Cách Nhìn Pháp

10.6 Nghiệp và Quả của Nghiệp

(I)

Hầu hết những bài học thuyết về nghiệp đều nhấn mạnh sự đúng luật nghiêm khắc quyết định hành động tạo nghiệp, bảo đảm sự tương ứng khít khao giữa hành động của chúng ta và quả của chúng. Trong lúc nhấn mạnh điều nầy một cách hoàn toàn trong chỗ thích đáng, có một khía cạnh khác đối với việc hoạt động của nghiệp - khía cạnh hiếm khi chú ý, nhưng thật quan trọng. Đây là tính có thể biến đổi của nghiệp, sự kiện rằng việc đúng luật quyết định nghiệp không hoạt động có tính chất cứng nhắc máy móc nhưng cho phép lãnh vực rộng lớn hơn nhiều của những biến đổi trong quá trình quả chín muồi.

Nếu hành động tạo nghiệp luôn chịu quả không thể thay đổi tầm độ lớn như nhau, nếu sự biến đổi hay hủy bỏ quả của nghiệp bị loại trừ, thì sự giải thoát khỏi vòng luân hồi khổ sẽ không thể xảy ra được; vì quá khứ vô tận sẽ từng trổ lên những hậu quả cản trở mới của nghiệp bất thiện. Từ đó Đức Phật nói:

Nếu người ta nói rằng trong bất cứ cách nào người thực hiện một hành động tạo nghiệp, trong cùng chính cách đó người ấy sẽ kinh nghiệm quả - trong trường hợp đó sẽ không có (khả năng cho một) đời sống tu hành [4] và không có cơ hội nào sẽ xuất hiện để chấm dứt khổ hoàn toàn.

Nhưng nếu người ta nói rằng người nào thực hiện một hành động tạo nghiệp (với quả) có khả năng trải nghiệm có thể thay đổi được, sẽ gặt quả phù hợp với nó - trong trường hợp đó sẽ (có khả năng cho) đời sống tu hành và cơ hội để chấm dứt khổ hoàn toàn. (AN 3:110)

Như bất cứ sự kiện vật lý nào, tiến trình tâm lý tạo thành hành động tạo nghiệp không bao giờ tồn tại một mình chỉ trong một lãnh vực, và như vậy hiệu lực của nó trong khi trổ quả tùy thuộc không chỉ vào tiềm năng riêng, mà còn vào những yếu tố khác trong lãnh vực của nó, có thể giảm bớt nó trong nhiều cách. Ví dụ, chúng ta thấy rằng một nghiệp đặc biệt, hoặc tốt hoặc xấu, đôi khi quả của nó được tăng thêm bởi nghiệp hỗ trợ, bị yếu đi bởi nghiệp năng động đối lập, hay thậm chí hủy bỏ bởi nghiệp hủy diệt. Quả trổ cũng có thể bị trì hoãn nếu sự tiếp hợp của những hoàn cảnh bên ngoài đòi hỏi sự trổ quả của nó không đủ; và sự trì hoãn đó có thể lại cho cơ hội để nghiệp năng động đối lập hay hủy diệt hoạt động.

Tuy nhiên không những chính những điều kiện bắt nguồn ở ngoài nầy mà có thể tạo sự biến đổi. Sự trổ quả cũng phản ánh "lãnh vực bên trong" của nghiệp hay những điều kiện/duyên bên trong - đó là, toàn bộ cấu trúc phẩm chất của tâm từ đó phát ra hành động. Đối với người có những phẩm chất đạo đức hay tâm hồn phong phú một tội đơn lẻ nào đó có thể không bắt phải chịu hậu quả trầm trọng mà cùng một tội đó sẽ có đối với người nghèo đức hạnh hộ trì như thế. Cũng vậy, tương tự đối với quy luật của con người, hình phạt của người phạm tội đầu tiên sẽ nhẹ hơn (hình phạt) của phạm nhân bị kết tội lại.

Về loại phản ứng được biến đổi nầy Đức Phật nói tiếp trong bài kinh được trích ở trên:

"Bây giờ hãy lấy trường hợp khi hành động xấu nhẹ từng bị phạm bởi một người nào đó và việc đó đưa người ấy xuống địa ngục. Nhưng nếu cùng một tội nhẹ đó bị phạm bởi một người khác, hậu quả của nó có thể được trải nghiệm suốt trong đời người ấy và thậm chí tối thiểu (phản ứng dư sót) sẽ không xuất hiện (trong tương lai), nói chi về (phản ứng) nghiêm trọng.

"Bây giờ loại người nào phạm tội nhẹ bị đưa xuống địa ngục? Chính là người không trau dồi (thu thúc về) thân, không tu dưỡng giới hạnh và tư tưởng, cũng không phát triển trí tuệ gì cả; người ấy thiển cận, có tính cách thấp hèn và thậm chí đau khổ vì những chuyện vặt.

"Và người nào mà quả của cùng một tội nhỏ sẽ bị trải nghiệm trong suốt cuộc đời của người ấy, tối thiểu không có (dư sót trong tương lai)? Người từng trau dồi (thu thúc về) thân, từng tu dưỡng giới hạnh và tư tưởng và từng phát triển trí tuệ; người ấy không bị hạn chế bởi (những thói tật), là nhân cách lớn và người ấy sống không kiềm chế (bởi xấu ác) [5]. Chính con người như thế trải nghiệm hậu quả của cùng một tội nhỏ suốt trong cuộc đời người ấy, mà không dư sót trong tương lai.

Bây giờ giả sử một người thả một cục muối vào trong ly nước nhỏ. Các tỳ khưu, các con nghĩ gì: có phải lượng nước nhỏ trong ly sẽ mặn và không thể uống được vì cục muối đó không?" - "Bạch ngài, sẽ là vậy." - "Và tại sao vậy?" - "Nước trong ly quá ít đến nỗi cục muối có thể làm nước mặn và không thể uống được." - Nhưng, các tỳ khưu, giả sử cục muối đó được ném xuống sông Hằng. Nó sẽ làm nước sông Hằng mặn và không uống được không?" - "Bạch ngài, chắc chắn không." - Và tại sao không?" - "Bạch ngài, Mênh mông là khối lượng nước trong sông Hằng. Nó sẽ không mặn và không uống được bởi một cục muối."

"Nầy các tỳ khưu, hơn nữa giả sử một người phải đi tù vì vấn đề nửa đồng xu, một xu hay một trăm xu, và người khác không phải đi tù vì vấn đề đó.

"Bây giờ loại người gì phải đi tù vì vấn đề nửa đồng xu, một đồng xu hay một trăm đồng xu? Chính là người nghèo, không có phương tiện hay tài sản gì. Nhưng người giàu có phương tiện và tài sản, không phải đi tù vì vấn đề như thế." [6] (AN 3:110)

Sau đây chúng ta có thể nói rằng chính sự tích luỹ nghiệp tốt và xấu của cá nhân và cũng những nét tiêu biểu tính cách trội của người đó, tốt hay xấu, ảnh hưởng đến quả nghiệp. Chúng quyết định mức trọng hơn hay nhẹ hơn của quả và có thể thậm chí báo hiệu sự khác nhau giữa liệu nó có xảy ra hay không xảy ra gì cả.

Nhưng ngay cả điều không kiệt quệ những khả năng biến đổi tồn tại trong trọng lượng của phản ứng tạo nghiệp nầy. Một thoáng nhìn vào những lịch sử cuộc đời của người chúng ta biết có thể chỉ rõ cho chúng ta người có tính cách tốt và không lỗi, sống trong những hoàn cảnh an toàn; tuy nhiên một lỗi đơn lẻ, có lẽ thậm chí lỗi nhỏ, đủ để hủy hoại cả cuộc đời người ấy - danh tiếng, sự nghiệp, và hạnh phúc của người ấy - và điều đó cũng có thể dẫn đến sự thoái hoá nghiêm trọng trong tính cách người ấy. Cơn khủng hoảng có vẻ không cân đối nầy ắt hẳn do sự phản ứng dây chuyền của những tình huống làm trầm trọng thêm vượt quá sự kiềm chế của người đó bị đổ cho nghiệp năng động đối lập có tác động mạnh trong quá khứ của người đó. Nhưng chuỗi những quả xấu có thể từng bị ném xuống bởi hành động của chính người đó - dứt khoát gây ra bởi lỗi lầm ban đầu của người đó và gia cố bởi sự bất cẩn xảy ra sau, những quyết định thiếu quả quyết hay sai lạc, mà, dĩ nhiên, là nghiệp không khéo léo trong chính chúng. Đây là trường hợp khi ngay cả chủ yếu là tính cách tốt không thể ngăn được sự chín muồi của nghiệp xấu hay làm giảm nhẹ lực đầy đủ của quả. Những phẩm chất và hành động tốt của người đó chắc chắn sẽ không giữ vô tích sự; nhưng tác động tương lai của chúng có thể yếu đi nhiều bởi bất cứ những hành động hay sự thay đổi tích cách tiêu cực sanh khởi trong hiện tại, mà có thể hình thành nghiệp năng động đối lập xấu. Cũng vậy hãy suy nghĩ về tình huống đảo nghịch: Người đáng được gọi có tính cách hoàn toàn xấu, hiếm khi hành động theo sự thôi thúc của lòng rộng lượng và tử tế. Hành động nầy có thể xoay ra có tác động trở lại thuận lợi và rộng lớn không ngờ trong đời người ấy. Nó có thể tạo ra sự cải thiện quyết định trong những hoàn cảnh bên ngoài của người đó, làm dịu tính cách, và thậm chí bắt đầu "sự chuyển đổi tâm" hoàn toàn.

Quả thực, những tình huống thật phức tạp làm sao trong đời người, ngay cả khi chúng xuất hiện tưởng đơn giản! Điều nầy là vậy bởi vì những tình huống và hậu quả của chúng phản ánh sự phức tạp của tâm vẫn rắc rối hơn nguồn bất tận của chúng. Chính Đức Phật từng nói: "Sự phức tạp của tâm vượt hơn cả những sự khác nhau vô kể của giới động vật" (SN 22:100). Đối với bất cứ một cá nhân đơn lẻ nào, tâm là dòng của những tiến trình tâm hằng thay đổi được lái bởi những dòng và những dòng gian khổ của nghiệp được tích luỹ trong vô số kiếp sống đã qua. Nhưng sự phức tạp nầy vốn rối rắm rồi, vẫn bị tăng thêm rất nhiều nữa bởi sự kiện rằng dòng đời mỗi cá nhân xen lẫn nhau với nhiều dòng đời cá nhân khác qua sự tương tác của những nghiệp tương ứng của họ. Quá rắc rối là mạng lưới duyên nghiệp đến nỗi Đức Phật tuyên bố quả của nghiệp là một trong bốn điều "không thể nghĩ bàn" (acinteyya) và báo trước chống lại việc cư xử với chúng như một chủ đề để nghiên cứu. Nhưng mặc dù cách vận hành chi ly của nghiệp thoát khỏi quá trình hiểu biết của chúng ta, thông điệp quan trọng trên thực tế là minh bạch: sự kiện mà những quả của nghiệp có thể biến đổi giải thoát chúng ta khỏi nguyên nhân suy sụp của thuyết tiền định và hệ luận đạo đức của nó, thuyết định mệnh, và giữ con đường đến giải thoát thường xuyên mở ra trước mắt chúng ta.

Tuy nhiên "tình trạng mở" tiềm tàng của tình huống đã cho cũng có mặt tiêu cực, yếu tố mạo hiểm và mối hiểm nguy: sự hưởng ứng sai đối với tình huống có thể mở ra con đường xuống dưới. Chính sự hưởng ứng riêng của chúng ta tránh ra xa tình trạng nhập nhằng, đối với điều tốt hơn hay xấu hơn. Điều nầy tiết lộ học thuyết về nghiệp của Đức Phật như là giáo lý có trách nhiệm về đạo đức và tinh thần đối với chính mình và với người khác. Đó thực sự là "giáo lý có tình cảm con người" bởi vì nó tương ứng với và phản ánh phạm vi chọn lựa rộng lớn của con người, phạm vi rộng nhiều hơn của loài thú. Sự chọn lựa có đạo đức của bất cứ cá nhân nào có thể bị hạn chế rất khắt khe bởi gánh nặng hay biến đổi của tham, sân và si và những hậu quả của chúng mà con người mang đi quanh; tuy nhiên mỗi lúc người ấy dừng lại để quyết định hay chọn lựa, người ấy tiềm tàng có tự do để quẳng gánh nặng đó, ít nhất tạm thời. Vào giây phút mong manh và quý báu để chọn lựa nầy người ấy có cơ hội vươn lên tất cả những mặc cảm đang hăm doạ và những sức ép của nghiệp quá khứ không dò được. Quả thực, trong một giây phút ngắn ngủi người ấy có thể vượt qua nhiều niên kỷ của cảnh lệ thuộc nghiệp. Chính nhờ chánh niệm mà con người có thể nắm vững giây phút thoáng qua đó, chính chánh niệm lại làm cho người đó có khả năng sử dụng nó để có những chọn lựa khôn ngoan.

(II)

Mỗi hành động tạo nghiệp, ngay khi được thực hiện, trước hết ảnh hưởng đến chính người làm hành động đó. Điều nầy thật đúng nhiều đối với những hành động về thân và khẩu hướng đến những người khác khi nó làm cho những tư tưởng có chủ ý mà không thấy biểu hiện bên ngoài. Trong chừng mức nào đó chúng ta có thể điều khiển đáp ứng riêng của chúng ta đối với những hành động của chúng ta, nhưng chúng ta không thể điều khiển cách người khác đáp trả với chúng. Sự đáp trả của họ có thể hoá ra khác hẳn điều chúng ta mong đợi và ao ước. Một hành động tốt của chúng ta có thể gặp sự vô ơn, một lời ân cần có thể tìm thấy sự tiếp nhận lạnh lùng hay thậm chí thù hằn. Nhưng mặc dù những hành động tốt nầy và những lời ân cần lúc đó sẽ bị mất sự tiếp thu, đối với sự bất lợi riêng của người đó, chúng sẽ không bị mất đối với người làm. Những tư tưởng tốt tạo nguồn cảm hứng cho chúng sẽ làm cao thượng tâm hồn người đó, thậm chí hơn thế nếu người ấy đáp trả sự tiếp nhận tiêu cực với sự tha thứ và kham nhẫn hơn là giận dữ và ăn năn.

Lại nữa, một hành động hay lời nói có ý làm hại hay làm tổn thương người khác có thể không khiêu khích người ấy phản ứng thù hằn nhưng chỉ gặp với sự điềm tĩnh vốn có. Lúc bấy giờ "quà tặng không được nhận" nầy sẽ trả lại người cho như Đức Phật có lần bảo ông Bà-la-môn - người thoá mạ ngài. Hành động và những lời xấu, và những tư tưởng thúc đẩy chúng có thể không hại được người khác, nhưng chúng sẽ không mất có hiệu quả tai hại trên tính cách của người làm đó; và nó sẽ ảnh hưởng người đó thậm chí xấu hơn nếu người đó phản ứng sự đáp trả đột xuất bằng sự thịnh nộ hay cảm giác thất vọng bực bội. Do vậy Đức Phật nói rằng chúng sanh là những chủ nhân chịu trách nhiệm nghiệp và là tài sản không thể chuyển nhượng của họ. Họ chỉ là những người kế thừa hợp pháp của những hành động của họ, thừa kế tài sản kế thừa của những quả tốt hay xấu.

Việc thực hành thiện sẽ thường nhắc nhở chính mình về sự kiện rằng những việc làm, lời nói và tư tưởng của mình trước hết làm theo và thay đổi chính tâm hồn mình. Phản ánh như vậy sẽ cho một động cơ mạnh đối với sự tự trọng thực sự, được gìn giữ bằng cách hộ trì chính mình chống lại mọi điều đê tiện và xấu xa. Để làm vậy cũng sẽ mở ra một sự hiểu biết thực tiễn mới của câu châm ngôn thâm thuý của Đức Phật:

Trong tấm thân dài một sải nầy với sự nhận thức và tư tưởng của nó có thế giới, nguồn gốc của thế giới, sự chấm dứt của thế giới và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế giới. (AN 4:45)

(III)

Điều Đức Phật nói về "Thế giới" được bao hàm trong khối thân-và-tâm nầy. Vì chính chỉ bằng sự hoạt động của các căn cảm giác tâm-vật lý mà thế giới có thể được trải nghiệm và được biết rõ. Sắc, thanh, hương, vị và xúc mà chúng ta nhận thức, và những chức năng tâm khác của chúng ta, hữu thức và vô thức - đây là thế giới trong đó chúng ta sống. Và đây là thế giới của chúng ta có nguồn gốc của nó trong chính khối của những tiến trình tâm vật lý sản sinh ra hành động tạo nghiệp do tham ái đối với sáu đối tượng giác quan tâm vật lý.

"Ananda, nếu không có nghiệp chín muồi trong dục giới, thì sẽ có bất cứ kiếp sống dục giới nào không?

"Bạch ngài, chắc chắn không." (AN 3:76)

Như vậy nghiệp là tử cung từ đó chúng ta ra đời (kamma-yoni), tạo hoá thực sự của thế giới và của chính chúng ta như là người trải nghiệm thế giới. Và qua hành động tạo nghiệp của chúng ta trong hành động, lời nói và tư tưởng, chúng ta không ngừng tham gia xây dựng thế giới nầy và những thế giới trên. Ngay cả những hành động tốt của chúng ta bao lâu chúng vẫn còn dưới ảnh hưởng của tham ái, ngã mạn và vô minh, góp phần tạo ra và duy trì thế giới đau khổ nầy. Vòng Đời như chuỗi cối xay trong hoạt động liên tục bởi nghiệp, chính yếu do ba nghiệp bất thiện của nó - tham, sân và si. "Sự chấm dứt thế giới" không thể đến bằng đi trên cối xay; điều nầy chỉ tạo thêm ảo tưởng tiến bộ. Chính chỉ bằng cách dừng nỗ lực vô ích đó thì sự chấm dứt mới có thể đạt được.

Chính "nhờ sự diệt trừ tham, sân và si mà sự trùng khớp của nghiệp mới chấm dứt" (AN 10:174). Và điều nầy lại có thể xảy ra không nơi nào khác hơn trong cùng khối thân tâm nầy nơi khổ và nguyên nhân sinh ra của nó. Chính thông điệp đầy hy vọng của sự thật thứ ba mà chúng ta có thể bước ra khỏi vòng mệt mỏi của nỗ lực vô vọng và khốn khổ. Nếu, bất chấp kiến thức của chúng ta có khả năng giải thoát, chúng ta cứ bước trên cối xay cuộc đời, đó là vì thói nghiện lâu đời khó vỡ, thói quen có rễ sâu thẳm chấp thủ vào các ý niệm "Ta", "của ta" và "bản ngã." Nhưng ở đây lại có thông điệp hy vọng trong sự thật cao quý thứ tư có Bát Chánh Đạo của nó, liệu pháp có thể chữa thói nghiện nầy và từ từ dẫn chúng ta cuối cùng đến sự chấm dứt khổ. Và tất cả điều được đòi hỏi cho liệu pháp đó lại được tìm thấy trong thân và tâm của chính chúng ta.

Việc điều trị thích hợp bắt đầu với sự hiểu đúng bản chất thực của nghiệp và theo cách ấy tình huống của chúng ta trong đời. Sự hiểu nầy sẽ cung cấp động cơ mạnh để bảo đảm sự thường thấy của nghiệp thiện trong đời người ấy. Và khi nó đào sâu bằng cách nhìn điều kiện con người còn rõ hơn, việc hiểu như vậy sẽ trở thành điều thúc đẩy để phá vỡ chuỗi lệ thuộc nghiệp. Sẽ khiến người ấy cố gắng tinh cần theo con đường, và dành tất cả những hành động của người ấy và quả của chúng đến sự chấm dứt vĩ đại nhất của hành động - sự giải thoát cuối cùng của chính mình và tất cả chúng sanh hữu tình.

*

10.7 Quán Thọ

"Mọi sự đều là cảm thọ! - thi sĩ người Đức la lên, và quá om sòm mặc dù những lời nầy có thể chúng chỉ ra vai trò quan trọng của cảm thọ trong đời sống con người. Dù chủ ý hay không, hầu hết con người sống trải qua những ngày và đêm của họ trong sự nỗ lực khao khát để gia tăng những cảm giác hài lòng và để tránh những cảm giác không hài lòng Tất cả những tham vọng và nỗ lực của con người đều được hướng để phục vụ mục đích đó. Từ những trò giải trí đơn giản của người thường đến sự thôi thúc tài năng của những hoạt động hùng mạnh và sáng tạo của nghệ sĩ lớn, cơ bản đều được mong muốn là thưởng thức niềm vui, đạt được toại nguyện và có hạnh phúc. Những cảm thọ ưa thích đến từ nhiều hình thức, và sự mong ngóng trải nghiệm chúng trong tất cả sự khác nhau về cường độ của chúng nhằm nâng cao những tiến trình hoạt động và những cách sống có nhiều loại và luôn thay đổi khác nhau. Để thoả mãn "nguyên tắc vui thích" nhiều hành động quả cảm từng được thực hiện, và nhiều hơn nữa là không dám làm việc lớn. Thế giới hiện đại, đặc biệt là nỗi khát khao từng thấy để sung túc về vật chất, vừa lòng về cảm xúc và hưởng thụ nhục dục giãn ra theo tốc độ số nhân. Trong mỗi nước lớn hàng ngàn xí nghiệp và các dịch vụ từng mọc lên, thuê hằng triệu công nhân, khai thác để sản xuất tất cả những phép thuật của công nghệ học trước hết để kích thích và thoả mãn, lòng khao khát thú vui và tiện nghi. Bằng cách cung cấp những lối thoát đáng ngờ, những dịch vụ cung cấp tương tự nầy của sự kích thích cảm xúc và nhục dục cũng cố gắng làm giảm bớt sự lo nghĩ, buồn chán, nản lòng và bất bình quá lan tràn trong "kỷ nguyên lo âu" hiện đại nầy.

Từ cái nhìn tổng quát ngắn gọn nầy bây giờ người ta có thể đánh giá tầm quan trọng câu châm ngôn súc tích của Đức Phật rằng "tất cả mọi vật (các pháp) đều quy về cảm thọ" Vị trí trung tâm của cảm thọ trong đời sống con người cũng làm nó rõ tại sao Đức Phật tính thọ như một phạm trù riêng biệt trong ngũ uẩn (pañcakkhandhā) và một cách quán riêng biệt trong tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna).

Trong định nghĩa đặc biệt của các tâm sở (sở hữu tâm) trong tâm lý học Phật giáo, thọ (vedanā) được hiểu như thuần cảm giác được trải nghiệm như lạc (hài lòng), khổ (không hài lòng) hay trung tính (xả). Nó được phân biệt từ cảm xúc, hiện tượng phức tạp hơn sanh khởi từ thọ cơ bản nầy, nhưng cọng thêm cho nó những thứ che phủ khác nhau của tính cách định giá, ý chí và nhận thức. Thọ, trong nghĩa Phật giáo, là thứ hai trong năm uẩn tạo thành cái được gọi theo quy ước là "con người." Những yếu tố đặc trưng đang hoạt động trong cảm xúc thuộc hành uẩn (saṅkhāra-kkhandha), uẩn thứ tư. Tất cả bốn uẩn thuộc về tâm sanh khởi không tách rời được trong tất cả các trạng thái của tâm: thọ, tưởng, hành và thức. Bởi vì thọ kết hợp với những yếu tố dễ cảm xúc, hai nầy có khuynh hướng dễ bị nhầm lẫn, nhưng theo sự phân tích chi ly chúng được thấy khác biệt.

Thọ sanh khởi bất cứ khi nào có đủ ba yếu tố gặp nhau - cơ quan cảm giác, đối tượng và tâm. Sự hội ngộ của ba nầy trong tâm lý học Phật giáo được gọi là ấn tượng của cảm giác, tiếp xúc hay sự va chạm (phassa). Ấn tượng của cảm giác là sự kiện về tâm, không phải về thân. Nó là sáu loại, khi có điều kiện hoặc là do một trong năm cảm giác về thân hay do tâm. Ấn tượng cảm giác sáu loại nầy là điều kiện chính yếu để tương ứng sáu loại cảm thọ sanh ra do sự tiếp xúc qua năm cảm giác về thân và do tiếp xúc về tâm (tâm tiếp xúc). Trong công thức của thập nhị nhân duyên (paṭicca-samuppāda), mối liên hệ nầy được diễn đạt bởi mắt xích: "Ấn tượng cảm giác (xúc) tạo điều kiện (làm duyên) cho thọ" (phassa-paccayā vedanā). Khi những cảm xúc theo sau, chúng hoạt động vậy phù hợp với mắc xích kế tiếp của duyên sinh "Thọ tạo điều kiện cho ái" (vedanā-paccayā taṇhā).

Thọ sanh khởi từ sự tiếp xúc với những hình thức có thể thấy (sắc), thanh, hương và vị luôn luôn là trung tính. Những cảm thọ hài lòng hay không hài lòng không luôn theo liên quan đến bốn nhận thức giác quan nầy; nhưng khi chúng làm theo, rồi chúng đánh dấu giai đoạn thêm vào của tiến trình nhận thức, tiếp theo sau cảm thọ trung tính đáp ứng trước tiên. Nhưng những ấn tượng về thân như xúc hay áp lực có thể gây ra những cảm giác (thọ) hài lòng hay không. Những ấn tượng về tâm có thể gây ra cảm thọ vui, buồn hay trung tính (xả).

Thọ là một trong những tâm sở đó (cetasika) thông thường đối với tất cả các tâm. Nói cách khác, mỗi sự trải nghiệm có ý thức đều có cảm thọ lạc, khổ hay trung tính, thọ nầy cũng có là phẩm chất rõ ràng trong quyền riêng của nó. Những giá trị cảm xúc, thực tiễn, đạo đức hay tinh thần theo sau bất cứ cảm thọ đặc biệt nào được quyết định bởi những tâm sở đi kèm thuộc hành uẩn. Chính phẩm chất của những chức năng tâm khác đó làm thọ cùng sanh hoặc tốt hay xấu, cao thượng hay thấp hèn, có nghiệp hay không, trần thế hay siêu thế.

Bởi vì thọ, trong trạng thái chính của nó, đơn giản ghi sổ tác động của đối tượng, trong chính nó hẳn không có thiên kiến cảm xúc nào. Chỉ khi những đánh giá của ý nguyện (tác ý) được công nhận sẽ có cảm xúc xuất hiện như mơ ước hay yêu thương, ác cảm hay sân hận, lo hay sợ, cũng như những quan niệm xuyên tạc. Nhưng hỗn hợp nầy không cần sanh khởi, vì cảm xúc là phần không thể tách rời của cảm thọ tương ứng. Quả thực, nhiều trong số những ấn tượng yếu hơn chúng ta nhận trong ngày dừng ở nơi chỉ ghi sổ của cảm thọ rất yếu và thoáng qua, không có phản ứng xúc cảm nào hơn. Điều nầy chỉ rằng thật có thể thực hiện được về tâm lý để dừng ở thuần cảm thọ và điều nầy có thể cố ý làm với sự trợ giúp của chánh niệm và tự thu thúc, ngay trong những trường hợp khi tác nhân kích thích chuyển cảm thọ thành cảm xúc mạnh. Nhờ kinh nghiệm thực tiễn như vậy nó có thể được ăn sâu khiến vòng hằng xoay của nhân duyên sanh khởi có thể dừng ở giai đoạn cảm thọ, và không có sự cần thiết đối với cảm thọ được tham ái theo sau. Ở đây chúng ta đương đầu với cảm thọ như yếu tố then chốt trên con đường đến giải thoát và có thể thấy tại sao, trong truyền thống Phật giáo, quán thọ từng được đánh giá cao như sự viện trợ hữu hiệu trên con đường nầy.

Quán thọ là một trong tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna). Theo cách thông thường nó có thể được thực hành trong khung của pháp hành thiền đó nhằm phát triển tuệ quán (vipassanā). Tuy nhiên, thật thiết yếu rằng quán nầy cũng nên được ghi nhớ và áp dụng trong đời sống hằng ngày bất cứ khi nào cảm thọ có khuynh hướng trở thành cảm xúc bất thiện. Dĩ nhiên, người ấy không nên chủ ý cố tạo ra trong chính mình cảm thọ nào đó chỉ vì lợi ích của pháp hành; chúng thà nên được lấy lên để chánh niệm quán sát chỉ khi chúng tự nhiên xảy ra. Sẽ có nhiều trường hợp như thế, miễn là tâm sáng suốt và định tĩnh đủ để ghi nhận những cảm thọ rõ ràng ở giai đoạn đầu tiên của chúng.

Trong quán thọ, trước tiên sẽ có sự nhận biết chánh niệm về những cảm thọ khi chúng khởi lên. Người ấy nên phân biệt rõ chúng như hài lòng, không hài lòng (khổ) hay trung tính. Không có điều gì giống "những cảm thọ lẫn lộn" như thế.

Chánh niệm nên được duy trì suốt trong một thời gian ngắn của một cảm thọ cụ thể nào đó, lắng xuống dần đến khi nó chấm dứt. Nếu điểm tan biến của những cảm thọ được thấy nhiều lần cùng với sự gia tăng rõ ràng, sẽ trở nên dễ hơn nhiều để chặn trước những cảm xúc, tư tưởng và ý nguyện (tác ý) thường quá nhanh và quá thường thành quen kết hợp với chúng. Cảm thọ hài lòng quen nối kết với hưởng thụ và khao khát; cảm thọ không hài lòng với ác cảm; cảm thọ trung tính với nỗi buồn chán và sự rối loạn, và cũng làm nền cho cách nhìn sai lạc (tà kiến). Nhưng khi thuần chú tâm được hướng về sự khởi và biến của những cảm thọ, những vật phụ gia ô nhiễm nầy sẽ được dồn vào đường cùng. Nếu chúng khởi lên, chúng sẽ bị nhận ra tức khắc ngay khi chúng xuất hiện, và sự nhận dạng đó có thể thường đủ để dừng chúng khỏi phát triển mạnh hơn bởi sự tiếp tục không chống đối.

Nếu những cảm thọ được thấy được bơm căng lên và nổ như bọt nước, sự liên kết của chúng với tham ái và sân hận sẽ bị càng lúc càng yếu hơn cho đến khi cuối cùng bị vỡ tan. Khi những sự dính mắc vào thích và không thích được giảm nhờ pháp hành nầy, khoảng trống bên trong sẽ mở lên cho sự phát triển những cảm xúc và đức hạnh thanh cao hơn: cho lòng từ ái và bi mẫn, tri túc, nhẫn nại và kham nhẫn.

Trong cách quán nầy có sự quan trọng đặc biệt để tách những cảm thọ ra khỏi ngay cả những tư tưởng yếu ớt nhất về "Ta" và "của ta". Sẽ không có sự liên hệ bản ngã với chính người ấy như chủ đề: "Ta cảm thấy (và do đó, Ta là". Cũng sẽ không có bất cứ tư tưởng nào của việc là người sở hữu của những cảm thọ: "Ta có những cảm thọ hài lòng. Ta thật hạnh phúc làm sao!" Với tư tưởng, "Ta muốn có nhiều hơn những cảm thọ đó" tham ái nổi lên. Hay khi suy nghĩ, "Ta có sự đau khổ. Ta thật bất hạnh làm sao!" và muốn thoát khỏi những nỗi đau khổ, sân hận nổi lên.

Tránh những cách nhìn sai lầm và không thực tế nầy, người ấy nên nhận thức cảm thọ như tiến trình có điều kiện và thoáng qua. Chánh niệm nên giữ cảnh giác, chú tâm trên thuần sự kiện rằng chỉ có chức năng tâm của cảm thọ như thế và như thế; và sự nhận thức nầy nên phục vụ không có mục đích nào khác hơn có trí tuệ và chánh niệm, như được trình bày trong kinh Đại Niệm Xứ. Bao lâu người ấy quen liên hệ cảm thọ với người "có" chúng, và làm vậy ngay cả trong thiền, sẽ không có bất cứ sự tiến bộ nào trong sự quán sát.

Để nhận biết những cảm thọ không có sự liên hệ bản ngã cũng sẽ giúp phân biệt chúng rõ khỏi tác nhân kích thích về thân gợi lên chúng, cũng như khỏi những tác động về tâm theo sau. Từ đó thiền sinh sẽ có khả năng giữ chú tâm tập trung chỉ trên cảm thọ thôi, mà không lạc qua những vùng khác. Đây là ý nghĩa của câu "người ấy quán thọ trong thọ" như được nói trong Kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). Ở giai đoạn thực hành nầy, thiền sinh sẽ trở nên quen hơn với "trí tuệ phân tích danh sắc" (nāma-rūpa-pariccheda).

Tuy nhiên, tiến bộ hơn sẽ đòi hỏi kiên trì trong sự quán sát chánh niệm của sự sanh và diệt trong mọi cảm thọ chốc lát bất cứ khi nào nó xảy ra. Điều nầy sẽ dẫn đến kinh nghiệm làm sâu sắc của vô thường (anicca), một trong những cổng chính đưa đến giải thoát. Trong thiền quán, lúc cảm thọ biến diệt trở nên đánh dấu mạnh hơn, bản chất vô thường của cảm thọ sẽ gây ấn tượng chính nó trong tâm thiền sinh. Kinh nghiệm nầy, cũng đạt được từ những tiến trình thân và tâm khác, sẽ dần dần trưởng thành trong "trí tuệ thiền quán của sự diệt" (bhaṅga-nāṇa). Đến giai đoạn nầy, thiền sinh sẽ tìm thấy chính mình rõ trên con đường đến sự tiến bộ hơn.

Chính trong pháp hành thiền quán nầy mà quán thọ có thể mở ra sức mạnh đầy đủ như công cụ hữu hiệu để chặt đứt dây xích khổ ở điểm nối kết yếu nhất. Nhưng những lợi ích đáng kể có thể rút ra từ phép quán nầy bởi những ai, trong đời sống hằng ngày của họ, có thể dành hết cho sự phản ánh lặng lẽ nho nhỏ của những cảm thọ và cảm xúc của họ. Thậm chí họ có thể làm điều nầy khi nhìn lại quá khứ, sẽ mau nhận ra rằng cảm thọ và cảm xúc là "riêng biệt". Việc quán phản ánh và hồi tưởng nầy sẽ giúp họ nhận thức đầy đủ hơn về cảm thọ và cảm xúc khi chúng thực sự xảy ra bởi những dòng cắt ngang của hãnh diện và buồn nản. Lúc đó tâm sẽ dần dần đến mức cao hơn của kiên định và thanh thản, chỉ bằng tiến trình đơn giản của khảo sát và ôn lại những cảm thọ và cảm xúc của người ấy.

Tuy nhiên, điều nầy không nên và không cần, được thực hiện thường xuyên. Nên chọn cơ hội thích hợp trong khoảng thời gian giới hạn nào đó cho đến khi người ấy trở nên quen thuộc với kỹ xảo của cảm thọ có theo sau bởi cảm xúc. Sự hiểu biết như thế của tiến trình nầy sẽ có kết quả trong sự kiềm chế ngày càng tăng trên những phản ứng thuộc cảm xúc của người ấy, sự kiềm chế đạt được trong cách tự nhiên và tự phát. Người ấy không cần sợ rằng chú tâm trên cảm thọ và cảm xúc trong cách được mô tả sẽ dẫn đến thái độ xa lánh lạnh nhạt hay sự thu hồi cảm xúc. Trái lại, tâm và trí sẽ tự nhiên mở ra hơn đối với những cảm xúc thanh cao đó như tình bạn, lòng cảm thông con người và kham nhẫn. Sẽ không loại trừ những mối quan hệ nồng ấm đầy tình người, cũng không loại trừ việc thưởng thức vẻ đẹp trong nghệ thuật và thiên nhiên. Nhưng họ sẽ chuyển dời khỏi sự bồn chồn chấp thủ, hầu những trải nghiệm đó sẽ cho sự thoả mãn sâu sắc hơn có thể thực hiện khi tâm chạy quá đà bởi những cảm xúc mãnh liệt.

Cuộc đời được sống trong cách nầy có thể trưởng thành lành mạnh trong sự mong ước để sử dụng quán thọ nhằm mục đích cao nhất: cuối cùng tâm giải thoát khổ.

*

10.8 Bảo Vệ Nhờ Chánh Niệm

Có lần Đức Phật kể cho các tỳ khưu của ngài câu chuyện sau:

"Một thời có một cặp nghệ sĩ xiếc tung hứng đang biểu diễn những kỳ công nhào lộn trên cây sào tre. Một hôm ông thầy nói với người học nghề ông: ‘Bây giờ hãy nhảy lên vai thầy rồi leo lên cây sào tre.’ Khi cậu học trò làm vậy, ông thầy nói: ‘giờ con hãy bảo vệ thầy tốt thì thầy sẽ bảo vệ con! Bằng cách bảo vệ và nhìn lẫn nhau trong cách đó, chúng ta sẽ có khả năng để biểu diễn tài của chúng ta, kiếm được lợi nhiều và bước xuống cây sào tre an toàn.’ Nhưng người học trò nói: "Không phải vậy, thưa thầy! Thầy ơi thầy nên bảo vệ chính thầy, và con cũng nên bảo vệ chính con. Như vậy tự bảo vệ và tự canh chừng chúng ta sẽ biểu diễn an toàn những kỳ công của chúng ta.’

"Đây là cách đúng," đức Thế tôn nói và thuyết thêm như sau:

"Đúng là chỉ như người học trò nói: ‘Con sẽ bảo vệ chính con’ - trong cách đó các niệm xứ (satipaṭṭhāna) nên được thực hành. ‘Con sẽ bảo vệ người khác’ - trong cách đó các niệm xứ nên được thực hành. Bảo vệ chính mình, người ấy bảo vệ người khác; bảo vệ người khác, người ấy bảo vệ chính mình.

"Và làm thế nào người ấy trong lúc bảo vệ chính mình, bảo vệ người khác? bằng cách hành thiền thường xuyên và lập đi lập lại nhiều lần.

"Và làm cách nào trong khi bảo vệ người khác, bảo vệ chính mình?

"Bằng kiên trì và kham nhẫn, bằng sống đời bất bạo động và vô hại, bằng tâm từ ái và bi mẫn." [7] (SN 47:19)

Bài Kinh nầy thuộc về số đáng kể của những lời dạy quan trọng và rõ ràng của Đức Phật vẫn được giấu như kho tàng được chôn giấu, không được biết và không được dùng. Tuy nhiên văn bản nầy có một thông điệp quan trọng đối với chúng ta, và sự kiện rằng nó được đóng dấu hoàng gia của Niệm xứ (Satipaṭṭhāna) cho nó lời tuyên bố bổ sung sự chú tâm của chúng ta.

Bài kinh liên hệ đến những mối quan hệ giữa chính chúng ta và những người bạn lữ hành của chúng ta, giữa cá nhân và xã hội. Nó tóm tắt trong cách cô đọng thái độ Phật giáo đối với những vấn đề luân thường dạo lý của cá nhân và xã hội, về chủ nghĩa vị kỷ và vị tha. Cẩm nang của nó chứa trong hai câu ngắn gọn:

Trong lúc bảo vệ chính mình, người ấy bảo vệ người khác,

Trong lúc bảo vệ người khác, người ấy bảo vệ chính mình.

Hai câu nầy bổ sung cho nhau và không nên lấy hay trích tách rời.

Ngày nay, khi việc phục vụ xã hội quá căng thẳng dữ dội, người ta có thể bị dụ để ủng hộ những ý tưởng của chúng bằng cách trích chỉ một câu. Nhưng bất cứ sự trích dẫn nào phiến diện như thế sẽ xuyên tạc quan điểm của Đức Phật. Phải được nhớ rằng trong câu chuyện của chúng tôi Đức Phật chỉ tuyệt đối ủng hộ những lời của người học trò, trước hết người ấy phải canh chừng cẩn thận những bước chân của chính người ấy nếu người ấy muốn bảo vệ người khác khỏi tai hại. Người bản thân mình bị đắm trong bùn không thể giúp người khác ra khỏi bùn. Trong ý nghĩa đó, tự bảo vệ hình thành nền tảng cơ bản không thể thiếu đối với sự bảo vệ và trợ giúp được cho người khác. Nhưng tự bảo vệ không phải sự bảo vệ ích kỷ. Chính là sự tự kiềm chế, tự phát triển về đạo đức và tinh thần.

Có những sự thật vĩ đại nào đó hẳn có thể nhận thức được và sâu sắc đến nỗi chúng dường như có lĩnh vực luôn mở rộng ý nghĩa rồi phát triển cùng với lãnh vực hiểu biết và thực hành chúng của chính người đó. Những sự thật như thế có thể được áp dụng trong nhiều mức độ hiểu khác nhau, và có hiệu lực trong những bối cảnh khác nhau của đời sống chúng ta. Sau khi đạt đến mức thứ nhất hay thứ hai, người ấy sẽ bị ngạc nhiên hoài mãi rằng nhiều tia mới tự chúng mở ra cho sự hiểu biết của chúng ta, được chiếu sáng bởi cùng sự thật đó. Điều nầy cũng nắm được cặp sự thật vĩ đại của văn bản chúng tôi mà bây giờ chúng ta sẽ nghĩ đến trong chi tiết nào đó.

"Trong lúc bảo vệ chính mình, người ấy bảo vệ người khác" - sự thật của lời nầy bắt đầu ở mức độ rất đơn giản và thực tiễn. Mức độ về vật chất đầu tiên nầy của sự thật là quá hiển nhiên đến nỗi chúng ta chỉ cần nói vài lời về nó. Thật rõ rằng việc bảo vệ sức khoẻ của chính chúng ta sẽ đi xa trong việc bảo vệ sức khoẻ người khác, đặc biệt nơi những bệnh truyền nhiễm được quan tâm. Sự đề phòng và thận trọng trong mọi việc làm và hoạt động của chúng ta sẽ bảo vệ người khác khỏi tai hại có thể đến với họ do sự bất cẩn và thờ ơ của chúng ta. Bằng cách lái xe cẩn thận, tránh bia rượu, tự kiềm chế trong những tình huống có thể dẫn đến bạo lực - trong tất cả những điều nầy và nhiều cách khác chúng ta sẽ bảo vệ người khác bằng cách bảo vệ chính mình.

MỨC ĐỘ ĐẠO ĐỨC

Bây giờ chúng ta đến mức độ đạo đức của sự thật đó. Tự bảo vệ về đạo đức sẽ giữ gìn người khác, cá nhân và xã hội, chống lại những đam mê vô độ và những thôi thúc ích kỷ. Nếu chúng ta cho phép "ba rễ" xấu - tham, sân và si - có chân đứng vững mạnh trong tâm chúng ta, thì những sự phát triển quá nhanh của chúng sẽ trải rộng và lan xa như dây leo rừng, làm ngột ngạt nhiều sự phát triển lành mạnh và cao thượng của mọi thứ chung quanh. Nhưng nếu chúng ta bảo vệ chính chúng ta chống lại ba rễ nầy, những lữ khách đồng hành của chúng ta cũng sẽ được an toàn. Họ sẽ an toàn khỏi tâm tham không để ý đến tài sản và quyền lực của chúng ta, khỏi tham dục và nhục dục vô độ của chúng ta, khỏi tâm đố kỵ và ganh tỵ của chúng ta, an toàn khỏi những hậu quả đập phá của lòng sân hận và thù hằn có thể hủy hoại hay thậm chí giết người; an toàn khỏi sự bộc phát của cơn giận dữ của chúng ta và khỏi bầu không khí nặng nề do hậu quả của sự chống đối và cãi lộn mà có thể làm cho đời không thể chịu nổi đối với họ.

Những hậu quả tai hại ảnh hưởng lòng tham và sân của chúng ta có trên người khác không giới hạn thời gian khi chúng trở thành đối tượng thụ động hay nạn nhân của lòng sân hận của chúng ta, hay khi sở hữu của họ thành đối tượng của lòng tham chúng ta. Cả tham và sân có năng lực lây nhiễm nhân lên mênh mông những hậu quả xấu của chúng. Nếu chính chúng ta không nghĩ về điều gì khác hơn tham ái và cố chấp, có được và sở hữu, giữ và bám víu, thì chúng ta có thể gợi lên hay làm tăng thêm những bản năng sở hữu nầy trong người khác. Hạnh kiểm xấu của chúng ta thành tiêu chuẩn của cách cư xử đối với những ai quanh chúng ta - đối với con cái, bạn bè, và đồng nghiệp của chúng ta. Hạnh kiểm riêng của chúng ta có thể xúi người khác gia nhập với chúng ta trong sự thoả mãn tầm thường của những khát khao tham lam; hay chúng ta có thể dấy lên trong họ sự oán giận và ganh đua. Nếu lòng chúng ta đầy nhục dục, chúng ta cũng có thể thắp ngọn lửa tham dục trong họ. Lòng sân hận của chính chúng ta có thể khiêu khích họ sân hận và trả thù. Chúng ta cũng có thể liên minh chính chúng ta với những người khác hay xúi giục chúng đến những hành động sân hận và thù hằn thông thường. Quả thực, tham và sân như bệnh truyền nhiễm. Nếu chúng ta bảo vệ chính chúng ta chống lại những lây nhiễm xấu nầy, trong chừng mức nào đó, chúng ta sẽ cũng bảo vệ người khác.

BẢO VỆ NHỜ TRÍ TUỆ

Đối với rễ thứ ba của xấu ác, si mê hay vô minh, chúng tôi biết rất rõ thật tai hại thật nhiều làm sao đối với những người khác do sự ngu dại, bất cẩn, thành kiến, ảo tưởng và si mê của một cá nhân đơn lẻ nào đó.

Không có trí tuệ và tri thức, những nỗ lực bảo vệ chính mình và người khác sẽ thường thất bại. Người ấy sẽ thấy nguy hiểm chỉ khi quá trễ; người ấy sẽ không dự trữ lương thực cho tương lai; người ấy sẽ không biết những phương tiện đúng và hiệu quả để bảo vệ và giúp đỡ. Do đó, tự bảo vệ nhờ trí tuệ và tri thức có tầm quan trọng vô cùng to lớn. Bằng cách đạt được trí tuệ và tri thức thực sự, chúng ta sẽ bảo vệ những người khác khỏi những hậu quả tai hại do vô minh, thành kiến, sự cuồng tín và si mê lây nhiễm. Lịch sử chỉ cho chúng ta rằng sự si mê của đại đa số quần chúng nhân dân tàn phá vô cùng trầm trọng thường bị nhóm lên bởi chỉ một cá nhân đơn lẻ hay chỉ một nhóm ít người. Tự bảo vệ nhờ trí tuệ và tri thức sẽ bảo vệ những người khác khỏi những hậu quả độc hại của những ảnh hưởng như thế.

Chúng tôi từng chỉ rõ một cách ngắn gọn làm sao đời sống cá nhân riêng tư của chúng ta có thể có tác động mạnh lên đời sống của nhiều người khác. Nếu chúng ta để không giải quyết những nguồn thực sự hay tiềm năng của điều xấu ác thuộc về xã hội trong chidnh chúng ta, hoạt động xã hội bên ngoài chúng ta sẽ hoặc là vô ích hay rõ ràng không đầy đủ. Do đó, nếu chúng ta được chuyển bởi tinh thần trách nhiệm xã hội, chúng ta không phải tránh né nhiệm vụ gian khó của việc tự phát triển đạo đức và tinh thần. Mối bận tâm về những hoạt động xã hội không phải được xin lỗi hay trốn khỏi nhiệm vụ ban đầu, làm sạch sẽ ngôi nhà của chính mình trước. Trái lại, người tận tụy chính mình vào việc tự phát triển đạo đức và tự phát triển tinh thần sẽ là năng lực tốt lành vững mạnh và năng động trong đời, dù là một mình người ấy sẽ cho sự trợ giúp và động viên đến nhiều người, bằng cách chứng tỏ rằng những lý tưởng của đời sống vị tha và vô hại có thể thực sự được sống và không chỉ là những chủ đề của các bài thuyết pháp.

MỨC ĐỘ THIỀN

Bây giờ chúng ta tiến tới mức độ kế tiếp cao hơn trong việc diễn giải văn bản của chúng tôi. Được diễn đạt bằng những lời sau đây của bài kinh: "Và làm thế nào một người bằng cách bảo vệ chính mình, bảo vệ người khác? Bằng cách thực hành thiền thường xuyên và nhiều lần." Việc tự bảo vệ đạo đức sẽ thiếu vững bền bao lâu vẫn còn kỷ luật cứng nhắc thúc ép sau khi đấu tranh của những động cơ và chống lại những thói quen của tư duy và cách xử sự. Những tham muốn cuồng nhiệt và những khuynh hướng ích kỷ có thể phát triển theo cường độ nếu người ấy cố làm lắng dịu chúng chỉ bằng lực của ý chí. Cho dù người ấy tạm thời thành công trong việc đè nén những thôi thúc cuồng nhiệt hay vị kỷ, sự xung đột bên trong không giải quyết được sẽ cản trở sự tiến bộ về đạo đức và tinh thần của người đó và làm hỏng tính cách của người đó. Hơn nữa, sự không hài hòa bên trong gây ra bởi sự đề nén gượng gạo những thôi thúc sẽ tìm lối thoát trong cách cư xử bên ngoài. Nó có thể làm cá nhân ấy dễ cáu gắt, oán giận, độc đoán, và hống hách với người khác. Như vậy tai hại có thể đến với chính người đó cũng như với những người khác do cách tự bảo vệ sai. Chỉ khi việc tự bảo vệ đạo đức thành chức năng tự phát, khi đến tự nhiên như nhắm mi mắt để bảo vệ khỏi bụi - chỉ khi đó tầm cỡ đạo đức của chúng ta cung cấp sự bảo vệ và an toàn thực sự cho chính chúng ta và cho những người khác. Sự tự nhiên nầy của hạnh kiểm đạo đức không đến với chúng ta như món quà từ thiên đàng. Nó phải đạt được bằng cách thực hành và trau dồi lặp đi lặp lại nhiều lần. Do đó, bài kinh của chúng tôi nói chính bằng cách thực hành lập đi lập lại nhiều lần mà tự bảo vệ cũng trở nên đủ mạnh để bảo vệ những người khác.

Nhưng nếu việc thực hành việc tốt lặp đi lặp lại nhiều lần đó chỉ xảy ra trên những mức độ thực tế, cảm xúc và tri thức, những cái rễ của nó sẽ không đủ mạnh và sâu. Việc thực hành lập đi lập lại nhiều lần như thế cũng phải mở rộng đến mức độ tu dưỡng thiền. Nhờ thiền, những động cơ thực tế, cảm xúc và tri thức của việc tự bảo vệ đạo đức và tinh thần sẽ trở thành tài sản riêng của chúng ta không thể dễ bị mất lại. Cho nên, bài kinh chúng ta nói ở đây về (bhavana), sự phát triển thiền của tâm trong nghĩa rộng nhất của nó. Đây là hình thức bảo vệ cao nhất mà thế giới chúng ta có thể ban cho. Người từng phát triển tâm mình bằng thiền sống bình yên với chính mình và với đời. Không có sự tai hại hay bạo lực nào phát ra từ người đó. Sự bình yên và trong sạch mà người ấy tỏa sáng sẽ có năng lực truyền cảm hứng và thăng hoa và sẽ là nguồn phúc lành cho đời. Vị ấy sẽ là yếu tố tích cực trong xã hội, cho dù vị ấy sống ẩn dật và tĩnh lặng. Khi hiểu biết và công nhận về giá trị xã hội của đời sống thiền chấm dứt trong một nước nào, sẽ là một trong những triệu chúng đầu tiên của sự thoái hóa tinh thần.

BẢO VỆ NGƯỜI KHÁC

Bây giờ chúng ta suy nghĩ về phần thứ hai của lời Phật dạy, bổ sung cần thiết cho phần đầu: "trong lúc bảo vệ người khác, người ấy bảo vệ chính mình. Và tại sao? Bằng kiên trì và kham nhẫn, bằng đời sống bất bạo động và vô hại, bằng lòng từ ái và bi mẫn." [7] Người có những mối quan hệ của mình với những bạn lữ hành được ảnh hưởng bằng những nguyên tắc nầy sẽ bảo vệ chính người ấy tốt hơn người ấy có thể có sức lực hay có bất cứ loại vũ khí thiện xảo nào. Người kiên trì và kham nhẫn sẽ tránh những xung đột và cãi vã, và sẽ làm bạn với những ai người ấy từng tỏ ra hiểu biết lâu bền. Người không dụng đến năng lực hay ý chí ép buộc nào, trong những hoàn cảnh bình thường, hiếm khi chính bản thân người ấy trở thành đối tượng của bạo lực khi người ấy không khiêu khích bạo lực từ người khác. Và nếu người ấy gặp phải bạo lực, sẽ sớm chấm dứt nó vì người ấy sẽ không kéo dài mãi sự thù hằn do trả thù. Người ấy có lòng từ ái và bi mẫn đến tất cả chúng sanh, và thoát khỏi sự thù địch, sẽ chinh phục lòng sân hận của người khác tước vũ khí bạo lực và hung tàn. Lòng bi mẫn là nơi nương nhờ của cả thế giới.

Bây giờ chúng ta sẽ hiểu cách hài hòa hai câu bổ sung đó của văn bản chúng tôi. Tự bảo vệ là nền tảng không thể thiếu. Nhưng có thể thực sự tự bảo vệ với điều kiện nó không xung đột với việc bảo vệ người khác; đối với người tìm sự tự bảo vệ không có lợi cho người khác sẽ làm ô nhiễm cũng như gây tai họa cho chính mình. Trái lại, bảo vệ người khác mà không xung đột với bốn nguyên tắc kiên trì, bất bạo động, từ ái và bi mẫn; nó cũng không phải cản trở việc phát triển tinh thần tự do của người khác như nó làm trong nhiều học thuyết chuyên chế khác nhau. Như vậy trong khái niệm Phật giáo việc tự bảo vệ mọi sự ích kỷ đều bị loại trừ, và trong việc bảo vệ người khác không có chỗ cho bạo lực và ngăn cản.

*

Chú Thích

[1] Xem Life’s Highest Blessings, Dr. R.L. Soni (Wheel No. 254/256).

[2] Xem The Three Refuges, Bhikkhu Ñāṇamoli (Bodhi Leaves No. A5).

[3] Xem The Path of Purification (Visuddhimagga), Chương VII.

[4] Chú giải: sống đời đạo hạnh dẫn đến diệt trừ nghiệp.

[5] Theo Chú giải, điều nầy liên quan đến bậc A-ra-hán, liên quan đến những tội người ấy chúng sanh thể đã phạm hoặc trong kiếp nầy trước khi đắc A-ra-hán hoặc trong những kiếp trước. Trong trường hợp, vị ấy không bị trói buộc bởi những lực giới hạn của tham, sân và si.

[6] Sự áp dụng của hai ví dụ nầy đối với nghiệp và quả của nghiệp, được cho đầy đủ trong văn bản gốc, tương đương với đoạn hai và ba của phần trích nầy.

[7] Tiếng Pāli: khantiyā avihiṁsāya metttāya anudayatāya.

Bảng Chú Giải Thuật Ngữ

Abhidhamma: "học thuyết cao hơn"; sự nghiên cứu triết l‎ý có hệ thống chặt chẽ của những lời Phật dạy, được trình bày trong tạng thứ ba của Kinh Điển Pāli, Tạng Thắng Pháp.

Āhāra: dưỡng chất cả thân và tâm

Akusala: xấu, bất thiện; trạng thái có lỗi về đạo đức trong tâm có những quả của nghiệp không thể ưa thích.

Anāgāmi: "vị bất lai"; người đã chứng ngộ được quả thứ ba của giải thoát và sẽ đạt giải thoát cuối cùng sau khi tái sanh vào cảnh giới cao hơn không hề trở lại cõi người (Xem sotāpanna: nhập lưu, sakadāgāmi: nhất lai, Arahat: A-ra-hán.)

Ānāpānasati: Pháp hành chánh niệm vào hơi thở. (pháp hành niệm hơi thở)

Anattā: tính không vị kỷ, vô ngã hay không có thực chất; sự không tồn tại của cái ngã thường hằng hay vật chất vĩnh cửu. Một trong ba đặc tính của tất cả các pháp hữu vi, hai đặc tính khác là vô thường (anicca) và khổ (dukkha)

Anicca: tính vô thường hay sự biến đổi của tất cả các hiện tượng hữu vi.

Aññā: Trí tuệ cao nhất được đạt bởi bậc A-ra-hán.

Anussaya: Ba "khuynh hướng ngủ ngầm" - tham dục, kháng cự (hay sân) và vô minh.

Appamaññā: tứ vô lượng tâm - từ, bi, hỷ và xả Giống như Phạm Trú: Brahma-vihāra

Arahat, Arahant: "Người Giải Thoát"; người đã chứng ngộ quả thứ tư và cuối cùng của giải thoát, qua đó người ấy đã diệt trừ mọi phiền não và đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi tử sanh.

Ariya: cao thượng, người cao thượng. Thuật ngữ nầy liên quan chung đến tám loại chúng sanh cao thượng: những ai đã bước vào bốn đạo siêu thế đến giải thoát và những ai đã chứng ngộ bốn "quả" tương ứng hay những giai đoạn hoàn tất của những đạo đó (xem nhập lưu (sotāpanna), nhất lai (sakadāgāmi), bất lai (anāgāmi) và A-ra-hán (Arahat.)

Bhāvanā: thiền, sự phát triển tâm, nhất là đối với thiền định (samatha) và thiền tuệ (vipassanā)

Bhikkhu; tu sĩ Phật giáo

Bodhisatta: (Sankrit: Bodhisattva): Vị Phật sẽ là, người có khả năng đạt được quả vị Phật, nhất là Siddhattha Gotama trước khi ngài Giác Ngộ.

Bojjhaṅga: bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi) - niệm, điều tra xem xét (trạch pháp), tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả.

Brahma-vihāra: bốn trạng thái siêu nhiên hay cõi phạm trú, là thiền về tâm từ (mettā), bi (karuṇā), hỷ (muditā) và xả (upekkhā).

Buddhānussati: Thiền niệm ân Đức Phật.

Cittānupassanā: quán về (trạng thái) tâm.

Dāna: bố thí

Dhamma: Có nhiều nghĩa rộng của thuật ngữ nầy. Nói chung nó có nghĩa sự thật tuyệt đối của mọi vật và giáo l‎ý của Đức Phật như phơi bày sự thật nầy; trong ý‎ nghĩa chặt chẽ hơn nó có nghĩa tất cả mọi hiện tượng và những đối tượng của tâm hay những nội dung tâm.

Diṭṭhi: quan niệm, nhất là quan niệm và những lý thuyết sai lầm (tà kiến). Những quan niệm sai lầm chủ yếu bị Đức Phật bác bỏ là thường kiến (sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến (uccheda-diṭṭhi).

Dosa: sân, bao gồm mọi mức độ của ác cảm từ không thích yếu nhất đến cuồng nộ mạnh nhất.

Dukkha: khổ, cả trong nghĩa hẹp hơn của đau và buồn được trải nghiệm và nghĩa toàn diện của sự bất toại nguyện của tất cả các pháp hữu vi.

Indriya: các căn tinh thần, ở đây áp dụng với năm căn: tín (saddhā),tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (paññā).

Jhāna: mãn định thiền, thường được chia thành bốn hay tám giai đoạn của sự phát triển định tâm.

Kamma: nghĩa đen. "hành động" (trong đạo Phật, không bao giờ "kết quả của hành động"). Tác ý thiện và bất thiện ‎như tạo ra tái sanh và như phát sanh những quả ưa thích và không ưa thích thuộc quy luật đạo đức phổ biến không riêng cho ai.

Karuṇā: lòng bi mẫn hay bi. Một trong tứ vô lượng tâm.

Kilesa: những phiền não trong tâm, chủ yếu tham, sân và si.

Kusala: tốt, thiện; trạng thái tâm không có lỗi về đạo đức có những quả của nghiệp đáng ưa thích.

Lobha: tham.

Mahāyāna: "Cỗ Xe Lớn (hay Sự nghiệp)." Tên chung cho những trường phái sau nầy của đạo Phật ủng hộ l‎ý tưởng Bồ tát.

Manasikāra: chú tâm

Māra: Kẻ Xấu; nhân cách hoá của những lực lượng đối lập với sự giác ngộ.

Mettā: lòng từ. Một trong tứ vô lượng tâm (Brahma-vihāra: Phạm trú.)

Muditā: hỷ. Một trong tứ vô lượng tâm (Brahma-vihāra: Phạm trú.)

Mūla: rễ hay nguồn gốc. Có ba rễ bất thiện: tham, sân và si; và có ba rễ thiện: vô tham, vô sân và vô si.

Nibbāna (tiếng Sanskrit: Nirvāṇa): mục đích tuyệt đối trong Phật giáo Nguyên Thuỷ - chấm dứt khổ, Vô Vi (Vô điều kiện), giải thoát khỏi vòng luân hồi tử sanh.

Nīvaraṇa: năm chướng ngại trong tâm: tham dục, sân hận, uể oải và buồn ngủ, bối rối và lo âu và nghi hoặc.

Pañcakkhandha: "năm nhóm" ("ngũ uẩn") mà đức Phật phân tích con người thành: sắc (thân), thọ, tưởng, tác ý (hành) và thức.

Paññā: trí tuệ, sự hiểu biết về bản chất thực của các pháp. Một trong năm căn tinh thần.

Papañca: vô số, hay sự khuếch tán của các hiện tượng bên trong và bên ngoài.

Pāramī: "ba la mật"; những đức hạnh và các căn cần cho việc đạt được quả vị Phật.

Paṭicca-samuppāda: duyên sinh; những nguyên tắc của tuỳ duyên mà, trong công thức chính của nó, giải thích cấu trúc các duyên duy trì vòng luân hồi.

Phassa: ấn tượng cảm giác, (tiếp) xúc; xúc của tâm (tâm xúc) với những đối tượng của nó xảy ra qua sáu giác quan (kể cả tâm).

Rāga: tham dục

Saddhā: lòng trung thành, tín. Một trong năm căn tinh thần.

Sakadāgāmi: "vị nhất lai"; người đã chứng ngộ thứ hai trong bốn quả giải thoát và sẽ đạt được giải thoát cuối cùng sau khi chỉ trở lại cõi người một lần nữa. (Xem sotāpanna, anāgāmi, Arahat.)

Samādhi: định tâm; tâm trầm tĩnh. Một trong năm căn tinh thần.

Samatha: định; một trong hai loại chính của thiền Phật giáo; loại khác là phát triển tuệ quán (tuệ) (vipassanā).

Sampajañña: sự hiểu biết thấu đáo rõ ràng, được phát triển trong sự liên kết với thực hành chánh niệm.

Saṁsāra: vòng luân hồi vô thỉ

Saṁyojana: "những xiềng xích (kiết sử) của tâm" trói buộc vào vòng luân hồi.

Sangha: trong nghĩa thường, cộng đồng của tăng và ni; trong nghĩa cao hơn, cộng đồng của các bậc thánh (xem Ariya). Trong nghĩa thứ hai nầy, Tăng là thứ ba của Tam Bảo và Tam Quy.

Sati: niệm. Một trong năm căn tinh thần.

Satipaṭṭhāna: "các niệm xứ"; pháp hành thiền chánh niệm, gồm trong quán niệm thân, thọ, tâm và những đối tượng của tâm hay những nội dung tâm (pháp).

Sīla: đức hạnh, đạo đức

Sotāpanna: "người nhập vào dòng" "vị nhập lưu"; người chứng ngộ đầu tiên trong bốn quả giải thoát và chắc chắn đạt đến giải thoát cuối cùng nhiều nhất sau bảy kiếp nữa(Xem sakadāgāmi. Anāgāmi, Arahat.)

Sutta: bài kinh do đức Phật thuyết hay do một trong những vị đệ tử ưu tú của ngài.

Taṇhā: tham ái, ba loại như dục ái, hữu ái và phi hữu ái

Theravāda: nghĩa đen "Học thuyết của các bậc Trưởng lão"; bảo thủ hơn trong hai truyền thống Phật giáo chính, tương phản với Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) tự do hơn. Căn cứ trên Kinh Điển Pāli, ngày nay Phật giáo Nguyên thuỷ (Theravāda) thịnh hành ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan và những nơi khác ở Đông Nam Á.

Triple Gem: Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng

Upekkhā: xả. Một trong tứ vô lượng tâm.

Vedanā: thọ, tính chất kinh nghiệm có ảnh hưởng thường được phân tích thành thọ lạc, thọ khổ và thọ trung tính.

Vipallāsa: Bốn ảo tưởng lớn hay những sự xuyên tạc/ bóp méo thực tại, đó là chấp nhầm vô thường là thường, điều thực sự khổ cho là hạnh phúc, điều trống rỗng không có ngã cho là ngã, và điều bất tịnh cho là đẹp.

Vipassanā: sự hiểu biết thấu đáo vào trong bản chất thực của các hiện tượng như vô thường, khổ và vô ngã.

Vipassanā-bhāvanā: thiền minh sát, loại thiền dẫn đến hiểu biết thấu đáo

Virāga: không có tham dục.

Viriya: tinh tấn, cường tráng, sức mạnh của ý chí. Một trong năm căn tinh thần.

Thư Mục Những Ấn Bản Phẩm bằng Anh Ngữ của Hòa thượng Nyanaponika

Abhidhamma Studies - Researches in Buddhist Psychology (Colombo, 1949; duyệt lại và xuất bản khổ lớn, BPS, 1965, 1985).

Advice to Rāhula, Bốn Bài Kinh của Đức Phật, biên tập có Lời Giới Thiệu (BPS, Wheel No. 33, 1961, 1974).

Anattā and Nibbāna, Vô Ngã và Gỉai Thoát (BPS, Wheel No. 22, 1959, 1986).

Anguttara Nikāya. Hợp Tuyển (BPS, Phần I: Wheel No.155/158, 1970, 1981; Phần II: Wheel No. 208/210, 1975, 1988; Phần III: Wheel No.238/240, 1976, 1990).

Buddhism and the God-Idea. Những văn bản chọn lọc, biên tập có Lời Giới Thiệu (BPS; Wheel No. 47, 1962, 1981).

The City of the Mind and Other Writings ("Courageous Faith," "Why End Suffering?") (BPS; Wheel No.205, 1974, 1986).

Contemplation of Feeling: The Discourse-Grouping on the Feelings (BPS, Wheel No.303/304, 1983).

Devotion in Buddhism (BPS, Wheel No,18, 1960, 1975).

The Discourse on the Snake Simile (MN 22) dịch có Lời Giới Thiệu và Chú thích (BPS, Wheel No. 48/49, 1962, 1974).

The Five Mental Hindrance and Their Conquest (BPS, Wheel No. 26, 1961,1993).

The Four Nutriments of Life. Những văn bản chọn lọc, dịch có Lời Giới Thiệu (BPS; Wheel No.105/106, 1967, 1981).

The Four Sublime States (Brahmavihara) (BPS, Wheel No. 6, 1958, 1993).

The Heart of Buddhist Meditation (Satipaṭṭhāna) (Colombo: 1954, 1956; duyệt lại và xuất bản khổ lớn, London: Rider& Co., 1962; BPS, 1992).

The Life of Sāriputta, Từ Văn bản tiếng Pāli (BPS, Wheel No. 90/92, 1966, 1987).

The Power of Mindfulness (BPS, Wheel No. 121/122, 1968, 1985; Santa Cruz (USA), 1972).

Protection through Satipaṭṭhāna (BPS, Bodhi Leaves No. B 34, 1967. 1991).

The Root of Good and Evil. Hợp Tuyển, có Lời Giới Thiệu Và Chú Giải (BPS, Wheel No.251/253, 1977, 1986).

The Simile of the Cloth: The Discourse on Effacement, dịch có lời Giới Thiệu và Chú thích (BPS, Wheel No. 61/62, 1962, 1988).

The Threefold Refuge (BPS, Wheel No.241/242, 1977, 1990).

The Worn-out Skin: Contemplation on the Uraga Sutta of the Sutta Nipāta (BPS, Wheel No. 241/241, 1977, 1990).

Chú thích: Ngày tháng chỉ năm xuất bản đầu tiên và năm in gần nhất.

Chân thành cám ơn Sư cô Huyền Châu đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, tháng 9-2007)