơn bốc đồng gây chuyển động và tính trì trệ; những cụm từ như "mở", phát triển, tiến hoá, và về "đóng", co rút vào, lùi lại; [18] phân tán và rút gọn; loãng và rắn; sao lãng và tập trung; chứng căng thẳng gấp rút và tình trạng uể oải; những điều tưởng tượng và sự giam cầm bởi thói quen và lề thói hằng ngày; ý chí chinh phục và khao khát tự bảo tồn; mong muốn độc lập và an toàn ("tự do và bánh mì"), ý chí kiên định để tin tưởng và thái độ hoài nghi không được xoa dịu, và v.v...

Những cặp thuật ngữ được dùng trong văn bản tam tạng Pāli được xem xét ở đây, đó là:

- Đi quá xa - tụt lại đằng sau (Sutta Nipāta - Kinh Tập)

- Vật lộn - trì hoãn (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh)

- Bị cuốn phăng - chìm đắm (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh)

Từng được những nhà chú giải Phật giáo giải thích bằng những khái niệm đôi tương đương được chọn như thuật ngữ của Pháp. Những giải thích sau đây được tuyển lựa. Nơi nó làm sáng tỏ nhiều nhất, những lời chú giải riêng biệt về hai văn bản được kết hợp, diễn giải dài dòng và bàn rộng ra nhờ những bình luận thêm vào.

Vì chấp thủ vào những đam mê ô uế, trì hoãn và tìm chỗ đứng trong đó, chúng sanh sẽ đắm vào trong đời sống thấp hèn và bất hạnh trong nhiều lần tái sanh sau nầy; và trong đời nầy, Tiêu chuẩn đạo đức và tinh thần của họ sẽ đắm chìm và sa đoạ; hay ít nhất họ sẽ "tụt lại đằng sau", tù đọng trong bất cứ mục đích cao hơn nào họ có trong đời.

Vật lộn cho những mục đích khác nhau trong đời, cho cái điều thực sự chỉ là tích lũy nghiệp trong cảnh nô lệ, chúng sanh có khả năng "đi quá xa" bằng cách nhắm đến những mục đích không thể đạt được; phải chăng để thoả mãn những khát khao không thể thoả mãn được, theo đuổi những tham vọng vô độ hay thực hiện những lý tưởng không thể thực hiện được. Trong nỗ lực vô vọng đó, chúng sanh bị cuốn phăng, trôi đi khắp mọi nẻo của biển cả luân hồi.

Bị lái bởi tham ái hiện hữu, mong ngóng an lạc của cõi trời có thần thánh hay bất cứ hình thức tái sanh vui sướng nào khác, người ấy "đi quá xa" bởi theo những mơ tưởng không thực hay khát khao để tồn tại vĩnh viễn; và khi quay qua tự khổ hạnh thân tâm để đạt những mục đích nầy, như thế người ấy đi quá mức. Khi theo tín ngưỡng vật chất, đoạn kiến, người ấy đấu tranh để có thiên đường trần thế, cuồng tín chống lại bất cứ giáo lý nào, và có thể thậm chí đi quá xa khi từ chối tất cả những giá trị đạo đức và tinh thần chỉ thuần giáo điều

Trong lúc thực hiện những hành động bất thiện người ấy tụt lại đằng sau, bị rơi vào tình trạng thấp kém hơn những nguyên lý cơ bản của con người; và sa đoạ, người ấy cuối cùng sẽ chìm đắm và bị những cơn lũ luân hồi nhấn chìm. Trong đấu tranh để thực hiện những hành động tốt thuộc thế gian, với tất cả những hạn chế cố hữu và dính mắc, những ảo tưởng và những tâm trạng vỡ mộng của họ, người ấy sẽ bị kéo đi bất tận vào chân trời từng lùi xa dần của điều không thể đạt được.

Khi nuối tiếc quá khứ, người ấy đi lạc quá xa hiện tại và thậm chí vật lộn để đem quá khứ về lại, như trường hợp, khi người ấy cố "làm ra vẻ trẻ trung", hay trong cách nghiêm trọng khác, để áp đặt những ý niệm lãng mạn của mình về quá khứ lên hiện tại. Bằng cách làm vậy, người ấy bị cuốn đi khỏi quyền lực thực tiễn của hiện tại. Khi hy vọng tương lai, mong kiếp sau ở thiên đàng, kỷ nguyên bằng vàng hay cứu thế sẽ đến, hay thậm chí chỉ là "ngày mai vận may tốt hơn", người ấy lơ là nỗ lực hiện tại, tụt lại đằng sau khi gặp những yêu cầu của những hoàn cảnh hiện tại, và chìm vào trong vô số nỗi sợ, hy vọng và lo lắng hão huyền.

Trong tình trạng uể oải, người ấy sẽ tụt lại đằng sau, thành tựu thấp kém, và bị chìm trong trạng thái trì trệ và lờ đờ (hôn trầm và thuỵ miên). Trong cuộc đấu tranh kích thích và hiếu động, người ấy sẽ bị khiến cho có khuynh hướng đi quá xa và bị cuốn theo đến những thái cực [19].

Nhưng người tránh tất cả những thái cực nầy, đi theo trung đạo và làm hòa hợp các căn tinh thần, (quân bình tín với tuệ, và tinh tấn với định tĩnh, trong lúc niệm quán sát trên quá trình hợp hòa nầy) - người ấy là người "không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau."

Sau những minh hoạ đặc biệt nầy, một ít những quán sát chung có thể được làm trên cái có thể gọi bản chất cấu trúc hay chức năng của những cặp đối lập.

"Đi quá xa" là sự phát triển thái quá một phương diện đơn lẻ của thực tại có nhiều mặt. Nhưng nỗi khát khao thống trị và luôn liên tục bành trướng trên một phần của phương diện đơn lẻ đó cũng có hiệu quả hoạt động trên mặt tương ứng của nó. Trong chức năng thờ ơ hay kìm nén, nó sẽ nổi lên ý chí tự bảo tồn và tự khẳng định. Nhưng tách khỏi sự chống đối như thế, bất cứ sự bành trướng phiến diện không kiềm chế nào đó cuối cùng sẽ làm yếu chính yếu tố "cực đoan quá khích đó. Khi "đi ra ngoài quá xa", khoảng cách nguồn sức mạnh khởi đầu của nó sẽ phát triển và sẽ mất năng lực tập trung. Yếu tố tự khẳng định thiếu thận trọng ban đầu mà bắt đầu tiếp tục cuộc hành trình chinh phục để tự áp đặt vào đời, trong quá trình sẽ bị thưa bớt và giảm dần. Trong sự nghiệp chinh phục, nó hấp thu rất nhiều điều, sẽ không nhận thấy mình trở nên tha hoá với bản chất ban sơ; và rất nhiều ảnh hưởng tin tưởng sai lầm đó để từng được thành thạo trong cuộc "đấu tranh", sẽ mang ông chủ cũ của nó còn đi xa hơn trong việc tự tha hoá một cách nguy hiểm và không thể nhận ra. Đây là trường hợp của "thực khách bị những gì nó ăn nhai nuốt". Tất cả những đặc tính "đi quá xa nầy" có chỗ đứng tốt đối với những hoạt động bên ngoài (chính trị, xã hội, v.v...) cũng như những lực nội tâm ảnh hưởng lẫn nhau.

Trong khi "tụt lại đằng sau", có tính nặng nề hay trì trệ chiếm ưu thế, thiếu lực tự thúc đẩy, thiếu tính thẳng thắng sôi nổi hùng dũng, và thậm chí nổi sân chống lại. Bao xa khuynh hướng trì hoãn đó hành động, nó có bản chất hướng tâm chùn lại. Chính là tâm bó buộc hay co rút (saṇkhitta-citta) được nói đến trong bài kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). Khuynh hướng hướng tâm chùn lại là đặc tính của loại tâm cực kỳ thu mình vào trong. Mặc dù loại tâm thu mình vào trong đôi khi "đi quá xa" trong những thái độ tâm lý và ý thức hệ nào đó, thường e lệ và nhút nhát, hay phẫn nộ và khinh người. Lùi lại để khỏi liên hệ quá gần với xã hội đặt người đó vào phía "tụt hậu". Loại cực kỳ thu mình vào trong cố gắng cưỡng lại ngay cả những thay đổi không đáng kể trong nội tâm của nó được gọi bởi con người hay môi trường tâm lý.

Tất cả những biểu thị của "tụt hậu" chỉ rõ sự thiếu nhân nhượng và thiếu trao đổi với thế giới bên ngoài. Chúng ta thậm chí có thể gọi nó "biến dưỡng tinh thần yếu", vì hoạt động tinh thần cũng là một tiến trình dinh dưỡng. Trong lúc khuynh hướng nghịch với bành trướng thái quá có thể liều bị xâm lấn bởi độ dôi của "những hội đoàn ngoại bang", ở đây thiếu vắng chúng; và đây sẽ có khả năng thích ứng tồi và thiếu kích thích để phát triển những điều mới lạ. Điều nầy cuối cùng có thể dẫn đến mức độ cô lập và giao phối giữa những người có quan hệ thân thuộc gần gũi như vậy, ở đây cũng vậy, bên tương ứng bị thờ ơ sẽ nổi lên tự phòng thủ. Nếu biện pháp đối phó của nó thành công, nó có thể sản sinh ra tính cách quân bình hài hoà, trừ phi nó bắt đầu tiếp tục phát triển phiến diện riêng của nó. Nhưng nếu vắng hiệu chỉnh như thế hay không thành công, tiến trình cuộc đời đặc biệt đó sẽ chìm bởi tụt hậu quá nghiêm trọng, nghĩa là sa đoạ, và có thể đến cái điểm hoàn toàn đình trệ.

Như thế những sợi dây dệt cuộc đời gặp chéo chữ thập trong đoạn đường hướng lên hay hướng xuống của họ. Trong cách đó họ dệt mạng lưới đời rắc rối có tính phổ biến (papañca), trong đó những cặp đối lập nầy ảnh hưởng lẫn nhau cộng thêm vô số cạm bẫy.

Chính nhờ cái nhìn điềm tĩnh và phấn đấu có cân nhắc mà con người có thể vượt qua những thái cực nầy. Nếu như thế người ấy đã tìm ra trung tâm hòa hợp trong cuộc đời và tư tưởng của người đó - Bát Chánh Đạo, Trung Đạo lúc đó những biểu thi bên ngoài của những đối lập và xung đột bên trong cũng sẽ rơi mất, như da rắn chết, không bao giờ được làm mới lại. Lúc ấy sẽ không còn tái sanh nữa, không ở trong những cảnh giới thấp hơn cũng không cao hơn, cũng không ở đây cũng không ở trên: hai bờ đã được để lại đằng sau. Đối với bậc Giải Thoát tuyệt đối chấm dứt việc di trú trong thế giới, sáng tạo thế giới .

BIẾT THẾ GIAN

9-13. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Và biết về đời: "Đây hoàn toàn không thật,"

... không tham vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật,"

... không tham dục vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật,"

... không sân vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật,"

... không si vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật,"

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

Như con rắn lột da chết của nó.

Thế giới không thật trong ý nghĩa trình bày vẻ dối trá, hoàn toàn khác với thực tính nó xuất hiện đối với tâm tham dục, sân hận và vô minh. Từ Pāli vitatha, ở đây tương đương với từ không thật, trong tiếng Pāli và Sanskrit đều có nghĩa "không thật" hay "giả dối". Tuy nhiên những đoạn thơ nầy không có ý chuyển ý tưởng thế giới chỉ là ảo ảnh, trò chơi của tưởng tượng. Điều nằm dưới vẻ dối trá của nó là dòng những tiến trình tâm vật lý, là đủ thật trong ý nghĩa rằng chính là sản sinh ra hiệu quả. Cái không thực tại nằm trong điều chúng ta quy cho cảnh giới, và không phải trong chính cảnh giới đó.

Bây giờ, cái gì là "cảnh giới" (loka) nầy và "tất cả" nầy (sabba), nên được xem như không thật, trong nghĩa bị lừa dối? Khi Bậc Giác Ngộ được hỏi về hai từ nầy, ngài trả lời giống nhau cho cả hai:

1) "Bạch đức Thế Tôn người ta nói về ‘cảnh giới’ Cảnh giới xa như thế nào hay sự chỉ định của ‘cảnh giới’?"

"Khi có mắt và những hình dáng có thể thấy, nhãn thức tâm và những vật nhãn thức có thể nhận thức được; khi có tai và âm thanh...; mũi và mùi hương...; lưỡi và vị...; thân và những vật có thể xúc chạm...; tâm và ý, ý thức tâm và những điều ý thức tâm có thể nhận thức được - lúc đó có cảnh giới và chỉ định của "cảnh giới’." (SN 35:68)

2) "‘Tất cả’ nầy chư tỳ khưu, Như Lai sẽ chỉ cho các con. Và ‘tất cả’ là gì? Mắt và những hình dáng có thể thấy, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và vị, thân và những thứ có thể xúc chạm, tâm và ý - đây, nầy chư tỳ khưu, là những gì gọi là ‘tất cả’." (SN 35:22)

Tiến trình cảnh giới mười hai phần nầy do tham ái cứ tiếp tục hoạt động với sáu đối tượng và do dính mắc vào sáu căn tưởng rằng thuộc về "ta". Chính tham ái khơi gợi lên sự phân biệt giữa "thích" và "không thích", nghĩa là, chọn và bác do tham, sân và si thúc đẩy.

Cái gì "thích và không thích thường được gọi,

Do điều đó xúi giục, tham ái phát sanh (Snp. V.867).

Chính sự phân biệt lấy bản ngã làm trung tâm nầy của "thích và không thích" tạo ra thế giới có màu sắc lừa dối - vẻ bề ngoài của thực tại, ý nghĩa và giá trị của nó - xuất phát từ những cảm xúc chủ quan đó. Nhưng người không bị cuốn đi bởi điều không thật cũng không lùi lại khỏi cái thực - và như vậy không đi quá xa cũng không tụt hậu - người ấy có khả năng dẹp đi màu lừa dối (rāgaratta: do đam mê tô màu) và không đam mê (virāga). Khi màu sắc đã phai hết, những tiến tình trơ trụi của thân và tâm sẽ xuất hiện trong bản chất thật của chúng như trống rỗng không có cốt lõi thường hằng, hạnh phúc và bản ngã. Trong ý nghĩa của ba trống không đó, cũng vậy, thế giới là không thật.

Mogharāja, hãy nhìn thế giới như trống không, giữ chánh niệm luôn khi!

Nhổ tận gốc tà kiến về bản ngã

Như vậy con có thể là người vượt qua sự chết. (Snp. v.1119)

Nhờ thoát khỏi tham dục (vv.10-11), có sự biến mất cuối cùng của thực tại hư cấu được sự hấp dẫn ban tặng.

Nhờ thoát khỏi sân hận (v.12), có sự biến mất cuối cùng của thực tại hư cấu do sân và gây hấn ban tặng

Nhờ thoát khỏi si (v.13), chấm dứt tham và sân, và có sự biến mất cuối cùng của tất cả hy vọng hão huyền và những nỗi lo sợ liên quan đến cảnh giới và tất cả những ý thức hệ hão huyền về nó.

Một bản văn trong Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka) (số.49) của tạng Pāli nói về những thái cực của ý thức hệ về thường kiến và đoạn kiến, dùng những diễn đạt hư cấu tương tự như trong bài kinh Uraga của chúng ta:

Nầy chư tỳ khưu, có hai loại kiến, và khi chư thiên và loài người bị chúng ám ảnh, một số vướng mắc nhanh và số khác chạy quá xa; chỉ những ai có mắt thấy. Và chư tỳ khưu, thế nào là vướng mắc nhanh? Chư thiên và loài người đối với đa phần yêu đời sống, ham thích trong đời sống, hưởng thụ trong đời sống. Khi Pháp được dạy cho họ để ngừng sống, tâm họ không lấy nó, không chấp nhận nó, và trở nên không kiên định và kiên quyết (về Pháp đó). Như thế chính là một số vướng mắc quá nhanh (vào những dính mắc cũ của họ). Và như thế nào một số chạy quá xa? Một số cảm thấy xấu hổ, bị làm nhục và ghê tởm bởi cùng đời sống đó, và họ hoan nghênh không sống trong cách nầy; "Thưa Quý ngài, khi thân hoại mạng chung, cái ngã nầy bị tiêu mất, hủy diệt, sau khi chết không trở nên cái gì nữa - đó là hòa bình, đó là cao cả, đó là thật." Như vậy chính là một số chạy quá xa.

Và bây giờ những ai có mắt thấy như thế nào? Ở đây vị tỳ khưu thấy cái gì trở thành như trở thành, vị ấy đã bước vào con đường không đam mê đời, phai tàn lòng tham đắm vào đời, vào sự chấm dứt ở đời. Đây là những người có mắt thấy như thế nào.

NHỮNG KHUYNH HƯỚNG NGỦ NGẦM

14. Người không đi quá xa cũng không tụt lại đằng sau,

Không si vị ấy biết: "Đây hoàn toàn không thật",

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

"Những khuynh hướng ngủ ngầm" (anusaya) là những phiền não tiềm tàng trong tâm trở nên quá mạnh đến nỗi, từ trạng thái âm ỷ, chúng dễ dàng trở nên năng động trong khi phản ứng lại với những kích thích thích hợp. Những khuynh hướng tiềm tàng nầy là, như nó là, tầng sâu kín nhất của ba mức độ trên đó phiền não có thể tồn tại.

Ở mức thứ nhất, những phiền não rõ nhất và thô nhất biểu thị trong những hành động và lời nói bất thiện, xấu ác. Đây gọi là mức độ phạm giới (vītikkama-bhūmi) có thể tạm thời nhờ hành giới (sīla) kiểm soát

Mức thứ hai là mức liên quan đến tâm trong sạch (pariyuṭtthāna-bhūmi), đó là những tâm ô nhiễm có thể tạm thời nhờ hành thiền định jhāna đè nén.

Mức thứ ba là mức có khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya-bhūmi). Những khuynh hướng nầy được trí tuệ (pañña) trừ diệt dần dần, phát sanh vào bốn tầng giải thoát cuối cùng.

Ở tầng giải thoát thứ nhất, nhập lưu, những khuynh hướng về tà kiến và hoài nghi được diệt trừ.

Ở tầng thứ hai, nhất lai, những hình thức thô của những phiền não về tham dục và sân hận được diệt trừ.

Ở tầng thứ ba, bất lai, những khuynh hướng còn lại của tham dục và sân hận được diệt trừ.

Ở tầng thứ tư, A-ra-hán, tất cả những khuynh hướng bất thiện còn lại đã biến mất - những khuynh hướng ngã mạn, tham trong bất cứ sự trở thành đời sống mới nào, và vô minh.

Một mặt chúng ta dính mắc vào những tham muốn thường lệ và những đối tượng của chúng, và một mặt khác chúng ta chống đối và nổi sân theo cảm xúc - đây là những kẻ cho ăn chính yếu của những khuynh hướng tiềm ẩn nhưng hùng mạnh trong tâm chúng ta. Ngược lại những khuynh hướng nầy làm mạnh những phản ứng nắm giữ và cự tuyệt quen thuộc, làm chúng hầu như thành tự động. Từ đó chúng trở thành những rễ bất thiện tiềm tàng (akusala-mūla), bằng cách tham hay sân, trong lúc trong tâm trạng không suy nghĩ chúng ta phản ứng như vậy là rễ bất thiện thứ ba, si.

Chính chánh niệm mới có thể kiểm soát sự phát triển không kiềm chế của những khuynh hướng bất thiện đó. Lúc đầu chánh niệm có thể không đủ mạnh để ngăn mỗi trường hợp và mức độ của tâm phiền não. Nhưng khi những phiền não nầy biểu thị đương đầu với tỉnh giác và kiềm chế, chúng sẽ không còn đem lại sức mạnh hơn cho những khuynh hướng ngủ ngầm nầy.

Cuối cùng chúng yên lặng, tuy nhiên, chỉ đối với bậc A-ra-hán, tất cả "mọi rễ bất thiện đã được xoá sạch." Bậc A-ra-hán đã từ bỏ "hai bờ" của những khuynh hướng nầy, bờ của hấp dẫn và ghê tởm. Giải thoát khỏi mọi xiềng xích trói buộc trong đời, vị ấy đã từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên, cao và thấp trong vòng luân hồi (saṁsāra).

LO LẮNG VÀ DÍNH MẮC

15-16. Những trạng thái sinh ra lo lắng vị ấy không chứa chấp điều gì

Có thể làm duyên cho vị ấy trở lại địa cầu...

... Những trạng thái sinh ra tham đắm vị ấy không ẩn giấu điều gì,

Gây nhân trói buộc vào cuộc đời,

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,

chỉ như con rắn lột da chết của nó.

"Lo lắng" (daratha) và dính mắc (vanatha), từ đó những trạng thái tương tự của tâm sinh ra (jā), có thể được diễn giải ở đây như những hình thức của khuynh hướng ngủ ngầm, như những tâm trạng cơ bản sinh ra những biểu thị tương ứng.

Lo lắng xuất hiện như nỗi khổ não, sợ và lo, và như những cảm giác căng thẳng, áp bức và đè nén gây ra do những cảm xúc đó. Sự xung đột nội tâm cũng có thể bao gồm ở đây, đặc biệt như từ Pāli daratha có nghĩa chính là"phân hoá".

Từ đó lãnh vực của những gì chúng ta gọi "lo lắng" có thể trải đến những tâm trạng đen tối kết quả từ:

- những chăm nom và lo nghĩ, khiến tâm nặng trĩu;

- những lo lắng thích đáng: sợ cho chính mình và cho người khác, sợ chết và sợ sống;

- căng thẳng và khích động do xung đột nội tâm gây ra;

- những cảm giác bất an, không nơi nương tựa và cô đơn;

- nỗi khổ não trừu tượng, xuất phát ba cảm giác trước và trong nỗi sợ về những điều không biết.

Tất cả những tâm trạng và những cảm giác nầy tạo ra bối cảnh cảm xúc tiêu cực trong tính cách, có thể tô màu cho những mối quan hệ nhân bản của người đó và ảnh hưởng đến những quyết định có hậu quả. Nó có thể ném ra cái bóng sâu thẳm trên thái độ của người đó đối với đời sống nói chung, và có thể dẫn đến trốn tránh thực tại, đến việc lùi lại khỏi thực tại. Khi khổ não và lo nghĩ tiếp tục phát triển trong tâm mà không tìm ra chút khuây khoả nào, chúng có thể trở thành nguyên nhân chứng loạn thần kinh chức năng lo lắng quá phổ biến nhiều lần về sự bất an trong xã hội và cảm xúc.

Nhưng khổ não và lo lắng là cố hữu trong chính đời sống của con người, và chúng hiện hữu trong tâm trí con người không giới hạn những lần căng thẳng đặc biệt và hỗn loạn. Thật cay đắng làm sao gánh nặng khổ não được cảm thấy trong thời cổ Ấn độ được tìm thấy trong đoạn diễn cảm bằng lời xúc động đã một lần trình bày với Đức Phật:

Tâm luôn ở trong trạng thái sợ hãi

Và lúc nào cũng đầy khổ não thê lương,

Liên quan đến những điều đang xảy ra bây giờ

Và những điều con sẽ phải đương đầu ngay.

Nếu có nơi nào thoát khỏi mọi sợ hãi,

Ngài sẽ làm sáng tỏ cho con nơi không sợ hãi đó không? (SN 2: 17)

Sự dính mắc, nghĩa là "những tâm trạng sinh ra từ dính mắc" (vanathajā), dẫn đến vướng víu trong bụi rậm (vanatha) cuộc đời. Vì dính mắc những vướng víu nầy có nhiều loại và chúng quăng ra cho con người "cái lưới" tham ái phổ biến (Snp. v. 527).

Không kể những ai công khai dụ dỗ, những người khác đội lốt đáng kính hay vô hại, hay hợp lý hoá trong những cách thuyết phục nhiều hay ít. Những dính mắc có thể được theo đuổi một cách năng động hay hưởng thụ một cách thụ động. Trong vô số hình thức chúng có thể chọn, chỉ rất ít sẽ được đề cập ở đây.

Tình dục có tỷ lệ mạnh nhất trong toàn bộ hưởng thụ ngũ trần; tình dục trong tất cả những trạng thái muôn màu muôn vẻ của nó, thô và tế, có tất cả những cạm bẫy và những nghệ thuật phụ giúp và những cám dỗ.

Có trạng thái mê say cái đẹp trong thiên nhiên và nghệ thuật, có con người đáp ứng đồng tình hay sáng tạo.

Có sự mê say vô độ để đạt và để nắm giữ, quyết định táo bạo để giữ và tích luỹ; khao khát quyền lực và thống trị; trong giới hạn nhỏ nhất và trên phạm vi toàn thế giới.

Về mặt thụ động, có nhu cầu cảm thấy và thoả mãn nội tại để vâng lời và qui phục; bản năng thích giao du, và mong ước bò dưới chỗ trú ẩn được bảo vệ của mối quan hệ cá nhân nầy hay đoàn thể kia; cảm giác thoải mái theo những thói quen và phong tục; tôn thờ anh hùng và sùng kính đấng lãnh đạo.

Và cũng có sự dâng nộp kính yêu của điều thần bí đối với thánh thần của nó, mà dĩ nhiên có thể có hiệu quả làm tâm cao thượng, và chưa là "chất say cho linh hồn" chỉ như dính mắc vào sự an lạc của thiền (jhāna-nikanti) cho lợi ích riêng của nó.

"Những trạng thái của dính mắc sinh ra" là ở gốc rễ của toàn bộ tiến trình cuộc đời, trên tất cả mọi mức độ của nó. Từ đó chúng khác nhau thật vô tận. Vài người có thể thấy con người ở mức thấp nhất và những người khác ở mức tinh tế nhất. Có những dính mắc có thể gây cảm hứng cho con người để làm cao thượng đạo đức, như lòng trung thành hay tình yêu tự hy sinh, và sự sáng tạo cao cả trong nhiều lãnh vực. Nhưng thậm chí những độ cao cao thượng nhất mà sự dính mắc tinh tế đạt đến không bảo đảm khỏi lao xuống những độ sâu cùng tột nếu người đó không cẩn thận giao phó chính mình cho độ dốc dính mắc nguy hiểm. Do đó, người trí sẽ phấn đấu để họ tách khỏi những độ cao cũng như thấp, khỏi cảnh giới ở đây với dính mắc trần tục và khỏi cảnh giới ở trên với những hình dáng "thiên thần" vi tế của chúng. Bậc Đạo Sư nói: "Nầy các đệ tử, các con có thấy bất cứ xiềng xích thô hay tế nào mà Như Lai không yêu cầu các con loại bỏ không?"

Lo lắng (sợ hãi) và dính mắc (tham ái) sản sinh lẫn nhau, nhưng chúng cũng đề ra những giới hạn cho nhau. "Tham ái sinh lo lắng; tham ái sinh sợ hãi," Kinh Pháp Cú nói. Và sợ hãi và lo lắng về phần chúng càng gia tăng sự dính mắc vào điều bị đe doạ còn tham ái như là phương tiện để được an toàn. Mặt khác, đôi khi tham có thể bị kiềm chế bởi sợ hãi, cả trong cá nhân và trong dân tộc. Nhưng tham cũng có thể đặt nhiều gông cùm lên sợ hãi: như vậy, bất kể những điều báo trước của sợ hãi, một người có thể bắt đầu một quá trình nguy hiểm để thoả mãn những tham muốn của họ.

Lo lắng và dính mắc - tuôn vọt lên từ vô thỉ không thể hiểu được, và trở đi trở lại mãi, như văn bản của chúng ta nói, làm duyên cho đời sống mới, ở đây và ở trên. Đối với "lo lắng", văn bản của chúng ta định rõ tái sanh ở đây (oraṃ), trong đời sống con người nầy. Lo lắng, trong tất cả mọi phương diện mà chúng ta đã đề cập, gắn quá sâu vào trong tình trạng con người đến nỗi đôi khi "kéo để tái sanh" mạnh như tham ái. Để minh hoạ tâm trạng khổ não tiêu biểu đó của con người, trước đây chúng tôi đã trích dẫn lời nói từ ngày còn Đức Phật. Gần hơn ngày của chúng ta đây, chính là Soren Kierkegaard, người thiên chúa giáo cấp tiến vĩ đại, người có quan niệm rằng tình trạng khó xử của con người đòi hỏi từ những ai khao khát trầm trọng cứu rỗi, một sự "quan tâm lo lắng" và thậm chí "tuyệt vọng". Đức Phật, tuy nhiên, như vị thầy Trung Đạo, không cổ vũ tâm trạng tuyệt vọng cũng không nhân nhượng dễ dãi. Ngài truyền dẫn "ý thức cấp bách"(saṁvega) trong chúng đệ tử tinh cần nhất của ngài, như trường hợp "khăn quấn chặt trên đầu đang cháy." của một người Và về mặt "dính mắc", ngài thúc giục chúng đệ tử để chỉ "tham muốn thiết tha" (tibba-chanda) đối với nhiệm vụ giải thoát.

Tuy nhiên, bậc A-ra-hán đã vượt qua "hai bờ" ngay cả trong những phương diện lợi ích nhất của họ. Vị ấy giải thoát khỏi "sự quan tâm lo lắng" (asoko) và thoát khỏi bất cứ sự chấp thủ nào (anupādāno).