Biện Chính Phật Học — Tập II

KHẢO CHỨNG VỀ THÂN TRUNG ẤM

Nghiệp là thửa ruộng, thức là hột giống, ái là sự nhuận ướt¹.

(Kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bījaṃ, taṇhā sneho)

Có một thực tế hiển nhiên cần được ghi nhận rằng, không phải ai cũng hiếu đúng về lời dạy của Đức Phật, ngay cả khi Ngài còn tại thế. Trường hợp Tỳ-kheo Sāti, hiểu sai về sự vận hành của thức², Tỳ-kheo Arittha hiểu sai về pháp³ ... là những ví dụ tiêu biểu.

Xem ra, không phải đợi đến khi Đức Phật nhập Niết-bàn thì những ngộ nhận về giáo pháp mới xuất hiện; mà trên thực tế, những hiểu lầm, những tranh luận về giáo pháp có thể xuất hiện ở bất kỳ thời đại nào. Ở đây, việc tranh luận về thân trung ấm là một trường hợp tương tự như vậy.

Xét về thời gian, tranh luận về thân trung ấm không những đã manh nha và diễn ra sôi nổi ở thời kỳ Phật giáo bộ phái, mà còn xuất hiện trong thời hiện đại. Do vậy, có thể nói rằng, tranh luận về thân trung ấm là cuộc tranh luận có thời gian dài kỷ lục: trên 2.000 năm.

Gần đây, trên một số diễn đàn Phật học, đã có những quan điểm cho rằng không có thân trung ấm. Trên tinh thần đối thoại và cầu thị, bằng tư liệu kinh văn của cả hai truyền thống (Hán tạng và Nikāya), chúng tôi nghiêm túc khẳng định rằng, có thân trung ấm.

Theo khảo cứu của chúng tôi, nội dung về thân trung ấm, và nghĩa tương đương của khái niệm này, đã được Đức Phật chỉ rõ trong nhiều bản kinh. Chuyên khảo sau đây sẽ làm sáng tỏ việc đó.

1. NHỮNG BẰNG CHỨNG XÁC THỰC VỀ THÂN TRUNG ẤM TRONG KINH ĐIỂN

Theo Kinh tạng Nikāya, thân trung ấm có nhiều tên gọi như hương ấm, trung ấm (Gandhabba); chúng sanh chờ thọ sanh (Sambhavesī). Theo kinh điển Hán tạng, thân trung ấm nhằm chỉ cho thức thân của con người trong khoảng thời gian từ sau khi chết đến lúc được đầu thai kiếp sau⁴.

Về tư liệu Nikāya, từ Gandhabba được Từ điển Phật học nhân xưng Pali (Buddhist Dictionary of Pāli Proper Names) giải thích:

Gandhabbā ở đây mang nghĩa tatrupakasatta - tasmim okase nibbattanako satto, tức là, một chúng sinh thích hợp, và sẵn sàng được sinh ra với cha mẹ có nhân duyên với chúng sanh ấy. Các tác phẩm sớ giải thường viết tắt từ này là gantabba⁵.

Kế đến, từ Sambhavesi, được tự điển Pali của ngài A.P. Buddhadatta Mahāthera giải thích: one who is seeking birth⁶. Từ điển Pali của PTS cũng khẳng định điều tương tự⁷. Chính vì vậy, cụm từ Sambhavest được các nhà dịch kinh điên Pali như bà Rhys Davids dịch: (being) ... that seek to become; Tỳ-kheo Thanissaro dịch là: (being)... search of a place to be born. Cụm từ Sambhavest cũng được Hòa thượng Bửu Chơn trong từ điển Pali-Việt dịch là: người đang tìm nơi thọ sinh. Người được sử dụng ở đây tương đương với nghĩa chúng sanh, và đang đi tìm nơi thọ sanh, tức là một chúng sanh trung gian. Ở nghĩa này, Sambhavesi tương đương thân trung ấm.

Từ những gợi mở làm cơ sở ban đầu này, chúng tôi đã khảo sát Kinh tạng Nikāya, nhằm tìm kiếm những bài kinh có liên quan đến thân trung ấm.

1.1. Trong Kinh tạng Nikāya

- Kinh Trung Bộ

Trong Đại kinh Đoạn tận ái, số 38, Đức Phật đã xác quyết rằng: này các Tỷ-kheo, khi nào cha mẹ có giao hợp, và người mẹ trong thời có thể thụ thai, và hương ấm (Gandhabba) có hiện tiền; có ba sự hòa hợp như vậy, thì bào thai mới thành hình⁸. Đây là bằng chứng thứ nhất.

Tiếp theo, trong kinh Assalayana, số 93, trong khi mô tả đoạn hội thoại giữa ẩn sĩ Asiata Devala cùng với bảy vị ẩn sĩ Bà-la-môn, sự hiện diện của thân trung ấm hết sức rõ ràng:

- Chư Tôn giả, chư Tôn giả có biết nhập thai là như thế nào?

- Thưa Tôn giả, chúng con biết nhập thai như thế này. Ở đây, mẹ cha phải giao hợp, người mẹ phải trong thời (có thể thọ sanh), hương ấm (gandhabha) phải hiện hữu, ba sự như vậy có hòa hợp, nhập thai mới thành tựu.

- Chư Tôn giả, chư Tôn giả có biết hương ấm ấy là Khattiya, hay Bà-la-môn, hay Vessa, hay Sudda?

- Thưa Tôn giả, chúng tôi không biết hương ấm ấy là Khattiya, hay Bà-la-môn, hay Vessa, hay Sudda⁹.

Từ đoạn kinh này cho thấy, đã có sự tồn tại của thân trung ấm mà với mắt thường của mình, bảy vị Bà-la-môn không thể phân định rạch ròi sự khác biệt về hương ấm của bốn giai cấp.

Bản kinh Assalayana, số 93 thuộc kinh Trung Bộ cũng là một cơ sở lý luận quan trọng trong tác phẩm Câu-xá luận, nhằm chứng minh rằng có thân trung ấm, với tên gọi kinh Chưởng mã tộc (掌馬族經)¹⁰ hay là Asvalayanasutra (Phạn bản)¹¹. Luận Thành thật, quyền 3 cũng dùng bản kinh này để chứng minh có thân trung ấm, với tên gọi là kinh A-thâu-la-da-na（阿輸羅耶那經）'.Tư¹² liệu về bản kinh Assalayana， số 93 trong kinh Trung Bộ là bằng chứng thứ hai.

Kinh Chánh tri kiến, số 9 (Sammāditthi sutta), thuộc kinh Trung Bộ, là một bài kinh do Tôn giả Xá-lợi-phất thuyết giảng về giáo lý 12 nhân duyên. Tư liệu về thân trung ấm liên quan đến một loại chúng sanh chuẩn bị được sanh ra (sambhavesinam). Kinh ghi: Chư Hiền, có bốn loại thức ăn này, khiến các loài chúng sanh đã sanh được an trú hay các loài hữu tình sẽ sanh được hỗ trợ cho sanh. Nguyên bản Pāli: Cattāro me āvuso āhāra bhutanam và sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃ vā anuggahāya. Đây là bằng chứng thứ ba¹³.

- Kinh Tương Ưng

Trong kinh Tương Ưng, khi bàn về các loại thức ăn giúp cho chúng sanh tồn tại, Đức Phật đã nhiều lần đề cập đến một dạng chúng sanh sắp được sanh ra, hoặc chưa được sanh ra. Nguyên ngữ Pali ghi là sambhavesi, hoặc anuppanno. Các đoạn kinh sau đây sẽ chứng minh điều ấy:

- Kinh Các loại đồ ăn (Ahārasuttam) (S.ii.11)

Này các Tỷ-kheo, có bốn loại đồ ăn này khiến cho các loại sanh vật hay các loại chúng sanh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sanh thành được thọ sanh¹⁴ (sambhavesinam). Đây là bằng chứng thứ tư.

- Kinh Moliya Phagguna (Moliyaphaggunasuttam), (S.11.12)

Này các Tỷ-kheo, bốn loại đồ ăn này khiến cho các loại sanh vật hay khiến cho các loại chúng sanh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sanh thành được thọ sanh¹⁵. (sambhavesinam). Đây là bằng chứng thứ năm.

- Kinh Thịt đứa con (Puttamamsasuttam), (S.ii.97)

Này các Tỷ-kheo, có bốn loại đồ ăn này đưa đến sự tồn tại, hay sự chấp thủ tái sanh cho các loài hữu tình hay chúng sanh¹⁶. (Cattāro me bhikkhave, āhārā bhutanam và sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃ vā anuggahāya). Đây là bằng chứng thứ sáu.

- Kinh Có tham (Atthirāgasuttam) (S.11.101)

Này các Tỷ-kheo, có bốn loại đồ ăn đưa đến sự tồn tại hay sự chấp thủ tái sanh của các loài hữu tình hay các loài chúng sanh"¹⁷. Nguyên tác Pali: Cattārome bhikkhave, āhārā bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃ vā anuggahaya. Đây là bằng chứng thứ bảy.

- Kinh Luận nghị đường (Kutūhalasālāsuttaṃ), (S.iv.398)

Này Vaccha, trong khi một loài hữu tình quăng bỏ thân này và (anuppanno: chưa sanh - NV chú) sanh vào một thân khác, này Vaccha, Ta tuyên bố rằng trong khi cấy chính ái (Tanhā) là nhiên liệu (upadanam)¹⁸. Nguyên tác Pali: Yasmim kho vaccha samaye imañca kāyaṃ nikkhipati, satto ca aññataraṃ kāyaṃ anuppanno hoti, tamahaṃ taṇhūpādānaṃ vadāmi. Taṇhāhissa vaccha tasmim samaye upadanam hotiti. Đây là bằng chứng thứ tám.

- Kinh Tiểu Bộ

Tư liệu khả tín trong kinh Tiểu Bộ là kinh Tập (Sutta Nipāta). Một trong những bài kinh trong kinh Tập, được các nước theo truyền thống Phật giáo Nam truyền thường trì tụng là kinh Từ Bi (Metasutta). Bài kinh này cũng xuất hiện trong Tiểu tụng¹⁹. Hai bài kệ sau trong kinh Từ Bi đã chứng minh rằng, có một chúng sanh trung ấm:

Mong tất cả những ai,

Hữu tình có mạng sống,

Kẻ yếu hay kẻ mạnh,

Không bỏ sót một ai,

Kẻ dài hay kẻ lớn,

Trung, thấp, loài lớn, nhỏ.

Loài được thấy, không thấy,

Loài sống xa, không xa,

Các loài hiện đang sống,

Các loài sẽ được sanh (sambhavesi)²⁰,

Mong mọi loài chúng sanh

Sống hạnh phúc an lạc²¹

Nguyên tác Pali ghi là: Ye keci panabhutatthi./ Tasā và thavara và anavasesa./ Digha và ye mahantā và./ Majjhima rassakā anukathula./ Dittha và yeva aditthā./ Ye ca dūre vasanti avidūre./ Bhūta và sambhavesi và./ Sabbe sattā bhavantu sukhi-tattā²².

Tình thương trong kinh Từ Bi thật rộng lớn, bao hàm cả những dạng thức chúng sanh chưa được sanh ra. Và đây chính là bằng chứng thứ chín trong tư liệu Nikāya đề cập đến thân trung ấm.

Qua ba kinh Trung Bộ, năm kinh Tương Ưng và kinh Từ Bi trong Tiểu Bộ đã cung cấp 9 bằng chứng khẳng định rằng, Kinh tạng Nikāya khẳng định có thân trung ấm. Dẫu rằng, trong bản dịch tiếng Việt có vài đoạn kinh cần được trau chuốt để câu văn sáng tỏ hơn; tuy nhiên, trong nguyên bản Pali, các từ ngữ liên quan đến thân trung ấm được sử dụng chính xác và rõ ràng.

1.2. Trong kinh điển Hán tạng

Trong những nguồn tư liệu Nikāya đã dẫn ở trên, 3 bản kinh Trung Bộ và 4 bản kinh Tương Ưng đều có kinh tương đương trong Hán tạng. Để tiện việc khảo sát, chúng tôi không lặp lại những bản kinh này, mà xin lược trích một số bản kinh Hán tạng tiêu biểu.

- Kinh Trường A-hàm thập báo pháp

Đây là bản kinh do ngài An Thế Cao dịch vào thời Hán Hoàn Đế (漢桓帝:132-167). Nội dung bản kinh này đã đề cập đến trung hữu, là một trong 7 cõi. Bao gồm: 1. Bất khả hữu (cũng gọi là địa ngục hữu); 2. Súc sanh hữu; 3. Ngạ quỷ hữu; 4. Nhân hữu; 5. Thiên hữu; 6. Hành hữu (cũng gọi là nghiệp hữu); 7. Trung hữu²³. Đây là bằng chứng thứ mười.

- Kinh Pháp Cú thí dụ

Kinh Pháp Cú thí dụ do hai ngài Pháp Cự và Pháp Lập cùng dịch vào thời Tây Tấn (266-316). Kinh ghi: Phật dạy Đại vương: Thế gian có bốn việc không thể trốn tránh. Thế nào là bốn? Thứ nhất, tại thân trung ấm, không thể không thọ sanh. Thứ hai, một khi đã sanh, không thể không già lão. Thứ ba, một khi đã già, không thể không bệnh tật. Thứ tư, một khi có bệnh, không thể không chết²⁴. Đây là bằng chứng thứ 11.

- Kinh Tạp A-hàm

Kinh Tạp A-hàm 50 quyền, do ngài Cầu-na-bạt-đà-la dịch tại chùa Kỳ Hoàn vào niên hiệu Nguyên Gia (424- 453). Kinh ghi: Tại nước Ba-liên-phất, có Bà-la-môn tên là A-kỳ-ni-đạt-đa, thông đạt kinh luận Tỳ-đà. Bà-la-môn này sẽ cưới vợ, sau đó có chúng sanh trung ấm sẽ đến làm con. Lúc vào thai mẹ, người mẹ rất thích luận nghị cùng người²⁵. Đây là bằng chứng thứ 12.

- Kinh Đại bát Niết-bàn

Kinh Đại bát Niết-bàn có nhiều bản, chúng tôi sử dụng bản chữ Hán của ngài Đàm-vô-sấm (385-433). Kinh ghi: thân ngũ ấm hiện tại diệt, thì thân trung ấm sanh. Thân ngũ ấm hiện tại chung cuộc chẳng biến thành thân trung ấm. Thân trung ấm chẳng phải tự sanh, cũng không phải từ nơi khác đến, nhưng do thân hiện tại mà có thân trung ấm. Như khuôn in vào đất sét, khuôn in tuy hoại mà đường nét thành. Danh từ tuy không sai nhưng tùy theo điều kiện mà mỗi mỗi sai khác. Do vậy nên nói, nhục nhãn và thiên nhãn không thể nhìn thấy thân trung ấm²⁶. Đây là bằng chứng thứ 13.

- Kinh Trung ấm

Kinh này do ngài Trúc Phật Niệm dịch. Ngài Trúc Phật Niệm là tác giả và đồng tác giả của nhiều dịch phẩm nổi tiếng như kinh Trường A-hàm, Tứ Phần luật, A-tỳ-đàm Bát Kiền-độ luận... và là dịch giả bản kinh Trung ấm vào niên hiệu Hoằng Thủy năm thứ nhất (399)²⁷. Kinh ghi: Bấy giờ Thế Tôn, tự nội quán sát, thân trung ẩm này, hình chất vi tế, riêng Phật Thế Tôn, mới thấy rõ được. Cho dù chúng sanh, ở bậc hữu học, hay bậc vô học, nhất trụ nhị trụ, cho đến cửu trụ, cũng không thể thấy, được cảnh giới kia²⁸. Đây là bằng chứng thứ 14.

- Kinh Đại Bảo Tích

Kinh Đại Bảo Tích gồm 120 quyển do ngài Bồ-đề-lưu-chí và nhiều tác giả cùng phiên dịch vào thời nhà Đường, từ niên hiệu Thần Long năm thứ hai (706) đến niên hiệu . Đoạn²⁹ kinh liên quan đến thân trung ấm được dẫn dưới đây do ngài Nghĩa Tịnh dịch. Kinh ghi: Thế nào được gọi là thọ sanh vào thai mẹ? Đó là khi cha mẹ khởi lòng ái nhiễm và cùng làm chuyện nam nữ, người mẹ sung mãn, nguyệt kỳ đến thời và trung ấm hiện tiền. Nên biết khi ấy được gọi là thọ °. Đây³⁰ là bằng chứng thứ 15.

Như vậy, qua 15 nguồn tư liệu kinh điển khả tín, tữ Nikāya cho đến Hán tạng, đã cung cấp những bằng chứng sinh động, chứng minh cho sự hiện hữu của một dạng thức chúng sanh được gọi là trung ấm, hoặc tên gọi tương đương.

Với người học Phật nói chung, kinh điển được xem là tài liệu nguồn, còn các tác phẩm luận giải dù ở truyền thống nào, chỉ là sự quảng diễn nghĩa lý kinh điển. Trong tiền trình học Phật, nêu không y cứ, không kiêm chứng, cũng như không tin vào kinh điển sau khi đối soát, thì chưa thể xem đó là người học Phật đúng nghĩa.

2. BIỆN GIẢI NHỮNG VẤN ĐỀ LIÊN QUAN ĐẾN THÂN TRUNG ẤM

Thân trung ẩm là tâm điểm của nhiều cuộc tranh luận giữa các bộ phái Phật giáo trong lịch sử. Nội dung của nhiêu bộ luận giải trong Hán tạng đã chuyên chở một phần những cuộc tranh luận này³¹. Và, một trong những điểm tranh luận về thân trung ấm vẫn còn xuất hiện trong thời đại hôm nay, chính là quan niệm về "thân" trong thân trung ấm.

2.1. Quan niệm về "thân" và thực chất của thân trung ấm

Thân ở đây chính là thân thể đầy đủ của một chúng sanh với tên gọi là trung ấm. Trung ấm là một chúng sanh tồn tại trong khoảng thời gian sau khi chết và trước khi sanh ra. Trong thời gian tồn tại đó, chúng được xem là một chúng sanh với căn thân tương ứng.

Như ở phần đầu đã xác tín, từ sambhavest trong Kinh tạng Nikāya đã hàm nghĩa là một chúng sanh. Một chúng sanh theo quan điểm của Phật giáo thì bao gồm năm uấn, và một uẩn thì chưa được gọi là chúng sanh.

Ở đây, cần phân biệt giữa chữ uẩn (khandha) và chúng sanh (bhava)³². Một uẩn chỉ là một phần của chúng sanh. Từ điển Pali cũng xác quyết rằng, khandha: là một phần của cơ thể³³.

Như vậy, đã gọi là chúng sanh thì phải có thân ngũ ấm, dù đó là thân trung ấm cũng phải hội đủ điều kiện này.

Thực ra, trong một số bản kinh Hán tạng được dịch ở thời kỳ đầu, khi đề cập đến thân trung ấm, các nhà dịch kinh thường dịch đầy đủ là trung ấm chúng sanh³⁴ hoặc trung ấm ngũ ấm³⁵. Điều đó cho thấy các nhà dịch kinh đã có sự cân nhắc, không bỏ sót chữ "thân" trong thân trung ấm.

Mặc dù trung ấm là một chúng sanh có căn thân, tuy nhiên do căn thân ấy rất nhỏ nhiệm, vi tế nên không phải ai cũng thấy được. Theo kinh Đại bát Niết-bàn, ngay cả bậc chứng được Thiên nhãn cũng không thể thấy được thân 6. Kinh³⁶ Trung ấm cũng khăng định điều tương tự và còn bổ sung thêm: thân trung ấm này, hình chất vi tế, chỉ có Đức Phật, Như Lai Thế Tôn, mới thấy rõ được. Cho dù chúng sanh, ở bậc hữu học, hay bậc vô học, nhất trụ nhị trụ, cho đến cửu trụ, cũng không thể thấy, được cảnh giới kia³⁷.

Với tính chất vi tế, nhỏ nhiệm, khó có thể nhìn thấy, nên đã góp phần hình thành nên một số quan điểm cho rằng, thân trung ấm không có thực. Điều này giống như quan điểm của các nhà vật lý thời kỳ đầu, đối với những cấu trúc vật chất mới được phát hiện của ngành vật lý lượng tử (quantum physics) ngày nay³⁸.

Ở đây, do cấu trúc nhỏ nhiệm tinh tế, không dễ nhận ra, thế nên thực chất thân trung ấm là gì?

Theo luận Đại trí độ, quyển 90, khẳng định rằng, thân trung ấm chính là thức.

Luận ghi: Thức ở đây chính là năm uẩn trong giai đoạn trung ấm, vì năm uẫn này quá vi tế nên chỉ gọi là thức. Nếu °, nếu như³⁹ mọi thứ⁴⁰ đều hòa hợp thì thai hình thành vậy⁴¹.

Cùng đề cập đến thức và thân trung ấm, luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa cho rằng, thân của các trung hữu (trung ấm) từ ý sinh, vì nhân nơi hành của ý, nên gọi là ý thành⁴².

Trong Kinh tạng Nikāya đã ghi nhận một câu chuyện có nội dung đặc dị, thuyết minh thêm về trường hợp thân do ý sanh ra:

Một thời, Thế Tôn trú ở Kosambī, tại khu vườn Ghosita. Lúc bấy giờ Kakudha, người Koliya, là thị giả của Tôn giả Mahāmoggallāna vừa mệnh chung và sanh ra với một thân do ý tạo⁴³, thân ấy với tự thể có được (to rộng) ví như hai hay ba thửa ruộng làng ở Magadha. Vị ấy, với tự thể như vậy, không làm cho tự mình hay làm cho người khác bị bệnh⁴⁴.

Ở kinh Tương Ưng, trong đoạn hội thoại với Tôn giả A-nan, Đức Phật cũng xác tín:

Bạch Thế Tôn, Thế Tôn có biết làm thế nào với như ý lực, đi đến Phạm thiên giới với thân do ý làm ra?

Ta có biết, này Ananda, làm thế nào với như ý lực, đi đến Phạm thiên giới với thân do ý làm rats⁴⁵.

Tư liệu tương tự cũng được tìm thấy trong kinh Tạp A-hàm: Phật dạy Bà-sa: Chúng sanh mạng chung ở nơi này, nương ý sanh thân, sanh ra nơi khác. Ngay khi ấy, nhân ái mà thủ, nhân ái mà trụ, nên nói là hữu dư⁴⁶.

Xem ra, quan điểm thân do ý sanh ra của luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa cũng được xây dựng và triển khai trên nền tảng kinh điển.

Cần lưu ý rằng, trong một số kinh điển và luận tạng thời kỳ đầu, phần lớn chưa có sự phân định rạch ròi về ba khái niệm như tâm, ý và thức. Cho nên khi gọi là ý thành cũng được hiểu là thức.

Như vậy, thân trung ấm chỉ là tên gọi khác của thức, vậy thực chất đó là thức nào trong vô số danh xưng về thức?

Trong kinh Bất động lợi ích, số 106, thuộc Trung Bộ, đã có một câu kinh quan trọng liên quan đến thức tái sanh. Kinh ghi: Sau khi thân hoại mạng chung, sự tình này xảy ra, thức diễn tiến ấy (saṁvattanikaṁ viññāṇaṁ) có thể tùy theo đây đạt đến bất động⁴⁷.

Theo ngài Piyadassi (1914-1998), thức diễn tiến saṁvattanikaṁ viññāṇaṁ cũng chính là vipāka-viññāṇa. Vipāka-viññāṇa là cái thức tiếp tục trôi chảy, tiếp tục nối liền, diễn tiến từ kiếp sống này đến một kiếp khác như là hậu quả (vipāka), cái thức diễn tiến sang kiếp sống kế tiếp⁴⁸. Khái niệm Vipāka-viññāṇa trong các bộ luận giải Nam truyền thường được dịch là quả thức.

Trong khi đó, danh từ vipāka-viññāṇa được các nhà nghiên cứu Phật học Bắc truyền dịch là Dị thục thức⁴⁹ Dị thục thức chính là tên gọi khác của thức A-lại-da. Theo quan điểm của Duy thức học, các tính chất của thức A-lại-da như hằng và chuyển⁵⁰; nhất thiết chủng⁵¹; khứ hậu lai tiên⁵²... phần lớn trùng hợp với tính chất và sự vận hành của thức diễn tiến (saṁvattanikaṁ viññāṇaṁ). Tác phẩm Phiên dịch danh nghĩa tập, quyển sáu, cũng khẳng định rằng, thân trung ấm cũng chính là đệ bát thức A-lại-da⁵³.

Đây cũng là điều được ngài Piyadassi trong tác phẩm The Spectrum of Buddhism khẳng định: Yếu tố thứ ba, gandhaba, chỉ đơn giản là một thuật ngữ nhằm chỉ cho viññāna, thức, hay patisandhi-viññāna, thức-nối-liền, hay samvattanika-viññāna, thức-tái-sanh⁵⁴. Nói như ngài Wijesekera, thì thân trung ấm là biểu hiện cho một trạng thái đặc biệt của ý thức trong vòng luân hồi⁵⁵. Và, chúng tôi cũng bổ sung thêm rằng, gandhaba, hay thân trung ấm cũng là một tên gọi khác của đệ bát thức A-lại-da.

2.2. Quan niệm về thời gian tồn tại và tính chất của thân trung ấm

Thời gian tồn tại của thân trung ấm

Liên quan đến đời sống của chúng sanh sau khi từ bỏ thân người cũng được Đức Phật dành nhiều sự quan tâm. Trong kinh Xà-ni-sa số 18, thuộc Trường Bộ, ghi lại rằng:

Lúc bấy giờ, Thế Tôn thường hay tuyên bố về vấn đề tái sanh của những tín đồ đã sống, đã từ trần và đã mệnh chung trong các bộ lạc xung quanh như bộ lạc Kāsi (Ca-thi), Kosala (Câu-tát-la), Vajjī (Bạt-kỳ), Malla (Mạt-la), Ceti (Chi-đề), Vamsa (Bạt-sa), Kuru (Câu-lâu), Pañcāla (Ban-giá-la), Maccha (Bà-sá-la), Sūrasena (Mậu-ba-tây-na):

- Vị này sanh ra tại chỗ này! Vị kia sanh ra tại chỗ kia. Hơn năm mươi vị tín đồ ở Nādikā đã từ trần, đã mệnh chung với năm hạ phần kiết sử đã được đoạn trừ, được hóa sanh (thiên giới) từ đó nhập Niết-bàn không còn trở lại đời này nữa. Hơn chín mươi vị ở Nādikā, đã từ trần, đã mệnh chung, với ba kiết sử đã được đoạn trừ, với tham, sân, si được giảm thiểu, chứng quả Nhất lai, sau khi trở lại đời này một lần nữa sẽ tận diệt khổ đau. Hơn năm trăm vị Nādikā đã từ trần, đã mệnh chung, với ba kiết sử đã được diệt trừ, chứng quả Dự lưu, nhất định không đọa ác đạo, đạt đến Chánh giác⁵⁶.

Với tuệ nhãn siêu việt của mình, Đức Phật đã nhìn thấy những sự kiện mà chúng sanh không thể thấy. Ngay như vua Bimbisara, sau khi mệnh chung liền hóa sanh làm thiên tử, thuộc dòng họ vua Vessavana (Tỳ-sa-môn Thiên vương), đã đến thỉnh vấn Đức Thế Tôn với nhan sắc thật phi thường⁵⁷. Tương tự, thiện tín Anāthapindika, sau khi mệnh chung được sanh làm thiên tử và trong đêm đã diện kiến Đức Thế Tôn với ánh sáng chói lòa, chiếu sáng cả tinh xá Jetavana⁵⁸.

Trong tất cả những trường hợp tái sanh vừa nêu, không có trường hợp nào được ghi nhận chính xác về quãng thời gian từ mệnh chung đến lúc tái sanh.

Do vậy, vấn đề thời gian thọ thân trung ấm trong bao lâu cũng là một vấn đề tạo nên nhiều sự tranh cãi. Mặc dù vậy, với những khái niệm liên quan đến thời gian tuyến tính như trước, sau, hiện tại, sát-na tâm... được phần lớn các bộ phái Phật giáo đề cập, đã đồng thời ghi nhận về từng quãng thời gian, dù nhỏ nhất, trong tiến trình thọ sanh.

Ngay như trường hợp Đề-bà-đạt-đa, bị đọa thẳng vào địa ngục do tội lỗi quá nặng, thì luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa cũng cho rằng thời gian đọa lạc tuy nhanh, nhưng phải trải qua thân trung ấm. Luận ghi: Tỳ-nại-da nói: Ma-la-độ-sử, Dược-xoa-già-tru, Đề-bà-đạt-đa, Tỳ-lư-trạch-ca đều từ nơi thân này rơi vào trong đại địa ngục Vô-gián, thọ nhận các thứ khổ dữ dội. Hỏi: Những kẻ ấy có thọ thân trung hữu không? Đáp: Thọ thân trung hữu, nhưng do quá mau chóng nên khó có thể nhận biết. Tức nêu thuyết. Nơi một sát-na đầu, uẩn của tử hữu diệt, uẩn của trung hữu sinh. Một sát-na sau, uẩn của trung hữu diệt, uẩn của sinh hữu sinh. Do sự mau chóng ấy, nên khó có thể nhận biết"⁵⁹. Với những khảo sát hiện tại, đã cho thấy, có nhiều quan điểm khác nhau về thời gian tồn tại của thân trung ấm.

Kinh Trung ấm cho rằng: chúng sanh trung ấm thọ mạng bảy ngày⁶⁰.

Luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa cũng khẳng định điều tương tự: Trung hữu dừng lại tối đa trải qua bảy ngày, vì thân ốm yếu, nên không thể lâu hơn"⁶¹.

Luận Du-già sư địa giải thích: thân trung hữu này, nếu chưa có được nhân duyên, thì được trụ tối đa là bảy ngày. Nếu có được nhân duyên sinh thì thời gian trụ không nhất định. Quá bảy ngày, nếu vẫn chưa có được nhân duyên sinh thì chết đi rồi sinh lại, được trụ tối đa là bảy ngày. Như thế, lần lượt, nếu chưa có nhân duyên sinh, thì được trụ nơi bảy lần bảy ngày, từ đấy về sau quyết định có được nhân duyên sinh.

Lại nữa, thân trung hữu này quá bảy ngày chết rồi, hoặc tức ở nơi loài ấy sinh, hoặc do nghiệp khác có thể chuyển đổi, nên chủng tử của trung hữu chuyển đổi, bèn sinh vào loài khác⁶².

Trong hai luận giải này, khẳng định trong luận Du-già sư địa tương tự như câu kinh Đại Duyên, số 15, thuộc Trường Bộ: Này Ānanda, nếu thức đi vào trong bụng bà mẹ rồi bị tiêu diệt, thời danh sắc có thể hình thành trạng thái này; . Câu trả⁶³ lời của ngài Ānanda sau đó được Đức Thế Tôn xác chứng.

Như vậy, trong vấn đề thời gian tồn tại của thân trung ấm, theo kinh điển thì bảy ngày và theo các bộ luận giải thì 49 ngày, và đây cũng là thời gian theo hệ quy chiếu ở cõi người, xét theo ngữ cảnh.

Tính chất của thân trung ấm

Thân trung ấm này có nguồn gốc từ thân ngũ ấm trước đó. Điều này, kinh Đại bát Niết-bàn đã chỉ rõ: thân ngũ ấm hiện tại diệt, thì thân trung ẩm sanh. Thân ngũ âm hiện tại chung cuộc chẳng biến thành thân trung ấm. Thân trung ấm chẳng phải tự sinh, cũng không phải từ nơi khác đến, nhưng do thân hiện tại mà có thân trung ấm. Như khuôn in vào đất sét, khuôn in tuy hoại mà đường nét thành. Danh từ tuy không sai nhưng tùy theo điều kiện mà mỗi mỗi sai khác⁶⁴.

Thân trung ấm chỉ tồn tại trong một khoảng thời gian nhất định, tính chất tiếp nối kế tục là một trong những đặc thù của thân trung ấm. Điều này, trong kinh Pháp Cú thí dụ đã khẳng định: tại thân trung ấm, không thể không thọ sanh⁶⁵. Ngay khoảnh khắc thọ sanh đó, thân trung ấm liền diệt để sanh thân ngũ ấm sau.

Kinh Đại bát Niết-bàn tiếp tục giải thích: Khi cha mẹ gặp gỡ giao hội, tùy theo nhân duyên của nghiệp mà hướng đến chỗ thọ sanh. Đối với mẹ khởi lòng ái nhiễm, đối với cha sanh lòng sân hận. Lúc tinh cha xuất thì cho là của mình, thấy vậy nên sanh tâm vui mừng. Do nhân duyên của ba thứ phiền não này, thân trung ấm diệt mà sanh thân ngũ ấm sau. Như ấn sáp in vào đất sét, ấn hoại thì văn thành⁶⁶. Luận Đại trí độ cũng ghi nhận rằng: Xả thân trung ấm, thọ thân ngũ ấm⁶⁷. Luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa cũng ghi nhận điều tương tự: các uẩn của trung hữu liền diệt, uẩn của sinh hữu sinh ra, gọi là kiết sinh xong⁶⁸. Nói cách khác, thời điểm chúng sanh thọ sanh cũng là thời điểm kết thúc thời gian tồn tại của thân trung ấm. Và như vậy, thân trung ấm không tồn tại thường hằng.

Khi Đức Phật xác quyết rằng, Ý chịu sự biến hoại. Các pháp chịu sự biến hoại⁶⁹; điều đó cho thấy tính chất vô thường là nguyên lý chung tác động đến mọi sự vật hiện tượng, kể cả thân trung ấm.

Mặt khác, như phần trên đã chứng minh, thân trung ấm chỉ là tên gọi khác chỉ cho thức diễn tiến hay thức A-lại-da. Tính chất căn bản của thức là do duyên khởi; không có duyên thì thức không hiện khởi⁷⁰. Trong khi đó, thức lấy hành làm nhân duyên, lấy hành làm tập khởi, lấy hành làm sanh chủng, lấy hành làm nguyên nhân⁷¹. Nếu như hành diệt thì thức sẽ diệt. Và do vậy, thức hay thân trung ấm vô ngã.

Như vậy, vô thường và vô ngã là hai tính chất đặc hữu của thân trung âm.

3. NHẬN ĐỊNH

Trong kinh Simsapā, Đức Phật đã dạy rằng, những điều Ngài thắng tri nhiều như lá trong rừng và những điều Ngài đã dạy chỉ như lá trong tay⁷².

Về vấn đề thân trung ấm, mặc dù Ngài đã thắng tri và đã đề cập nhiều lần trong kinh điển; tuy nhiên, có thể do trách vụ giữ gìn, chuyên ngữ, luận giải kinh điển... không được đông bộ, có thể do quan điểm riêng của từng bộ phái Phật giáo, nên đã tạo ra những cách nhìn sai khác về trường hợp này.

Với những đối khảo ở trên, đã chỉ ra rằng, thân trung ấm chỉ là một cách thức biểu đạt khác về thức diễn tiến (saṁvattanikaṁ viññāṇaṁ - theo kinh Bất động lợi ích, số 106, Trung Bộ), hay thức A-lại-da. Đây là một bằng chứng khả tín về tính thống nhất trong quan điểm giáo lý giữa các truyền thống Phật giáo.

Cần phải thấy, giáo pháp của Đức Phật chỉ thuần một vị. Để tính thuần nhất và thống nhất của giáo pháp được bộc lộ ra, đòi hỏi phải có sự nỗ lực chung tay từ nhiều phía và nhiều người.

TẠI SAO BỒ-ĐỀ-ĐẠT-MA PHỦ ĐỊNH CÔNG ĐỨC CỦA VUA LƯƠNG VŨ ĐẾ?

Ta không thấy một pháp nào khác, này các Tỷ-kheo, lại dễ sử dụng, này các Tỷ-kheo, như tâm được tu tập.

Tâm được tu tập, này các Tỷ-kheo, dễ sử dụng (A.i,5)¹.

Lương Vũ Đế (464-549), tự Tiêu Diễn, lên ngôi vào năm 37 tuổi, tại vị 49 năm, thọ 86 tuổi², là vị vua sáng lập nên triều đại nhà Lương (502-557) trong giai đoạn Nam Bắc triều (420-589) của Trung Hoa. Lương Vũ Đế được lịch sử Phật giáo ghi nhận là vị vua có nhiều công lao phát triển Phật giáo. Ông được Phí Trường Phòng, tác giả của bộ Lịch đại Tam bảo ký³, ca ngợi về niềm tin không thể nghĩ bàn cia một vị vua Bồ-tát（信不思議菩薩 Ftb). Thậm chí, một số nhà nghiên cứu còn cho rằng, sự nghiệp hộ trì Phật giáo của Lương Vũ Đế có thể sánh với vua A-dục ở Ấn Độ thuở xưa.

Tuy nhiên, trong cuộc hội kiến lịch sử với Bồ-đề-đạt-ma vào năm đầu Đại Thông (527), vua Lương Vũ Đế đã nêu lên trăn trở: Trẫm một đời tạo tự, độ Tăng, thiết trai bố thí, được bao nhiêu công đức? Tố Đạt-ma đáp: Không có công đức⁴.

Câu trả lời của Bồ-đề-đạt-ma như tiếng sét giữa trời quang, làm cho Lương Vũ Đế và cả triều đình nín lặng. Sau cuộc vấn đạo bất thành, Bồ-đề-đạt-ma đã vượt sông Dương Tử đi về mạn Bắc.

Trong những công trình nghiên cứu được tập thành trong Đại tạng kinh Đại chính tân tu (ĐTKĐCTT), tùy theo môn quy, tông phái mà đã có nhiều cách luận giải khác nhau về câu trả lời của Bồ-đề-đạt-ma đối với Lương Vũ Đế. Ở đây, dựa trên những tác phẩm của chính Lương Vũ Đế cũng như những ghi chép trong Lương thư (梁書), và nhiều tác phẩm liên quan nằm rải rác trong ĐTKĐCTT, chúng tôi cố gắng phác thảo vài nét về chân dung của ông, cũng như đưa ra những kiến giải bước đầu về một nghi án lịch sử.

1. KHÔNG HÀI HÒA TRONG ỨNG XỬ VỚI TAM GIÁO

Lương Vũ Để am tường Tam giáo (Nho, Phật, Lão). Đọc lời tự sự của Lương Vũ Đế trong Thuật tam giáo thì⁵ có thể thấy rõ điều đó: Thiếu thời học Nho gia./ Làu thông kinh Chu, Không⁶ ... Trung niên cầu Đạo giáo./ Am tường diệu pháp thuật./ Rành rẽ danh, vô danh⁷ ... Khi tóc bạc niên cao./ Mới tìm cầu Phật đạo⁸. Từ sự thừa nhận kế trên, có thể thấy Lương Vũ Đế có mối quan hệ sâu sắc với tư tưởng Tam giáo.

Trước hết, với Nho giáo, là một bậc quân vương, lẽ dĩ nhiên sự ảnh hưởng của Nho gia có phần nổi trội. Ông được xem là một trong 8 vị thi nhân nổi tiếng thơ văn thời Nam Bắc triều. Đọc Bài ca về nước giữa sông Hoàng Hà (7 7 Z Kt) có thể thấy được hồn thơ chan chứa của ông trước thân phận vô định, chênh vênh của những người thiếu nữ.

Vào năm Thiên Giám thứ tư (505), ông đã hạ chiếu cho thành lập miếu Khổng Tử khắp thiên hạ⁹ . Quan điểm về Nho gia còn thể hiện khá nhiều trong những luận giải về Phật giáo của ông. Ngay những dòng đầu tiên trong tác phẩm Tịnh nghiệp phú, ông đã dùng Thoán truyện để dẫn luận¹⁰. Ảnh hưởng tư tưởng Nho gia còn được thể hiện trong luận cứ Trời còn có đức hiểu sinh (皇德好生)¹¹ khi ông kêu gọi việc ăn chay và không sát hại chúng sanh. Không những vậy, ông còn dẫn Kinh Lễ về việc người quân tử nên tránh xa bếp núc (子遠庖廚)¹², nhằm kêu gọi việc cúng chay cho tông miếu. Có thể nói, với lời bộc bạch am tường sáu kinh căn bản của Nho gia khi đến tuổi trưởng thành (357 BÀ49) được ghi lại trong Thuật tam giáo thi, chứng tỏ kiến thức về Nho gia đã thấm sâu trong ông ngay từ những buổi đầu.

Với Đạo giáo, tuy thừa nhận bản thân có khả năng quán thông những triết lý, phép thuật căn bản của Đạo giáo, thế nhưng, sau khi hướng Phật, ông đã có những thái độ gay gắt đối với tôn giáo này. Cụ thể, nhà vua cho rằng, đạo có 96 thứ, chỉ có Phật giáo là chánh đạo, còn 95 tôn giáo kia đều là tà đạo¹³. Hơn thế nữa, đã gọi là đệ tử Phật thuần thành, thì các niềm tin khác ngoài Phật đều là tà kiến¹⁴. Sau đó, vào năm Thiên Giám thứ 16 (518), vua ra sắc dụ phế bỏ các đạo quán của Đạo giáo trong nước, bắt đạo sĩ phải hoàn tục¹⁵. Thái độ của vua Lương Vũ Để đối với Đạo giáo quá cứng rắn và khác xa với cách hành xử của Đức Phật trong mối quan hệ với các tôn giáo cùng thời¹⁶.

Vốn có truyền thống thân cận Tam bảo từ gia tộc, Lương Vũ Đế đã có một thái độ đặc biệt với Phật giáo. Mở đầu, vào ngày mùng tám tháng Tư, năm Thiên Giám thứ 3 (504) sau khi lên ngôi, Lương quốc Hoàng đế Lan Lăng Tiêu Diễn đã chí thành quy ngưỡng mười phương chư Phật, mười phương tôn Pháp, mười phương Thánh Tăng"¹⁷. Không những tự mình quy hướng Tam bảo, trên lầu Trùng Các của điện Trùng Vân, ông cùng Đạo gia và quân thần tự mình viết lời phát nguyện phát tâm Bồ-đề với số lượng lên đến hai vạn người!"¹⁸. Từ sự phát tâm quy hướng Tam bảo, Lương Vũ Để tích cực xây dựng chùa tháp, quan tâm đến việc giảng kinh, lập đàn cúng tế và chẩn bần. Có thể nói, Lương Vũ Đế đã dành nhiều sự quan tâm cũng như tận hiến một phần cuộc đời cho Phật giáo tại Trung Hoa.

2. TRANG NGHIÊM TỰ THÂN NHƯNG BẤT CẬP TRONG GIỚI LUẬT

Về phương diện đạo đức tự thân, Lương Vũ Đế là vị cư sĩ tại gia có một đời sống chuẩn mực, nếu không nói quá nghiêm khắc với chính bản thân mình. Chủ trương ăn chay, không uống rượu, nghe nhạc, y phục thô gai, chỗ ngủ đơn sơ, siêng năng lễ sám... Các tiện nghi trong đời sống của Lương Vũ Để cũng tương tự như những vật dụng thường ngày của một người xuất gia. Trong những năm cuối đời, ông chỉ ăn ngày một bữa với thức ăn giản tiện, đạm bạc¹⁹.

Với các bậc cao tăng, ông một lòng phụng kính. Phật Tổ thống kỷ ghi rằng, mỗi khi Huệ Ước pháp sư (cũng còn gọi là Lâu Ước) vào triều, Lương Vũ Đế thiết trí một bảo tọa trang nghiêm dành cho pháp sư ở giữa, còn bản thân thì ngôi một bên để thính pháp²⁰. Đặc biệt, có vị pháp sư người Tây Tạng, vào năm đầu Thái Thanh (547), đã đường đột xông vào cung cấm, ngang nhiên ngồi trên ngai vàng và bị thị vệ truy bức, vua cũng hoan hỷ cho qua²¹.

Tuy nhiên, có rất nhiều điều cần phải bàn về phương diện thọ trì giới pháp của vua Lương Vũ Đế. Trong lễ phát nguyện quy y Tam bảo của nhà vua, chúng tôi vẫn chưa phát hiện tư liệu nào cho thấy Lương Vũ Đế thọ trì ngũ giới, cũng như không có một vị Tăng nào đứng ra chủ trì Phật sự này. Đây là điều có ý nghĩa quan trọng. Vì lẽ, quy y Tam bảo thì có thể tự mình thực hiện, còn vấn đề giới pháp phải do sự truyền thọ của Tăng già. Không những vậy, sử liệu cũng không đồng nhất về thời điểm ông thọ giới Bồ-tát.

Trong bối cảnh thực tế, từ lòng nhiệt thành hộ pháp của nhà vua, số lượng người xuất gia ở thời Lương Vũ Đế tăng nhanh về số lượng và có những dấu hiệu suy giảm về phẩm chất. Trong khi đó, những vị Tăng có trách nhiệm không thể quản lý việc cia²² Tăng（時釋子多縱逸主僧不能制）2. Đây là một thực tế dẫn đến những bất cập trong hành xử về giới luật của Lương Vũ Đế.

Ở đây, trước tình hình xuống cấp về phẩm hạnh của một bộ phận người xuất gia, Lương Vũ Đế muốn trực tiếp can dự vào việc của Tăng. Biết rõ sự nhiệt thành của hoàng để, pháp sư Tây Tạng đã khuyên vua không nên cưỡng làm. Mặc dù vậy, với quyết tâm thực hiện việc chỉnh đốn Tăng, Lương Vũ Đế đã tự mình thọ Cụ túc giới (帝自受具戒)²³. Đây là một việc làm phi pháp, phi luật của vua Lương Vũ Để diễn ra vào năm đầu Thái Thanh (547), và qua đó chứng tỏ những hạn chế nhất định của nhà vua trong việc nhận thức về giới luật.

Sự kiện này còn được đề cập nhiều lần trong quyền Phật Tổ thống kỷ²⁴. Như nơi quyển 53 của tác phẩm khẳng định, Lương Vũ Đế thọ Cụ túc giới với Huệ Ước pháp sư, riêng các vị thái tử, công khanh đạo tục bao gồm bốn vạn tám ngàn người thì thọ Bồ-tát giới. Đặc biệt trong đợt này, có các vị Sa-môn lớn tuổi thì cũng được thọ Cụ túc giới²⁵ Từ đây cho thấy đã có sự phân liệt rõ ràng trong việc thọ giới giữa nhà vua, các vị Sa-môn già cả, hoàng tộc và số đông dân chúng. Không những thế, trong quyển thứ 51 còn ghi rằng, Lương Vũ Để đắp y ruộng phước, lễ Lâu Ước pháp sư thọ Cụ túc giới²⁶.

Sự kiện thọ Cụ túc giới đã bộc lộ những hạn chế nhất định trong hành xử về giới luật của Lương Vũ Đế, vì theo tư liệu vừa dẫn ở trên, thì các điều kiện để tác thành giới thể Tỳ-kheo chưa đảm bảo. Đồng thời, từ việc làm này cho thấy, đôi lúc Lương Vũ Để dao động giữa vị trí của một nhà lãnh đạo thế tục và một bậc lãnh đạo về tâm linh. Việc ra chiếu cất nhắc, chỉ đạo chư Tăng thừa hành Phật sự, kiểm tra trình độ Phật học của người xuất gia²⁷ ... là những trường hợp tiêu biểu. Trong lời dẫn phần đầu của bài văn Khuyên bỏ rượu thịt (斷酒肉文), Lương Vũ Đế đã bộc lộ quan điểm này khi cho rằng: Phật pháp được gửi gắm cho các vị vua (佛法寄囑人王)²⁸. Ngay như trường hợp thầy dạy cho Thái tử Chiêu Minh, là Thông sự xá nhân Lưu Hiệp (466-532), một tác gia văn học với tác phẩm nổi tiếng còn lưu lại đến hôm nay là "Văn Tâm Điêu Long", phát tâm xuất gia vào năm Đại Đồng thứ tư, ông đã ân ban pháp danh là Tuệ Địa (賜名慧地)²⁹. Tuy chỉ là quán lệ ân ban tên tuổi cho quần thần, nhưng qua đó đã cho thấy Lương Vũ Đế đã thể hiện năng lực lãnh đạo trên phương diện tinh thần, tâm linh.