Cách Nhìn Pháp

Bốn Dưỡng Chất Trong Đời Sống

"Tất cả chúng sanh tồn tại nhờ chất dinh dưỡng." (sabbe sattā āhāraṭṭhitikā) [1] - lời nầy Đức Phật nói, là một sự kiện duy nhất về đời sống, trên tất cả, đáng được ghi nhớ, quán tưởng và hiểu biết. Nếu đủ rộng và sâu, câu châm ngôn nầy của Đức Phật tiết lộ sự thật dẫn đến cội rễ của tất cả kiếp sống và cũng để nhổ tận rễ đó. Ở đây, cũng vậy Đức Phật chứng minh là một người, như trong một văn bản cổ nói, "đã từng thấy tất cả mọi điều xuyên suốt xuống tận rễ" (Snp. v. 1043).

Trong tiếng Pāli như tiếng Anh, từ "dưỡng chất" được dùng trong bài kinh bình thường để biểu thị thực phẩm vật chất. Nhưng trong giáo lý của Đức Phật ý nghĩa của dưỡng chất được cho nghĩa rộng hơn, được áp dụng cho tất cả nguồn hỗ trợ chính của đời sống - về tâm cũng như về sinh thái. Sự kiện nầy Đức Phật diễn đạt bằng cách tuyên bố rằng có bốn dưỡng chất: thực phẩm ăn được, xúc, tư tưởng có chủ ý và thức, được gọi là những dưỡng chất trong ý nghĩa rằng chúng dưỡng nuôi, hỗ trợ và duy trì sự tiếp tục tồn tại của một cá thể.

Không kể sự khác nhau trong phương thức, những quy luật cơ bản giống nhau điều hành tiến trình của dưỡng chất trong mọi hình thức của nó, dù vật lý hay tâm lý, rõ như từ những sự kiện chung nào đó được chia chung bởi mọi hình thức của dưỡng chất. Trước tiên, chính người đói đứng đằng sau toàn bộ tiến trình của dưỡng chất, sử dụng cây roi của nó một cách tàn nhẫn. Thân nầy, từ khi sanh đến khi chết, không ngừng tham muốn thực phẩm vật chất; và tâm người đói hăm hở loại dinh dưỡng riêng của họ, thèm những xúc luôn đổi mới và khao khát những khái niệm của vũ trụ luôn mở rộng (bành trướng). Như thế, tham ái (taṇhā) là duyên chính của bất cứ cái "lấy vào" nào hay "lấy thêm" (upādāna),[2] đó là, thuộc về dưỡng chất trong ý nghĩa rộng nhất. Đây là yếu tố đầu tiên chung cho tất cả mọi loại dưỡng chất, về vật chất hay tinh thần

Yếu tố chung thứ hai là tiến trình tiêu hoá vật thực. Trong tiến trình ăn và tiêu hoá, những thứ bên ngoài trở thành bên trong; những vấn đề xa lạ trở thành "của riêng mình" và được đồng hoá với nhân cách của mình. Tục ngữ có câu, "Con người là những gì nó ăn," được áp dụng nhiều đến dưỡng chất tinh thần cũng như vật chất. Như thân thể, tâm của chúng ta cũng cần cho ăn vật chất "bên ngoài": về những xúc và những kinh nghiệm đa dạng; về những nội dung của kho chứa kiến thức được loài người tích lũy; về chất kết tủa rút ra từ tất cả những nguồn nầy. Trí nhớ của chúng ta, khi trở thành đối tượng của tâm, là nhiều như "bên ngoài" đối với sát na tư tưởng hiện tại như những ý tưởng được đọc trong sách. Cái gì không thể hấp thu được qua hệ thống đó được loại trừ.

Như vậy, trong tâm cũng như trong thân, có tiến trình thường nắm giữ và loại bỏ, tiêu hoá và không tiêu hoá, đồng hoá với chính mình hay tha hoá (xa lạ). Nếu chúng ta nhìn kỹ vào tiến trình của dưỡng chất nầy, vật chất và tinh thần, chúng ta sẽ chú ý rằng không những người ăn tiêu thụ vật thực, mà còn trong tiến trình tiêu hoá, vật thực nhai nuốt người ăn. Như vậy giữa chúng có tiến trình hấp thụ lẫn nhau. Chúng ta biết làm sao nhiều người có thể thay đổi tốt hơn hay xấu hơn, bởi những ý tưởng họ hấp thụ và cuối cùng cái nào hấp thụ và tiêu hoá chúng. Những quy luật nầy điều hành dưỡng chất vật chất và tinh thần đủ để thuyết phục người quan sát sâu sắc thật hão huyền là khái niệm cái ngã hay vật chất thường tồn. Như thế tiến trình dưỡng chất minh oan học thuyết Vô Ngã (Anattā), giáo lý vô ngã cách mạng hoá sâu sắc của Đức Phật.

Như nhà văn Phật giáo người Đức, Paul Dahlke, nói: "Đời sống cá nhân hoá không phải là sự đồng hoá cái "Ta" siêu hình (thuần linh hồn, thuần chủ thể, theo lý thuyết linh hồn của các tôn giáo) cũng không phải chỉ là tiến trình vật chất (thuần thân xác, thuần khách thể, theo chủ nghĩa vật chất khoa học), nhưng tiến trình dưỡng nuôi và như thế nó không phải là cái mà ở trong và bằng chính nó cũng không phải cái do cái khác gây ra, nhưng là cái đang duy trì chính nó: và tất cả những cái gọi là chức năng cao hơn của suy tư và cảm nhận là những hình thức khác của việc ăn, của việc tự duy trì."

Nhưng ngoài việc minh oan học thuyết Vô Ngã, tiến trình dưỡng nuôi tương tự như người thầy thuyết phục hai đặc tính khác của đời sống: vô thường và khổ. Vô thường (anicca) ở ngay chính gốc của tiến trình dưỡng nuôi thường đòi hỏi được cung cấp thực phẩm được tiêu thụ. Bao lâu chúng ta còn sống, lỗ trống không đáy phải được làm đầy mãi hoài. Điều nầy không khác với cơn đói tinh thần của chúng ta, khao khát thay đổi và sự khác nhau trong thực đơn riêng của nó. Trạng thái đơn điệu lập đi lập lại của tiến trình dưỡng nuôi cứ tiếp diễn bởi sự thôi thúc để bảo tồn đời sống, điều nầy đủ để tiết lộ khổ, cái khổ của đời sống, sự phiền hà của vòng chán ngắt của việc ăn rồi đói lại. Vì lý do đó, vị thánh Do Thái thời Trung cổ xúc động nói, "Ta chán ngấy với việc đói đi đói lại mãi, và ta người đói sau khi cảm giác no nê kết thúc." [3]

Như vậy khổ là vốn có trong chức năng ăn, nhưng nó thường che giấu chúng ta bởi tập quán của chúng ta đối với đặc điểm sơ đẳng nhất nầy của đời sống lề thói hằng ngày. Sự phản ánh đòi hỏi lột bỏ sự giả dối và tiết lộ nỗi khổ cụ thể và nỗi đau liên quan đến việc tìm và tiêu hoá thực phẩm. Lúc đó chúng ta có thể hiểu nỗi khổ câm lặng của thế giới loài vật nơi "nhai nuốt lẫn nhau là quy luật,"nỗi khiếp sợ của thú vật bị mổ làm vật thực, sự tàn bạo trong cuộc chiến đấu của con người giành đất đai và những cuộc chiến tranh giành "thị trường thế giới", những cơn đói giữa những người nghèo và tiếng gào thét của trẻ em đang chết đói. Và mặc dầu nguồn tài nguyên để cho nhân loại ăn từng phát triển đáng kể trong thời đại chúng ta, con người vẫn không thể kiềm chế được nạn đói, ngay cả nơi sẽ tỏ rõ quyền lực của con người để làm vậy. Hơn nữa, tất cả sự tiến bộ trong lãnh vực sản xuất thực phẩm ngày nay đe doạ bị còi cọc bởi sự phát triển nhanh của dân số thế giới. Vấn đề nầy hiện ra lù lù ở chân trời của nhân loại thời nay và rất có thể trở thành tuyệt vọng nếu sự chênh lệch giữa thực phẩm có sẵn để dùng và dân số gia tăng đến điểm khủng hoảng. Điểm khủng hoảng đó nên đến không, chúng ta không biết hậu quả thảm khốc gì có thể kéo theo, trừ phi nhân loại đoàn kết có thể giải quyết vấn đề bằng những hành động cụ thể và những phương tiện hòa bình.

Từ đó, cũng vì tương lai của nhân loại, điều những bậc Pháp sư ngày xưa đã nói vẫn đúng: rằng việc tìm kiếm thực phẩm là nguồn gốc hằng hiện hữu của khổ. Như thế nó có thể khuấy lên cảm giác cấp thiết của chúng ta khi chúng ta cân nhắc, trong ánh sáng của "chất bổ dưỡng", bản chất của chính chúng ta, nhu cầu không ngừng của chúng ta và tình cảnh của chúng ta trong thế giới nơi nhu cầu ăn là bạn đồng hành thường xuyên của đời sống.

Việc quán tưởng về khổ kết nối với dưỡng chất nầy dẫn đến hình thành công thức tương đương của Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế), bốn dưỡng chất của đời sống đại diện cho sự thật thứ nhất về khổ; tham ái đạt bốn dưỡng chất là nguồn gốc của khổ, sự thật thứ hai, chấm dứt tiến trình tiếp tục nắm bắt thực phẩm vật chất và tinh thần, là chấm dứt khổ, sự thật thứ ba; và Bát Chánh Đạo, sự thật thứ tư, là cách dẫn đến sự chấm dứt đó. (xem MN 9).

Chính vì tiến trình dinh dưỡng, vật chất và tinh thần, chứng minh bản chất có điều kiện (hữu duyên) của tất cả sự tồn tại mà chúng ta tìm thấy nó tiết lộ những đặc điểm quan trọng nhất đó của Pháp - ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã, và Bốn Sự Thật Cao Quý.

Những bài kinh của Đức Phật tiết lộ quan trọng nhất về dưỡng chất là Bài Kinh về Thịt của Đứa Con Trai, được dịch dưới đây. Nhà chú giải, Ācariya Buddhaghosa, giải thích lý do khiến cho bài kinh nầy dường như nghe khó chịu: Vào thời, toàn thể chư tăng nhận sự ủng hộ phong phú bằng cách khất thực và các vật dụng khác. Cân nhắc điều nầy, bậc Đạo Sư tự hỏi:

"Các tỳ khưu sẽ có khả năng thọ dụng vật thực mà vẫn giữ chánh niệm và hiểu biết rõ ràng đó, nắm vững (bản chất thực) của dưỡng chất không? Họ có tách rời và thoát khỏi ước muốn và tham lam không?" Và ngài thấy rằng có vài tỳ khưu trẻ, mới xuất gia, thọ dụng vật thực không quán tưởng đúng với quyền được hưởng.

Thấy điều nầy, ngài nghĩ: "Khi ta thực hành ba-la-mật (pārāmi) trong bốn a tăng kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, ta đã không làm vậy vì lợi ích của các vật dụng, như y phục, vật thực, v.v..., nhưng vì lợi ích của quả vị A-ra-hán cao nhất. Cũng vậy, những tỳ khưu nầy xuất gia dưới sự hướng dẫn của ta không trở nên xuất gia vì lợi ích của những vật dụng nầy, nhưng vì lợi ích đạt thành A-ra-hán. Và bây giờ chúng lấy cái không thiết yếu thành thiết yếu, cái không đáng thành điều xứng đáng! Ta sẽ đặt trước chúng một tấm gương Pháp cho chúng tự thu thúc và kiềm chế, hầu, quán tưởng nó lại mãi, các tỳ khưu tương lai sẽ sử dụng vật dụng của họ chỉ sau khi quán tưởng đúng với quyền được hưởng."

Lúc đó Đức Phật thuyết Bài Kinh về Thịt của Đứa Con Trai, trải rộng mối quan tâm của ngài đến tất cả bốn "dưỡng chất của đời sống." Mỗi của những loại nầy ngài minh chứng với ví dụ súc tích và làm sửng sốt, và xem xét cẩn thận về những điều nầy sẽ mở ra cho chúng ta những cái nhìn thấu suốt uyên thâm vào Pháp được tiết lộ trong chức năng hình như đều đều dưỡng chất thân và tâm.

1. THỰC PHẨM ĂN ĐƯỢC (kabaliṅkārāhāra)

Ví dụ: Một đôi vợ chồng không có vật thực ở giữa sa mạc, ăn đứa con nhỏ của họ để họ có khả năng đến nơi đã định.

Suốt từ đó nổi lên trên hành tinh nầy, người, giống như chồng và vợ trong ví dụ của Đức Phật, đã vượt qua sa mạc của cuộc đời nơi vật thực là mối quan tâm khẩn thiết nhất. Và lại nữa, như trong tích chuyện nầy, việc làm êm cơn đói của người đó thường là chuyện não lòng xé ruột - nếu không đối với thời gian nào đó "người ăn" hẳn quá nhẫn tâm, lúc đó đối với con mồi của người ấy và đối với người quan sát nhạy cảm. Thường, trong việc tìm kiếm thực phẩm, con người đã hủy cái điều thường yêu mến nhất đối với người đó, có thể là bà con và bạn bè hay những lý tưởng của thời thanh niên. Sự thật, đây chỉ là một phương diện duy nhất của cuộc đời, không phải hoàn toàn là sa mạc khi nó có một số nơi nghỉ thoải mái mà lữ khách có thể nghỉ ngơi và tự thưởng thức. Nhưng trong khi làm vậy, họ có thể quên những bãi cát xung quanh và chúng thường xâm lấn và chôn vùi những nơi nghỉ thoải mái bé tí của họ.

Cặp vợ chồng trong câu chuyện của Đức Phật, gần chết đói, đành ăn thịt của đứa con thương yêu của chính họ: quả thực câu chuyện có vẻ kỳ quái, khủng khiếp. Nhưng biết từ những sử sách rằng, vào những thời có nạn đói, chiến tranh hay đắm tàu, người ta đã dụng đến tục ăn thịt đồng loại, chúng ta phải chấp nhận rằng điều câu chuyện kể cho chúng ta đôi khi về thực chất có thể đã xảy ra. Trong việc không ngừng tìm kiếm thức ăn của nó hay thực phẩm ngon hơn và sự kiểm soát những nông sản thực phẩm to lớn hơn - con người thường giết nhau như thế nào tàn nhẫn đè bẹp hay bóc lột những kẻ đồng loại của mình thậm chí những ai thân gần với nó bởi chung giòng máu hay cùng chủng tộc! Và có phải không có bà con thân thuộc nào giữa tất cả mà sống được không? Những lời cuối nầy không đơn thuần là lối nói đa cảm (như chúng hầu hết được dùng), mà còn chỉ sự kiện khắc nghiệt và nhẫn tâm. Có phải chúng ta hơi giống sự tham lam trong ăn uống, cơn thịnh nộ bạo tàn và trạng thái hủy diệt ngớ ngẩn mà chúng ta gặp phải trong đời và trong đó chúng ta trở thành nạn nhân hay thủ phạm trong cuộc đấu tranh giành thực phẩm hay quyền lực không? Nếu chúng ta không giống với chúng, có thể chúng ta đã gặp phải chúng trong cách nầy hay cách khác không? Đối với thời gian không thể đo lường, bị vướng vào trong vòng hằng quay của đời sống, chúng ta đã từng là mọi thứ: con mồi và kẻ nhai nuốt tất cả, cha /mẹ và con của tất cả. Điều nầy chúng ta nên xem xét khi quán dưỡng chất của thực phẩm ăn được và ví dụ của Đức Phật.

Nếu chúng ta muốn ăn và sống, chúng ta phải giết hay ngầm chấp nhận người khác làm việc giết cho chúng ta. Khi nói về việc nầy, chúng ta không chỉ đơn thuần liên quan đến tên đồ tể hay người đánh cá. Đối với lợi ích của người ăn chay nghiêm ngặt, cũng vậy, chúng sanh phải chết. Lưỡi cày của nông dân đem đến các thành phố sâu và côn trùng để hủy diệt. Bảo vệ thực vật và ngũ cốc nghĩa là làm chết vô số "loài gây hại" mà, như chính chúng ta, cũng là sinh vật trong việc kiếm tìm thức ăn. Nhu cầu gia tăng dân số đối với đất trồng trọt tước đoạt của loài vật chỗ sinh sống của chúng và, trong quá trình lịch sử đã khiến nhiều loại bị diệt chủng. Chính thế giới sát hại trong đó chúng ta sống và trong thế giới nầy chúng ta giữ một phần riêng của chúng ta. Chúng ta nên đương đầu với sự kiện khủng khiếp nầy và trong việc phản ánh của chúng ta về thực phẩm ăn được giữ nó sống động trong sự nhận thức của chúng ta. Để làm vậy sẽ khơi gợi chúng ta sự nỗ lực để thoát khỏi thế giới tàn sát nầy bằng cách đem lại việc chấm dứt tham ái của chúng ta đối với bốn dưỡng chất nầy.

Trong đời sống ngắn ngủi, bao nhiêu lượng đoàn tàu thực phẩm đã từng đi vào và ra khỏi tấm thân đáng thương của chúng ta! Bao nhiêu người từng phải lao động trong việc sản xuất, chế biến và phân phối thực phẩm để giữ "đường giao thông" liên tục chạy thẳng qua ống dinh dưỡng của chúng ta! Thật là một bức tranh kỳ cục để hình dung.

Tuy nhiên có một phương diện khác của chức năng "cho đời sống" đó của việc ăn để cân nhắc. Chúng ta hãy nghĩ về xilô, hay nhà kho hoặc túi đựng thức ăn. Sau khi nó được trút ra, thường còn lại đằng sau ít hạt hay những mẫu nhỏ thức ăn khác. Cũng vậy, trong thân thể chúng ta sẽ luôn có những tí thức ăn thừa không tiêu hoá cũng không tống ra. Những chất cặn bã và thối rửa nầy, và vài nhà sinh lý học nói rằng chính sự thối rửa những thực phẩm cặn bã đó, trong sự thiếu vắng những nguyên nhân khác, cuối cùng xảy ra sự lão hoá và chết của sinh vật. Nếu họ đúng, thì thực phẩm không những chỉ đem lại - đời sống mà còn ban cho - cái chết. Như vậy xuất hiện rằng chúng ta có sự chọn lựa trong đời nầy giữa chết vì đói và chết vì thối rửa: "Thực phẩm nhai nuốt người ăn!" Sự chuyển tiếp mật thiết giữa dưỡng chất và cái chết là rất đắng cay được diễn tả trong huyền thoại Hy Lạp, theo đó Demeter là nữ thần bắp (nghĩa là, thực phẩm) cũng như cái chết. Bachofen, nhà thám hiểm vĩ đại và người diễn giải huyền thoại cổ điển, đã diễn tả rất súc tích tầm quan trọng của nó: "Nữ thần cho con người ăn như con mồi của chính nàng."

Con người, đến chừng mức mà chúng cho bất cứ tư tưởng nào đến hành động ăn nhàm chán, chọn những thái độ khác nhau đối với thực phẩm. Một số, chán ngấy việc lệ ăn uống tẻ nhạt với thực phẩm nhạt nhẽo, làm "mỹ thuật" về nó và trở nên sành ăn. Đối với chúng Đức Phật nói: "Tất cả dưỡng chất đều tồi, kể cả thực phẩm cõi trời." Những người khác nhận thức sâu sắc sự quan trọng của vật thực cho sức khoẻ tốt, sáng chế nhiều ý tưởng khác về "thực phẩm sạch". Ở đây chúng ta có những quy luật về chế độ dinh dưỡng của nhiều tôn giáo, và niềm tin về những giáo phái cổ điển và hiện đại trong "việc trong sạch (thanh tịnh) thực phẩm" (āhāra-parisuddhi) của con người. Những giáo phái như thế đã tồn tại trong thời Đức Phật rồi, và Đức Phật biết về những niềm tin của họ và bác bỏ chúng. Những người khác, lại cố giải quyết vấn đề của việc thân nầy tùy thuộc vào thực phẩm bằng cách giảm dưỡng chất dưới mức bổ dưỡng và bằng cách tuyệt thực trong thời gian dài. Phương pháp tự ép xác khắc nghiệt và vô ích nầy Đức Phật cũng đã thử và từ bỏ trước khi Giác Ngộ, như ngài đã diễn tả rõ trong bài kinh Tiếng Rống của Mãnh Sư (Mahāsīhanāda Sutta, MN 12).

2. XÚC (phassa)

Ví dụ: Con bò đói, đứng bất cứ nơi nào, đều bị côn trùng và những sinh vật khác sống xung quanh nó tấn công liên tục.

Như con bò đói, con người bị ở trong tình thế bất lực thường xuyên bị kích thích và phát cáu bởi những xúc chạm đổ xô đến từ mọi phía qua sáu giác quan - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Từ Pāli phassa, dịch ở đây là xúc, nghĩa đen "đụng chạm" hay "tiếp xúc". Tuy nhiên, điều muốn nói không phải là tác động vật lý, mà là tiếp xúc tâm lý với những đối tượng đang xảy ra qua sáu giác quan, kể cả ý. Cùng với chú tâm (manasikāra), xúc là phản ứng trước tiên và đơn giản nhất đối với những kích thích được những dữ liệu cảm giác và ý tưởng sử dụng. Tâm lý học Phật giáo xem nó như một yếu tố tạo thành trong mỗi và mọi trạng thái tâm, thấp nhất và cao nhất, cũng xảy ra trong mơ và trong tiềm thức.

Xúc, như chất dinh dưỡng, là điều kiện (duyên) duy trì căn bản của đời sống. Điều nó đặc biệt nuôi dưỡng hay làm duyên là thọ (vedanā). Thọ sống nhờ vô số xúc thường xuyên xảy ra và đồng hoá chúng như lạc, khổ và trung tính. Mối liên quan nầy cũng có chỗ trong chuỗi duyên khởi: Xúc làm duyên cho thọ (phassa-paccayā vedanā). Tham ái phát sanh do thọ không canh giữ, và bao lâu có tham ái đối với xúc, sẽ có nguồn cung cấp vô tận của thực phẩm đó được thọ tiêu hoá. Xuyên suốt đời sống của chúng ta, trong sự thay đổi nhanh hình thức, âm thanh, mùi, vị, tác động về thân (xúc) và ý tưởng ảnh hưởng chúng ta trong dòng bất tận. Chính sự nhận thức cay đắng về sự thường bắn phá đó khiến Đức Phật chọn cho xúc ví dụ về con bò đói mà thịt sống của nó là mục tiêu cho những đàn côn trùng, khiến nó thọ khổ dữ dội. Theo Đức Phật, đối với người chưa thoát khỏi sự quyến luyến vào bất cứ cảm thọ nào bị buộc gây khổ đau và xung đột. Thọ khổ là khổ trong chính nó; thọ lạc đem khổ qua sự chóng tàn và không thoả mãn và bản chất bất toại nguyện của nó; thọ trung tính trần tục sinh ra khổ bởi sự lờ đờ và nhàm chán cố hữu của nó. Xúc, như kẻ thường cho những thọ nầy ăn, như vậy trở thành nguyên nhân của nỗi khổ ba loại nầy.

Vị tỳ khưu lớn tuối, mong ngóng thấy vẫn rõ hơn bản chất nồng cháy và phát cáu của xúc, cảm động la lên:

Khi nào tôi sẽ có được trầm tĩnh

Khôn ngoan thấy ra như bị vướng

trong ngọn lửa cuồng nhiệt

của vô số sắc, thanh, hương, và vị

Và xúc cùng với những điều trong tâm?

(Theragāthā v. 1099, Tālapuṭa)

Mặc dù nhận thức đầy đủ về một loạt xúc đau đớn tác động lên các giác quan chúng ta, thông thường chúng ta hẳn sẵn sàng trả giá nầy cho những thú vui của chúng ta. Thực ra, chúng ta dường như thích bất cứ loại cảm giác nào hơn không có loại nào cả, trừ phi cơn đau nổi lên những lời đe doạ vượt quá mức chịu đựng. Cái cội rễ tâm lý của tình huống nầy là cơn đói đòi hỏi những kinh nghiệm luôn đổi mới của chúng ta. Nếu cơn đói đó không được thoả mãn đều đặn, nó để chúng ta trống rỗng, đói khát và bất lực. Từ đó nhu cầu của chúng ta đòi thay đổi và mới lạ, và nỗi khao khát thường xuyên tiếp xúc với đời của chúng ta. Việc tiếp xúc nầy quá quen thuộc đến nỗi hầu hết mọi người khiếp sợ sống đơn độc như sự tước đoạt không thể chịu nổi.

Dưỡng chất nuôi xúc cho "đời ăn như sự thưởng thức"; nó cho tham ái ăn để sống còn (bhava-taṇhā: hữu ái). Tham ái quen thói nầy có thể bị cắt đứt chỉ với điều kiện chúng ta dừng đồng hoá chính mình với dòng cảm xúc, nếu chúng ta học để không cần đến những đáp trả linh hoạt tự động và đứng lùi lại như người quán sát. Lúc đó cảm thọ được xúc dưỡng nuôi sẽ dừng biến thành tham ái, và ở điểm nầy chuỗi nhân duyên của khổ sẽ được cắt rời.

3. TƯ TƯỞNG CÓ CHỦ Ý (manosañcetanā)

Ví Dụ: Hai thanh niên lực lưỡng ôm một người khác và kéo người đó về hố than đang cháy đỏ hồng.

Ở đây tư tưởng có chủ ý có nghĩa chính là nghiệp, khiến tái sanh và hành động khẳng định sống. Hai thanh niên lực lưỡng trong ví dụ đại diện cho những lực kéo của những hành động tạo nghiệp của chúng ta - những hành động tốt nhưng tự lừa dối và những hành động xấu ác của chúng ta. Chính xu hướng nghiệp của chúng ta, những chú ý khẳng định sống của chúng ta, những kế hoạch và tham vọng của chúng ta kéo chúng ta không cưỡng lại được đến hố sâu của vòng luân hồi có than đang cháy đỏ hồng của những nỗi khổ cực kỳ. Từ đó người ta nói rằng tư tưởng có chủ ý, trong ý nghĩa về nghiệp, là dưỡng chất nuôi tái sanh trong ba cảnh giới. Dưỡng chất, tư tưởng có chủ ý tự biểu thị trong sự thôi thúc không ngừng của con người để vạch kế hoạch và để ước muốn, để chiến đấu và để chinh phục, để xây dựng và để phá hủy, để làm và để không làm, để đầu tư và để khám phá, để hình thành và để biến đổi, để tổ chức và để sáng tạo.

Sự thôi thúc nầy từng đưa con người vào những vùng sâu thẳm của đại dương và vào trong sự bao la của vũ trụ. Nó từng khiến con người thành ác độc nhất của loài thú ăn thịt và cũng có khả năng cho con người đạt đến những đỉnh cao quý của thiên tư trong nghệ thuật sáng tạo và tư tưởng.

Sự bồn chồn ở cội rễ của tất cả lòng tham muốn hoạt động, và cũng như của sự thôi thúc sáng tạo, là cơn đói thường xuyên những dưỡng chất trong đời. Chúng ta khao khát chúng trong nhiều hình thức khác nhau và nhiều mức độ thô tế khác nhau. Chính tư tưởng có chủ ý phải đi tìm kiếm để cung cấp cho chúng ta dưỡng chất mà chúng ta khao khát. Điều nầy trở nên nhiệm vụ không ngừng, nhằm thoả mãn bất kỳ những gì chúng ta đạt được có thời hạn ngắn, cuối cùng phát sanh cơn đói mới và từ nơi đó đến việc kiếm tìm dưỡng chất mới.

Trong tư tưởng có chủ ý, thế giới xuất hiện như ý chí, năng lực và sức sáng tạo. Được ấp ủ bằng dưỡng chất có tác động mạnh nầy, tiến trình xây dựng - thế giới và hủy diệt - thế giới tiếp tục cho đến khi vòng luân hồi được thấy trong bản chất thực của nó - như hố than đang cháy đỏ hồng, độ sâu không đáy của nó chúng ta không bao giờ có thể đổ đầy cho dù chúng ta thường nhảy vào trong đó dưới những chiêu bài khác nhau chúng ta thừa nhận trong cuộc nhập cư của chúng ta từ đời nầy sang đời khác.

4. THỨC (viññāṇa)

Ví dụ: Một phạm nhân bị đánh một trăm giáo ba lần một ngày - sáng, trưa và chiều - và sống để trải nghiệm cơn đau.

Hằng ngày, vào mọi lúc trong ngày, sự nhận biết có ý thức mở ra cho chúng ta đến tác động của thế giới đối tượng, những hậu quả nhằm trừng phạt những tham và si đã qua của chúng ta xuyên qua lớp da bảo vệ bằng những cán giáo sắc nhọn của chúng.

Hình ảnh thô bỉ một cách tồi tệ của thức như hình phạt nhắc chúng ta về một trong những mô típ chính của Franz Kafka quá thường xuất hiện trong tác phẩm của ông - cái ẩn nấp, cái không biết, cái không thể hiểu thấu được và tội lỗi của con người có vẻ hẳn vô đạo đức vốn có trong chính đời sống của hắn ta, đối với điều đó con người bị phạt một cách khó hiểu và hình phạt nào, trong nơi thầm kín của con người, hắn chấp nhận như vậy (xem The Trial, The Cátle, và "In the Penal Colony").

Mong muốn nhận biết có ý thức có cùng một tính chất như vậy đối với xúc: tham sống, cảm thấy sống trong việc thường gặp phải cảnh giới có thức hiện hữu. Nhưng vẫn có ý nghĩa quan trọng hơn rút ra từ định nghĩa của thức như chất dinh dưỡng. Đối với thức trong văn bản nầy chính yếu được giải thích như thức tái sanh; và đây, mặc dù nó xuất hiện chỉ một sát na duy nhất, "cho ăn" cả tiến trình thân-tâm (nāma-rūpa:danh-sắc) xuyên suốt cả kiếp sống hiện tại, từ lúc sanh đến lúc chết. Chính sự sanh khởi những sát na như thế của thức tái sanh vào lúc bắt đầu của mỗi đời sống kế tiếp tiếp tục chuỗi vô tận của những lần sanh, những lần chết và khốn khổ. Sự phát triển hay sinh sôi nảy nở là đặc tính tiêu biểu của mọi thức. Mặc dù bất cứ thức tái sanh nào được cho trực tiếp chỉ nối kết với đời sống ngay trước đó, nó có đằng sau nó kho chứa vô tận của quá khứ vô thỉ, vựa lúa bao la chứa vô số hạt giống tiềm ẩn của đời sống. Được cho ăn từ thời quá khứ đen tối xa thăm thẳm không thể dò được, thức ẩn nấp như con bạch tuột không phải có tám cánh tay mà ngàn cánh tay sẵn sàng tóm lấy và giữ bất cứ ở đâu nó tìm thấy cơ hội, và sản sinh một giống sinh vật mới mỗi con có bộ tua cảm xúc tham lam riêng của nó.

Một lần người viết viếng thăm những hang động ngầm lớn có những lối đi dài và những sảnh đường như đền thờ có mái cao với những thạch nhũ và măng đá đồ sộ giống như những cột sừng sững của thánh đường. Nhằm tiện lợi cho nhiều du khách đến những hang động nầy, đèn điện được gắn vào, và nơi những bóng đèn thấp đủ cho người ta có thể thấy quanh họ sự trải rộng nhỏ của địa y, dấu vết duy nhất của đời sống hữu cơ giữa những khối đá trơ trụi. Đời sống sanh khởi lên bất cứ nơi nào nó có được cơ hội mong manh nhất nhờ những điều kiện thích hợp như hơi ấm, độ ẩm và ánh sáng. Trong trí của người xem sự sinh sản vô hại nhỏ bé của đời sống thảo mộc ban sơ nầy thừa nhận những nét hăm doạ của thú săn mồi rằng, từng ẩn nấp lâu dưới màn đen tối, cuối cùng chụp lấy cơ hội cho cú nhảy khát khao của nó.

Đời sống luôn sẵn sàng nẩy nở lên, và thức là sự biểu thị sanh sản nhiều nhất của nó. Được nhìn từ quan điểm có giới hạn của chúng tôi, chính thức góp phần nhiều nhất vào "bành trướng vũ trụ" của vòng luân hồi. Từ đó bậc Giác Ngộ cảnh báo: "Đừng là yếu tố gia thêm của các cảnh giới!" Chính bằng cách cho ăn không thể thoả mãn được và tham lam của chúng ta về thức và những dưỡng chất khác mà cảnh giới "phát sanh"; và những tiềm năng cho sự phát triển của nó là bất tận. Tận cùng thế giới của thức cũng không thể đến được bằng đi. Được nhìn từ viễn cảnh khắp thế giới đó, thức xuất hiện như người cho ăn và người sanh sản của vô số chúng sanh tất cả những ai trải qua sự thử thách hằng ngày của những mũi giáo xuyên thủng của cuộc đời. Sự hình dung như thế trong tầm với của thức sẽ tuột khỏi những ảo ảnh làm mê hoặc của thầy phù thủy với ảo ảnh đó Đức Phật được so sánh với thức uẩn. Không bị lừa dối bởi những mánh khoé nầy, con người sẽ không ngừng tiến về phía thay đổi ý kiến, quay lưng đi và không còn dục vọng.

Nhìn lui lại những ví dụ của Đức Phật đối với bốn dưỡng chất, chúng ta bị đánh bởi sự kiện rằng tất cả bốn gợi lên những bức tranh về nỗi khổ cực kỳ và hiểm nguy, những tình huống bất thường của nỗi thống khổ nghiêm trọng. Xem xét tiến trình hằng ngày dưỡng chất của thân và tâm, là chức năng buồn tẻ như thế trong đời, những ví dụ khác thường đó gây ra sự ngạc nhiên vô cùng, thậm chí sự xáo trộn nội tâm sâu sắc. Và chúng có nghĩa là không yên lòng. Chúng có nghĩa là làm vỡ tính tự mãn vô tư với việc chúng ta thực hiện và quan niệm những chức năng quá thông thường nầy: ăn, hiểu biết, quyết chí và nhận thức.

Những sự quán tưởng về bốn dưỡng chất, như được trình bày trên những trang nầy, cắt tận gốc sự dính mắc vào đời sống. Để theo đuổi những quán tưởng nầy một cách triệt để và có phương pháp sẽ là bước quan trọng, chỉ thích hợp cho những ai quyết định nỗ lực để cuối cùng chấm dứt tham ái và như vậy sẵn sàng đương đầu với tất cả những kết quả mà con đường thực hành đó có thể có nhằm hướng dẫn tư tưởng và đời sống hiện tại của họ.

Nhưng tách rời khỏi sự hoàn toàn tận tuỵ như thế, tư tưởng quan trọng và được lập lại được cho trong giáo lý về bốn dưỡng chất nầy sẽ ích lợi cho bất cứ người nào theo lời Đức Phật tinh cần nhất. Đối với những ai cảm thấy chưa trưởng thành cho chính họ hướng thẳng đến chấm dứt tham ái, Pháp có đủ giáo lý để xoa dịu những vết thương nhận trong trận chiến cuộc đời, và để khuyến khích và trợ giúp để tiến bộ đều đặn trên con đường nầy. Giữa cuộc đời khắc nghiệt, sự hướng dẫn dịu dàng sẽ thường được đón nhận. Tuy nhiên, khi chỉ có sự dịu dàng như thế, khi những cơn gió của định mệnh thổi dịu dàng và thú vị, có hiểm nguy mà chúng ta sẽ ổn định lại đến công việc hằng ngày thoải mái và quên đi tình trạng bấp bênh của chúng ta trong đời nầy. Từ đó có nhu cầu cho chúng ta đương đầu với những giáo lý nghiêm khắc như thế như giáo lý về những dưỡng chất. Để làm vậy sẽ giữ chúng ta cảnh giác và trưởng dưỡng cấu trúc nội tâm hầu chúng ta có thể bạo dạn gặp sự thật công khai về thế giới trong đó chúng ta sống.

Sự quán tưởng về bốn chất dinh dưỡng của đời sống có nhiều điều để dạy chúng ta. Từ quán tưởng đó, chúng ta có thể học "không chùn lại trước sự thực và không bị cuốn đi bởi cái không thực." Chúng ta có thể học rằng chính khổ chỉ nó được ấp ủ và duy trì nhờ bốn dưỡng chất, rằng "chỉ khổ sanh khởi nơi bất cứ thứ gì sanh khởi và chỉ khổ dừng nơi bất cứ cái gì dừng." Và một câu khác của Bậc Đạo Sư sẽ có được tầm quan trọng mới tăng thêm trọng lượng: "Như Lai chỉ dạy điều nầy: khổ và chấm dứt khổ."

Bài Kinh Về Thịt Đứa Con Trai

"Nầy các tỳ khưu, có bốn dưỡng chất để duy trì chúng sanh được sanh ra, và để hổ trợ cho chúng sanh tìm kiếm sự sanh (tái sanh). Bốn là gì?

"Thứ nhất, vật thực ăn được, thô và tế; thứ hai, xúc, thứ ba, tư tưởng có chủ ý, thứ tư, thức.

"Nầy các tỳ khưu, dưỡng chất nên được xem vật thực ăn được như thế nào? Giả sử một cặp vợ và chồng, bắt đầu cuộc hành trình băng qua sa mạc, mang theo đồ ăn đi đường có hạn. Cùng đi với họ là cậu con trai rất mực yêu qúy duy nhất của họ. Bấy giờ trong lúc hai người nầy du hành băng qua sa mạc, nguồn cung cấp có giới hạn thức ăn đi đường cạn và hết, nhưng vẫn còn một đoạn sa mạc chưa băng qua. Lúc đó hai người suy nghĩ: ‘Nguồn cung cấp thức ăn dự trữ nhỏ bé của chúng ta đã cạn và hết; mà vẫn còn một đoạn sa mạc chưa băng qua. Chúng ta có nên giết đứa con trai duy nhất rất mực yêu qúy của chúng ta, chuẩn bị nướng và chiên thịt, rồi ăn thịt đứa con của chúng ta bằng cách đó băng qua phần còn lại của sa mạc, còn không cả ba chúng ta đều bỏ mạng không?’

"Và hai vợ chồng nầy giết đứa con trai duy nhất, rất mực yêu quý của họ, chuẩn bị nướng và chiên thịt, rồi ăn thịt đứa con của chúng ta bằng cách đó băng qua phần còn lại của sa mạc. Và trong lúc ăn thịt con họ, họ đấm ngực và la khóc: ‘Con ở đâu, con trai yêu quý duy nhất của cha mẹ? Con ở đâu, con trai yêu quý duy nhất của cha mẹ?’

"Nầy các tỳ khưu, các con nghĩ gì? Họ sẽ ăn thức ăn để vui thích, để thưởng thức, nhằm lợi ích duyên dáng, nhằm làm đẹp thân nầy không?"

"Chắc chắn không, bạch ngài."

"Họ sẽ thôi không ăn thịt con chỉ vì lợi ích băng qua sa mạc không?

"Vâng đúng vậy, bạch ngài"

Nầy các tỳ khưu, Như Lai nói, trong cùng cách đó, thực phẩm ăn được nên được cân nhắc. Nầy các tỳ khưu, nếu dưỡng chất thực phẩm được hiểu, từ đó tham dục đối với ngũ trần được hiểu, không có xiềng xích nào xích lại vị thánh đệ tử có thể đến cõi đời nầy lại. [4]

"Nầy các tỳ khưu, và dưỡng chất xúc được cân nhắc như thế nào? Nầy các tỳ khưu, giả sử có con bò đói. Nếu nó đứng gần bức tường, lúc bấy giờ những sinh vật sống trong bức tường sẽ rỉa vào nó, nếu nó đứng gần cái cây, những sinh vật sống trong cây sẽ rỉa vào nó; nếu nó đứng trong nước những sinh vật sống trong nước sẽ rỉa vào nó, nếu nó đứng ngoài trời, những sinh vật sống trong không sẽ rỉa vào nó. Bất cứ nơi đâu con bò đói đứng, những sinh vật sống ở đó sẽ rỉa vào nó.

"Nầy các tỳ khưu, trong cách đó chất dinh dưỡng xúc nên được cân nhắc. Nếu chất dinh dưỡng xúc được thấu hiểu, từ đó ba loại cảm thọ [5] được thấu hiểu. Và nếu ba loại cảm thọ được thấu hiểu, Như Lai nói sẽ không có việc hơn để lại cho vị thánh đệ tử làm nữa [6].

"Nầy các tỳ khưu, và dưỡng chất tư tưởng có chủ ý được cân nhắc như thế nào? Nầy các tỳ khưu, giả sử có một hố than đang cháy đỏ hồng đổ đầy để phủ cao bằng một người, với những than đang cháy đỏ không có lửa ngọn và khói. Bây giờ một người đến đường đó, người yêu đời và không muốn chết, ao ước hạnh phúc và ghê tởm khổ đau. Lúc ấy hai thanh niên lực lưỡng chụp tay người ấy và kéo vào hố than đang cháy đỏ hồng. Nầy các tỳ khưu, lúc ấy người đó sẽ ao ước ở cách xa cái hố, người ấy sẽ mong ngóng ở cách xa nó, người ấy sẽ thiên về việc ở cách xa nó. Và tại sao? Bởi vì người ấy biết: "Nếu ta rơi xuống hố than đang cháy đỏ hồng, ta sẽ gặp cái chết hay nỗi đau chết người.’

Nầy các tỳ khưu, trong cách đó dưỡng chất tư tưởng có chủ ý nên được cân nhắc. Nếu dưỡng chất tư tưởng có chủ ý được thấu hiểu, từ đó ba loại tham ái [7] được thấu hiểu. Và nếu ba loại tham ái được thấu hiểu, Như Lai nói, sẽ không có việc gì còn lại cho vị thánh đệ tử làm nữa.

"Nầy các tỳ khưu, và dưỡng chất thức nên được cân nhắc như thế nào? Nầy các tỳ khưu, giả sử người ta bắt một tội phạm, một tên cướp, và đem nó đến trước đức vua nói: "Đây là tên tội phạm, tên cướp, Tâu Thánh Thượng! Xin ban ra cho y một hình phạt mà thánh thượng nghĩ thích hợp!’ lúc đó đức vua sẽ bảo chúng: "Hãy đi và trong buổi sáng đánh tên nầy một giáo!’ Và họ đánh y một trăm giáo vào buổi sáng. Buổi trưa đức vua sẽ hỏi tùy tùng của ông: "Gã đó thế nào rồi?’ - ‘Y vẫn còn sống, tâu Thánh Thượng.’ - "thì hãy đi đánh gã một trăm giáo vào buổi trưa!’ Chúng làm như vậy, và vào buổi chiều đức vua hỏi lại chúng: ‘Gã đó thế nào rồi?’ ‘Y vẫn còn sống.’ ‘Thì hãy đi đánh gã một trăm giáo vào buổi chiều!’ Và chúng làm như vậy.

Nầy các tỳ khưu, các con nghĩ gì? Người đó, bị đánh ba trăm giáo suốt trong một ngày, sẽ chịu đau khổ và dày vò bởi điều đó không ?"

"Ngay cho là nó bị đánh chỉ bởi một giáo, nó sẽ chịu đau khổ và dày vò bởi điều đó. Nhiều hơn bao nhiêu nữa nếu nó bị đánh bằng ba trăm giáo!"

"Nầy các tỳ khưu, Như Lai nói, trong cách đó dưỡng chất thức nên được cân nhắc. Nếu dưỡng chất xúc được thấu hiểu, từ đó tâm và vật chất được thấu hiểu. Và nếu tâm-và-vật chất được thấu hiểu, Như Lai nói, không có gì còn lại cho vị thánh đệ tử làm nữa." (SN 12: 63)

*

Chú thích:

[1] Āhāra: từ động từ āharati, nhặt lên, áp dụng cho chính mình, mang đi, đem theo, lấy về.

[2] Cả hai từ Pāli āhāra (dưỡng chất) và upādāna (dính mắc: chấp thủ) có cùng một nghĩa gốc của "nhặt lên" hay "nắm lấy"

[3] Abraham ben Chisdai, trong Ben-hamelekh we-hanasir ("Hoàng Tử và Ẩn Sĩ"). Đây là tiếng Hê-brơ (tiếng Do Thái cổ) của chuyện cổ tích "Barlaam và Joasaph" được lưu truyền không văn tự những nét chính của chuyện cuộc đời Đức Phật qua những phần chính của thời Trung cổ. Tiếng Hê-brơ có nhiều dấu vết minh bạch không những về chuyện cuộc đời Đức Phật, mà còn những tư tưởng Phật giáo, như một câu được trích dẫn trên đây.

[4] Nghĩa là, vị ấy đã thành bất lai (anāgāmī) bằng cách diệt trừ xiềng xích (kiết sử) tham dục (kāmarāga-saṁyojana), theo Chú Giải, hình thành một tổng thể với những xiềng xích khác được từ bỏ vào tầng thánh nầy, nghĩa là. Thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ (dính mắc vào nghi lễ và nghi thức) và sân.

[5] Cảm thọ hài lòng, không hài lòng và trung tính (Lạc, khổ và xả)

[6] Đây liên quan đến bậc A-ra-hán.

[7] Dục Ái, Hữu Ái và Phi Hữu Ái.

Chân thành cám ơn Sư cô Huyền Châu đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, tháng 9-2007)

The Vision of Dhamma

Hòa thượng Nyanaponika

Tu nữ Huyền Châu dịch

- 7 -

BA NƠI NƯƠNG NHỜ

(TAM QUY)

Trong các nước Phật giáo những người theo giáo lý Đức Phật tự nhận trung thành với ngài và giáo lý giải thoát của ngài bằng cách thức cổ xưa, đơn giản nhưng rất cảm động nương nhờ vào Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng.

"Nương nhờ", như cách diễn đạt ẩn dụ nầy tự gợi ý, nên là hành động có ý thức biết rõ, không chỉ là việc tuyên bố tin theo niềm tin lý thuyết hay lễ nghi thói quen của lòng mộ đạo theo truyền thống. Nơi nương nhờ tồn tại, nhưng chúng ta phải đi với nó bằng chính nỗ lực của chúng ta. Nó sẽ không đến với chúng ta bằng chính nó, trong lúc chúng ta ở yên. Đức Phật, như ngài thường tuyên bố, chỉ là vị thầy, "chỉ đường." Do đó, việc nương nhờ có ý nghĩa của đức tin trong Phật giáo (saddhā), là trong nơi đầu tiên hành động có ý thức của ý chí và quyết tâm hướng đến mục đích giải thoát. Bằng cách nầy khái niệm đức tin như chỉ thụ động chờ đợi để được "ân sủng cứu rỗi" bị bác bỏ.

Trong các chú giải Pāli có một câu đáng kể rằng cách diễn đạt nương nhờ có nghĩa là chuyển, thêm vào, ý nghĩa "biết" và "hiểu". Điểm nầy chỉ phương diện thứ hai của nương nhờ - nghĩa là như hành động có ý thức của hiểu biết. Nhờ đó tính nhẹ dạ và niềm tin mù quáng dựa trên những quyền thế bên ngoài đều bị bác bỏ.

Chú giải nhấn mạnh phương diện nầy bằng cách diễn tả việc nương nhờ như trạng thái tâm không dựa vào người khác (aparapaccaya). Trong nhiều cơ hội Bậc Đạo Sư cảnh báo các đệ tử của ngài không chấp nhận giáo lý chỉ vì tin cậy vào ngài, nhưng chỉ sau khi suy ngẫm, thực hành và trải nghiệm cá nhân. Ở đây có thể chỉ cần hồi tưởng bài kinh nổi tiếng cho dân làng Kālāma: "Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến, hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng: ‘Vị ẩn sĩ nầy là thầy của ta!" (AN 3:65)

Chính là hiểu biết về tam quy hàm ý trong hành động nương nhờ. Chính hiểu biết đó trả lời những câu hỏi sau đây: Có phải trong thế giới nầy của chúng ta thật sự là nơi có hiểm nguy và khốn khổ như thế đến nỗi có nhu cầu tìm nơi nương nhờ không? Nơi nương nhờ như thế có thực sự tồn tại không? Và bản chất của nơi nương nhờ là gì?

Có nhiều người không thấy nhu cầu nào để nương nhờ. Quá hài lòng với chính họ và với hạnh phúc nhỏ bé, nhất thời của đời sống, họ hoàn toàn được thuyết phục rằng "ở đời tất cả đều tốt." Họ không ao ước hay không có khả năng, để nhìn xa hơn những chân trời hạn hẹp của họ. Đối với họ không có Đức Phật cũng không có bất cứ vị đạo sư nào khác chưa xuất hiện. Nhưng đại đa số nhân loại biết rất rõ, bằng trải nghiệm cay đắng của chính họ, bộ mặt khắc nghiệt và tàn bạo của đời chỉ tạm thời được che giấu bằng mặt nạ thân thiện. Có những người khác ý thức đầy đủ sự trải nghiệm thực sự của đồng loại, cộng thêm vào sự trải nghiệm của bản thân bằng cách quan sát những cuộc đời khác. Và vẫn có một số người ít hơn có khả năng suy ngẫm khôn ngoan về cả trải nghiệm và quan sát. Nhất là những người sau nầy "bụi ít che phủ mắt họ," cuộc đời sẽ hiện ra như đại dương bao la của khốn khổ của nơi thâm sâu không thể dò, trên bề mặt của nó chúng sanh bơi loanh quanh một lúc, hay lái đi khắp trong chỗ ở nhỏ xíu mong manh mà họ rất tự hào về.

Sự thật, có những câu thần chú làm yên trên đường biển khi thích thú chạy trên biển yên lặng, hay để chứng minh và vui hưởng sức mạnh của thân người bằng cuộc bơi dài. Nhưng những ai có mắt và tâm hồn khoáng đạt không bị những lúc ngắn ngủi trì hoãn nầy lừa dối: họ biết tính chất mãnh liệt của biển lúc bị bão cuốn, những dòng và vực xoáy nguy hiểm, yêu qủy và quái vật của vực sâu. Họ biết rằng, thậm chí trong những điều kiện ưa thích nhất, sức mạnh mong manh của con người sẽ chóng kiệt bởi tác động của những sức mạnh mãnh liệt của cuộc đời. Sự thăng trầm của cuộc đời không cho cơ hội duy trì mãi mãi, suốt trong chuỗi vô tận của chuyển biến, ngay cả mức hạnh phúc thấp nhất, thậm chí tiêu chuẩn thấp nhất của giá trị đạo đức. Không có gì để đạt bằng cách lại một lần nữa vượt qua đại dương cuộc đời mở rộng vô vàn, trong bất cứ miền nào của nó. Chỉ có sự lập lại như nhau vô nghĩa của những thăng trầm và thủy triều lên xuống. Bị đương đầu với những hiểm hoạ luôn hiện hữu của cuộc đời và bởi trạng thái đơn điệu cốt tử của nó, sẽ chỉ có người kêu gào để có nơi nương nhờ trong tâm và trí từng thực sự nắm lấy tình huống của nó trong đời. Nơi nương nhờ là một nhu cầu to lớn của suốt cuộc đời và "đi với nó" một hành động lành mạnh được đòi hỏi bởi tình huống đó.

Nhưng, để công nhận sự cần thiết của nó, nơi nương nhờ khỏi những rủi ro bất hạnh ở đời có thực sự tồn tại không? Phật tử khẳng định điều đó và chứng minh bằng sự khẳng định đó không là gì cả chỉ là kẻ bi quan yếm thế. Nơi nương nhờ mà người đó quay bước vào bộ ba: Phật, học thuyết của ngài (Pháp) và Giáo Hội Thánh Tăng. Là những gì quý báu nhất và trong sạch nhất, từng được gọi là "Tam Bảo." Nhưng sự kiện mà nó cung cấp nơi nương nhờ cuối cùng và không những là chỗ trú ẩn tạm thời, những ai nương nhờ có thể chứng minh chỉ với chính họ, bằng thực sự đạt đến nơi nương nhờ qua việc hiểu rõ nội tâm của chính họ.

Tam Bảo có hiện tượng có thực khách quan như ý tưởng hay lý tưởng không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người bao lâu như nó được biết và giữ trong lòng. Ngay trong phương thức đó chắc chắn Tam Bảo chính là nguồn lợi ích lâu bền và năng động cho đời. Nhưng nó được chuyển từ ý tưởng không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người đến nơi nương nhờ cá nhân chỉ đến mức nó được hiểu rõ trong chính tâm của người đó và được biểu thị trong cuộc đời của chính người đó. Do đó, hiện tượng có thực khách quan của Tam Bảo trong bản chất tiêu biểu của nó như là nơi nương nhờ không thể chứng minh được cho những người khác. Mỗi người phải tìm ra nơi nương nhờ nầy trong chính mình bằng những nỗ lực của chính người đó. Nơi nương nhờ trở thành và phát triển bằng tiến trình đi đến nó.

Bằng nỗ lực, tinh cần và tự thu thúc

Hãy để người trí làm hải đảo cho chính mình

Không có trận lụt nào có thể chôn vùi.

-- Dhp. v.25

Nơi nương nhờ tồn tại đối với chúng ta chỉ quá xa như điều bên trong chính chúng ta phản ứng và tương ứng với nó. Do đó, Lục Tổ Trung Hoa nói: "Hãy để mỗi người trong chúng ta quy y Tam Bảo trong nội tâm của chúng ta!"

Liên quan đến nơi nương nhờ thứ nhất, trong Đức Phật, Bậc Đạo Sư nói với chính Ngài, ngắn gọn sau khi Ngài giác ngộ:

Như ta, họ sẽ là những người chinh phục

Người đã đạt tới sự chấm dứt mọi phiền não.

-- MN 26 (Ariyapariyesana Sutta)

Liên quan đến nơi nương nhờ thứ hai, trong Pháp, Đức Phật nói ngắn gọn trước khi nhập diệt:

Hãy là hải đảo cho chính các con, hãy là nơi nương nhờ cho chính các con! Đừng lấy nơi nương nhờ nào khác! Hãy để Pháp là hải đảo của các con, hãy để Pháp là nơi nương nhờ của các con! Đừng lấy nơi nương nhờ nào khác! -- DN 16 (Mahāparinibbāna Sutta)

Trong văn học chú giải người ta nói, có liên quan đến một đoạn khác, nhưng thích hợp đúng với điều vừa được trích dẫn:

Pháp được gọi là "ngã" (attā), bởi vì, trong trường hợp của người khôn ngoan, Pháp không khác với chính người đó và bởi vì nó gắn liền với hiện tượng có thực của chính người đó (Phụ chú giải, Mahāsatipaṭṭhāna Sutta).

Nơi nương nhờ thứ ba, Tăng, là Giáo hội các vị thánh đệ tử, là gương mẫu gây nguồn cảm hứng cao cả để thi đua. Nền tảng thực sự của nơi nương nhờ đó là khả năng vốn có trong tất cả chúng sanh trở thành một trong những sinh vật cao thượng được thanh tịnh hình thành nơi nương nhờ của Tăng.

Bây giờ chúng ta trở lại chủ đề thứ ba của sự hiểu biết hàm ý trong việc nương nhờ, bản chất tuyệt đối của nơi nương nhờ ba ngôi (Tam Quy) nầy.

Chúng ta từng thấy nơi nương nhờ trở nên có thể đạt được chỉ bằng cách của những rễ đang sống, bằng những nền tảng thực sự nó có trong tâm trí ở mức trung bình. Như hoa sen sống trong nước của kiếp sống trần tục; ở đó nó phát triển và từ đó nó lấy nguồn dinh dưỡng. Nhưng cái gì vẫn còn ngập trong đại dương trần tục/ thời lưu và đau khổ không thể là nơi nương nhờ tuyệt đối, nơi an toàn và phúc lạc. Nó không những chỉ làm khuây khoả, mà cuối cùng còn phải chuyển đời đầy hiểm nguy, sợ hãi và đau buồn, như hoa sen mọc trên mặt nước và vẫn không lấm nước. Do đó nơi nương nhờ tuyệt vời có nghĩa trong cách thức truyền thống có bản chất siêu thế - lokuttara, vượt quá thế gian

Như thế nơi nương nhờ thứ nhất không phải là Ẩn sĩ Gotama, nhưng Đức Phật như sự nhân cách hoá của sự Giác Ngộ vượt quá thế gian.

Trong bài Kinh Vimamsaka được nói về vị thánh đệ tử: "Vị ấy tin vào sự giác ngộ của đức Thế Tôn" (MN 47).

Pháp nơi nương nhờ thứ hai không phải là hình ảnh của học thuyết mờ nhạt, chắp vá hay thậm chí bị xuyên tạc như được phản chiếu trong tâm trí của người đời chưa giải thoát. Pháp chính là con đường siêu thế và tuyệt đích của Pháp là Niết bàn. Chú giải nhấn mạnh bản chất siêu thế của nơi nương nhờ thứ hai bằng cách nói rằng Pháp, như đối tượng để học, bao gồm trong nơi nương nhờ tới một chừng mức mà pháp là hệ thống của kiến thức tuyệt hảo đạt được trên con đường đến giải thoát.

Tăng nơi nương nhờ thứ ba không phải gồm tất cả giáo hội tu sĩ, có tất cả những tính nhu nhược của mỗi thành viên của nó và có phần đóng góp những khuyết điểm gắn liền với bất cứ tổ chức đoàn thể nào của con người. Mà là Giáo Hội chư Thánh đệ tử được kết hợp bởi nhiệm vụ không thể thấy của việc đạt được bốn tầng giải thoát. Nói cách khác, đó cũng là bản chất siêu thế: bảo đảm có thể tiến đến những tầm cao vượt quá thế gian của tâm thành thánh và trong sạch.

Nhờ sự hiểu biết ba ngôi nầy về nhu cầu, hiện tượng có thực và bản chất của nơi nương nhờ, việc nương nhờ trở thành hành động biết rõ nhận thức được tầm quan trọng.

Sự hiểu biết và nhận thức được tầm quan trọng nầy hình thành nền tảng vững chắc thứ ba, phương diện cảm xúc của quy y, có ba khía cạnh: sự tin tưởng, lòng tận tuỵ và tình yêu. Hiểu biết về hiện tượng có thực của nơi nương nhờ cung cấp nền tảng cho niềm tin vững vàng và có lý do chính đáng, cho sự điềm tĩnh của điều chắc chắn trong lòng và sức mạnh thuyết phục. Sự hiểu biết về nhu cầu cần có nơi nương nhờ làm cho thấm nhuần lòng tận tụy không lay chuyển với nó. Và nhận thức được tầm quan trọng của bản chất siêu phàm làm đầy trái tim lòng yêu thương đối với điều cao cả nhất có thể hình thành được. Sự tin tưởng là kiên định trong niềm tin; lòng tận tụy là lòng chịu đựng kiên nhẫn trong nỗ lực và phục vụ trung thành; tình yêu cọng thêm yếu tố sôi nổi, nhiệt tình và niềm vui. Trong ý nghĩa của ba thành tố nầy, việc nương nhờ cũng là hành động biết rõ của đức tin khôn ngoan.

Bây giờ chúng ta định nghĩa việc quy y như hành động biết rõ của ý chí hướng đến giải thoát, dựa trên sự hiểu biết và được đức tin gây nguồn cảm hứng; hay nói ngắn gọn: hành động biết rõ của quyết định, nhận thức được tầm quan trọng và lòng tận tụy.

Ba khía cạnh của quy y nầy có những bên tương ứng của chúng trong những mặt có ý chí, hợp lý và xúc cảm của tâm con người. Như thế nhằm phát triển tính cách hài hoà, việc tu dưỡng cả ba mặt nầy được đòi hỏi.

Ý chí, nhận thức được tầm quan trọng và đức tin ủng hộ lẫn nhau trong nhiệm vụ chung của nó. Ý chí chuyển thành hành động có mục đích, giải thoát niềm tin khỏi sự cằn cỗi và những nguy hiểm của đam mê lạc thú xúc cảm; nó ngăn sự hiểu biết trí tuệ khỏi tạm thời ngừng ở chỗ chỉ là đánh giá về lý thuyết. Ý chí giữ kỷ cương những năng lực của cả xúc cảm và lý trí vào sự áp dụng thực sự. Nhận thức được tầm quan trọng cho ý chí sự hướng dẫn và phương pháp; nó cung cấp sự kiểm soát tính thái quá của đức tin và cho nó nội dung thực sự của nó. Đức tin giữ ý chí khỏi chùng lại, và là yếu tố sống động và có mục đích trong sự hiểu biết trí tuệ.

Sự hiện diện của ba khía cạnh nầy là nét nổi bật của đức tin thực sự Phật giáo. Trong khái niệm của đức tin, như được tìm thấy trong nhiều tôn giáo khác trên thế giới, khía cạnh xúc cảm có khuynh hướng chịu ứng xuất quá lớn trả giá bằng ý chí và nhận thức được tầm quan trọng. Chống lại đức tin quá nhấn mạnh về xúc cảm như thế, đạo Phật chuyển từ lúc bắt đầu của sự huân tập tinh thần hướng về phía nguyên chất và trọn vẹn, về phía phát triển hài hòa các căn tinh thần. Do đó, hành động tìm nơi nương nhờ trong ý nghĩa thực sự của nó được thực hiện chỉ với điều kiện có nối kết với nó ít nhất ở mức độ tối thiểu của ý chí có mục đích và nhận thức được tầm quan trọng chân chính. Chỉ trong trường hợp đó đức tin sẽ có phẩm chất "hạt giống" được Đức Phật quy cho nó, hạt giống đó sẽ sanh sản phát triển hơn nữa. Yếu tố ý chí trong hạt giống đức tin đó sẽ mọc cho đến khi thuần thục thành nỗi khao khát giải thoát không thể nén được (muñcitukamyatā-ñāṇa), một trong những giai đoạn phát triển cao của tuệ quán (Vipassanā). Yếu tố nhận thức được tầm quan trọng ban đầu thành đức tin chân chính sẽ phát triển thành trí tuệ thấu suốt và cuối cùng chuyển sự bảo đảm của đức tin thành nội tâm biết đích xác được trao tặng bằng sự chứng ngộ.

Quy y bằng cách đọc không suy nghĩ, cách thức đó làm giảm phẩm giá của pháp hành đáng kính cổ xưa. Tước đoạt tầm quan trọng thực sự và hiệu lực của quy y. "Quy y" nên là sự diễn đạt lòng thôi thúc chân chính bên trong, trong cùng cách đó, trong đời sống bình thường, người ấy có thể bị thôi thúc bởi sự nhận thức về mối nguy hiểm lớn lao tìm ngay nơi nương nhờ an toàn.

Khi quy y, người ấy luôn giữ trong tâm những hàm ý của hành động nầy, như được phác thảo ở trên. Cùng một lúc, điều nầy sẽ là sự huân tập ích lợi trong chánh niệm. Người ấy luôn luôn nên tự hỏi làm sao hành động quy y thực hành hiện nay có thể chuyển thành những thời gian của ý chí và nhận thức được tầm quan trọng. Thấy ngôi nhà của cuộc đời chúng ta đang bốc cháy, sẽ không chỉ cầu nguyện an toàn và tự do mà thoát ra ngoài được, nếu không thực sự di chuyển để ra ngoài. Bước đầu tiên trong hướng an toàn và tự do là quy y đúng cách, như hành động biết rõ quyết định, nhận thức tầm quan trọng thực sự và hết lòng.

Văn học chú giải duy trì tài liệu quý về pháp hành Phật giáo cổ xưa chỉ cách trầm tư và suy xét trong đó những người mộ đạo ngày xưa quy y Tam Bảo. Tài liệu đề cập đến bốn phương pháp quy y khác nhau, mỗi phương pháp đại diện bằng cách đọc cách thức đặc biệt riêng của nó, mỗi phương pháp bắt phải tận tụy ở mức độ khác nhau. Được xếp loại theo thứ tự lên dần, cả bốn đều bắt đầu lạy phủ phục với lòng tôn kính, tiến đến việc chấp nhận của chúng đệ tử và chấp nhận Tam Bảo như lý tưởng chỉ đạo, và lên đến đỉnh điểm trong việc hoàn toàn quy phục. Những cách thức đều bắt đầu với câu "Từ nay trở đi...," đánh dấu ngày đọc lời đầu tiên như bắt đầu một thời kỳ mới trong đời của người mộ đạo và nhấn mạnh rằng sự cống hiến cá nhân và rõ ràng như biểu lộ phẩm chất đặc sắc khác với nghi lễ bâng quơ. Ba cách thức thấp hơn kết thúc với câu "Như vậy mong ngài nhận biết con!" lời gọi chứng kiến, cho những lời tuyên bố đó có tầm quan trọng vững chắc và nghi thức tuyên thệ trọng thể. Cả hai phương thức quy y đều bắt đầu và kết thúc lặp lại lời diễn đạt tận tụy sớm nhất được tường thuật trong các bài kinh: "Con xin quy y Đức Phật Gotama, đức Pháp và đức Tăng! Mong Đức Phật Gotama nhận biết con như là cận sự nam/ nữ! Từ nay trở đi, cho đến trọn đời, con đã quy y!"

Từ những cách thức đó thật rõ rằng những người mộ đạo ngày xưa đã đặt ra và sử dụng chúng có ảnh hưởng sâu sắc rất nhạy của việc quy y. Họ nắm được hành động hình như đơn giản nầy như bước trọng yếu nhất quyết định đời họ, đòi hỏi những trách nhiệm thiêng thiêng. Bằng phương tiện của nét đặc biệt bốn loại của chúng đòi hỏi sự chọn lựa riêng định rõ, chúng bảo vệ tiến trình quy y khỏi thoái hoá thành thói quen hằng ngày và có khả năng làm nó phục vụ cường độ phát triển và cống hiến tha thiết nhất. Cấu trúc thay đổi dần dần chứng tỏ rằng người xưa ý thức rằng việc quy y thực sự hoàn thành chỉ bằng cách hoàn toàn tự quy phục Tam Bảo, không có bất kỳ sự dè dặt nào. Trong những phương thức kém hơn của hành động nầy, vẫn có cái ngã coi như là được giữ lại; chính là việc quy y có dè dặt. Tuy nhiên, những phương thức kém hơn nầy là những bước xác định hướng về những điều cao nhất, và nên có ý thức tu dưỡng. Khi trong sự phát triển nội tâm hài hòa nào, đây cũng là mức cao hơn không loại trừ mức thấp hơn thu hút nó trong la bàn rộng hơn của nó. Trong khi cố có được chân dung rõ hơn của bốn phương thức đó, vậy thì chúng ta sẽ bắt đầu mức thấp nhất và làm việc lên đến mức cao nhất.

1) Phương thức thứ nhất của quy y là tôn kính bằng cách lạy phủ phục (paṇipāta), được diễn đạt bởi cách thức: "Từ nay trở đi con sẽ cung kính chào đón, phục vụ tận tụy và đảnh lễ chỉ với Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" Tôn kính là thái độ của tâm, và diễn đạt lòng cung kính bằng thân và khẩu, kết quả từ sự công nhận và đánh giá về điều gì cao hơn chính mình. Làm vỡ ra lớp vỏ đầu tiên và cứng nhất của lòng tự hào và vô minh tự bằng lòng rằng không biết về điều gì tốt hơn cái ngã bé tí của chính mình. Khi gặp phải cái gì cao hơn, các loài vật và những người chưa phát triển, dù "Nguyên thủy" hay "văn minh", thường phản ứng bằng không tin, sợ hãi, lẫn trốn, tấn công, oán giận, thù địch hay bức hại; vì họ có thể nhìn hình thức cao hơn đó của cuộc đời chỉ như cái gì xa lạ, và do đó ngờ vực. Chính dấu hiệu tâm con người được thực sự phát triển khi gặp điều gì cao hơn thì có lòng tôn kính xứng đáng, với sự ngưỡng mộ, và mong ước tranh đua. Do đó, công nhận và ngưỡng mộ điều cao hơn là điều kiện tiên quyết của sự phát triển tinh thần, và lòng tôn kính thực sự kết quả từ đó cũng hình thành nền tảng giáo dục đạo đức.

Nhằm lý do nầy, trong mối liên hệ của con người với điều cao nhất, Tam Bảo, lòng tôn kính thực sự đến trước hết. Khi cách quy y, tôn kính là cách diễn đạt tự phát của lòng tôn trọng sâu sắc cảm thấy khi trở nên ý thức về kiếp sống và tầm quan trọng của nơi nương nhờ. Chính sự phản ứng dễ cảm xúc trong lòng biết ơn, sự tận tâm và niềm vui khi cảm thấy sức nặng trọn đủ của sự kiện lớn lao mà thực sự có nơi nương nhờ khỏi vũ trụ đau khổ nầy. Như vậy, trong chú giải phương thức quy y nầy được minh hoạ bằng hành động quen thuộc của sự tôn kính do những người mộ đạo chứng thực, nhưng bằng cách cải đạo hết sức xúc động của một người bà la môn lớn tuổi, khuấy động sâu sắc, tự phủ phục trước đức Thế Tôn, và ôm hôn đôi bàn chân ngài.

Lòng tôn kính tiêu biểu cho mặt xúc cảm của việc quy y, là khía cạnh của quy y như là hành động biết rõ đức tin. Nhờ lòng chân thật và khiêm tốn, hành động tôn kính bằng thân, khẩu và ý bắt người đệ tử phải xúc động không nói nên lời đối với việc hoàn toàn tự quy phục . Đó là bước không thể thiếu để tiến tới đó, nhưng, thiếu sự quan tâm đến nhận thức được tầm quan trọng và sự quyết tâm, nó đòi hỏi bổ sung bằng hai giai đoạn sau.

2) Trong lúc tôn kính vẫn còn là mối quan hệ một chiều và xa cách đối với Đấng Tối Cao, người mộ đạo vẫn còn ở ngoài vòng thánh địa, bước kế tiếp - chấp nhận của chúng đệ tử (sissa bhāv’ūpagamana) - dẫn người ấy qua ngưỡng cửa. Đệ tử tuyên bố "Từ hôm nay trở đi con là đệ tử của Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" và qua lời tuyên bố đó để nương nhờ (quy y) trí tuệ tối cao, mở ra cho chính người đó ảnh hưởng đang thấm vào của nó.

Lòng tôn kính và khiêm tốn đòi hỏi sớm hơn bởi lòng thực sự cung kính mong mỏi đệ tử quyền nhập vào thánh địa của trí tuệ. Chỉ với điều kiện trong thái độ cung kính đó vị guru, người thầy tinh thần của Phương Đông, truyền đạt kiến thức của người, khi những phẩm chất đầu tiên nầy chỉ rõ rằng người đệ tử sẵn sàng để nhận.

Nếu nơi nương nhờ được nhận trong ý nghĩa của đệ tử, cuộc đời trở thành hành động thường xuyên học hỏi, tâm thích ứng với những tiêu chuẩn do Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng đặt ra. Chính tính cách của người khôn ngoan là người luôn sẵn sàng và nóng lòng học hỏi. Tiến trình học thiết lập mối quan hệ lẫn nhau giữa thầy, việc giảng dạy và học trò, sự gắn bó chặt chẽ dần dần và đến chừng mức nào đó xảy ra như thế và học trò có thể hấp thụ trí tuệ của người thầy và làm nó thành riêng của trò.

Sự chấp nhận đệ tử tiêu biểu cho mặt lý trí của việc quy y, ở đây là hành động biết rõ tầm quan trọng. Nó cung cấp những lý do đầy đủ và thoả mãn đối với hành động tôn kính, và trong cách đó cộng thêm sức mạnh và lòng trung thành cống hiến. Nhưng con người không luôn là người mộ đạo hay người học hỏi. Có tồn tại nhiều trong đời đến nỗi không thể dễ thấu suốt chỉ bằng đức tin và sự nhận thức tầm quan trọng. Đòi hỏi ý chí và quyết tâm kiên cường, cũng như kỹ năng của sự trải nghiệm lâu dài, để thay đổi quá trình diễn biến quen thuộc đa dạng của đời sống thành việc chỉ đạo của nơi nương nhờ. Nhiệm vụ làm nơi quy y nầy thành trung tâm đời sống của người đó được thực hiện bằng phương thức thứ ba của quy y.

3) Ở mức thứ ba nầy, đệ tử nhận Tam Bảo như lý tưởng hướng dẫn của mình (tapparāyaṇatā), công khai tuyên bố "Từ hôm nay trở đi Đức Phật là lý tưởng hướng dẫn của con, và cũng vậy đức Pháp và đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" Trong khi thực hiện hình thức quy y nầy, đệ tử tự hứa phụ thuộc, từng bước một, tất cả những hoạt động chính yếu của đời người vào những lý tưởng hiện thân trong Tam Bảo. Đệ tử thề áp dụng sức mạnh của mình vào nhiệm vụ có đóng dấu triện ba ngôi linh thiêng nầy lên đời sống cá nhân của mình và trên môi trường xung quanh, cũng vậy, bao xa đệ tử có thể vượt qua được cuộc kháng cự nầy. Tam quy trong khía cạnh như lý tưởng chỉ đạo, yếu tố quyết định của đời sống, kêu gọi hoàn toàn cống hiến trong lãnh vực của những hoạt động bên ngoài.

Nhưng sự cống hiến nầy hướng đến việc phục vụ Tam Bảo chưa phải là hình thức cao nhất của quy y. Vẫn có tồn tại trong tâm người đệ tử sự khác nhau giữa mục tiêu cao thượng và người làm việc cho mục tiêu đó. Bản ngã hão huyền từng được giữ lại: nó làm cho vui mừng lúc công việc thành công và gây đau buồn khi thất bại. Trong cách vi tế, thay vì Tam Bảo, công việc chính nó trở thành nơi nương nhờ. Nếu không hoàn toàn đồng hoá cái ngã và công việc, cái bản ngã, như nó là, ẩn giấu trong công việc và lảng tránh lời kêu gọi hoàn toàn quy phục nơi nương nhờ thực sự nầy. Sự tiến bộ vượt trên bước nầy là có thể chỉ với điều kiện phục vụ lý tưởng chỉ đạo được thực hiện trong cách độc lập cao, không mong đợi bất kỳ phần thưởng nào.

4) Thái độ độc lập nầy đối với công việc sẽ là một trong nhiều quả của bước cuối cùng: hoàn toàn tự quy phục Tam Bảo (attasanniyyatanā). Hình thức quy y nầy được người đời chọn không để lại lý do dè dặt nào. Tuy nhiên cũng vậy, trong ý nghĩa, không đòi hỏi gì; vì nếu thực sự nhận thức được tầm quan trọng như đã kể trước cho chúng ta rằng không gì có thể đạt trong vòng luân hồi, là khía cạnh khách quan của bản ngã, rồi không gì có thể mất bởi sự quy phục của bản ngã, là khía cạnh chủ quan của luân hồi. Tuy nhiên, nhờ sự quy phục bản ngã nầy chỉ là sự quy phục của si mê, chính là sự hy sinh rất gian khổ, như tất cả chúng ta đều biết. Nhưng nếu chúng ta từng ao ước giải thoát khỏi mọi triền trói của luân hồi, vào lúc nầy hay lúc khác việc tự quy phục nầy ắt phải được làm, và như vậy nó có thể được làm hôm nay cũng như ngày mai.

Giải cao nhất chỉ giành được bằng nguyên tắc cao nhất, bằng việc hy sinh cái bản ngã hão huyền đó đã từng thừa nhận quá nhiều năng lực đến nỗi nó đòi hỏi nỗ lực cao nhất để phá vỡ. Trong việc nương nhờ bằng cách tự quy phục, đệ tử sẽ theo gương của Bậc Ứng Cúng trong cách khiêm tốn nhất của người ấy, trong cuộc chiến vĩ đại cuối cùng trước khi ngài Giác Ngộ, ngài diễn đạt đối thủ nội tâm, được nhân cách hoá như Ma vương, với những lời sau đây: "Đó là cỏ muñja Ta mặc! Nên cảm thấy xấu hổ với đời! Ta thà chết trong chiến trận hơn tiếp tục sống như kẻ bị đánh bại!" (Snp. v. 440). Cỏ Muñja là chỏm mũ sắt của chiến sĩ Ấn thời cổ xưa khi vào trận với lời thề "chiến đấu hay chết." Nó cũng nên là biểu tượng của chiến sĩ tinh thần. Nếu bất cứ sự dè dặt, tiếc nuối và lưỡng lự nào còn giữ lại, sẽ chỉ có cố gắng không thật tâm thay vì tự mình chuyên tâm nỗ lực có thể đem lại chiến thắng.

Nếu bước quan trọng của việc quy y bởi người tự quy phục đã một lần thực hiện, cảm giác nhẹ nhàng, không lo lắng và không sợ hãi sẽ vào tâm của đệ tử. Cái bản ngã đã từng từ bỏ không thể và không cần có bất cứ sự sợ hãi nào đối với đời đã từng từ bỏ và bây giờ chỉ tiếp tục tin cậy nhằm mục đích xác định được sử dụng cho sự chứng ngộ cao nhất. Do đó, trong những ngày đầu của Pháp, khi những ai có tâm đã quyết định vào "lãnh vực của hoạt động tinh thần", chọn đề mục hành thiền được tu tập đến A-ra-hán, sẽ bắt đầu công việc của họ bằng cách tuyên thệ tự quy phục, như được khuyên trong trang sau của Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo III, 123-127):

Sau khi tiếp cận Người Bạn Cao Thượng (nghĩa là thiền sư), thiền sinh trước hết nên tự quy phục Đức Phật, Bậc Ứng Cúng, hay vị thầy của người đó, và rồi, có mong ước mạnh mẽ và quyết tâm cao, người ấy nên hỏi xin chủ đề thiền. Việc quy phục bản ngã của người ấy đối với Đức Phật nên theo như sau: "Kiếp sống cá nhân nầy của con, con xin dâng đến Ngài, Bậc Ứng Cúng!" Đối với ai, không quy phục bản ngã như thế, sống trong những nơi cô quạnh sẽ không có khả năng đứng vững chống lại những đối tượng ghê sợ đến gần người ấy. Người ấy có thể trở về làng, và, kết hợp với những người dân làng, có thể thực hiện cuộc kiếm tìm sai trái và đưa đến chán nản thất vọng. Nhưng đối với những ai quy phục bản ngã mình, không có nỗi lo sợ nào sanh khởi lên ngay cả khi tiếp cận với những đối tượng ghê sợ. Chỉ tâm hoan hỷ sanh khởi trong vị ấy, khi vị ấy quán tưởng:" Ồ, con người trí tuệ, vào những ngày trước sao ta đã không quy phục chính bản thân mình cho Đức Phật?

Và lại, khi quy phục bản thân mình cho vị thầy, người ấy nên nói, "Kính Bạch ngài, con xin dâng đến ngài!Kiếp sống cá nhân nầy của con" Vì không có người quy phục bản ngã như thế, người ấy sẽ ngỗ ngược, cứng đầu, không sẵn sàng chấp nhận lời khuyên; người ấy sẽ đi lang thang theo ý muốn của chính người ấy mà không xin phép thầy. Và người thầy sẽ không có đặc ân giúp đỡ về vật chất hay tinh thần gì và sẽ không chỉ dạy người ấy trong những cuốn sách khó. Không nhận được đặc ân hai loại nầy, người ấy sẽ không có đức hạnh và trở về đời sống thế tục.

Cách quy y tự quy phục nầy, dĩ nhiên, sẽ khác xa với việc xoá bỏ hoàn toàn bản ngã chủ nghĩa và tự lừa dối, nhưng chính là phương tiện hữu hiệu đưa đến cứu cánh đó. Nó có thể đánh dấu sự quá độ từ quy y thế tục hay trần tục mà nó vẫn còn thuộc về, qua quy y siêu thế nhắm đến mục đích đó.

Quy y bằng cách tự quy phục được cho trong văn bản chú giải bằng cách thức sau đây:

"Từ hôm nay trở đi con tự quy phục đến Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng. Đối với bậc Ứng Cúng con xin hiến dâng bản ngã mình, con xin hiến dâng bản ngã mình cho đức Pháp, con xin hiến dâng bản ngã mình cho đức Tăng. Con xin hiến dâng đời con cho Tam Bảo. Con xin quy y Đức Phật cho đến trọn đời. Đức Phật là nơi nương nhờ của con, nơi trú ẩn của con, nơi bảo hộ cho con, và đức Pháp và đức Tăng cũng vậy."

Ngay cả trong hình thức bên ngoài của nó, phương thức quy y nầy khác với ba phương thức trước trong đó thiếu lời kêu gọi chứng kiến kết thúc, "Như vậy mong ngài nhận biết con!" Từ điểm nầy chúng ta có thể kết thúc rằng sự trang nghiêm nhất của tất cả các lời thề là được chọn trong tính kín đáo của tâm người đó, như thích hợp với sự linh thiêng của sự quyết tâm. Ở đây sự hiện diện của sự chứng kiến như một loại hổ trợ đạo đức cho việc giữ lời thề không nên được đòi hỏi nữa; sự đòi hỏi như thế sẽ chỉ chứng minh sự non nớt để thực hiện bước nầy. Bất cứ lời tuyên bố công khai nào chỉ làm giảm uy tín phẩm cách tối cao của lời thề, và sẽ tuân thủ khó hơn bằng cách làm cho đệ tử tự biết rõ hay thậm chí tự hào. Không cần nói, lời thề biểu lộ sự giải thoát sẽ đánh bại chính mục đích của nó, bằng cách đặt lại cái bản ngã đã được quy phục.

Cách thức dài hơn của tự quy phục mở rộng câu ngắn gọn trong Visuddhimagga lần đầu tiên đã được dịch thành ngôn ngữ Phương Tây. Nguyên bản Pāli của nó dường như cũng ít gợi lên sự chú ý trong thời đại của chúng ta. Nếu chúng tôi tái sản xuất cách thức đó ở đây, chúng tôi sẽ làm vậy với hy vọng rằng nó sẽ được cung kính đón nhận nhờ tài liệu quý giá của lòng tận tụy cổ xưa, được thánh hoá nhờ những nỗ lực và thành tựu của những ai chắc đã thực hành theo. Chúng tôi cộng thêm lời thỉnh cầu tha thiết nhất rằng nó không được sử dụng khinh suất nhằm mục đích thông thường, và rằng lời thề đó không được thực hiện vội vàng do sự nhiệt tình bất ngờ không dự tính được. Lời thề trang nghiêm nầy nên được thực hiện chỉ sau khi đã thử sức mạnh và lòng kiên trì của người đó một thời gian dài bằng những sự tuân thủ và xả ly nhỏ. Chúng ta nên coi chừng những điều cao nhất đó của tinh thần thành không đáng kính trọng và thông thường bởi sự tiếp cận chúng trong cách quá dễ dãi, bằng cách nói quá lém lỉnh về chúng, hay bằng cách nắm chúng trong tay và thả chúng xuống lại khi hết quan tâm hay mấy ngón tay yếu đuối trở nên mỏi. Do đó, nếu chúng ta không chắc sức mạnh của chúng ta, chúng ta không nên tự thực hiện những đòi hỏi nghiêm ngặt của việc tự quy phục, mà nên quy y bằng những phương thức ít nghiêm ngặt hơn đó. Tương tự như vậy đối với những người nầy sẽ chứng minh là người trợ giúp có tác động mạnh đối với những thành tựu tinh thần cao hơn.

Trong khi sử dụng thông minh con đường cống hiến bốn cách đó của người xưa, chúng ta sẽ bảo tồn pháp hành đạo phổ biến nhất trong giới Phật giáo, từ việc quy y trở nên nhạt nhẽo và không gây được ấn tượng. Chúng ta sẽ có khả năng biến nó thành dòng hiến dâng sanh mạng kiên cường của sự cống hiến mà một ngày nào đó sẽ đưa chúng ta đến Hải Đảo Thanh tịnh. Cuối cùng, đến Niết Bàn, nơi người quy y và nơi quy y hòa làm một.

- 8 -