Cách Nhìn Pháp

TỨ VÔ LƯỢNG TÂM

Lời Giới Thiệu

Tứ vô lượng tâm được Đức Phật từng dạy là:

- Từ (mettā)

- Bi (karuṇā)

- Hỷ (muditā)

- Xả (upekkhā)

Trong tiếng Pāli, ngôn ngữ của các Kinh điển Phật giáo bốn nầy được biết dưới cái tên Brahma-vihāra. Thuật ngữ nầy có thể dịch: tâm tuyệt vời, cao cả hay siêu phàm hay có thể chọn như cảnh giới của Phạm thiên, như cảnh giới thần hay chư thiên.

Bốn thái độ nầy được nói là tuyệt vời hay siêu phàm bởi chúng có cách cư xử đúng hay lý tưởng đối với chúng sanh (sattesu sammā paṭipatti). Thực ra, chúng cung cấp câu trả lời cho tất cả các tình huống phát sanh từ việc giao tiếp với xã hội. Chúng là những người chuyển dời tuyệt vời sự căng thẳng, người đem lại hòa bình qúy báu trong sự xung đột xã hội, và là những người chữa lành tuyệt diệu những vết thương chịu đau khổ trong cuộc đấu tranh của kiếp nhân sinh. Chúng san bằng những ranh giới xã hội, dựng xây những cộng đồng hài hoà, thức giấc tính rộng lượng ngủ quên đã lâu, phục hồi niềm vui và tia hy vọng đã bỏ từ lâu, và đẩy mạnh tình huynh đệ giữa con người chống lại những lực của tính ích kỷ.

Tứ vô lượng tâm không tương hợp với tâm căm ghét, và trong đó chúng hơi giống Phạm thiên, chư thiên chỉ là người cai trị tạm thời của những cõi trời cao hơn trong chân dung vũ trụ của truyền thống Phật giáo. Trái với nhiều khái niệm khác về chư thiên, Đông và Tây, do những người mộ đạo của chính họ được nói để chứng tỏ sự giận dữ, phẫn nộ, ganh ghét và "sự phẫn nộ chánh đáng", Phạm thiên thoát khỏi căm ghét; và ai cần mẫn phát triển tứ vô lượng tâm nầy, bằng cách cư xử và pháp thiền, được nói trở thành bằng với Phạm thiên (brahma-samo). Nếu chúng trở nên ảnh hưởng lớn trong tâm, người ấy sẽ được tái sanh trong những cảnh giới thích hợp, những cõi của Phạm thiên, Những tâm nầy được gọi như Thánh (God-like), như Phạm thiên (Brahma-like).

Chúng được gọi là nơi trú ẩn (vihāra) bởi chúng nên trở thành những nơi trú ẩn thường xuyên của tâm nơi chúng ta cảm thấy "ở nhà"; chúng không nên giữ chỉ như là nơi hiếm khi viếng thăm ngắn ngủi, sớm quên lãng. Nói cách khác, tâm chúng ta nên trở nên hoàn toàn thấm đẫm bởi tứ vô lượng tâm. Chúng nên trở thành bạn đồng hành không thể xa cách của chúng ta, và chúng ta nên chánh niệm về chúng trong mọi hoạt động thông thường của chúng ta. Như bài Từ Bi Kinh, Bài Ca về Lòng Từ nói:

Khi đi, đứng, nằm, ngồi

Bao giờ còn thức giấc

Giữ niệm từ bi nầy

Thân tâm thường thanh tịnh

Phạm hạnh chính là đây.

(Hòa thượng Viên Minh dịch)

Bốn tâm nầy - từ, bi, hỷ và xả - cũng được biết là tâm vô biên (appamaññā), bởi, trong sự hoàn hảo và bản chất thực của chúng, chúng không nên hạn hẹp bởi bất cứ giới hạn nào như đối với lãnh vực của chúng sanh đối với ai chúng được rải đến. Chúng không nên loại trừ và thiên vị, không trói buộc bởi ưa thích có chọn lựa hoặc thiên kiến. Tâm đạt đến sự vô biên đó của Phạm trú sẽ không ẩn chứa bất cứ lòng căm ghét về dân tộc, chủng tôc, tôn giáo hay đẳng cấp nào.

Nhưng trừ phi có rễ trong mối quan hệ tự nhiên và vững mạnh với thái độ tâm như thế, chắc chắn sẽ không dễ cho chúng ta áp dụng vô biên có hiệu quả bởi sự nỗ lực thận trọng của ý chí và để kiên định tránh bất cứ loại hay mức độ thiên vị nào. Để thực hiện điều đó, trong hầu hết các trường hợp, chúng ta sẽ phải sử dụng bốn phẩm chất nầy không chỉ là nguyên tắc của cách cư xử và đối tượng của suy nghĩ phản ánh, mà còn là những chủ đề thiền có phương pháp. Thiền đó gọi là Brahma-vihāra-bhāvanā, sự phát triển thiền của những tâm siêu phàm. Với sự trợ giúp của những tâm nầy, mục đích thiết thực là đạt được những tầng cao của định tâm đó gọi là jhāna, "thiền định." Thiền về tâm từ, bi, hỷ mỗi loại có thể phát sanh khi đạt ba tầng thiền đầu tiên, trong lúc thiền về tâm xả sẽ chỉ dẫn đến đệ tứ thiền, trong đó xả là yếu tố quan trọng nhất.

Nói chung, kiên trì hành thiền sẽ có hai hiệu quả tôn vinh: thứ nhất, sẽ làm bốn phẩm chất nầy chìm sâu trong tâm hầu chúng trở thành thái độ tự phát không dễ đạp đổ; thứ hai, sẽ xảy ra và bảo đảm sự mở rộng vô biên của chúng, mở ra lãnh vực bao gồm tất cả của chúng.

Thực ra, những hướng dẫn chi tiết được cho trong kinh điển Phật giáo về pháp hành thiền bốn đề mục nầy được định rõ để dần dần mở ra tính vô biên của những trạng thái tâm siêu phàm. Chúng phá vỡ có hệ thống tất cả những hàng rào hạn chế sự áp dụng của chúng vào những cá nhân hay nơi chốn đặc biệt nào.

Trong việc tập luyện thiền, việc chọn người để gởi đến tâm từ, bi và hỷ được hướng dẫn, những tiến trình từ dễ hơn đến khó hơn. Ví dụ, khi thiền về đề mục tâm từ, người ấy bắt đầu với nguyện cho chính bản thân mình được mạnh khoẻ, dùng nó như điểm liên hệ để mở rộng dần: "Đúng như tôi mong ước được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau, cũng vậy mong sinh vật đó, mong tất cả chúng sanh được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau!" Rồi người ấy ban trải tư tưởng từ ái đến người mà người ấy có lòng kính yêu, như, chẳng hạn, vị thầy; rồi đến người rất mực yêu thương, đến những người dửng dưng, và cuối cùng đến những người thù địch, nếu bất cứ, hay những ai không được ưa thích. Bởi thiền nầy liên hệ đến hạnh phúc của người sống, người ấy không nên chọn người đã chết; người ấy cũng nên tránh chọn người mà người ấy có tình cảm hấp dẫn về tình dục.

Sau khi người ấy có khả năng đối phó với nhiệm vụ gay go nhất, hướng tâm từ của mình đến người không ưa, bây giờ người ấy "phá hàng rào" (sīmā-sambheda). Không có sự phân biệt nào giữa bốn loại người đó, người ấy nên mở rộng tâm từ của mình đều nhau đến với họ. Vào điểm đó của pháp hành người ấy sẽ đến những tầng định tâm cao hơn: với sự xuất hiện hình ảnh - phản chiếu (paṭibhāganimitta), sẽ đạt đến "cận định" (upacāra-samādhi) và tiến bộ hơn nữa sẽ dẫn đến mãn định (appanā) của sơ thiền, rồi đến những tầng thiền cao hơn.

Về việc mở rộng không gian, pháp hành bắt đầu với những ai trong môi trường trực tiếp của mình như gia đình mình, rồi mở rộng đến các nhà hàng xóm, đến cả đường phố, tỉnh lỵ, trong nước, các nước và toàn thế giới. Trong việc toả khắp mọi hướng, "Tâm từ của mình đầu tiên hướng đến hướng đông, rồi đến hướng tây, bắc, nam, các hướng kế, hướng trên và hướng dưới.

Những nguyên tắc của pháp hành tương tự áp dụng vào sự phát triển thiền của bi, hỷ và xả, với những thay đổi thích đáng trong việc chọn người. Những chi tiết của pháp hành sẽ được tìm thấy trong những văn bản (xem Visuddhimagga, Chương IX).

Mục đích cuối cùng của việc đắc những tầng thiền Tứ Vô Lượng tâm nầy là tạo ra trạng thái tâm có thể phục vụ như nền tảng vững chắc cho sự hiểu biết sâu sắc vào bản chất thực của mọi hiện tượng, như là vô thường, có khả năng bị khổ và không có thực để giải thoát. Tâm đã đắc định do những trạng thái siêu phàm sẽ đem lại trong lành, tĩnh lặng, vững vàng, tự chủ và tự do khỏi tính ích kỷ thô tháo. Như vậy nó sẽ được chuẩn bị kỹ việc giải thoát cuối cùng có thể hoàn thành bằng thiền tuệ.

Những nhận xét trước chỉ rằng có hai cách phát triển tâm siêu phàm: thứ nhất bằng cách cư xử thực tế và hướng tư tưởng thích ứng; và thứ hai bằng thiền có phương pháp nhắm đến các tầng thiền. Mỗi cách đều chứng tỏ có ích cho nhau. Pháp hành thiền có phương pháp sẽ giúp tâm từ, bi, hỷ và xả trở thành tự phát. Nó sẽ giúp tâm vững vàng và bình tĩnh hơn trong việc chịu đựng nhiều tình trạng bị kích động trong đời nhằm thử thách chúng ta duy trì bốn phẩm chất nầy trong tư tưởng, lời nói và hành động.

Mặt khác, nếu cách cư xử thực tế của người đó được những trạng thái siêu phàm nầy điều hành thêm, tâm sẽ ít ẩn chứa oán giận, căng thẳng, và tính dễ cáu kỉnh, những sự dội lại của chúng thường xâm nhập tinh tế vào trong những giờ thiền; chỉ với điều kiện khoảng cách giữa chúng được liên tục làm hẹp sẽ có cơ hội để tiến bộ đều đặn trong thiền và để đạt được mục đích cao nhất trong pháp hành của chúng ta.

Sự phát triển thiền của những tâm siêu phàm sẽ được trợ giúp bằng sự phản ánh được lập lại về những phẩm chất của chúng, lợi ích chúng có được và những hiểm nguy từ những phía đối nghịch của chúng. Như Đức Phật nói, "Điều con người suy nghĩ và phản ánh trong một thời gian dài, tâm người ấy sẽ hướng đến và thiên về điều đó."

Những Đoạn Văn Cơ Bản về Tứ Vô Lượng Tâm từ Những Bài Kinh của Đức Phật

(I)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng từ ái, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, hướng dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng từ ái, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(II)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng bi mẫn, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng bi mẫn, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(III)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy hỷ lạc, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy hỷ lạc, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(IV)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng xả kỷ, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng xả kỷ, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

Quán về Tứ Vô Lượng Tâm

I. LÒNG TỪ (mettā)

Lòng từ, không có tham muốn sở hữu, biết rõ trong ý nghĩa tuyệt đối không có sở hữu và người sở hữu: đây là lòng từ cao nhất

Lòng từ, không nói và nghĩ về "Ta", biết rõ rằng cái gọi là "Ta" nầy chỉ là ảo tưởng.

Lòng từ, không lựa chọn và loại trừ, biết rõ rằng làm vậy nghĩa là tạo những sự tương phản với chính lòng từ: không thích, ác cảm, thù hằn.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh: nhỏ và lớn, xa và gần, ở trên mặt đất, dưới nước hay trong không gian.

Lòng từ, bao hàm không thiên vị tất cả chúng sanh, và không chỉ những ai có ích, làm chúng hài lòng hay vui thích.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh, có tâm cao thượng hay hạ tiện, tốt hay xấu. Những người cao thượng và tốt được bao hàm bởi lòng từ chảy tự phát về họ. Những người có tâm ti tiện và tâm xấu ác được kể vào vì họ là những người cần lòng từ nhiều nhất. Nhiều người trong họ hạt giống tốt có thể đã chết chỉ bởi vì thiếu sự ấm áp cho nó phát triển, vì nó đã hủy diệt vì sự lạnh lùng của thế giới không có lòng từ ái.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh, biết rõ rằng tất cả chúng ta là đều những người bạn lữ hành qua vòng đời nầy - rằng tất cả chúng ta đều bị đánh bại bởi quy luật khổ đau như nhau.

Lòng từ, nhưng không phải lửa giác quan đang cháy, cháy sém và gây đau khổ, bắt phải chịu nhiều vết thương hơn nó chữa trị - giờ đang bùng phát, sát na kế bị dập tắt, để lại đằng sau sự lạnh lùng và cô độc hơn được cảm thấy trước kia.

Đúng hơn, lòng từ nói dối như bàn tay mềm nhưng rắn chắc đặt trên chúng sanh đang đau khổ, từng không thay đổi trong tình cảm của nó, không dao động, không quan tâm với việc đáp trả nào nó gặp. Lòng từ đang điềm tĩnh an ủi cho những ai cháy với ngọn lửa khổ đau và cuồng nhiệt, đó là đem cho đời sự nồng ấm đến cho những ai đã bị bỏ rơi trong sa mạc lạnh lùng cô độc, đến cho những ai đang run rẩy trong sự đông giá của đời không có tình yêu thương; đến cho những ai có con tim dường như trở thành trống vắng và khô cằn bởi những lời kêu gọi trợ giúp liên tiếp, bởi sự thất vọng sâu kín nhất.

Lòng từ, đó là sự cao thượng của tâm và trí siêu phàm biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Lòng từ, đó là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là lòng từ cao nhất

Lòng từ, được Bậc Giác Ngộ đặt tên "con tim giải thoát", "vẻ đẹp siêu phàm nhất": đây là lòng từ cao nhất.

Và biểu thị lòng từ cao nhất là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến sự toàn hảo.

II. LÒNG BI (karuṇā: lòng trắc ẩn)

Cuộc đời khổ đau. Nhưng hầu hết người ta nhắm mắt bịt tai. Họ không thấy dòng nước mắt chảy không dứt suốt cuộc đời; họ không nghe tiếng kêu gào khốn cùng liên tiếp lan khắp thế gian. Nỗi ưu sầu hay niềm vui nhỏ bé của chính họ chặn mắt và làm điếc tai họ. Bị trói buộc bởi lòng ích kỷ, tâm họ biến thành cứng đờ và hẹp hòi. Bị cứng đờ và hẹp hòi, làm sao họ có khả năng phấn đấu cho bất cứ mục đích cao hơn nào, để nhận thức rằng chỉ thoát khỏi tham ái vị kỷ sẽ thực hiện tự do thoát khỏi khổ đau của chính họ?

Chính lòng bi chuyển cái chắn nặng nề, mở cửa đến tự do, làm trái tim hẹp hòi rộng mở như cả thế gian. Lòng bi lấy ra khỏi con tim sức nặng trì trệ, tính chất vụng về tê liệt, nó cho đôi cánh đến những ai bám vào vùng đất thấp của bản ngã .

Nhờ lòng bi sự kiện đau khổ vẫn sống động hiện ra trong tâm chúng ta, ngay những lúc khi đích thân chúng ta thoát khỏi nó. Nó cho chúng ta kinh nghiệm phong phú về khổ đau, như vậy trưởng dưỡng chúng ta để khi gặp đau khổ thì đã được chuẩn bị, lúc khổ đau xảy đến cho chúng ta.

Lòng bi giải hòa chúng ta với định mệnh của chính chúng ta bằng cách chỉ cho chúng ta cuộc đời của những người khác, thường gian khó hơn nhiều cuộc đời của chúng ta.

Nhìn thấy đoàn lữ hành bất tận của chúng sanh, người và thú, trĩu nặng đau buồn! Gánh nặng của mỗi một người trong họ, chúng ta cũng mang trong những thời quá khứ xa xưa suốt chuỗi không thể dò được của nhiều lần tử sanh. Hãy thấy điều nầy, và mở lòng bạn ra để rủ lòng trắc ẩn!

Và điều khốn khổ nầy có thể lại đúng với chính định mệnh của chúng ta! Người nào bây giờ không có lòng bi, một ngày kia sẽ kêu gào cho nó. Nếu thiếu lòng cảm thông với người khác, nó sẽ phải có được qua chính kinh nghiệm đau thương và lâu dài của người đó. Đây là quy luật tất yếu ở đời. Biết điều nầy, hãy tiếp tục canh giữ chính tâm bạn!

Chúng sanh, đắm chìm trong vô minh, lạc lối trong si mê, vội vã từ trạng thái khổ đau nầy qua trạng thái khổ đau khác, không biết nguyên nhân thực sự, không biết lối thoát khỏi nó. Sự hiểu biết sâu sắc vào quy luật chung của khổ đau là nền tảng thực sự của lòng bi chúng ta, không phải bất cứ sự kiện khổ riêng biệt nào.

Từ đó lòng bi cũng sẽ gồm những ai lúc nầy có thể hạnh phúc nhưng hành động với tâm xấu ác và tự lừa dối. Trong hành động hiện tại của họ chúng ta sẽ thấy trước tình trạng tương lai khốn cùng của họ và lòng bi sẽ sanh khởi.

Lòng bi của người có trí tuệ không dụng mình là nạn nhân của khổ đau. Tư tưởng, lời nói và hành động của vị ấy đầy lòng trắc ẩn, Nhưng tâm vị ấy y nguyên, không dao động, nó vẫn trong sáng và trầm tĩnh. Vị ấy nên có khả năng nào khác để giúp?

Mong lòng bi như thế sanh khởi trong tâm chúng ta! Lòng bi, nghĩa là sự cao thượng tuyệt vời của tâm hồn và trí thức để biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Lòng bi là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là lòng bi cao nhất.

Và biểu thị cao nhất của lòng bi là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến toàn hảo.

III. HỶ (Muditā: niềm vui cảm thông)

Không chỉ tỏ lòng trắc ẩn, mà còn niềm vui cảm thông với những người khác để mở lòng ra!

Thực ra, nhỏ là chia sẻ hạnh phúc và niềm vui được chia phần cho chúng sanh! Bất cứ khi nào niềm hạnh phúc nho nhỏ đến với họ, lúc đó bạn có thể vui mừng ít nhất một tia hy vọng xuyên qua sự tăm tối của cuộc đời họ, và xua đi màn ảm đạm và u buồn bao phủ tâm họ.

Đời bạn sẽ có được niềm vui cảm thông bằng cách chia sẻ hạnh phúc với những người khác như là hạnh phúc của chính bạn. Bạn đã không bao giờ quan sát trong những phút giây hạnh phúc nét mặt con người thay đổi và trở nên rực sáng với niềm vui như thế nào không? Bạn đã không bao giờ chú ý niềm vui khơi dậy con người những ước vọng và hành động cao cả, vượt trội khả năng bình thường của họ không? Có phải những kinh nghiệm như thế làm đầy chính tâm bạn với niềm hạnh phúc hân hoan không? Chính năng lực của bạn làm tăng thêm kinh nghiệm của niềm cảm thông như thế, bằng cách đem lại niềm hạnh phúc trong người khác, bằng cách mang đến niềm vui và sự khuây khoả cho họ.

Chúng ta hãy dạy niềm cảm thông thực sự cho người khác! Nhiều người đã không từng học nó. Đời, mặc dù đầy đau buồn, cũng có nhiều nguồn hạnh phúc và niềm vui, không được biết đến đối với đa số. Chúng ta hãy dạy người ta kiếm tìm và tìm ra niềm vui thực sự trong chính họ và cùng vui với người khác! Chúng ta hãy dạy họ mở niềm vui họ ra đến những đỉnh cao tuyệt vời hơn bao giờ hết!

Niềm vui cao thượng và tuyệt vời không xa lạ với Giáo Lý của Bậc Giác Ngộ. Đôi khi Giáo Lý của Đức Phật bị xem một cách sai lầm như học thuyết truyền bá sự u sầu. Xa từ đó: Pháp từng bước dẫn đến niềm hạnh phúc trong sạch hơn và cao quý hơn hết.

Niềm vui cao thượng và tuyệt vời là người trợ giúp trên con đường diệt trừ khổ đau. Không chỉ người chán nản bởi ưu sầu, mà người có niềm vui tìm thấy sự trầm tĩnh trong sáng dẫn đến trạng thái tâm thiền. Và chỉ tâm trong sáng và tự chủ có khả năng đạt được trí tuệ giải thoát.

Niềm vui của người khác càng cao thượng và tuyệt vời thì niềm vui cảm thông của chính chúng ta sẽ càng có lý do chính đáng hơn. Nguyên nhân cho niềm vui của chúng ta với người khác là cuộc sống cao thượng của họ bảo đảm hạnh phúc cho họ ở kiếp nầy và trong những kiếp vị lai. Nguyên nhân vẫn cao thượng hơn đối với niềm vui của chúng ta với người khác là đức tin trong Pháp, thấu hiểu Pháp và thực hành theo Pháp của họ. Chúng ta hãy cho họ sự trợ giúp của Pháp! Chúng ta hãy cố gắng để ngày càng trở nên có khả năng để đáp trả sự trợ giúp như thế!

Niềm vui cảm thông nghĩa là sự cao thượng tuyệt vời của tâm hồn và trí tuệ biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Niềm vui cảm thông là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là niềm vui cao nhất.

Và biểu thị cao nhất của niềm vui cảm thông là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến toàn hảo bởi Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật.

IV. TỰ TẠI (upekkhā: xả)

Tự tại là sự quân bình hoàn hảo, không lay chuyển được của tâm, có rễ trong sự hiểu biết thấu suốt.

Nhìn thế giới xung quanh chúng ta, và nhìn vào trong chính tâm hồn chúng ta, chúng ta thấy rõ thật khó để đạt và duy trì sự quân bình của tâm.

Nhìn vào trong đời sống chúng ta chú ý nó liên tục chuyển đổi giữa các mặt đối lập như thế nào: thành công và thất bại, lên và xuống, được và mất, khen và chê.

Chúng ta cảm thấy tâm chúng ta đáp ứng tất cả những điều nầy với hạnh phúc và buồn rầu, vui thích và chán nản, toại nguyện và bất mãn, hy vọng và sợ hãi. Những làn sóng cảm xúc nầy tung chúng ta lên và ném chúng ta xuống; khiến chúng ta tìm ngay chỗ nghỉ hơn là lại ở trong năng lực của làn sóng mới. Làm sao chúng ta có thể mong để giữ thăng bằng trên ngọn sóng? Làm sao chúng ta có thể dựng xây cuộc đời của chúng ta giữa đại dương không hề ngừng nghỉ của kiếp sống, nếu không ở trên Hải Đảo Tự Tại?

Cuộc đời nơi chúng sanh được chia phần nho nhỏ của hạnh phúc hầu như được bảo đảm sau nhiều lần chán nản, thất bại và tiêu tan hy vọng.

Cuộc đời nơi chỉ có lòng can đảm để bắt đầu lại, lần nữa và lần nữa, hứa hẹn thành công;

Cuộc đời nơi niềm vui ít ỏi loé lên giữa bệnh tật, xa cách và chết chóc;

Cuộc đời nơi chúng sanh mới quan hệ với chúng ta với niềm vui cảm thông cách đây một thời gian ngắn, lát sau lại cần đến lòng trắc ẩn của chúng ta - cuộc đời như thế cần có tính tự tại.

Nhưng loại tự tại đòi hỏi phải dựa trên sự hiện diện cẩn trọng của tâm, không phải trên sự lờ mờ hờ hững. Nó phải là kết quả của sự huân tập nghiêm ngặt, thận trọng, không phải tác động ngẫu nhiên của trạng thái thoáng qua. Nhưng tự tại sẽ không xứng đáng với cái tên của nó nếu phải được tạo ra bởi sự nỗ lực mãi hoài. Trong trường hợp như thế chắc chắn nó sẽ bị yếu đi và cuối cùng bị đánh gục bởi những thăng trầm của cuộc đời. Tuy nhiên, tự tại chân chính sẽ có khả năng để đương đầu tất cả những thử thách khắt khe và phục hồi sức mạnh của nó từ những nguồn bên trong. Nó sẽ có được năng lực kháng cự và tự phục hồi chỉ với điều kiện được bắt rễ trong thiền tuệ.

Bây giờ, bản chất của tuệ là gì? Đó là sự hiểu biết rõ về tất cả những thăng trầm của cuộc đời khởi đầu như thế nào, và về bản chất thực của chính chúng ta. Chúng ta phải hiểu rằng những kinh nghiệm khác nhau chúng ta trải qua có quả từ nghiệp của chúng ta - những hành động của chúng ta bằng tư tưởng, lời nói và việc làm - thực hành trong đời nầy và trong những kiếp trước. Nghiệp là tử cung từ đó chúng ta xuất thân (kamma-yoni), và dù chúng ta thích nó hay không, chúng ta là "những chủ nhân ông" không thể chuyển nhượng của những việc làm của chúng ta (kamma-ssakā). Nhưng ngay khi thực hiện bất cứ hành động nào, chúng ta mất sự kiểm soát về nghiệp: nó sẽ đi mãi với chúng ta và chắc chắn trở lại với chúng ta như sự kế thừa đúng lúc (kamma-dāyādā). Không có gì xảy đến cho chúng ta đến từ cõi đời thù địch "bên ngoài" xa lạ với chính chúng ta; mọi việc là hậu quả của tâm và hành động của chính chúng ta. Nhờ kiến thức nầy giải thoát cho chúng ta khỏi nỗi sợ hãi, nó là nền tảng đầu tiên của tính tự tại. Khi mọi điều xảy đến cho chúng ta thì chỉ gặp trong chính chúng ta, tại sao chúng ta phải sợ?

Tuy nhiên, nếu sợ hay không chắc chắn sanh khởi lên, chúng ta biết quy y nơi nó có thể được lắng dịu: hành động tốt của chúng ta (kamma-paṭisaranā). Bằng cách quy y nầy, đức tin và sự can đảm sẽ tăng trưởng trong chúng ta - đức tin trong năng lực hỗ trợ những việc làm tốt của chúng ta đã làm trong quá khứ; ngay bây giờ can đảm thực hiện nhiều việc làm tốt hơn, bất chấp những gian khổ làm nản lòng trong đời sống hiện nay của chúng ta. Vì chúng ta biết rằng những việc làm cao thượng và vị tha cung cấp sự phòng hộ tốt nhất chống lại những cú đòn đắng cay của định mệnh, rằng không bao giờ quá trễ mà luôn luôn đúng thời cho những hành động tốt. Nếu nơi nương nhờ trong việc làm lành lánh dữ, trở nên xác lập vững chắc trong chúng ta, một ngày chúng ta sẽ cảm thấy chắc chắn: "Ngày càng dừng nỗi thống khổ và xấu ác có rễ trong quá khứ. Và đời sống hiện tại nầy - ta cố gắng làm không có một vết nhơ và trong sạch. Tương lai có thể đem đến điều gì khác hơn tăng thêm điều tốt lành?" Và từ sự chắc chắn đó tâm chúng ta sẽ trở nên trong sáng, và chúng ta sẽ có được sức mạnh của sự kiên nhẫn và tính tự tại để chịu đựng với tất cả những nghịch cảnh hiện nay của chúng ta. Sau đó hành động của chúng ta sẽ là bạn của chúng ta (kamma-bandhu).

Tương tự như thế, tất cả những sự kiện khác nhau của đời sống chúng ta là kết quả hành động của chúng ta, cũng sẽ là bạn của chúng ta, dù là chúng đem đau buồn đến cho chúng ta. Hành động của chúng ta trở lại với chúng ta trong cái lốt mà thường chúng ta không thể nhận ra chúng. Đôi khi hành động của chúng ta trở lại với chúng ta trong cách người khác đối xử với chúng ta, đôi khi như sự thay đổi hoàn toàn cuộc đời của chúng ta; thường kết quả chống lại những mong đợi hay trái với ý chí của chúng ta. Những trải nghiệm như thế chỉ ra hậu quả việc chúng ta làm mà chúng ta không lường trước; chúng đáp trả những động cơ ý thức nửa vời có thể thấy của những hành động trước kia mà chúng ta cố che giấu ngay chính chúng ta, che lấp chúng với nhiều cớ khác nhau. Nếu chúng ta học để thấy mọi việc từ góc độ nầy, và để đọc lời phán truyền được chuyển đến bằng sự trải nghiệm của chính chúng ta, lúc đó, khổ đau, cũng sẽ là bạn chúng ta. Nó sẽ là người bạn lạnh lùng, nhưng chân thật và đầy ý nghĩa người dạy cho chúng ta môn khó nhất, hiểu biết chính chúng ta, và cảnh báo chúng ta chống lại những vực thẳm mà chúng ta đang mù quáng tiến về. Bằng cách nhìn sự khổ đau như thầy và bạn của chúng ta chúng ta sẽ thành công nhiều hơn trong việc chịu đựng nó với tính tự tại. Cuối cùng, giáo lý về nghiệp sẽ cho chúng ta sức đẩy có tác động mạnh để chúng ta tự giải thoát khỏi nghiệp, khỏi những hành động đó mà một lần nữa lại ném chúng ta vào vòng khổ đau của những lần tái sanh lập đi lập lại. Sự ghê tởm sẽ phát sanh ở tham ái của chính chúng ta, ở việc tự lừa dối của chính chúng ta, ở xu hướng của chính chúng ta để tạo ra những tình huống để thử sức bền của chúng ta, sức kháng cự của chúng ta và tính tự tại của chúng ta.

Tuệ thứ hai mà tính tự tại nên căn cứ trên đó là giáo lý về vô ngã (anattā). Học Thuyết nầy chỉ rằng trong ý nghĩa tuyệt đối việc làm được thực hiện không bởi bất cứ cái ngã nào, cũng không có hậu quả nào của chúng ảnh hưởng đến bất cứ cái ngã nào. Hơn nữa, nó chỉ rằng nếu không có cái ngã, chúng ta không thể nói về "của chính ta". Chính sự lừa dối của cái ngã tạo ra đau khổ và kẻ che giấu hay quấy rầy tính tự tại. Nếu phẩm tính nầy hay kia của chúng ta bị chê trách, người ấy nghĩ: "Ta bị chê trách" và tính tự tại bị lung lay. Nếu công việc nầy hay kia không thành công, người ấy nghĩ: "Công việc của ta đã thất bại" và tính tự tại bị lung lay. Nếu tài sản hay những người yêu thương bị mất, người ấy nghĩ: "Những thứ của tôi đã mất" và tính tự tại bị lung lay.

Để xác lập tính tự tại như trạng thái tâm không thể lay chuyển được, người ấy phải từ bỏ tất cả những tư tưởng sở hữu "của ta", bắt đầu với ít vật dụng từ đó tự mình dễ tách khỏi, và dần dần làm việc lên đến những trạng thái sở hữu và nhắm đến đó toàn tâm người đó dính mắc vào. Người ấy cũng phải từ bỏ bên tương ứng với những tư tưởng như thế, tất cả những tư tưởng ích kỷ của "cái ngã," bắt đầu với phần nhỏ của nhân cách người ấy, với những phẩm chất ít quan trọng, với những nhược điểm nhỏ người ấy thấy rõ và dần dần làm việc lên đến những xúc cảm đó và những ác cảm mà người ấy xem như trung tâm sự sống của người ấy. Sự tách khỏi như vậy nên được thực tập.

Đến mức chúng ta từ bỏ những tư tưởng "của ta" hay "cái ngã" tính tự tại sẽ vào tâm chúng ta. Vì làm sao chúng ta có thể chứng ngộ bất cứ điều gì xa lạ và không có cái ngã khiến kích động chúng ta tham ái, sân hận và ưu sầu? Như vậy giáo lý vô ngã sẽ là người hướng dẫn chúng ta trên con đường giải thoát, đến sự tự tại hoàn hảo.

Tính tự tại là vương miện và đỉnh cao của bốn trạng thái siêu phàm (tứ vô lượng tâm). Nhưng điều nầy không nên được hiểu có ý nghĩa rằng tính tự tại là sự phủ định của lòng từ ái, trắc ẩn và niềm vui cảm thông (từ, bi và hỷ), hay rằng tính tự tại bỏ chúng lại đằng sau như phẩm chất thua kém. Xa từ đó, tính tự tại bao gồm và lan toả khắp chúng, đúng như chúng toả khắp tính tự tại hoàn hảo.

Những Liên Hệ Lẫn Nhau của Tứ Vô Lượng Tâm

Lúc đó làm thế nào tứ vô lượng tâm nầy lan toả và thấm nhuần lẫn nhau?

Lòng từ vô biên canh giữ lòng bi mẫn chống biến thành sự thiên vị, ngăn nó khỏi có sự phân biệt bởi chọn lựa và loại trừ; như vậy hỗ trợ nó khỏi rơi vào thiên kiến hay ác cảm chống lại phía bị loại trừ.

Lòng từ truyền đạt cho tính tự tại lòng vị tha của nó, bản chất vô biên của nó và thậm chí sự nhiệt tình của nó. Đối với lòng nhiệt tình, cũng vậy, được biến đổi và thu thúc, là có phần của tính tự tại hoàn hảo, trưởng dưỡng năng lực của nó để thâm nhập sâu sắc và kiềm chế khôn ngoan.

Lòng trắc ẩn ngăn lòng từ và niềm vui cảm thông khỏi quên rằng, trong lúc cả hai đều vui hưởng và ban cho niềm hạnh phúc tạm thời và giới hạn, vẫn có tồn tại những tình trạng kinh khiếp nhất của khổ đau trong đời. Nó nhắc chúng rằng hạnh phúc của họ cùng tồn tại với nỗi thống khổ vô tận, có lẽ ở ngưỡng cửa kế tiếp. Chính sự nhắc nhở với lòng từ và niềm vui cảm thông rằng có khổ đau trong đời nhiều hơn chúng có khả năng làm dịu bớt, rằng, sau khi hiệu quả của sự làm dịu như vậy tan biến, nỗi buồn đau chắc chắn khởi lên lại cho đến khi khổ đau được hoàn toàn nhổ tận gốc vào lúc đạt Niết bàn. Lòng trắc ẩn không cho phép lòng từ và niềm vui cảm thông tự giam chúng lại với cuộc đời rộng lớn bằng cách giam cầm chính chúng trong khu vực hạn hẹp của nó. Lòng trắc ẩn ngăn lòng từ và niềm vui cảm thông khỏi biến thành những trạng thái của tính tự thoả mãn trong vòng hạnh phúc nhỏ nhen được canh gác với vẻ ganh tỵ. Lòng trắc ẩn khuấy động và thúc giục lòng từ mở rộng lãnh vực của nó; nó khuấy động và thúc giục niềm vui cảm thông tìm kiếm dưỡng chất mới. Như vậy nó giúp cả hai trong chúng phát triển thành những trạng thái vô biên thực sự (appamaññā: tâm vô biên)

Lòng trắc ẩn canh gác tính tự tại khỏi rơi vào sự thờ ơ lạnh nhạt, và giữ nó khỏi lười biếng hay cô lập ích kỷ. Cho đến khi tính tự tại đạt đến sự hoàn hảo, lòng trắc ẩn thúc giục nó bước vào lần nữa và lần nữa cuộc chiến ở đời, để có khả năng chịu đựng sự thử thách, bằng cách tự làm cho nó dày dạn và vững chắc.

Niềm vui cảm thông giữ lòng trắc ẩn lại khỏi trở thành bị lấn át bởi cảnh đau khổ ở đời, khỏi bị nó lôi cuốn đến nỗi loại ra mọi thứ khác. Niềm vui cảm thông làm cho tâm khuây khoả bớt căng thẳng, làm giảm nhẹ nỗi cháy bỏng khổ đau của trái tim động lòng trắc ẩn. Nó giữ lòng trắc ẩn khỏi nghiền ngẫm u sầu không mục đích, khỏi tính đa cảm vô ích chỉ làm yếu kém và tiêu hao sức mạnh của tâm và trí. Niềm vui cảm thông làm lòng trắc ẩn phát triển thành tình cảm năng động.

Niềm vui cảm thông cho tính tự tại sự thanh thản dịu nhẹ làm mềm vẻ bề ngoài nghiêm khắc của nó. Đó là nụ cười tuyệt trần trên gương mặt của Bậc Giác Ngộ, nụ cười kiên định bất chấp sự hiểu biết thâm sâu về nỗi khổ của cuộc đời, nụ cười cho niềm an ủi và hy vọng, can đảm và niềm tin: "Các cửa đến gỉai thoát đang rrộng mở," nụ cười đó nói như vậy.

Tính tự tại có rễ trong hiểu biết thấu suốt là năng lực hướng dẫn và kiềm chế cho ba trạng thái siêu phàm khác. Nó chỉ ra cho chúng hướng phải chọn, và thấy rằng hướng nầy được theo. Tính tự tại canh gác lòng từ và lòng trắc ẩn khỏi bị phân tán trong những cuộc truy tìm vô vọng và khỏi lạc vào trong mê hồn trận của cảm xúc không kiềm chế. Tính tự tại, là sự tự chủ cẩn trọng vì lợi ích của mục đích cuối cùng, không cho phép niềm vui cảm thông căn cứ vào nội dung có những kết quả khiêm tốn, quên những mục đích thực sự mà chúng ta phải phấn đấu cho.

Tính tự tại, nghĩa là "sự bình thản", cho lòng từ sự điềm đạm, kiên định không đổi và lòng trung thành. Phú cho nó đức tính kiên nhẫn tuyệt vời. Tính tự tại cung cấp cho lòng từ với tính bình thản, can đảm không nao núng và tính không sợ hãi, làm cho nó có khả năng đương đầu với vực thẳm kinh hoàng của khốn khổ và tuyệt vọng để đương đầu với lòng trắc ẩn vô biên lần nữa và lẫn nữa. Đối với mặt năng động của lòng từ, tính tự tại là bàn tay trầm tĩnh và vững chắc được trí tuệ dẫn dắt - không thể thiếu với những ai muốn thực hành nghệ thuật khó khăn của việc giúp tha nhân nầy. Và ở đây tính tự tại có nghĩa là sự kham nhẫn, sự kham nhẫn tận tụy cho sự nghiệp của lòng trắc ẩn.

Trong những cách nầy và cách khác tính tự tại có thể được nói là vương miện và đỉnh cao của ba trạng thái tâm siêu phàm khác. Ba trạng thái đi đầu đó, nếu không kết hợp với tính tự tại và sự hiểu biết thấu suốt, có thể hao mòn dần vì thiếu yếu tố ổn định. Những đức tính biệt lập, nếu không được hỗ trợ bởi những phẩm chất khác sẽ cho chúng hoặc tính kiên định cần có hay tính linh động, thường thoái hoá thành những nhược điểm tiêu biểu của chính chúng. Ví dụ, lòng từ, không có năng lực và hiểu biết thấu suốt, có thể dễ suy sụt thành chỉ là lòng tốt ủy mị của bản chất yếu đuối và không đáng tin cậy. Hơn nữa, những đức tính biệt lập như thế thường đem chúng ta vào hướng trái ngược với mục đích ban sơ của chúng ta và cũng trái với hạnh phúc của người khác. Chính tính cách vững vàng, có cân nhắc của con người thắt chặt những đức tính biệt lập thành một toàn thể có hệ thống và hài hoà, trong đó những phẩm chất đơn lẻ phô bày những biểu thị tốt nhất của chúng và tránh những cạm bẫy của những khuyết điểm tương ứng của chúng. Và đây là chức năng chính yếu của tính tự tại, cách nó góp phần vào sự liên hệ lý tưởng giữa tất cả bốn trạng thái siêu phàm (tứ vô lượng tâm).

Tính tự tại là sự trầm tĩnh hoàn hảo, không lay chuyển được của tâm, có rễ trong sự hiểu biết thấu suốt. Nhưng trong bản chất hoàn hảo không lay chuyển được của nó, tính tự tại không phải lờ đờ, vô tâm và lạnh nhạt. Sự hoàn hảo của nó không phải do "trống rỗng"cảm xúc, nhưng "đầy đủ" hiểu biết, trọn vẹn trong chính nó. Bản chất không lay chuyển được của nó không phải tính bất động của tảng đá tê lạnh, nhưng là sự biểu thị của sức bền cao nhất.

Bây giờ tính tự tại là hoàn hảo và không lay chuyển được trong cách nào?

Bất cứ điều gì khiến tính đình trệ ở đây được hủy bỏ, cái ngăn giữ lại được chuyển đổi, điều che khuất bị hủy bỏ. Biến mất những cơn lốc cảm xúc và những quanh co của tri thức. Dòng tâm thức thanh thản và trang nghiêm tuôn chảy tự do trong sạch và sáng chói. Niệm (sati) làm hài hòa sự nồng ấm của đức tin (saddhā) với tính bén nhạy thâm nhập của trí tuệ (paññā); nó có sức bền ổn định của ý chí (viriya) với sự trầm tĩnh của tâm (samādhi); và năm chức năng tinh thần nầy (indriya) phát triển thành năm nội lực (bala) không thể bị mất nữa. Chúng không thể bị mất bởi chúng không đánh mất chính chúng trong những mê hồn trận của cuộc đời (vòng luân hồi), trong tính khuếch tán bất tận của đời sống (papañca). Những nội lực nầy bắt nguồn từ tâm và hành động trên đời, nhưng được niệm canh giữ, chúng không tự buộc bản thân chúng nơi nào cả, và chúng trở thành không bị thay đổi. Lòng từ, lòng trắc ẩn và niềm vui cảm thông tiếp tục bắt nguồn từ tâm và hành động trên đời, nhưng được tính tự tại canh giữ, chúng không bám nơi nào, và trở nên không suy yếu và không hoen ố.

Như vậy trong vị A-ra-hán, Bậc Giải Thoát, không gì giảm bớt bởi cho, và vị ấy không trở nên nghèo hơn bởi ban cho người khác vật quý của tâm và trí ngài. Bậc A-ra-hán như là tinh thể được cắt xén khéo và rõ, không một vết bẩn, hoàn toàn hấp thụ tất cả những tia sáng và phát chúng ra lại, tăng cường năng lực định tâm của nó. Những tia nầy không làm biến màu tinh thể có nhiều màu sắc khác nhau của chúng. Chúng không thể đâm xuyên qua tính cứng rắn của nó, cũng không thể quấy rối cấu trúc hài hòa của nó. Trong tính trong sạch chân chính và sức bền của nó, tinh thể giữ nguyên không đổi. "Đúng như tất cả dòng suối của cuộc đời chảy vào đại dương bao la, và tất cả nước trên trời mưa vào đó, nhưng đại dương bao la luôn được thấy không tăng chẳng giảm - tương tự như vậy là bản chất của tính thánh tự tại.

Tính thánh tự tại, hay - tương tự như vậy chúng ta có thể diễn đạt - bậc A-ra-hán được phú cho tính thánh tự tại, là trung nội tâm của cuộc đời. Nhưng trung nội tâm nầy nên khác hẳn với những trung tâm rõ ràng vô số của những lãnh vực có giới hạn; đó là, cái gọi là "nhân cách"của họ, điều hành các luật, và v.v... Tất cả những cái nầy chỉ là những trung tâm rõ ràng, bởi chúng dừng là trung tâm bất cứ khi nào những lãnh vực của chúng, tuân theo những luật của vô thường, phải chịu hoàn toàn thay đổi cấu trúc của chúng; và cuối cùng trung tâm hấp dẫn, vật chất hay tinh thần, sẽ di chuyển. Nhưng trung nội tâm của tính tự tại của bậc A-ra-hán không lay chuyển được, bởi nó không thể biến đổi được. Không thể biến đổi được bởi nó không bám vào đâu cả.

Bậc Đạo Sư nói:

"Đối với người dính mắc, tồn tại sự chuyển động; nhưng đối với người không dính mắc, không có chuyển động. Nơi không chuyển động, có sự tĩnh mịch. Nơi tĩnh mịch, không có tham ái. Nơi không có tham ái, không có đến cũng không có đi. Nơi không đến không đi thì không có sanh khởi cũng không hủy diệt. Nơi không sanh khởi cũng không hủy diệt là không có trong cõi nầy cũng không ở cõi trên, cũng không trạng thái ở giữa. Đây đích thực là chấm dứt khổ". (Udāna 8:3)

- 9 -

VÔ NGÃ VÀ NIẾT BÀN

Lời Giới Thiệu

"Kaccāna, đời nầy thường học về nhị nguyên: về (niềm tin vào) tồn tại và không tồn tại... Tránh hai thái cực nầy, Bậc Toàn Giác chỉ dạy học thuyết ở giữa (trung đạo): Do duyên vô minh hành sanh... Nhờ chấm dứt vô minh, hành chấm dứt..." (SN 12:15)

Lời dạy trên Đức Phật nói về nhị nguyên của tồn tại (atthitā) và không tồn tại (natthitā).Hai thuật ngữ nầy liên quan đến những thuyết về thường kiến (sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến (uccheda-diṭṭhi), những quan niệm sai lầm về thực tại, trong nhiều hình thức khác nhau xuất hiện lại nhiều lần trong lịch sử của tư tưởng nhân loại.

Thường kiến là niềm tin vào vật chất hay thực thể trường tồn, dù được quan niệm như vô số linh hồn hay bản ngã riêng biệt, được hay không được tạo ra, như linh hồn thế giới thuộc thuyết nhất nguyên, vị thần của bất cứ sự miêu tả, hay sự kết hợp của bất cứ cái nào trong những ý niệm nầy.Trái lại, Đoạn kiến khẳng định sự tồn tại tạm thời của những bản ngã hay những nhân cách riêng lẻ, không hoàn toàn bị hủy diệt hay tan biến sau khi chết. Do đó, hai từ quan trọng của văn bản được trích dẫn ở trên liên quan (1) đến điều tuyệt đối, nghĩa là: thường tồn, sự tồn tại của bất cứ vật chất hay thực thể giả định nào, và (2) đến điều cuối cùng, sự hủy diệt hoàn toàn của những thực thể riêng lẻ được quan niệm như vô thường, nghĩa là: sự không tồn tại của chúng sau khi chúng hết tuổi thọ. Hai quan niệm thái cực nầy đứng yên và rơi xuống với sự giả định của vật đứng yên của bản chất hoặc là thường hằng hoặc vô thường. Chúng sẽ mất hết cơ sở của chúng nếu đời được nhìn trong bản chất thực của nó, như một dòng liên tục của những tiến trình tâm vật lý sanh khởi từ những duyên thích ứng của chúng - tiến trình ấy sẽ dừng chỉ khi những duyên nầy được chuyển dời. Điều nầy sẽ giải thích tại sao văn bản của chúng tôi giới thiệu ở đây công thức của thập nhị nhân duyên sanh (paṭicca-samuppāda), và tiến trình ngược lại, thập nhị nhân duyên diệt.

Thập nhị nhân duyên sanh, là tiến trình liên tục, loại trừ sự giả định của sự không tồn tại tuyệt đối, hay sự tồn tại riêng biệt vô ích cuối cùng; thuật ngữ có điều kiện do duyên chỉ rằng cũng không có sự tồn tại độc lập tuyệt đối, không đứng yên, mà chỉ sự sanh khởi chóng phai tàn của các hiện tượng tùy thuộc vào những điều kiện phù du tương tự như thế.

Thập nhị nhân duyên diệt loại trừ niềm tin vào sự tồn tại tuyệt đối và thường hằng. Nó cũng chỉ rằng không có quãng tự động nào trong sự không tồn tại, đối với sự diệt của sự tồn tại tương đối cũng là sự xuất hiện có điều kiện (do duyên).

Như vậy những giáo lý về duyên sanh và duyên diệt nầy là học thuyết trung đạo thực sự vượt qua hai thái cực tồn tại và không tồn tại.

Tuy nhiên suy nghĩ bằng cách của những tương phản về khái niệm như vậy như sự tồn tại và không tồn tại có chỗ đứng có tác động mạnh trong con người. Chỗ đứng tác động quá mạnh bởi cách suy nghĩ nầy thường xuyên được nuôi dưỡng bằng nhiều rễ mạnh ăn sâu vào trí óc con người. Rễ mạnh nhất của chúng là sự giả định thực tế và lý thuyết về cái ngã hay bản ngã. Chính niềm ao ước có sức mạnh lớn lao nhằm gìn giữ và ghi nhớ mãi về nhân cách, hay kiểu tinh tế nào đó của nó, nằm sau tất cả những sự khác nhau của niềm tin thường kiến. Nhưng ngay với người đã từ bỏ những tín điều hay lý thuyết thường kiến, niềm tin do bản năng trong sự quan trọng và duy nhất của những nhân cách đặc biệt của họ vẫn quá mạnh đến nỗi họ chọn cái chết, sự chấm dứt của nhân cách, có nghĩa là sự hoàn toàn đoạn diệt hay không tồn tại. Như vậy niềm tin vào cái ngã chịu trách nhiệm không những về thường kiến, mà còn về quan niệm đoạn kiến, hoặc trong hình thức không thuộc triết học thông thường của nó xem cái chết như sự chấm dứt tuyệt đối hay trong những lý thuyết về vật chất dựng lên vị trí tương tự.

Có những rễ phụ thêm khác về những ý niệm tồn tại hay không tồn tại nầy liên kết mật thiết với rễ chính của niềm tin bản ngã. Ví dụ, có rễ về ngôn ngữ học, gồm cấu trúc cơ bản của ngôn ngữ (chủ ngữ và vị ngữ, danh từ và tính từ) và khuynh hướng đơn giản hoá những câu xác định và phủ định vì lợi ích dễ truyền thông và định hướng. Những nét đặc trưng về cấu trúc của ngôn ngữ và thói quen về ngôn ngữ học của những lời phát biểu được đơn giản hoá từng sử dụng ảnh hưởng tinh tế nhưng vững mạnh trong cách suy nghĩ của chúng ta, khiến chúng ta có khuynh hướng giả định rằng "phải có cái gì nếu có từ dành cho nó."

Những quan niệm phiến diện nầy có thể cũng xuất phát từ những lý do thuộc về cảm xúc, diễn tả những thái độ cơ bản đối với đời sống. Chúng có thể phản ánh những tâm trạng thuộc chủ nghĩa lạc quan hay bi quan, hy vọng hay thất vọng, ước mong cảm giác an toàn nhờ sự hỗ trợ siêu hình, hay khát khao sống không có những hạn chế trong vũ trụ được quan niệm về duy vật. Những quan niệm về lý thuyết của chủ nghĩa thường kiến hay đoạn kiến được nắm bởi một cá nhân có thể thay đổi nhiều suốt trong đời người ấy, cùng với những tâm trạng tương ứng hay những nhu cầu xúc cảm.

Cũng có cái rễ tri thức: thiên về tự biện và lý thuyết hoá của tâm. Những nhà tư tưởng nào đó, người thuộc loại lý thuyết hoá (diṭṭhicarita) trong tâm lý học Phật giáo, dễ nghiêng về việc tạo ra những hệ thống lý thuyết tỉ mỉ khác nhau trong đó, với tài khéo léo tuyệt vời, họ kích nhau chống lại những cặp đối lập dựa trên khái niệm. Thoả mãn vô cùng về điều nầy cho những ai tham gia vào việc xây dựng tư tưởng như thế củng cố thêm việc giữ vững lập trường đó.

Từ những nhận xét ngắn gọn nầy, người ta sẽ có khả năng đánh giá sức mạnh và sự khác nhau của những lực xui khiến con người suy nghĩ, cảm nhận và nói trong cách của những tương phản nầy: sự tồn tại tuyệt đối hay không tuyệt đối. Như vậy có lý do chính đáng để nói, trong đoạn văn giới thiệu của chúng tôi, rằng con người thường học về nhị nguyên. Chúng ta không cần phải ngạc nhiên rằng ngay cả Niết bàn, mục tiêu giải thoát của Phật giáo, từng được diễn giảng sai lầm trong ý nghĩa của những thái cực nầy. Nhưng những khái niệm cứng nhắc về tồn tại và không tồn tại không thể thừa nhận giá trị bản chất năng động của thực tại. Vẫn ít người áp dụng vào Niết bàn, mà Đức Phật tuyên bố là siêu thế (lokuttara) và vượt trên tư duy thuộc khái niệm (atakkāvacara).

Trong những ngày đầu, khi kiến thức của giáo lý Phật giáo vừa mới đến Phương Tây, hầu hết những nhà văn và học giả (với một ít ngoại trừ như Schopenhauer và Max Muller) cho Niết bàn là không tồn tại trong sạch và giản đơn. Cuối cùng, những nhà văn phương Tây cũng dễ dàng miêu tả đạo Phật như học thuyết hư vô truyền dạy sự hủy diệt như là mục đích cao nhất của nó, quan niệm những nhà văn nầy lên án như ngớ ngẩn về mặt triết lý và đáng khiển trách về mặt đạo đức. Những lời tuyên bố tương tự đôi khi vẫn xuất hiện trong văn học có thành kiến ngoài Phật giáo. Phản ứng con lắc đối với quan niệm đó là khái niệm của Niết bàn như sự tồn tại. Bây giờ được diễn giải trong ánh sáng của những ý niệm quen thuộc về tôn giáo và triết lý rồi như thể chất trong sạch, tâm thức thanh tịnh, bản ngã thuần khiết hay vài khái niệm trừu tượng khác.

Nhưng ngay cả tư tưởng Phật giáo không thể luôn giữ rõ những giải thích nghiêng lệch về Niết bàn. Điều nầy đã xảy ra ngay trong những thời gian đầu: phái của những người Sautrāntika có quan niệm hơi phủ định về Niết bàn (Nibbāna), trong lúc những khái niệm Mahāyānistic (Đại thừa) về những lãnh vực Đức Phật (Buddhakṣetra), Đức Phật Ban sơ (Ādi-), Tathāgatagarbha, v.v..., thiên vị diễn giải hết sức siêu hình/ trừu tượng.

Do vậy, thật không ngạc nhiên những nhà văn Phật giáo hiện đại đôi khi cũng cổ vũ những thái cực nầy. Tuy nhiên, trong các nước Phật giáo của phương Đông, bây giờ không có một trường hay phái riêng lẻ đạo Phật nào được biết đối với nhà văn thiên vị diễn giải hư vô về Niết bàn. Trái với những ý kiến sai lầm, những tác giả phương Tây không am hiểu hay có thành kiến chủ yếu bày tỏ, Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) dứt khoát chống đối quan niệm rằng Niết bàn chỉ là sự tiêu diệt. Câu nầy sẽ được chứng minh trong phần chính đầu tiên của bài luận văn nầy.

Đối với những lý do được đề cập trước, thật không dễ để luôn hướng rõ hai quan niệm đối nghịch đó về tồn tại và không tồn tại, và giữ chặt con đường trung đạo được Đức Phật chỉ, giáo lý về duyên sanh và duyên diệt. Cho đến cách suy nghĩ trong những thuật ngữ tùy duyên đó được hấp thụ đầy đủ trong trí, thường chánh niệm sẽ được cần để tránh vô ý thức trượt vào hoặc chủ nghĩa thường kiến hoặc đoạn kiến, hay đến quá gần với chúng. Khi thảo luận về những vấn đề nầy, có mối hiểm nguy người ấy sẽ bị cuốn đi bằng những luận cứ của chính mình và chống đối một thái cực bằng cách tán thành thái cực đối lập của nó. Do đó, trong việc điều trị vấn đề đó, cần có sự tuyệt đối cẩn trọng và tự phê bình kẻo không người ấy mất thị lực về con đường trung đạo.

Mục đích chính của luận thuyết nầy là cung cấp tài liệu để phân ranh giới rõ ràng học thuyết về Niết bàn của Đức Phật từ cả hai cách diễn giải lầm. Nó không có ý định khuyến khích nghiên cứu về bản chất của Niết bàn, được cho là vô ích và thậm chí có thể có hại cho việc phấn đấu để đạt được nó. Những văn bản kinh điển làm sáng tỏ Bốn Sự Thật Cao Quý nói rằng Niết bàn, sự thật thứ ba, được chứng ngộ (sacchikātabbaṃ); không phải được hiểu (như sự thật thứ nhất), cũng không được phát triển (như sự thật thứ tư). Chúng ta phải nhấn mạnh rằng tài liệu hiện có ở đây không nên được dùng trong cách phiến diện như luận cứ trong thiện ý về hoặc thái cực nầy chống đối thái cực khác. Mỗi trong hai phần chính của luận thuyết nầy đòi hỏi phần kia để định phẩm chất và làm cho nó đầy đủ. Hy vọng rằng tài liệu từ kinh điển và các nguồn chú giải thu thập được trong những trang nầy, bằng cách làm sáng tỏ vị trí của Nguyên thủy (Theravāda), ít nhất sẽ giảm những điểm xung đột trong những diễn giải trái ngược.

I. Thái Cực Hư Vô Tiêu Cực

PHẦN 1

Trước tiên chúng ta sẽ xem tác phẩm căn bản của hậu kinh điển văn học Nguyên thủy, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), biên soạn vào thế kỷ thứ năm sau công nguyên do nhà đại chú giải, Bhadantācariya Buddhaghosa. Tác phẩm kỷ niệm nầy cung cấp sự giải thích toàn diện và có hệ thống của những học thuyết Phật giáo có ý nghĩa quan trọng. Nó rút ra từ Kinh điển Pāli và văn học chú giải cổ xưa mà từng phần kết hợp chặt chẽ với tài liệu, từ đó có thể đi ngược trở lại đến những thời sơ khai nhất của giáo lý nầy.

Trong tác phẩm nầy, trong Chương XVI về Các Căn và Sự Thật, trong phần liên quan đến sự thật thứ ba, chúng ta tìm thấy bản luận văn công phu dài về Niết bàn. Chính phần thuật luận chiến dành riêng nhằm đánh trực tiếp chống lại những gì chúng ta từng gọi "thái cực hư vô tiêu cực" trong việc diễn giải về Niết bàn (Nibbāna). Chúng ta không thể có lý do chắc chắn về giới hạn đó, bởi không tìm thấy lời phát biểu rõ ràng nào. Tuy nhiên, có thể rằng Đại đức Buddhaghosa (hoặc có lẽ do tài liệu truyền thống ngài sử dụng) là giáo lý Nguyên thủy (Theravāda) sắc bén về chủ đề đó nên rất khác biệt với những giáo lý của giáo phái nổi bật đương thời, Sautrāntika, về những phương diện khác gần với quan điểm chung của Phật giáo Nguyên thủy. Phái Sautrāntikas thuộc về nhóm đó của những trường phái mà chúng ta phỏng đoản nên gọi là Sāvakayāna, theo danh pháp Mahāyānist sơ khai, để thay thế "Hīnayāna" bị giảm giá trị. Những vị phái Theravāda rõ ràng không muốn bị bao gồm trong sự buộc tội của chủ nghĩa hư vô mà những người phái Mahāyāna đưa ra chống lại những người phái Sautrāntikas. Điều nầy ắt hẳn là lý do bên ngoài cho tầm quan trọng của Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) về việc phủ nhận khái niệm hư vô của Niết bàn (Nibbāna).

Đối với quan niệm siêu hình tích cực, Đại đức Buddhaghosa có lẽ nghĩ nó bao gồm đủ bằng nhiều đoạn trong Visuddhimagga liên quan đến việc bác bỏ thường kiến và cái ngã hão huyền. Tuy nhiên đó có thể là, thậm chí đạo Phật ngày nay, và nhất là Nguyên thủy, hẳn thường bị buộc tội sai về hư vô chủ nghĩa. Do vậy thật đúng lúc để tóm tắt ở đây những luận cứ được tìm thấy trong Visuddhimagga, (trong Phần 2) sau đây bằng những phần thêm vào từ chú giải cho tác phẩm đó. [1] Nhiều đoạn từ các bài Kinh thích hợp để bác bỏ chủ nghĩa hư vô được trích dẫn trong cả hai đoạn trích nầy, làm nó không cần thiết để liên hệ đến chúng một cách riêng lẻ.

Trong chương được đề cập trước trong Visuddhimagga, luận cứ thích hợp được đi trước bằng việc định nghĩa Niết Bàn. Định nghĩa nầy được sử dụng trong ba phạm trù được tận dụng trong văn học chú giải nhằm mục đích làm sáng tỏ:

Niết bàn có an bình là tính cách, không chết là chức năng, hay an ủi là chức năng, không dấu là biểu thị (không "dấu hiệu" hay dấu vết, của tham, sân và si); hay không đa dạng hoá.

Trong luận cứ thích hợp, Đại đức Buddhaghosa trước hết phản đối quan niệm rằng Niết bàn là không tồn tại, chủ trương nó phải tồn tại vì nó có thể được chứng ngộ bằng cách thực hành con đường (Bát Chánh Đạo). Tuy nhiên, trong lúc công nhận rằng Niết bàn không phải không tồn tại, đối phương vẫn khăng khăng hiểu bản chất tiêu cực của Niết bàn. Trước hết người ta tranh cãi rằng Niết bàn nên được hiểu đơn giản như sự vắng mặt của tất cả những yếu tố của tồn tại, nghĩa là ngũ uẩn. Buddhaghosa phản bác điều nầy bằng cách trả lời rằng Niết bàn có thể được chứng ngộ trong đời sống của bất kỳ một cá nhân nào, trong lúc ngũ uẩn của người đó vẫn còn hiện hữu. Lúc đó đối phương đề xuất rằng Niết bàn chỉ cốt duy nhất ở chỗ hủy diệt mọi phiền não, trích dẫn đoạn kinh để ủng hộ việc tranh cãi của người ta: "Bạn ạ, đó chính là sự hủy diệt của tham, sân và si - đó là Niết bàn" (SN 38:1). Buddhaghosa cũng bác bỏ quan niệm nầy, chỉ ra rằng nó dẫn đến hậu quả không mong muốn nào đó: sẽ làm Niết bàn tạm thời, bởi sự hủy diệt của các phiền não là sự kiện xảy ra đúng thời; và làm Niết bàn có điều kiện, bởi sự hủy diệt thực sự của các phiền não xảy ra qua các điều kiện (duyên). Ngài chỉ ra rằng Niết bàn được gọi sự hủy diệt tham, sân và si trong ý nghĩa ẩn dụ: bởi Niết bàn, thực tại vô điều kiện, là nền tảng hay sự hỗ trợ để tận diệt hoàn toàn những phiền não đó.

Đại đức Buddhaghosa kế đến liên hệ với những thuật ngữ phủ định, Đức Phật dùng để mô tả Niết bàn. Ngài giải thích rằng thuật ngữ như thế được dùng bởi phẩm chất cực kỳ tinh tế của Niết bàn. Đối thủ tranh cãi rằng bởi Niết bàn được đạt bằng cách theo con đường, nó không thể không được tạo ra. Buddhaghosa trả lời rằng Niết bàn chỉ được đến bằng con đường, nhưng không phải được sản xuất bởi nó; như vậy nó không được tạo ra, không có bắt đầu, và thoát khỏi già và chết. Rồi ngài tiếp tục thảo luận bản chất của Niết bàn minh bạch hơn:

... Mục đích của Đức Phật là một và không có nhiều. Nhưng (Niết bàn, mục đích duy nhất) nầy đầu tiên được gọi "chấp thủ có quả của quá khứ để lại" (sa-upādisesa) bởi nó được biết với nhau cùng với (các uẩn có kết quả từ quá khứ) chấp thủ vẫn tồn tại (trong đời sống của vị A-ra-hán), như vậy được biết trong những thuật ngữ sự tịch tịnh của các phiền não và còn lại (hậu quả của quá khứ) chấp thủ hiện diện trong người đã đến nó bằng cách phát triển. Nhưng thứ hai, nó được gọi "không chấp thủ quả của quá khứ để lại" (anupādisesa) bởi sau khi thức cuối cùng của bậc A-ra-hán, đã từ bỏ dấy lên (các uẩn tương lai) và vì vậy ngăn nghiệp khỏi cho quả trong (kiếp sống) tương lai, không có sự sanh khởi của các uẩn của đời sống nữa, và những uẩn đã sanh khởi rồi từng biến mất. Vì vậy chấp thủ (quả của quá khứ) vẫn còn là không tồn tại, và chính trong những thuật ngữ của sự không tồn tại nầy, trong ý nghĩa rằng "không chấp thủ (quả của quá khứ) ở đây" rằng đó được gọi là cùng một mục đích đó "chấp thủ không có quả của quá khứ để lại" (Xem Itiv. 44)

Bởi nó có thể đến bằng nét độc đáo của kiến thức, thành công nhờ sự kiên trì không mỏi mệt, [2] và vì chính là lời của Bậc Toàn Tri [3], Niết bàn không phải không tồn tại khi xem như bản chất của nó trong ý nghĩa tuyệt đối (paramatthena nāvijjamānaṁ sabhāvato nibbānaṁ); vì vậy điều nầy được nói: "Nầy chư tỳ khưu, có cái không sanh ra, cái không trở thành, cái không bị phá hủy, cái không thành hình" (Udāna 73; Itiv.45)

PHẦN 2

Lấy phần trích dẫn cuối, chú giải Visuddhimagga (Paramattha-mañjūsā) [4] được Ācariya Dhammapāla viết (thế kỷ thứ 6) nói:

[*] Bằng những từ nầy Bậc Đạo Sư tuyên bố sự tồn tại thực sự của Niết bàn trong ý nghĩa tuyệt đối. Nhưng ngài không tuyên bố nó chỉ như lời huấn thị (nghĩa là như giáo điều tín ngưỡng) của ngài, câu châm ngôn "Ta là Chúa Tể và Bậc Đạo Sư của Pháp"; nhưng, trong tâm đại bi của ngài đối với những ai hiểu biết về tri thức là điều cao nhất có thể đạt được, ngài cũng diễn đạt nó như sự kết luận trình bày có biện luận chặt chẽ trong phần tiếp của đoạn được trích dẫn ở trên (Udāna 73): "Nầy các tỳ khưu, nếu không có cái không sanh ra, v.v... lối thoát từ cái được sanh, v.v..., có thể được nhận thức."

Đây là ý nghĩa: nếu yếu tố không thành hình (Niết bàn: Nibbāna), có bản chất không sanh, v.v..., không tồn tại, không lối thoát khỏi cái được thành hình hay có điều kiện, nghĩa là ngũ uẩn, có thể được nhận thức trong đời nầy; việc đến để nghỉ (tức là diệt) không thể được nhận thức, không thể được tìm thấy hay cảm thấy rõ, sẽ không thể được. Nhưng nếu hiểu đúng và những yếu tố khác của con đường, mỗi yếu tố thực hiện chức năng riêng của nó, chọn Niết bàn như đối tượng, rồi chúng sẽ hủy diệt hoàn toàn những phiền não. Do đó người ấy có thể nhận thức ở đây sự thoát khỏi, lối thoát khỏi sự khổ đau của kiếp sống trong tính toàn vẹn của nó.

Bây giờ trong ý nghĩa tuyệt đối sự hiện hữu của yếu tố Niết bàn được Bậc Toàn Giác giải thích, lòng đại bi đối với cả thế gian, qua nhiều đoạn kinh, chẳng hạn "Các Pháp không có điều kiện," "Các Pháp không thành hình" (xem Dhammasaṅgaṇī, Luận Tạng - Abhidhamma Piṭaka); "Nầy các tỳ khưu, có xứ đó (āyatana) nơi cũng không có đất... (Udāna 71); "Trạng thái nầy rất khó thấy, nghĩa là khó nói, tịch tịnh tất cả các hành, từ bỏ tất cả vật chất của trở thành" (DN 14; MN 26); "Nầy các tỳ khưu, Như Lai sẽ dạy các con cái không thành hình và con đường dẫn đến cái không hình thành" (SN 43:12) và v.v...; và trong bài kinh nầy, "Các tỳ khưu, ở đó, là cái không sanh ra..." (Udāna 73)...; Những lời. "Này các tỳ khưu, có cái không sanh ra, cái không bị phá hủy, cái không được hình thành" và v.v... nhằm để giải thích sự hiện hữu của Niết bàn trong ý nghĩa tuyệt đối, không lạc lối bởi chúng được Bậc Toàn Tri nói, như câu "Tất cả các hành đều vô thường, tất cả các hành đều đau khổ, tất cả các pháp (trạng thái) đều vô ngã" (Dhp.vv.277-79; AN 3:134, v.v..). [5]

PHẦN 3

Các tham khảo vào những văn bản - kinh, được trích dẫn trong những đoạn trích từ Visuddhimagga và chú giải của nó, làm hoàn toàn sáng tỏ rằng Đức Phật tuyên bố Niết bàn là thực tại có thể đạt được và không thể quan niệm như chỉ là sự kiện tiêu diệt hay sự chấm dứt. Tất cả những lời diễn đạt về Niết bàn có công thức phủ định nên được hiểu trong ánh sáng của những đoạn kinh được trích dẫn ở đây, và không chấp nhận sự diễn đạt nào trái với những văn bản nầy. Bất cứ sự diễn đạt về chúng có cưỡng bức hay đem đi xa nào sẽ trái với cách chỉ thẳng tới trước trọn vẹn lời của Đức Phật giải thích.

Nếu chúng ta nói về Niết bàn như một "thực tại", nó sẽ được xem chỉ như từ nhãn hiệu có nghĩa loại trừ "sự không tồn tại." Nó được dùng trong cùng ý nghĩa bị hạn chế trong quy ước ngôn ngữ học như lời nhấn mạnh trong Udāna: "Hiện có cái không sanh ra..."; "Hiện có xứ đó nơi cũng không có đất..." Nó không có nghĩa chuyển đạt ý nghĩa của "sự tồn tại" trong nghĩa thông thường, nên được giữ giới hạn ở "ngũ uẩn hay bất cứ uẩn nào trong chúng." Niết bàn không thể mô tả được trong ý nghĩa chính xác nhất (avacanīya).

Những đoạn trích của chúng ta từ tác phẩm có căn cứ đích xác như Visuddhimagga chỉ rõ truyền thống Nguyên thủy dứt khoát bác bỏ khái niệm hư vô của Niết bàn, lý tưởng cao nhất của nó. Có lẽ sự kiện nầy có thể giúp để chuyển dời một trong những điểm của cuộc bút chiến giữa những nhà văn hiện đại và các trường phái Phật giáo: thành kiến rằng Nguyên thủy, hay thậm chí Kinh điển Pāli, ủng hộ "sự đoạn diệt" như mục đích tối cao của nó.

Tuy nhiên, có điểm chính khác của sự khác nhau trong việc diễn giải về đạo Phật và nhất là về kinh điển Pāli, tương tự như thế kết nối mật thiết với khái niệm của Niết bàn. Đó là vấn đề của lĩnh vực có hiệu lực, hay sự ứng dụng của học thuyết Vô Ngã, nghĩa là học thuyết không ám chỉ riêng ai. Chúng ta duy trì học thuyết nầy áp dụng không những vào thế giới của các hiện tượng có điều kiện, mà còn vào Niết bàn. Bao xa như việc chối từ sự áp dụng của nó vào Niết bàn rơi vào dưới tiêu đề "thái cực siêu hình tích cực," nó sẽ được bàn đến những trong phần sau. [6]

II. Thái Cực Siêu Hình Tích Cực

PHẦN 4

Ở Ấn độ, đất nước dành nhiều cho tôn giáo và triết học uyên thâm cũng như sáng tạo, mối nguy hiểm vô cùng to lớn xa hơn đối với việc bảo tồn tính cách của Pháp như "trung đạo" (con đường giữa) đến từ thái cực khác. Nó gồm có trong sự đồng hoá hay kết nối, khái niệm về Niết bàn với bất cứ một trong nhiều ý kiến về hữu thần, khiếm thần hay suy đoán khác của loại siêu hình tích cực, chủ yếu cùng với những khái niệm khác của cái bản ngã thường tồn.

Theo việc phân tích xuyên suốt bài Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta, DN 1), tất cả những quan niệm gồm nhiều loại khác nhau về siêu hình và thần học liên quan đến bản chất của cái ngã, chúng có thể đến từ cõi đời hay đất thiêng, sanh khởi từ hoặc một trong hai nguồn: (1) từ trải nghiệm thiền có giới hạn và diễn giải lầm lạc (trong đó chúng ta cũng có thể bao gồm những sự tiết lộ tưởng là, những nguồn cảm hứng tiên tri, v.v..) và (2) từ thuần lý luận (hệ thống triết lý và thần học suy đoán). Nhưng đằng sau tất cả những ý niệm siêu hình và thần học, ở đó hiện ra lờ mờ, như lực lái, sự thôi thúc có tác động mạnh trong con người để duy trì, trong cách nào đó, niềm tin của con người trong nhân cách vĩnh cửu mà con người có thể đầu tư với tất cả những khao khát để thường tồn, an toàn và hạnh phúc vĩnh cửu. Do đó, không ngạc nhiên rằng một số những người diễn giải đạo Phật ngày nay - có lẽ qua lực của sự thôi thúc bản năng có tác động mạnh đó của sự tự bảo tồn và ảnh hưởng của những quan niệm được ấp ủ lâu ngày và được nắm giữ rộng rãi - ủng hộ sự diễn giải siêu hình - tích cực của Niết bàn và Vô ngã. Vài trong số nầy thành thật tự tin là những Phật tử chân chính, và có sự cống hiến chân chính đối với Đức Phật và sự đánh giá đúng về những phương diện khác của giáo lý ngài. Bây giờ chúng ta sẽ nhìn vào những quan niệm nầy.

Trong tinh thần của con đường giữa, sự phản luận sau đây của thái cực siêu hình tích cực cũng có nghĩa đề phòng bất cứ sự kết luận siêu hình nào mà có thể được sai lầm rút ra từ việc phản bác của chúng ta về hư vô chủ nghĩa trong phần đầu tiên của bài luận văn nầy. Ngược lại, phần thứ nhất đó có thể được phục vụ để chống đối "sự phản ứng phòng thủ" thái quá chống lại những quan niệm siêu hình được nghiên cứu bây giờ.

Thái cực siêu hình trừu tượng trong sự diễn giải của Niết bàn bao gồm trong sự đồng hoá, hay kết hợp siêu hình, của cái bản ngã tinh nguyên hay thanh tịnh với điều, trong ngữ cảnh của quan niệm tương ứng, được nắm giữ là Niết bàn. Hai loại chính của quan niệm siêu hình có thể được phân biệt, như đoạn đi trước đã có hàm ý rồi.

(1) Sự giả định của nguyên tắc chung và nhất thể (không hai, không nhiều) với bản ngã thanh tịnh, người ấy nghĩ được giải thoát khỏi nhân cách theo lối kinh nghiệm, hoặc hợp nhất, hay giả định là một về mặt cơ bản. Những quan niệm nầy có thể khác về chi tiết, tùy theo sự tồn tại của chúng được ảnh hưởng hoặc là Thuyết thần trí, Vệ đà hay Đại thừa (Đại thừa, có nhiều mức độ khác nhau của lý lẽ bào chữa).

(2) Sự giả định rằng "những cái ngã hão huyền" của chư vị A-ra-hán, thoát khỏi ngũ uẩn, vào Niết bàn, được xem như "mái ấm bất diệt" và như "trạng thái duy nhất tương xứng với chư vị." Niết bàn chính nó được chấp nhận là vô ngã, trong lúc Chư Thánh (chư vị A-ra-hán) được cho tiếp tục có "trong Niết bàn" loại tính cách nào đó, trong cách không giải thích được và không thể giải thích được. Quan niệm nầy, đối với kiến thức của chúng tôi, được tác giả người Đức Georg Grimm và những người theo ông ủng hộ trong cách như thế.

PHẦN 5

(a) Sự giả định về cái ngã thường hằng thông thường cho cả hai quan niệm giả sử ngũ uẩn tồn tại ở một mức xa nào đó làm thành nhân cách và sự tồn tại trong thực thể của nó. Giả định rằng Đức Phật nên dạy bất cứ cái gì như thế là rõ ràng và phản bác thích đáng chỉ bằng một câu châm ngôn sau đây:

Bất cứ ẩn sĩ hay bà la môn nào quan niệm đa dạng (mọi vật hay ý niệm) như cái ngã, tất cả quan niệm ngũ uẩn (như cái ngã) hay bất cứ một cái gì trong chúng. (SN 22:47)

Đoạn văn bản nầy cũng loại trừ bất cứ sự giải thích sai lầm về công thức tiêu chuẩn của học thuyết Vô ngã: "Đây không thuộc về ta, đây không phải ta, đây không phải tự ngã của ta." Vài nhà văn tin rằng công thức nầy cho phép kết luận rằng Đức Phật giả định cái ngã tồn tại bên ngoài, hay ở một mức xa nào đó, ngũ uẩn, mà theo đó công thức thường quy vào. Sự diễn dịch sai nầy được sắp đặt bởi câu phát biểu của Đức Phật trích dẫn ở trên nói rõ rằng tất cả những khái niệm đa dạng của bản ngã có thể chỉ được quy vào ngũ uẩn - hoặc chung hoặc tuyển chọn. Bất cứ ý tưởng về cái ngã hay nhân cách có thể được hình thành cách nào khác, nếu không từ vật liệu của ngũ uẩn và từ khái niệm sai lầm về chúng? Những ý niệm về cái ngã có thể được căn cứ vào cái gì khác? Sự kiện nầy về cách có thể duy nhất nhờ đó những ý tưởng về cái ngã có thể được hình thành được chính Đức Phật diễn đạt trong sự liên tục của văn bản được trích dẫn ở trên:

Các tỳ khưu, có người đời không được hướng dẫn... Người ấy xem sắc (vật chất) như cái ngã, hay cái ngã như sở hữu sắc, hay sắc như ở trong cái ngã, hay cái ngã ở trong sắc (tương tự với bốn danh uẩn khác). [7] Trong cách nầy người ấy đến đúng với khái niệm "Ta là." Hơn nữa được nói: "Nếu có sắc, thọ, tưởng, hành và thức, vì lợi ích của chúng và tùy thuộc vào chúng sanh khởi niềm tin vào cá nhân... và những sự suy xét về cái ngã." (SN 22:154,155).

(b) Nếu những từ "Ta", "bản ngã," "nhân cách" và "cái ngã" nên có nghĩa tất cả, bất cứ hình thức của khái niệm bản ngã, ngay cả hình thức trừu tượng nhất và giảm nhẹ, cần phải kết hợp với ý tưởng của tính cá biệt hay riêng biệt với sự khác nhau từ cái được xem như không phải "bản ngã". Nhưng từ cái gì mà tính cá biệt hay sự khác nhau được tìm thấy nguồn gốc nếu không chỉ từ dữ kiện có sẵn của kinh nghiệm, hiện tượng tâm vật lý gồm trong ngũ uẩn?

Trong Trung Bộ Kinh, bài kinh gọi là "Ví dụ về Con Rắn" (MN 22), nói: "Các tỳ khưu, nếu có cái ngã, sẽ cũng có cái thuộc về cái ngã sao? - "Dạ vâng, bạch đức Thế Tôn." - "Nếu có cái thuộc về cái ngã, sẽ cũng có "cái ngã Của Ta à?" - "Dạ vâng, Bạch đức Thế Tôn." "Nhưng bởi cái ngã và những cái thuộc về của cái ngã không thể được thực sự tìm thấy, có phải đây không phải là học thuyết hoàn toàn xuẩn ngốc: "Đây là thế giới, đây là cái ngã. Có phải Ta sẽ thường tồn, vĩnh cửu, bất diệt, không thể biến đổi sau khi chết, vẫn còn trong thực tại bất diệt không?" [8]

Câu đầu tiên của văn bản đó diễn tả, trong cách đơn giản như nó nhấn mạnh, sự kiện chỉ ra trước: rằng sự giả định của cái ngã cũng đòi hỏi cái gì thuộc về ngã (attaniya), nghĩa là những sở hữu qua đó cái ngã nhận những đặc tính nổi bật của nó. Để nói về cái ngã không có những thuộc tính khác biệt như thế, không có cái gì để mô tả nó và cho nó nội dung có ý nghĩa với từ đó, sẽ hoàn toàn vô nghĩa và trái ngược với sự sử dụng được chấp thuận của những thuật ngữ "cái ngã", "bản ngã", v.v.. nầy. Nhưng chính điều nầy được làm bởi những ai cổ vũ loại đầu trong hai loại chính của "thái cực siêu hình tích cực": đó là, sự giả định về "cái ngã vũ trụ vĩ đại hay đại ngã" (mahātman) được cho là hòa nhập, hay về cơ bản đồng hoá với, nguyên tắc vũ trụ và siêu hình không phân biệt được (nirguṇa) mà đôi khi đánh đồng với Niết bàn. Những ai nắm giữ những quan niệm nầy đôi khi được tìm thấy để cả gan tuyên bố rằng Đức Phật muốn từ chối chỉ cái ngã riêng biệt và rằng không lời tuyên bố nào của ngài trong đó ngài phủ nhận sự tồn tại của cái ngã hão huyền. Những điều đã được nói trước trong phần nầy có thể phục vụ như câu trả lời cho những niềm tin nầy.

Chúng ta chỉ định những quan niệm đó cho phạm trù thứ hai xem là quan niệm đối nghịch. Chúng khăng khăng giữ sự tồn tại riêng biệt của những cái ngã giải thoát và hão huyền trong Phiền não Niết bàn.(Hữu dư Niết bàn). Tuy nhiên, những người cổ vũ họ bỏ qua khá nhiều vấn đề không giải thích được. Chúng không cho biết chúng đến với ý tưởng của tính chất riêng biệt không quy vào thế giới của trải nghiệm như thế nào; và chúng thất bại chỉ cái gì thực sự gồm có trong tính chất riêng biệt đó và nó có thể được nói để vẫn tồn tại trong Niết bàn Hữu dư như thế nào, mà, bằng định nghĩa, không phân biệt được (nippapañca), chính sự đảo ngược của tính chất riêng biệt.

Cả hai sự khác biệt của niềm tin - tính cách riêng đều mong kết hợp những khái niệm khác nhau của cái ngã với giáo lý Phật giáo về Niết bàn. Ngay từ đầu chúng bị phản bác bởi lời phát biểu rất ý nghĩa về triết lý trong bài kinh về "Ví Dụ Của Con Rắn", hàm ý rằng "Ta" và "của Ta", chủ nhân và tài sản, vật chất và thuộc tính, chủ ngữ và vị ngữ là những thuật ngữ không thể tách rời và tương quan, tuy nhiên, thiếu thực tại trong ý nghĩa tuyệt đối.

PHẦN 6

Hai loại chính diễn giải siêu hình tích cực về Niết bàn có thể dễ bao gồm trong số đáng kể của những tà kiến, được Đức Phật xếp loại và bác bỏ. Sự tuyển lựa của những xếp loại có thể áp dụng sẽ được trình bày trong điều sau đây. Tài liệu nầy, cộng thêm những nhận xét cơ bản trong phần trước, sẽ cung cấp tài liệu phong phú cho sự kiện rằng khônkhái niệm thường kiến duy nhất về cái ngã và Niết bàn, của bất cứ hình thức nào có thể nhận thức được, thì không mâu thuẩn với những giáo lý của Đức Phật như được tìm thấy trong sự trình bày sẵn cổ nhất trong Kinh điển Pāli.

(a) Trong Tương Ưng Bộ Kinh (22:86) (Samyutta Nikāya) chúng ta đọc: "Anurādha, con có nghĩ rằng Như Lai (tathāgata) tách ra khỏi sắc (aññatra rūpā)... tách ra khỏi thức không?" [9] "Ồ bạch Ngài, chắc chắn không." - "Con có nghĩ rằng Như Lai là người không có sắc không (arūpī)... người không có thức không?" [10] - "Ồ bạch Ngài, chắc chắn không." - Anurādha, bởi Bậc Toàn Hảo (Như Lai) đích thực, thật sự, không thể được con tìm thấy thậm chí trong suốt cuộc đời, có thích hợp để tuyên bố: "Ngài là Bậc Toàn Hảo, là sinh vật tối cao... mà Bậc Toàn Hảo có thể được làm được biết ngoài bốn khả năng: Bậc Toàn Hảo: tồn tại sau khi chết... không tồn tại.. tồn tại trong cách nầy và không trong cách khác... có thể không được nói tồn tại cũng không không tồn tại’?" - Ồ bạch Ngài, chắc chắn không."

Văn bản nầy áp dụng cả hai loại quan niệm chính cho rằng cái ngã ở một mức xa nào đó các uẩn. Nên được đề cập ở đây rằng những đoạn chú giải các từ "Như Lai (tathāgata) bởi "chúng sanh" (satta). Điều đó có lẽ có ý chỉ rằng những lời phát biểu trong văn bản có hiệu lực không những đối với thuật ngữ quy ước "Như Lai" mà còn đối với bất cứ những thuật ngữ nào khác chỉ định cá tính.

(b) Vì lẽ rằng khái niệm về cái ngã cần thiết liên kết với khái niệm quyền sở hữu của những phẩm chất và sự sở hữu (xem 5b), cả hai loại chính đều nằm dưới tiêu đề sau đây của hai mươi loại thân kiến (sakkāya-diṭṭhi; xem 5a).

Người ấy xem cái ngã như sắc sở hữu... như thọ sở hữu... tưởng ... hành ... thức.

Điều nầy áp dụng, đặc biệt đối với loại chính thứ hai được Georg Grimm cổ vũ, cốt để nói về ngũ uẩn như "sự quy kết" ("Beilegungen") của cái ngã. Làm không có bất cứ sự khác nhau nào ở đây rằng "những sự quy kết" nầy được Grimm xem như "không tương xứng" với cái ngã và như có khả năng bị loại bỏ. Những vấn đề gì là sự kiện mà mối quan hệ như thế giữa cái ngã và các uẩn được giả định, và điều nầy bào chữa sự bao gồm về quan niệm đó trong loại đã được đề cập ở trước về niềm tin tính cách.

(c) Từ "Kinh về Nguyên Nhân Cội Rễ" (Mūla-pariyāya Sutta; MN 1) những phạm trù sau đây được áp dụng cho cả hai loại: "Người ấy nghĩ (chính mình) khác với (hay ở môjt nơi xa nào đó) bốn yếu tố vật chất (tứ đại), các cõi trời, những cõi vô sắc; khác với bất cứ cái gì được thấy, nghe, cảm giác (khác nhau) và nhận thức; khác với cả vũ trụ (sabbato)." Đối với loại thứ hai thích hợp với những quan niệm: "Người ấy nghĩ (chính mình) trong Niết bàn (nibbānasmiṁ maññati) hay khác với niêt bàn (nibbānato maññati)." Đó là, người ấy tin cái ngã giải thoát mà được cho là đi vào hữu dư Niết bàn là khác với nó.

(d) Trong kinh "Tất cả các Lậu Hoặc" (Sabbāsava Sutta; MN 2) những ví dụ về suy tư hời hợt và không khôn ngoan (ayoniso manasikāra) được nhắc đến và bị bác bỏ.

Sáu luận thuyết về cái ngã từ đó những điều sau đây thích hợp ở đây: "Ta có ngã" và "Nhờ có cái ngã ta biết cái ngã." [11]

Mười sáu cái nghi về sự tồn tại và bản chất của cái ngã, liên hệ đến quá khứ, hiện tại và vị lai, chẳng hạn "Có phải Ta hay không phải ta?", "Cái gì là Ta?", "Sẽ là Ta hay không?", "Cái gì sẽ là Ta?"

Bằng cách nầy bất cứ loại suy đoán về cái ngã được khẳng định mà không được chứng minh bị bác bỏ.

(e) Trong Kinh Phạm Võng những luận thuyết về cái ngã được định rõ đến những chi tiết của chúng. Tuy nhiên, những ai cổ vũ hai loại chính thái cực siêu hình tích cực nầy, chúng ta đề cập đến ở đây, nói chung tránh hay phủ nhận những lời phát biểu chi tiết về bản chất của Niết bàn và cái ngã. Nhưng nếu chúng thừa nhận cái ngã bất biến và hão huyền, nó phải được quan niệm như thụ động, bất động, không thể biến đổi được. Đối với sự quan hệ năng động với thế giới sẽ gồm sự từ bỏ trạng thái hão huyền giả định. Do đó hai loại chính rơi vào thường kiến, được mô tả và bị phủ nhận trong Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta) như sau: "Thường hằng là cái ngã và thế giới cằn cỗi và bất động như đỉnh núi, vững vàng như cột trụ."

(f) Sự bác bỏ bất cứ niềm tin nào trong cái ngã (như vĩnh cửu hay tạm thời đồng nhất), và của các thái cực của sự tồn tại và không tồn tại, không thể được kết luận tốt hơn bằng cách trích dẫn sự liên tục của của thành ngữ hình thành phương châm của chuyên luận nầy:

Kaccāna, đối với người nghĩ về, theo thực tế và với trí tuệ thực sự, sự sanh khởi của (và trong) thế giới, không có cái gì trong thế giới (được gọi) "không tồn tại" (natthitā). Kaccāna, đối với người nghĩ về, theo thực tế và với trí tuệ thực sự, sự tận diệt của (và trong) thế giới, không có cái gì trong thế giới (được gọi) "tồn tại" (atthitā). Kaccāna, nhìn chung thế giới nầy bị trói buộc bởi những xu hướng, những chấp thủ và thành kiến. Nhưng liên quan đến những xu hướng, những chấp thủ, những thái độ tâm cố định, những thành kiến và những khuynh hướng có rễ ăn sâu, người ấy (người có chánh kiến) không đến gần, không chấp thủ, không có thái độ tâm: "Ta có cái ngã" (n’adhiṭṭhāti attā me’ti). Người ấy không có nghi hoặc hay không chắc chắn rằng thực ra chính khổ sanh khởi, và khổ chấm dứt. Ở điểm nầy kiến thức của người ấy không dựa vào cái khác. Kaccāna, trong chừng mức nào đó là người có chánh kiến. (SN12:15)

III. Vượt Hơn Các Thái Cực

Nếu chúng ta khảo sát những lời phát biểu về Niết bàn trong Kinh điển Pāli, chúng ta nhận thấy rằng nó được mô tả (hay tốt hơn: diễn giải dài dòng) trong cả thuật ngữ lạc quan và phủ định. Những diễn đạt và bản chất lạc quan bao gồm trong những chỉ định như "sự uyên thâm, sự thật, sự thường hữu, sự kỳ diệu của tâm hồn," v.v... (SN 43); Và những văn bản như thế như đã trích dẫn ở trên đó (xem Phần 2), "Có cảnh giới đó..." "Có cái chưa sanh ra...," v.v... Những lời tuyên bố trong hình thức của những thuật ngữ phủ định bao gồm những định nghĩa như thế nầy về Niết bàn như "sự hủy diệt của tham, sân và si" và như "chấm dứt sự trở thành" (bhava-nirodha). Nếu khái niệm về Niết bàn của đạo Phật được hiểu đúng, người ấy sẽ phải cho trọng lượng trọn đủ đối với tầm quan trọng của hai loại phát biểu. Nếu ai sắp trích dẫn chỉ một loại như sự xác minh của ý kiến phiến diện riêng của người ấy, kết quả sẽ là quan niệm không cân xứng.

Đối với những lời phát biểu có tính cách tích cực chúng ta sẽ đổ tại cho những mục đích sau: (1) để loại trừ thái cực hư vô; (2) làm giảm những nỗi sợ của những ai vẫn không nắm được những sự thật về khổ và vô ngã (anattā),và như vậy rút lui khỏi việc cuối cùng chấm dứt khổ, tức là của tái sanh, như nếu thoái lui trước sự rơi vào trong vực thẳm không đáy; (3) để chỉ Niết bàn như mục đích có khả năng đạt được và thực sự đáng ao ước.

Từ "Có" mở đầu hai văn bản nổi tiếng về Niết bàn trong Udāna dứt khoát không để lại sự nghi hoặc rằng Niết bàn không được khái niệm như sự dập tắt trơ trụi hay như sự nguỵ trang cho sự tuyệt đối không có gì. Nhưng, về mặt khác, như sự phòng ngừa chống lại việc diễn giải sai lầm trừu tượng về việc nói ra "Có... (atthi)", chúng ta có sự bác bỏ dứt khoát tương tự đó của các thái cực tồn tại (atthitā) và không tồn tại (natthitā).

Nhưng ngay cả những lời phát biểu về Niết bàn được tạo thành ngữ một cách lạc quan, hầu như cũng bao gồm những thuật ngữ phủ định:

"Có cảnh giới đó nơi không có đất... cũng không đời nầy cũng chẳng đời sau, cũng không đến cũng chẳng đi."

"Có cái không sanh ra, không trở thành... ."

"Như Lai sẽ dạy các con: cái không thành hình... cái uyên thâm... và cách (con đường) đến nó. Bây giờ cái không thành hình ... cái uyên thâm là gì? Chính là sự tận diệt tham, tận diệt sân, tận diệt si."

Những văn bản nầy kết hợp những lời tuyên bố lạc quan và phủ định, minh hoạ những điểm nhận xét trước của chúng tôi rằng cả hai lời phát biểu lạc quan và phủ định về Niết bàn đòi hỏi sự định phẩm chất lẫn nhau, như sự đề phòng khỏi trượt vào vị trí quá khích.

Những lời phát biểu phủ định có ý nhấn mạnh bản chất siêu thế và không thể nói lên được của Niết bàn, vì vượt quá sự mô tả thích đáng bằng những thuật ngữ lạc quan. Ngôn ngữ của chúng ta về căn bản không thích hợp cho sự mô tả như thế, bởi thật cần thiết liên hệ với thế giới của chúng ta trải nghiệm từ đó cấu trúc và những thuật ngữ của nó được tìm ra từ. Do đó những câu tuyên bố lạc quan trong các kinh không thể là gì hơn sự ám chỉ hay phép ẩn dụ (pariyāya desanā). Chúng sử dụng những giá trị dễ cảm xúc dễ hiểu đối với chúng ta để mô tả những kinh nghiệm và những phản ứng được biết đối với những ai đã giẫm trên con đường đến Không Có Đường Mòn. Mặc dù đối với những lý do được bàn ở trên chúng có giá trị thực tế rất lớn, chúng khiến liên tưởng tới hơn thực sự mô tả. Tuy nhiên, những lời phát biểu phủ định hẳn có cơ sở và phù hợp với pháp trong chính chúng. Chúng liên hệ Niết bàn với thế giới của trải nghiệm chỉ bằng những sự phủ định. Phương pháp phủ định của sự gần giống cốt ở tiến trình của việc diệt trừ điều không thể thích hợp với Niết bàn và không tương xứng với nó. Nó cho phép chúng ta có nhiều phát biểu rõ ràng và hữu ích hơn về trạng thái siêu thế của Niết bàn hơn cách sử dụng những thuật ngữ trừu tượng, tính cách lạc quan của nó chỉ có thể ẩn dụ. Những lời tuyên bố phủ định cũng là cách thích đáng và tôn kính nhất để nói về điều đó, được gọi là "tuyệt diệu" (acchariya) và "phi thường (abbhuta).

Những cách diễn đạt phủ định có sự thuận lợi quan trọng khác. Những lời tuyên bố như Niết bàn xác định đó như "sự tận diệt của tham, sân và si" chỉ rõ hướng được tiến hành và việc phải làm để thực sự đến Niết bàn. Và chính đây mới thành vấn đề nhất. Những lời nầy nhằm vượt qua tham, sân và si đề ra nhiệm vụ rõ ràng và có sức thuyết phục, có thể được tiến hành ngay tại đây và bây giờ. Hơn nữa, chúng không những chỉ ra cách có thể thực hiện được và đáng giá cho lợi ích riêng của nó, nhưng chúng cũng nói về mục đích cao quý mà tương tự như thế có thể được trải nghiệm tại đây và bây giờ, và không chỉ trong cái không biết ở trên nào. Vì nó từng được nói:

Nếu tham, sân và si đã từng được tiêu hủy, trong chừng mức nào đó Niết bàn có thể thấy tại đây và bây giờ, không chậm trễ, mời đến để kiểm chứng và người trí có thể trực tiếp trải nghiệm được. (AN 3:55)

Niết bàn có thể thấy đó từng được ca ngợi bởi những vị đã đạt đến nó như nguồn hạnh phúc thuần khiết và không thể chuyển nhượng, như nguồn an ủi cao nhất, như niềm khuây khoả không tả xiết của việc được thoát khỏi gánh nặng và triền trói. Nếm trước hương vị mờ nhạt của nó có thể trải nghiệm được trong mỗi hành động của việc hy sinh mang lại niềm vui và trong những lúc vô tư thanh thản. Để biết chính mình, nếu chỉ tạm thời và một phần nào, giải thoát khỏi cảnh nô lệ của những khát vọng và sự mù quáng của việc tự lừa dối mình; để quán triệt chính mình và để sống và suy nghĩ trong ánh sáng của tri thức, nếu chỉ một thời gian nào đó và trong chừng mức giới hạn nào đó - những điều nầy thực sự không phải "chỉ thuần những sự kiện phủ định," nhưng là những trải nghiệm lạc quan và nâng cao nhận thức đạo đức nhất đối với những ai biết nhiều về hạnh phúc nhục dục phù du và dối trá. "Nầy các tỳ khưu, có hai loại hạnh phúc: hạnh phúc của thú vui nhục dục và hạnh phúc của từ bỏ. Nhưng hạnh phúc từ bỏ là niềm hạnh phúc cao cả hơn nhiều." (AN 2:64).

Như vậy những từ dường như phủ định nầy của sự tận diệt tham, sân và si sẽ chuyển một thông điệp lạc quan xúc động có xu hướng tốt hơn và đầy nghị lực: về con đường có thể được giẫm lên tại đây, về mục đích có thể đến trên cõi đời nầy, về niềm hạnh phúc có thể được trải nghiệm ngay đây.

Tuy nhiên, khía cạnh của niềm hạnh phúc cao thượng có thể đạt được tại đây và bây giờ, đối với chúng ta, không nên được cho phép bao gồm sự kiện rằng đạt được Niết bàn là chấm dứt tái sanh, hết trở thành. Nhưng sự chấm dứt và hết nầy không có trong cách nào liên quan đến việc phá hủy hay tiêu diệt của bất cứ cái gì thuộc về vật chất cả. Điều thực sự xảy ra là chấm dứt sự sanh khởi mới nhờ vào việc chấm dứt những nguyên nhân cội rễ của nó: vô minh và ái dục.

Người thấy sâu sắc và thấu đáo sự thật về khổ thì "không bị điều không thực cuốn đi nữa, và không lùi lại khỏi điều thực nữa." Vị ấy biết: "Quả thực, chính khổ sanh khởi, chính khổ chấm dứt." Với tâm kiên định vị ấy phấn đấu để đạt được bất tử, cuối cùng chấm dứt khổ - Niết bàn.

Chư vị Thánh biết nó như niềm phúc lạc:

chấm dứt tính cách;

Không ưa người đời,

Nhưng không phải đối với những người thấy rõ.

Điều những người khác tính đến như niềm hạnh phúc cao nhất,

Chư vị Thánh xem như đau khổ;

Điều những người đó chỉ xem như khổ đau

đối với chư vị Thánh là hoàn toàn phúc lạc. (Snp.vv.761-62)

*

Chú thích:

[1] Những đoạn trích từ cả hai tác phẩm chính được chọn, với một ít sửa đổi, từ bản dịch của Tỳ Khưu Nāṇamoli (xem Chú Thích về các Nguồn). Thêm lời giải thích của nhà văn nầy trong các ngoặc kép, của tỳ Khưu Nāṇamoli trong các ngoặc đơn.

[2] Chú giải: Điều nầy chỉ rằng, đối với những Bậc A-ra-hán, Niết bàn được làm vững chắc nhờ kinh nghiệm riêng của các vị đó.

[3] Chú giải:Đối với những người khác nó được thiết lập bằng cách suy ra căn cứ trên những lời của Thầy.

[4] Những đoạn bắt đầu với [*] được dịch từ tác giả của bài luận văn nầy; những đoạn khác không, có dấu, của tỳ khưu Nāṇamoli (được rút từ những chú thích cho bản dịch Visuddhimagga của ngài.)

[5] Vài điều chọn trong số 33 điều về Niết bàn trong SN 43:12-44.

[6] Điều nầy quy vào những sự xếp loại Thắng pháp trong đó Niết bàn bao gồm, xuất hiện, chẳng hạn, trong Dhammasaṅganī.

[7] Đây là hai mươi loại thân kiến (sakkāya-diṭṭthi).

[8] Xem Bài Kinh về Ví Dụ Con Rắn, do Nyanaponika Thera dịch (Wheel No.47/48).

[9] Đó là bên ngoài các uẩn được chọn từng cái một

[10] Đó là bên ngoài các uẩn như tổng thể.

[11] Tiếng Pāli attanā’va āttanaṃ sañjānāmi. Điều nầy liên quan đến những khái niệm Vệ đà. Hẳn giống những công thức được tìm thấy trong Saṁhitās rồi, tiền Phật giáo, và sau đó trong Bhagavadgītā.

- 10 -

NHỮNG BÀI LUẬN VĂN NGẮN HƠN