Ma Ha Chỉ Quán

Muội Hành Pháp, T46.944c. 161 Những chi tiết trong kinh nói về áo tràng, đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.651a. Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.944c-945a đưa ra ba loại áo tràng được chuẩn bị. Áo sạch mặc trong đạo tràng của cư sĩ thì gi ng áo khất sĩ, chỉ khác là tà đơn (T46.944c29-945a2): ‘Áo nầy chỉ lấy ra mặc khi vào đạo tràng lễ Phật ba lần. Dù mặc áo khất sĩ nhưng cư sĩ không cạo tóc’. Chan-jan (T46.190b15-16) giải thích rằng [cư sĩ] được phép mặc áo tà đơn, nhưng không được mặc áo ‘vá’ của khất sĩ.

162 Theo Chan-jan (T46.190b19-21): {Thời lễ đầu tiên trong ngày thứ nhất chỉ cho thời lễ vào buổi sáng sớm. Một người có giọng đọc rõ ràng sẽ được chọn từ trong đại chúng để tụng thần chú. Khi người nầy chậm lại thì người khác n i theo}.

163 [Hồng danh] của mười vị Phật có ghi trong KCLP, Phương Đẳng ám Pháp (T46.797b), là Phật Ratnaraja và chư vị khác trích ra từ kinh [phương đẳng]}. Một bảng hồng danh khác cũng được ghi trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.650c3-5, gồm có Phật Vô Lượng Thọ (Amitayus) và bảy vị cổ Phật. Chan-jan (T46.190b22) ghi rằng đó là sự ph i hợp của hai bản văn: {Phật Ratnaraja ... cùng với bảy vị cổ Phật.’ 164 Chan-jan (T46.190b28) nói: {Phật là pháp vương, Bồ Tát là con Phật (pháp vương tử)}. Mười vị pháp vương tử chỉ cho mười đại Bồ Tát, gồm có Ngài Văn Thù ư Lợi, Hư Không Tạng, Quán Thế Âm ... ghi trong Đại Phương Đẳng Đà La

Ni Kinh (T21.650b).

165 Nghi thức thỉnh giáo trong KCPL Phương Đẳng ám Pháp, T46.797b. Phụng thỉnh tam bảo dưới các nghi lễ xưng tán: (1) mười vị Phật trong kinh (riêng mỗi vị), (2) phụ mẫu đà la ni (chung), (3) mười vị pháp vương tử ghi trong kinh (riêng), gồm có Bồ Tát Câu Tô Ma ... (4) Tất cả Thanh Văn và Duyên Giác như ngài Xá Lợi Phất ... (chung), (5) Phạm Thiên, Đế Thích, và mười hai vị thần tướng (chung). Mỗi lần đều đọc như sau ‘Nhất tâm cung thỉnh! Cung kính hướng về ...}. Lập lại tất cả ba lần như vậy. Quán Đảnh đã đưa câu nầy vào Maha Chỉ Quán sau khi Trí Khải qua đời, vì KCLP được soạn vào năm 605, tức mười hai năm sau khi Trí Khải mất.

166 Chan-jan (T46.190c5-7) nói: { ám h i tam nghiệp: thân quỳ g i lưng thẳng, miệng xưng tán, tâm tưởng niệm. Ngài Nam ơn (Đạo Tuyên) nói rằng nghi lễ nầy đã lưu truyền từ thượng cổ chưa được tiêu chuẩn hóa. Nghi thức tưởng niệm [và cúng dường] ở đây hoàn toàn được thuyết trong Pháp Hoa ám Pháp ( amantabhadra) của Thiên Thai Trí Khải Đại ư.

167 Chan-jan (T46.190c7-11) nói về nghi thức cung thỉnh: {Trong tất cả trường hợp, hành giả phải thành tâm. Hành giả dùng thân lạy nằm dài mặt úp xu ng mặt đất (li). Đại khái về những động tác lạy nầy như sau: Hai đầu g i chạm [mặt đất] trước, hai cùi chỏ tiếp theo, và sau cùng trán chạm đất, khiến cả thân người nằm dài trên mặt đất. Hành giả thấy rằng chính mình đang phủ phục dưới chân Phật, rồi đưa tay đỡ lấy chân Phật, khi Ngài ở ngay trước mắt hành giả. Trong tư thế g i quỳ, đầu và hai cánh tay thẳng, thân cúi nhẹ nhàng, hai bàn tay chắp lại, ngay ngắn trước Phật. Người thời nay hầu hết không giữ lễ nầy, và hoàn toàn lướt qua cách quỳ lạy đúng phép. Bao lâu mà vòng dây kiêu mạn chưa bị cắt bỏ thì biển nghiệp sẽ khó mà vượt qua}.

168 Chan-jan (T46.190c15-16) nói: {Tư duy được nói đến trong mục Chỉ và Quán

Tâm}.

169 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b27-29) chỉ nói đại cương về nghi thức: gội rửa thân thể ba lần mỗi ngày, thay đổi quần áo, nhiễu quanh 120 vòng, và tụng đọc thần chú, ngồi xu ng tư duy, lại tiếp tục đọc tụng và đi nhiễu quanh.

KCPL, Phương Đẳng ám Pháp (T46.943b) thiếu phẩm thứ 5 nói chi tiết về nghi lễ.

ự khác biệt quan trọng giữa các bản văn Maha Chỉ Quán và KCPL ở đây là trong bảy câu cu i (Bắt đầu ngày thứ hai...) bản trước (T46.13b21) nói: {từ giai đoạn hoặc thời thứ hai bỏ qua phần cung thỉnh}, trong khi bản sau nói: {từ ngày thứ hai, bỏ qua phần cung thỉnh}. Chan-jan (T46.190c16-17) đưa ra: {Đây là giữa thời buổi sáng, vòng lễ thứ nhất vừa xong, và vòng lễ thứ hai bắt đầu. Không cần phải cung thỉnh chư thiên [một lần nữa] mà thẳng vào lễ cung bái chư Phật.} Kogi (1.469)

không đồng ý, và bênh vực bản văn KCPL, Phương Đẳng ám Pháp bằng cách duyệt lại những phương tiện thực hành nghi lễ Phật giáo. Căn cứ vào những chứng cớ trong Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi (Fa-hua san-mei ch’an-ì) (T46.950a 21-

23, 954b 14-17) [của Trí Khải], l i giải thích của Chan-jan đã minh bạch.

170 Chan-jan (T46.190c 17-20) nói: {Đây là bản văn làm rõ nghĩa phương pháp quán tưởng thực tướng (shih-hsiang kuan-fa). Từ đó giải thích pháp quán được áp dụng đ i với hiện tượng (li-shih kuan-fa), tất cả các kinh hoặc luận đều như vậy, không riêng gì đoạn văn ở đây}.

171 Mo-ho-t’an-ch’ih t’o-lo-ni, là phần chú chính trong bảy ngày lễ. Mo-ho dịch từ Phạn ngữ Maha có nghĩa là đại; chữ T’an trong Hoa ngữ có nghĩa là mang đi, hoặc ngăn chận; chữ ch’ih có nghĩa là làm an ổn. Chữ T’an có thể được dịch từ chữ da trong Phạn ngữ, nghĩa là cho, như Mochizuki (Bukkyo daijiten, 4.3183d-3184a) đề nghị, chữ Mahadahana là làm bùng cháy như thiêu rụi ô nhiễm.} 172 L i dịch nầy của Trí Khải không dựa vào kinh hoặc tựa đề của thần chú. 173 Chan-jan (T46.190c28-29) có thể đưa ra những diễn đạt tương tự trong kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn nói: {‘Đại’ chỉ cho sự kiện hiển hoặc ẩn thiên kiến [nghiêng] về Tiểu [pháp]. ‘Mật’ có nghĩa rằng tất cả pháp trong đó chỉ là một pháp; ‘Thể’ có nghĩa một pháp bao trùm tất cả pháp.} 174 Chan-jan (T46.191a 22-23) nói: {Điều nầy mu n nói người tự trói buộc vào tam muội.} 175 Theo Chan-jan (T46.191a 23-24).

176 Giản lược từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645a 11-22.

177 Mười tám Không được nói rõ trong Đại Trí Độ Luận, T25.285b-296b, diễn đạt mười tám phủ nhận hoặc chứng ngộ về Không, bắt đầu với nội Không, ngoại Không, nội ngoại Không và chấm dứt với vô pháp, hữu pháp Không. Bản Anh ngữ (thêm vào đến hai mươi mục), đọc phụ lục của Murti, The Central Philosophy of

Buddhism, pp.351-356.

178 T12.756c. Kinh Niết Bàn giải thích ở đây về giáo lý các pháp có tự tánh (svabhava) chỉ là [để nói với] kẻ thế tục. Rằng các pháp không có tự tánh là giáo lý dành cho người trí, bởi vì thực sự không có gì để thấy. Bát Nhã không thể được tu tập, Niết Bàn không phải để bước vào, lục độ, ngũ uẩn, Như Lai, tất cả là Không. Phật dạy rằng: {Đó là lý do tại sao tại thành Ca Tỳ La Vệ, Ta dạy A Nan đừng sầu thảm}(vì cái họa xảy ra cho thành và dân trong thành). A Nan thưa rằng: {Bạch Thế Tôn, tất cả quyến thuộc của con đã bị hại, làm sao con lại không buồn khổ? cả Như Lai và con đều sinh ra trong thành nầy, là thành ph của bộ tộc Thích Ca, và có cùng quyến thuộc. Tại sao chỉ riêng Như Lai là không ưu sầu?}. Phật trả lời:

{Nầy A Nan! Ngươi nhìn thành Ca Tỳ La Vệ như một cái gì đó thực sự có mặt, nhưng Ta thấy đó là không tịch và bất hữu. Ngươi nhìn tất cả bộ tộc Thích Ca là của ngươi, nhưng vì Ta dùng cái thấy Không, Ta không thấy bất cứ điều gì trong đó thực sự hiện hữu. Vì vậy, ngươi trở nên cực kỳ buồn thảm, trong khi thân và dáng vẻ của Ta càng ngời sáng như tự bao giờ.} 179 Phần còn lại của bản văn Maha Chỉ Quán về phương đẳng sám pháp thì hoàn toàn gần gủi (và có thể căn cứ vào) một đề mục trong tác phẩm KCPL, Phương

Đẳng ám Pháp, mang tựa đề ‘Biểu Tượng Của Nghi Lễ’ (T46.798a 20-b18). Ở đây chữ phương cũng có nghĩa là sự chỉ dẩn, với b n cửa tượng trưng cho b n cửa nền tảng. Ẩn dụ về ao nước tịnh thanh lấy từ kinh Pancavamsati và những bản luận quanh kinh nầy, Đại Trí Độ Luận, T25.640c. Ở đây ngài Tu Bồ Đề được xem là người ‘vào được cửa’ bát nhã ba la mật., nhưng Phật vẫn chỉnh đ n tôn giả, giải thích rằng tiềm năng chứng đạo của một hành giả không tùy thuộc vào căn tánh sắc bén hoặc trì trệ, mà tùy thuộc vào [chánh] tinh tấn, [chánh] tư duy, và [chánh] định. Ngài phân biệt ‘b n cửa’ hoặc pháp môn khế hợp căn cơ chúng sinh. Về sau Thiên Thai Trí Khải làm sáng tỏ b n cánh cửa như b n mặt của hiện hữu: Hữu Môn, Không Môn, Diệc Hữu Diệc Không Môn, và Phi Hữu Phi Không Môn.

180 Chan-jan (T46.191b13-14) nói: {Trong sự thực hành pháp quán, hành giả trước hết phải tu tập Không và Giả. [Các chữ] ‘trước hết tu tập’ có thể cũng mu n nói rằng hành giả áp dụng [nghi thức] sự tướng như căn bản thực tập pháp quán.} 181 Trong b n nhà chú giải, không có ai đưa ra xuất xứ ẩn dụ nầy thuộc kinh nào. Chúng tôi đi theo Chan-jan (T46.191b17-23) là người đã đưa ra chú thích về chữ ‘tràng’ (ch’ang) lấy từ cặp chữ ‘đạo tràng’ (tao-ch’ang) như một phần của cánh đồng, nơi mà sau khi những bông lúa đã được gặt, mặt đất trở lại bằng phẳng và lún xu ng để có thể dùng làm chỗ đập lúa. Năm cơ sở hoặc nền móng có thể chỉ cho năm nền móng ảo vọng hoặc ô nhiễm (vasabhumi), dù rằng không nói rõ như Chan-jan ở đây. Kinh Thắng Man ( rimala) (T12.230a-c) ghi là: (1) kiến hoặc trong ba cõi, tu hoặc trong các (2) cõi Dục, (3) cõi ắc, (4) cõi Vô ắc, và (5) căn bản vô minh. Chan-jan thay đổi như sau: (1) kiến hoặc và (2) tu hoặc (cả hai để vào chung như những chướng ngại từ sự chấp giữ hình tướng), (3) trần sa hoặc, (4) căn bản vô minh. Đọc Nitta, Tendai jisso-ron no kenkyu, pp.448-454. 182 Về việc nên là phướn lụa không thấy nói đến trong Maha Chỉ Quán có trước (T46.13b3), nhưng thấy trong kinh cũng như trong KCPL Phương Đẳng ám Pháp

(T46.797b4-5).

183 Chan-jan (T46.191b22-23) nói: {Vọng tưởng tức pháp giới; vì thế chúng

‘không cách ly’}.

184 Chan-jan (T46.191b23) nói: {Hương thơm của giới hạnh lan tỏa khắp nơi, ánh sáng trí tuệ chiếu rạng tròn đầy}.

185 Chan-jan (T46. 191b24): {Phật với trí tuệ giác ngộ viên mãn trụ trong Không tức cảnh giới của lý (li).} 186 Đây là nhẫn thứ năm trong ngũ nhẫn (ksanti) được nói đến trong Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Jen-wang pan-jo p’o-lo-mi ching), T8.826b-827b, nơi mà con đường đưa về Phật giới hổ tương với hạnh nhẫn đắc được qua (1) hàng phục phiền não, (2) tín, (3) thuận đạo, (4) vô sinh pháp nhẫn, và (5) tánh tịch diệt

(Niết Bàn) của chính Phật giới. 187 Thất Bồ Đề Phần (bodhyanga): (1) Niệm, (2) Phân biệt các pháp, (3) Hỷ, (4)

Khinh an, (5) Xả, (6) Định, (7) Tinh tiến. 188 Tam chướng gồm có phiền não, nghiệp, và báo. Tam tuệ (dựa vào Đại Trí Độ Luận, T25.257c-260c) là nhất thiết trí (tức Không, sarvajnata), đạo chủng trí (margakarajnata), trong đó văn từ của Thiên Thai Tông hợp với cái thấy Giả, và nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata) hoặc Trung Đạo. Chan-jan (T46.191c6-7) chú giải: {‘Rằng cái bị gột rửa là phiền não, cái làm việc gột rửa là quán. Vì thân không phải là bất tịnh, chủ thể và đ i tượng đồng thời thanh tịnh.} 189 [Hạnh] thứ năm trong mười thanh tịnh hạnh hoặc những giới luật được ghi lại trong Thứ Đệ Thiền Môn (T’zi-t’i ch’an-men, T46.484c22-23), và Maha Chỉ Quán (T46.36c27-28); cái thứ sáu trong Maha Chỉ Quán (T46.17a). Cũng chỉ cho những ‘giới thuận với đạo’, thứ bậc trì giới nầy được xem là ‘phát sinh với đạo’ vì đây là chỗ thực chứng thứ nhất của trí tuệ và bước vào cõi thánh (arya). Theo A Tỳ Đạt Ma Câu Xá (Abhidarmakosa, T29.72b), đây là giới cao nhất trong ba giới của Tiểu Thừa, liên quan đến việc tu tập của bậc thánh. Đây là kết quả của thiền vô lậu (anasrava) trong các cõi ắc và Vô ắc. 190 Theo Muranaka, p.133. Chan-jan (T46.191c9-10) nói: {Gọi là ‘bảo toàn sự ứng hợp’ vì các pháp thành tựu không sai lầm. Thần chú diệt ba điên đảo không sai lệch có nghĩa rằng ‘phù hợp’. 191 Bồ Tát Anh Lạc Bổn Nghiệp Kinh (Pu-sa ying-luo pen-yeh ching, T24.1015a), mười pháp như sau: (1) thấy 12 như ngã, (2) tâm là 12, (3) 12 là vô minh, (4) 12 phát khởi trong nhau, (5) 12 giúp nhau thành tựu, (6) 12 trong tam nghiệp (thân, khẩu, ý), (7) 12 trong ba thời, (8) 12 trong ba loại khổ, (9) 12 như vô tự tánh, (10)

sinh khởi 12. Bản kinh không nói về ý nghĩa của mười pháp nầy.

192 Chúng được biết là ba điên đảo (san-tao) bởi vì: (1) G c rễ phiền não (klesa) tạo nghiệp, (2) nghiệp (karma), đưa đến (3) khổ (duhkha) trong hình tướng liên quan với nhau. Khổ đi vòng sinh ra phiền não khác. Như nói ở trên, chúng có từ tam chướng (san-chang). Có thể nói rằng chúng là sự cô đọng của vòng xích mười hai nhân duyên.

193 ám h i thuận với lý tẩy xóa g c rễ vô minh qua trí tuệ thấy được tánh Không, vì sám h i qua sự tướng chỉ ảnh hưởng trên những yếu t thuộc hiện tượng và tiềm năng hổ tương. (Đọc Maha Chỉ Quán, T46.39c3-41c6). Các lập luận xuất sắc của Trí Khải về các hình thức sám h i khác nhau, đọc Thứ Đệ Thiền Môn, T46.485b6-

487a16.

194 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.656b1-4, 26. Chan-jan (T46.191c6-7)

nói: {Người vi phạm những lỗi nặng nề là một kẻ đã chết. Nhưng [sám pháp nầy] có thể mang sự thanh tịnh trở lại cho người ấy và mang lại cho đời ý nghĩa của giới luật. Nếu thực hành pháp sám h i đầy đủ thì không có tội lỗi nào không thể ngăn ngừa được}.

195 KCLP, Phương Đẳng ám Pháp (T46.796b) trước hết làm xứng hợp tam đảo với thập nhị nhân duyên. Theo đó, phiền não hợp với [móc xích] thứ tám và chín (ái và thủ), nghiệp hợp với [móc xích] hai và mười (hành và hữu), khổ hợp với [móc xích] ba và b n (thức và danh tướng) v.v ... Những đoạn văn từ kinh sau đó theo đây mà gọi là tam chướng thay vì tam đảo.

196 Xuất xứ đoạn văn nầy chưa tìm được thuộc kinh nào. KCPL, Phương Đẳng ám Pháp (T46.796c) đưa ra một đoạn văn hoàn toàn khác từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645c2-7): {Bất cứ ai khổ vì bệnh phong hủi, hãy nên nhất tâm sám h i thì sẽ được cứu}.

197 Cùng chỗ, T21.653b-c. 198 Chan-jan (T46.192a 9-11), dẩn chứng ‘Đại Trí Tuệ’ (Mahavibhasa) nói rằng trong mười hai duyên khởi (pratiya-samupada), hai vòng đầu tiên (từ quá khứ) có thể được nhìn là g c cội [cây] luân hồi, năm vòng kế tiếp (thuộc hiện tại) là thân và nhánh, ba vòng kế tiếp (thuộc hiện tại) là hoa, và hai vòng sau cùng (thuộc tương lai) là quả.

199 Từ ‘Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh’, T21.645b11-12.

200 Bản văn trong Maha Chỉ Quán, từ giữa câu thứ hai xu ng đến dòng cu i đoạn văn được rút ngắn cùng chỗ. T21.647c22-648a 16.

201 Cùng chỗ, T21.649a 16-20.

202 Pháp Hoa Tam Muội lấy tên và mặc khải từ kinh Pháp Hoa là bản kinh lớn trong các kinh quanh các nghi thức lễ bái tề chỉnh và dùng để chỉ dẩn lề l i nghi lễ (về nền tảng, đọc hioiri, Hokke sembo to shikan, pp. 307-336). Vào thời kỳ phôi thai của Thiên Thai Tông, có hai môn căn bản được xem là Pháp Hoa Tam Muội:

môn thứ nhất là Pháp Hoa ám Pháp (fa-hua ch’an-fa) hoặc Phổ Hiền ám Pháp (p’u-hsien ch’an-fa) là nghi lễ kéo dài 21 ngày được b cục cẩn trọng dựa vào phẩm 28 (Phổ Hiền Khuyến Pháp) kinh Pháp Hoa, và ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’ (Kuan p’u-hsien p’u-sa hsing-fa ching, T no.277). Bản kinh sau được xem là nói rộng về phẩm kinh cu i của Pháp Hoa) được ngài Pháp Tú (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm, cùng với một bản kinh khác được cho là tương quan với Pháp Hoa là kinh ‘Vô Lượng Nghĩa’ đúng lúc nới rộng vùng

[ảnh hưởng] của kinh Pháp Hoa.

Môn thứ hai là đ i với Pháp Hoa tam muội được biết là ‘An Lạc Hạnh’ (an-le hsing), dựa vào phẩm thứ 14 của kinh Pháp Hoa. Khác với nghi lễ sám h i 21 ngày, An Lạc Hạnh không được b cục [nhất định]- hình thức hoàn toàn uyển chuyển và có thể kéo dài- và l i trình bày dành cho những hành giả thượng căn là những người mu n nhẹ phần nghi thức, chú trọng phần tu tập tam muội dài lâu.

Giới học giả cho biết rằng Pháp Hoa / Phổ Hiền ám Pháp đã từng được tu tập rất nhiều trước và bên ngoài cộng đồng Thiên Thai Tông; nhưng [l i thực tập nầy] thì đặc biệt khác với nghi thức 21 ngày của Trí Khải và ‘An Lạc Hạnh’ của tôn sư Trí Khải là ngài Tuệ Tư. [Pháp môn] nầy lần đầu tiên được ngài Tuệ Tư nói đến trong ‘Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa’ (Fa-hua ching an-le hsing i, T46.700a 9-b8)

cũng như trong ‘Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi, (T46.949c12 và 955b18-c4) của Thiên Thai Trí Khải- là hai tập luận trong thời kỳ sơ khởi của Thiên Thai Tông, dẩn chứng từ Thiên Thai Pháp Hoa Tam Muội. Rất nhiều bài giảng trong tác phẩm Maha Chỉ Quán đặt trọng tâm vào [phương pháp] tu tập Pháp Hoa tam muội từ hai tác phẩm nầy. Phần nói về Pháp Hoa tam muội trong thời kỳ phôi thai của Thiên Thai Tông, đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.67-72.

203 Mười pháp căn cứ trực tiếp từ ‘Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi’ của Trí Khải (từ đây gọi đơn giản là ám Nghi (Ch’an-i). ‘ ám Nghi’ được phân ra năm phẩm chính: Khuyến tu, Phương tiện thiện xảo, Cách giữ nhất tâm chuyên chú khi vào đạo tràng, Phương pháp thực hành nghi lễ, Làm sáng tỏ những dấu hiệu thành tựu. Phẩm thứ tư, ‘Thực Hành’ lại chia làm mười mục đưa ra nhưng chi tiết căn bản về cung cách, dáng vẻ, và lời thỉnh nguyện trong buỗi lễ. Mười phương pháp đưa ra ở đây trong Maha Chỉ Quán hợp với mười phương pháp trong phẩm ‘thực hành’ thứ tư, ngoại trừ không có đề mục thứ 5 (Xưng tán Tam Bảo) của chánh bản ‘ ám Nghi’, và phẩm thứ năm ‘Làm sáng tỏ những dấu hiệu thực chứng’ được đưa vào như đề mục thứ 10. Đọc T46.950a17-23; về bản dịch tác phẩm ‘Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi’ của Thiên Thai Trí Khải, đọc tevenson, The T’ien T’ai Four Forms of Samadhi, pp.468-537.

204 Như với phương đẳng sám pháp, nghi thức thanh tịnh trước hết là sơn quét, trải nước thơm, và dựng một bàn thờ. Tuy nhiên, trong nghi lễ nầy không có tôn tượng của chư thiên, chỉ một bản kinh Pháp Hoa được đặt trên bàn thờ [như một đ i tượng] để lễ bái. Đọc ám Nghi, T46.950a 27-29. Áo tràng mới hoặc sạch được mặc trong đạo tràng. Trong su t bảy ngày trước khi cử hành buổi lễ, những người tham dự phải thanh tịnh thân tâm, chuyên tâm, thực tập những nghi thức, và ghi nhớ lời thỉnh nguyện. (Đọc ‘ ám Nghi’, T46.949c13-21 và 950b9-13).

205 Sự cúng dường thân, khẩu, và ý đ i với tam bảo thường trụ khắp pháp giới bằng phương tiện dâng hương và tưởng niệm đã nói đến trong phương đẳng sám pháp ở trên (ghi chú 166). Thường được đề cập đến trong giáo lý Thiên Thai Tông như ‘tam nghiệp cúng dường’, thể thức nầy có nói rõ trong ám Nghi (T46.950b14-c3): Bắt đầu với thắp hương, một tay nâng bát hương, miệng xưng tán và lễ lạy tam bảo thường trụ khắp mười phương. Như ‘Quán Phật tam muội hải kinh’ (Kuan fo san-mei hai ching, T15.695a), khi cất lời xưng tán, cúng dường theo khói hương, phảng phất khắp mười phương Phật qu c. Ở đó mưa pháp ban b cho muôn vạn chúng sinh. Đọc KCPL, Phương Đẳng ám Pháp (T46.797b6-12), KCPL, Kinh Lễ Pháp (Ching li-fa, T46.794a3-6), KPLC, Thỉnh Quán Thế Âm ám Pháp (Ch’ing kuan-shih-yin ch’an-fa, T46.795c7-12), và Maha Chỉ Quán

(T46.13b15, 14c28-29)

206 Như trong Phương Đẳng ám Pháp (T46.797b) và Thỉnh Quán Thế Âm ám Pháp (T46.795b-c) cung thỉnh tam bảo tại đạo tràng dưới hình thức đặc biệt- tức

Phật, Pháp và Tăng thời Pháp Hoa (đọc ám Nghi, T46.950c-951b).

207 Chư thiên trong buỗi lễ (biểu tượng của tam bảo) được cung thỉnh qua ba cách xưng tán, lễ lạy, và đồng thời tưởng niệm như chư vị ứng hiện. (Đọc ám Nghi, T46.951b-952b). ám Nghi, (cũng như hầu hết nghi lễ của Thiên Thai Tông) bắt đầu nghi lễ với lời xưng tán chư Phật. Đọc ám Nghi (T46.951b), và KCLP, Kinh Lễ Pháp (T46.794a 26), KCPL, Phổ Lễ Pháp (T46.795a 22), KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b18-20).

208 Tụng đọc sáu đoạn văn sám h i tổng quát các tội lỗi sáu căn đã phạm (trích từ kinh ‘Quán Phổ Hiền’, T9.391c-392c). Theo bản kinh (T9.391a 1-5) pháp sám h i nầy khiến ‘sáu căn được thanh tịnh’ (liu ken ch’ing-ching) là chỗ mà Thiên Thai Tông nói rằng tương đương với quả vị Thập Tín hoặc Tương Tự Tức (đỉnh thánh vị và bất thoái chuyển) của Viên Giáo. ‘ ám Nghi’ (T46.952b-953b) xếp chung sám h i với b n đề mục khác vào một thứ tự gọi là ‘Ngũ H i’ (wu-hui) của Thiên Thai Tông: sám h i, khuyến thỉnh, tùy hỉ, hồi hướng, và phát nguyện.

209 Đọc ám Nghi, T46.953b29-c16. Đọc tụng kinh Pháp Hoa trong khi đi nhiễu quanh.

210 Theo Sám Nghi, T46.953c-954a, có thể tụng đọc một phẩm An Lạc Hạnh nếu hành giả không thuần thục kinh Pháp Hoa. Có thể tụng đọc kinh vào lúc ngồi yên tịnh sau khi đi nhiễu quanh.

211 Cùng chỗ, T46.954a-b. ám Nghi cho rằng giai đoạn đi nhiễu quanh và ngồi yên tịnh cũng như tư duy và đọc tụng kinh, có thể tùy theo khả năng và tâm trí của hành giả.

212 Thay vì là một phần trong nghi lễ, ‘phân định những dấu hiệu thành tựu’ chỉ cho phẩm thứ năm sau cùng của ám Nghi (T46.954b-955c) , trong đó những hình thái khác nhau từ nghi thức được phân loại thành ba bậc.

213 Được hiểu là Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi, T no. 1941 thực sự do Trí Khải viết. Tuy nhiên, một [tài liệu] Taisho gần đây (và giới có thẩm quyền Trung Hoa)

vớí tựa đề ‘Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi’ đưa ra một lập luận rằng tác phẩm nầy được soạn và lưu hành bởi ngài Tuân Thức (Tsun-shih) (964-1032) vào thời Bắc T ng. Bài bình luận đặc sắc về tác phẩm nầy, đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp.127-151. 214 Luận về đề mục Chỉ và Quán đ i với Ý, Chan-jan (T46.192b21-22) ghi chú:

{Hành giả cũng nên nói rằng Chỉ và Quán tâm cũng liên quan đến [những nghiệp khác của thân và khẩu]. Phần lưu thông riêng biệt [của ám Nghi] [luận về pháp quán] được nghiên cứu trên nền tảng b n mặt. Vì thế, [Trí Khải] khai triển pháp quán nầy qua [biểu tượng của] một con voi}.

215 ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’, T9.389c. Nội dung đoạn văn ghi lại trong kinh như sau: {Nầy A Nan, nếu có tăng ni, cư sĩ nam nữ, trời, rồng, tám loài phi nhân, hoặc bất cứ chúng sinh tụng đọc kinh điển Đại Thừa, hành pháp Đại Thừa, và sinh tâm Đại Thừa; nếu người ấy mu n thấy được thân tướng của Bồ Tát Phổ Hiền, tháp Phật Đa Bảo, Phật Thích Ca Mâu Ni và những hóa thân của vị Phật nầy; nếu người ấy mu n sáu căn thanh tịnh- thì nên học pháp quán nầy, là pháp mà công đức có thể san bằng chướng ngại, khiến người ấy thấy được thân vi diệu của

Bồ Tát Phổ Hiền. Mặc dù chưa vào được tam muội, nhưng vì tụng đọc và ghi nhớ kinh điển Đại Thừa, không dừng quy hướng từng tâm niệm, không để cách biệt vớí Đại Thừa, từ một ngày cho đến ba-lần-bảy-ngày, người ấy sẽ thấy được Bồ Tát Phổ Hiền.} 216 Đọc ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’, T9.390c27-319a5. Sáu sám pháp được ghi lại trong những trang sau.

217 T9.37a. Câu văn bỏ lững được đọc như sau: {Nhưng nhìn tất cả các pháp với thực tướng của chúng}. Đọc Hurvitz, p. 208.

218 Muranaka (p.135) cho rằng câu văn nầy có nghĩa: {Hai bản kinh phụ lục hoặc làm đầy đủ cho nhau}. Trí Khải nhìn ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’ như một bản kinh chính nằm trong vùng ảnh hưởng của Pháp Hoa; như vậy có thể là một l i giải thích trực nghĩa.

219 Hai đoạn văn trước được ngài Tuệ Tư đưa ra như căn bản khác biệt giữa ‘vô tướng an lạc hạnh’ (chánh hạnh) và ‘hữu tướng an lạc hạnh’ (qua nghi thức 21 ngày Pháp Hoa sám pháp). Đọc Pháp Hoa An Lạc Hạnh Nghĩa ( T46.700a 18-b7). Hẳn nhiên là có những l i nhìn khác nhau trong cộng đồng Thiên Thai Tông đ i với vai trò của hai pháp môn nầy; sau cùng Trí Khải và Quán Đảnh đi qua nhiều lãnh vực để kết hợp vào những câu văn theo sau. 220 Pháp Hoa, T9.37a; Hurvitz, p.208.

221 Pháp Hoa, T9.38a; Hurvitz, p.216.

222 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.392c. Đây là từ một đoạn kinh nổi tiếng: {Tội lỗi là gì? Phước hạnh là gì? Vì tâm người chính nơi đó là Không, tội và phước không có chủ thể. Tất cả các pháp khác cũng đều như vậy: chúng không trụ, không diệt. Một sám pháp như vậy- trong đó hành giả quán tâm không có tự thể, và những pháp khác không trụ trong chính chúng, nhưng thấy rằng tất cả các pháp đều buông xả, là diệu lý tịch diệt- đây gọi là đại sám h i, một sự sám h i trang nghiêm huyền vi, một sự sám h i thoát ra tất cả các tướng của tội lỗi, một sự sám h i phá vỡ tâm và thức}.

223 Cùng chỗ, T9.393b.

224 Trong Sám Nghi (T46.949c5-946a 15, và 955b-c) Trí Khải giới thiệu sự khác biệt giữa ‘phát huy nhất tâm kiên trì trên căn bản sự (shih) và nhất tâm kiên trì trên căn bản lý (li)’, theo đó đề mục nầy được đưa ra. ám Nghi cẩn thận ghi rằng cả hai phương pháp có thể được áp dụng cho nghi thức 21 ngày Pháp Hoa sám pháp, tùy thuộc vào khả năng của hành giả. Tuy nhiên, hạnh an lạc càng uyển chuyển thì càng đi thẳng vào lý quán.

225 Tôn giả Tuệ Tư, ‘Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa’ (Fa-hua Ching an-le hsing i / T46.700a 18-b7) nói: {Vô tướng hạnh (wu-hsiang hsing) không gì hơn là an lạc hạnh (an-le hsing) [của kinh Pháp Hoa]. Trong khi giữa các pháp, [hành giả quán tưởng rằng] tánh của tâm thì tịch diệt, tuyệt đ i không sinh khởi. Vì lý do nầy nên gọi là ‘Vô Tướng Hạnh’. Hành giả luôn đi sâu vào tất cả những hình thái định thâm vi, vì trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, an, nói ... tâm tôn giả đều trụ trong tam muội. Bởi vì không có cái tâm bềnh bồng nào cả, nên gọi là vô phân biệt hạnh ... Hơn nữa, có loại tu tập tương ưng với sắc tướng, như đọc tụng kinh Pháp Hoa, và c gắng [hàng phục] cái tâm tán loạn như được dạy trong phẩm ‘Phổ Hiền khuyến phát’. Một người tu tập phương pháp nầy, chẳng tu định, chẳng nhập tam muội. Hoặc ngồi, hoặc đứng, hoặc đi, người ấy đều tập trung vào hai chữ Pháp Hoa, và nhất tâm trì niệm không nằm xu ng ngơi nghỉ, ví như người ấy biết có đ m lửa đang cháy trên đầu. Đây gọi là l i thực hành tương ưng với tướng [được nói] trong bản văn.} 226 Theo Chan-jan, T46.192c14-17.

227 Biểu tượng của ngài Phổ Hiền trình bày dưới đây trích từ một đoạn trong ‘Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh’ (T9.389c-390a): {Với tuệ lực, Bồ Tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà và bảy chân hiện thân trước hành giả. Dưới bảy [bàn] chân nở bảy cánh sen. Voi trắng ngần trong hơn pha lê hoặc [đỉnh tuyết] Hy Mã Lạp ơn, thân lớn 450 do tuần, cao 400 do tuần. Đầu mỗi cái vòi là một ao nước, trổ những cây hoa trời (parijata). Trong mỗi đài hoa có một thiếu nữ diễm lệ dáng vẻ tươi sáng hơn một thần nữ, với năm cây đàn thụ cầm thần biến trong hai tay, và năm trăm nhạc cụ theo với mỗi cây đàn ... Trên đầu voi trắng có ba thần nam: một người cầm trong tay một chiếc luân bảo bằng vàng, một người cầm ngọc bích, và một người cầm gậy kim cương dùng để điều khiển voi. Voi không bước trên đất nhưng bảy chân bước giữa hư không, mỗi dấu chân có hàng ngàn luân tướng vi diệu. Giữa mỗi luân tướng có một hoa sen lớn, và từ mỗi hoa sen lại hóa hiện ra một voi khác với bảy chân, đi theo voi đầu tiên, khiến từng bước đi có bảy ngàn voi khác theo sau như quyến thuộc ... Trên lưng voi là một vị Bồ Tát ngồi kiết già dáng hoa sen, hiệu là Phổ Hiền, thân tướng trong sáng như ngọc ... với hào quang tỏa ngời từ mỗi lổ chân lông trên thân.}

228 áu thần thông vô lậu.

229 hiki (1.493) trích từ kinh Duy Ma Cật (T14.549c) là xuất xứ của đoạn nầy: {Nước tịnh đổ đầy ao nước tám giải thoát}. Tám giải thoát chỉ cho tám loại thiền định phù hợp với tứ thiền và tứ vô tướng tam ma địa (samapatti).

230 Diệu nhân là đại hạnh của Bồ Tát Viên Giáo. Như được nói trong tác phẩm ‘An Lạc Hạnh’ của tôn giả Tuệ Tư (T46.698b-c) và ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ của Thiên Thai Trí Khải (T33.682b, 771c-774c), đài hoa tượng trưng nhân và quả. Trong Viên Giáo, nhân và quả đồng thời, không phải trước sau. Nền tảng tu hành thuộc nhân, đồng thời là quả giải thoát.

231 Tứ nhìếp pháp (samgraha-vastuni) là những phương pháp hàng phục chúng sinh và đưa về giác ngộ, gồm có: B thí (dana), cho chúng sinh cái họ mu n, hoặc là tài vật, hoặc là giáo lý; ái ngữ (priya-vadita) hướng dẩn tâm chúng sinh bằng lời và ý; lợi hành (artha-carya) làm phát sinh thiện hạnh của chúng sinh qua thân, khẩu, và ý; đồng sự (samanarthata) hướng dẩn chúng sinh hành xử gi ng như người hướng dẩn hành xử.

232 Phổ-hiện-sắc-thân-tam-muội (P’u-hsien se-shen san-mei) thường được hiểu như một sự thị hiện siêu việt trong câu chuyện của nhiều vị Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa. Đọc Hurvitz, pp.294, 307-309, cũng như ‘Quán Phổ Hiền Kinh’. Tdusa okichi, trong phần luận về Pháp Hoa tam muội, đã nhìn như một biểu đồ tương nhập tam đế, và thần lực phổ độ là quả [vị] của Thiên Thai Viên giáo và Pháp Hoa Tam Muội. Đọc Tdusa okichi, Chigi no hokkezammai.

233 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.390c, nói: { au khi thực hành phương pháp nầy ngày và đêm su t ba lần bảy ngày, hành giả sẽ chứng được văn trì đà la ni. Với đà la ni nầy, người ấy sẽ ghi nhớ và không quên pháp được nghe từ chư Phật và chư Bồ Tát}. Phẩm ‘Phổ Hiền’ trong kinh Pháp Hoa cũng nói tương tự: {[Thấy được Ta] người ấy liền chứng được tam muội và đà la ni có tên là văn trì đà la ni.}(Hurvitz, p.333).

Thiên Thai Trí Khải, khi giải thích về đoạn kinh Pháp Hoa nầy trong ‘ ám Nghi’ đã nói: {Đà la ni là đại trí tuệ, vì khi chứng đắc đại trí nầy, hành giả có thể duy trì không bao giờ quên, và hiểu được không chướng ngại bất cứ những gì Phật thuyết ra}. 234 Tất cả mọi người nam nữ trong cộng đồng Phật giáo: tỳ khiêu, tỳ khiêu ni, người mới xuất gia, cư sĩ, và siksamanas (người nữ mới xuất gia).

235 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.393c6-7.

236 Cùng chỗ, T9.389c7-9.

237 Cùng chỗ, T9.389c19-20.

238 Cùng chỗ, T9.391a 12.

239 Cùng chỗ, cả hai đều có ở T9.393b20-21.

240 Cùng chỗ, T9.389c.

241 Cùng chỗ, T9.393b12.

242 Loại thứ tư ‘phi hành phi tọa’ không có ý như một sự phủ nhận hành và tọa, nhưng được đưa ra để đầy đủ b n phương pháp có thể thành lập trên căn bản của hai l i ‘hành’ và ‘tọa’.

243 Tôn giả Tuệ Tư soạn một tập sách tựa đề ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ ( ui- tzu-i sam-mei / HTC 98) vẫn còn lưu truyền đến ngày nay. Thời điểm tôn giả biên soạn tập sách nầy được nói trong sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp.241-268. ơ lược về nội dung tập sách và sự tương quan với ‘phi hành phi tọa tam muội’, đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, p. 75.

244 Giác Ý Tam Muội (bodhyanga samadhi) được ghi là tam muội thứ 72 trong s 108 Đại Thừa tam muội trong bản dịch ‘Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T8.251b)

của ngài Cưu Ma La Thập. ‘Giác Ý’ là hai chữ được dùng phổ thông (trước thời ngài Huyền Trang) để chỉ cho ‘thất giác chi’, tức Niệm, Trạch pháp, Tinh tấn, Hỉ,

Khinh an, Định, và Xả. Những hiệu đính khác nhau trong văn tự Trung Hoa và Phạn (Pancavimsati) giải thích rằng {‘Giác Ý tam muội’ là một tam muội trong đó tất cả tam muội tựu thành bảy nhánh giác ngộ (bodhyanga), và hành giả đến được chỗ viên mãn}. Đọc Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, T7.76b18-20; Quang Tán Bát Nhã Kinh (Kuang-tsan pan-jo ching / T8.192a). Các kinh luận Trung Hoa, Đại Trí Độ Luận (T25.401a 25-27), hoàn toàn xác định l i giải thích nầy: {Trụ trong tam muội nầy hành giả có thể đến được tất cả những tam muội vô lậu và đưa chúng về chỗ tương ứng với bảy nhánh giác ngộ, như một chin khoáng vật shih-han có thể đổi thành một ngàn chin đồng thành vàng.} Thiên Thai Trí Khải vào khoảng thời gian đầu hoặc giữa cuộc đời hoằng hóa của tôn giả, có soạn một quyển ‘Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giác Ý Tam Muội’ ( hih Mo-ho pan-jo p’o-lo-mi ching chueh-i san-mei / T no. 1922; về sau gọi tắt là Giác Ý Tam Muội). Tác phẩm nầy rút [yếu chỉ] từ tác phẩm ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ ( ui-tzu-i san-mei) của tôn sư Trí Khải là ngài Tuệ Tư, quay sang phát triển và đi vào những tác phẩm khác như ‘Tiểu Chỉ Quán’ (Hsiao Chih-kuan) và ‘Maha Chỉ Quán’ (Moho Chih-kuan). Những khái niệm vén khéo cũng như những đoạn văn chính trong đề mục ‘phi hành phi tọa’ của Maha Chỉ Quán, đều từ tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’ mà nói ra. Những sửa chữa không phải do Thiên Thai Trí Khải làm, mà do Quán Đảnh trong thời gian tôn giả hiệu đính Maha Chỉ Quán. Phần luận về ngày tháng, tác giả, và ảnh hưởng của ‘Giác Ý Tam Muội’, đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 173-189. Về phương pháp định mô tả trong tác phẩm, đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp. 75-

84.

245 Không kể ý nghĩa minh bạch của chữ bodhyanga (giác ý) đã trở nên quen thuộc với Trí Khải (đọc Giác Ý Tam Muội, T46.621c23-622a 9)- ở đây Trí Khải đưa ra một ý nghĩa của hai của ‘giác ý’ tách biệt với những ý nghĩa thường được hiểu qua kinh luận (như Đại Trí Độ Luận). Chữ ‘giác’ và chữ ‘ý’ được Trí Khải sử dụng như động từ, từ đó giải thích [b n chữ] ‘giác ý tam muội’ trong đường l i thích ứng với ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ của tôn sư Trí Khải là tôn giả Tuệ Tư. Tại sao Trí Khải lại thay hai chữ ‘giác ý’ vào các chữ ‘tùy tự ý’ để trở thành tên gọi ‘giác ý tam muội’ thì vẫn còn là một việc bí ẩn. Tuy nhiên, có thể là vì Trí Khải thấy rằng [những gì tôn giả viết xu ng] trong ‘Giác Ý Tam Muội’ và Pancavimsati dựa vào căn bản kinh điển trong việc thực hành, trong khi ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ gần với

‘Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội’.

246 ‘Điều phục, tu sửa, và kiên trì’. Đọc Maha Chỉ Quán, T46.11a 25-26.

247 B n đặc tính mô tả trong ‘fan-chao kuan-ch’a’ chúng tôi định nghĩa là ‘phản chiếu và quán sát’ có một ý nghĩa cực kỳ quan trọng thường thấy trong những tác phẩm nói về định của Trí Khải và tôn sư là tôn giả Tuệ Tư. Phản chiếu, nghĩa đen là ‘quay trở lại và làm sáng tỏ’ hoặc ‘quay ngược lại sự chiếu soi của hành giả’ mang ý nghĩa sơ nguyên quay về nguồn cội hoặc lật ngược dòng su i trược của tâm tư ô nhiễm đã tạo nên những sự có mặt từ mê lầm.

Thiên Thai Trí Khải viết những dòng đầu tiên trong tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’ (T46.621a 10-12) của tôn giả như sau: {Những ai mu n vượt bờ sinh tử và đến với Niết Bàn thì phải thấu triệt g c cội của ảo vọng và thực chứng những yếu tính để đạt đạo. G c cội mê vọng chính nó là chân thực tại của tâm. Những yếu tính đạt đạo là cái chúng tôi gọi là ‘phản chiếu’ nguồn tâm.} Nhắc lại, trong phần luận về ‘tâm thiện trụ trong sự thực tập Chỉ và Quán’ của Trí Khải, đề mục thứ ba trong mười đề mục quán chiếu thấy trong nội dung Maha Chỉ Quán- Trí Khải (T46.56b24-28) nói: {Khi quay về cội, trở lại nguồn thì pháp giới [được thấy là] toàn tịnh. Đây là cái chúng ta gọi là ‘Chỉ’. Khi hành giả tu tập ‘Quán’ theo đường l i nầy, tất cả dòng mê vọng sinh khởi của tâm tư đến chỗ dừng lại. Khi ‘quán chiếu’, hành giả tư duy rằng, từ chỗ sơ nguyên, tâm vô minh hoàn toàn tĩnh lặng với pháp tánh, và, v n rỗng lặng. Cũng không khác, tất cả những ý tưởng mê mờ và những [hành động] t t xấu đều như hư không- bất nhị và không thể phân ly.

Điều mà Trí Khải và tôn sư của Trí Khải là Tuệ Tư mu n lộ bày qua [hai tác phẩm] ‘Giác Ý Tam Muội’ và ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ (và ám chỉ qua những tác phẩm nói về tứ tam muội) là ‘quay trở lại phản chiếu nguồn tâm’ để tu tập, và ‘bất cứ và tất cả cảnh giới đều có trong một niệm’.

248 Tam vị nhất thể Tâm-Ý-Thức (Citta-mano-vijnana) mà Thiên Thai Trí Khải đưa ra ở đây là một thể thức có cái dụng thâm sâu trong truyền th ng Phật giáo từ xưa. Vì rằng tự lâu xưa, tâm và thức trở thành một vấn đề khó tìm được một l i giải thích khả dĩ từ truyền th ng Phật giáo Ấn Độ. Tuy nhiên, nói một cách tổng quát. Manas (ý) trình bày ‘tâm thức’ hoặc ‘ý căn’ hòa hợp năm thức khác làm đ i tượng của các pháp thuộc về ‘tâm’ phát sinh từ hành động. Vijnana (thức) phát khởi khi căn gặp cảnh.

Ý nghĩa của ba danh từ nầy càng trở nên mơ hồ phức tạp với chữ hsin (tâm), i (ý), và shih (thức) trong ngôn từ Trung Hoa. Không nghi ngờ rằng Trí Khải đã mượn những tên gọi nầy vì chúng được dùng rất phổ thông vào thời Trung cổ ở Trung Hoa, nhưng tôn giả đã đưa chúng về với mục tiêu đặc thù của riêng mình. Chan-jan, trong phần chú giải về đoạn văn nầy, nhấn mạnh ý nghĩa mơ hồ bằng cách đưa ra b n l i giải thích khác nhau. Chan-jan (T46.193a 26-b3) nói: {Có người nói rằng [ ự phản chiếu] thuộc quá khứ diễn đạt ‘hành động nhận thức’ hoặc ‘ ý’ (i), [sự phát khởi của tư tưởng] vị lai diễn đạt tâm (hsin), và hiện tại diễn đạt thức (shih).

Có người lại nói rằng ‘tâm’ được giải thích trong tương quan với dhatu, ‘ý’ trong tương quan với ayatana, và ‘thức’ trong tương quan với skandha. Cũng có người cho rằng hình tướng diễn đạt tâm, vì sáu cõi thọ sinh từ tâm mà có. ự cột dính là ý, như năm căn kia có sẳn trong ý (manas). Khẩu và ý diễn đạt thức, vì sự phân biệt là sản phẩm của thức. Kosa nói: {Nhân duyên thì gọi là tâm. o lường là ý. Phân biệt là thức (T29.21c). Tuy nhiên, tất cả những l i giải thích nầy đều từ truyền th ng Tiểu [Thừa]. Cả ba là một tuy khác tên gọi. Vì vậy nên bản văn ở đây giải thích rằng hành giả không nên vướng víu [vào bất cứ l i nào] là c định, hoặc là cho rằng chúng là ba, là một, là hội tụ hoặc là phân tán.} 249 Giác Ý Tam Muội (T46.621c8-9) đọc là: {Chỗ nầy đưa ra sự phân biệt giữa tâm, ý, và thức. Nếu nắm giữ những phân biệt như vậy, hành giả sẽ rơi vào sự hư hỏng của tâm, sự hư hỏng của ý, và sự hư hỏng của thức}.

250 Giác Ý Tam Muội và Maha Chỉ Quán có những đặc tính ‘Tụ’ hoặc ‘Tán’ đảo ngược ở đây. ‘Không’ và ‘Hữu’ cũng đảo ngược như vậy trong những dòng theo sau. Qua nội dung đoạn văn trong cả hai trường hợp, dường như Maha Chỉ Quán có tính cách luận lý hơn. Đọc T46.621c15-16.

251 Những điểm quan trọng Thiên Thai Trí Khải dùng trong những lập luận của Đại ư có thể tô đậm con đường Trung Luận (Chung-lun) của Long Thọ Bồ Tát về đồng và biệt. Đọc phẩm I ‘Nhân Duyên’ và phẩm VI ‘Ái Dục và Tham Nhiễm Ái Dục’ (T30.8a-c); về ‘Hợp’ và ‘Tan’, đọc phẩm VI và VII ‘Ba Tướng’ (T30.9a-12b). Chan-jan (T46.193b15-24) nói: {Ch i bỏ ba tên gọi và những phân biệt của chúng như lầm lạc, hành giả nên quán sát bản tính vượt trên cấu kết của sắc tướng. Vì lý do nầy, khi bản văn nói ‘không có mặt hoặc hiện hữu’ trong bất cứ chỗ nào trong sáu dòng nầy đều có nghĩa rằng chúng tức thể tánh. Khi nói ‘không vắng mặt hoặc bất hữu’ có nghĩa rằng khác tên gọi. Xa hơn, hành giả không được vướng víu vào danh, thể, đồng, hoặc dị. Vì vậy đều bao gồm ‘không là một chúng ta nói là ba’, ‘không là ba chúng ta nói là một’. Phần còn lại, về ‘tụ’ và ‘tán’, có thể được hiểu tương tự. [Bản văn] từ câu ‘nếu hành giả biết được rằng danh tức vô danh’ cùng chứa đựng sáu loại mà trong cách thức uyển chuyển, nhắc lại điểm nầy. áu loại đều có hiệu quả cùng phế bỏ cùng chiếu soi (shuang-fei shuang-chao) [hai đ i cực].

Kết cấu giả lập và thể tánh, cả hai đều không thể nắm giữ. Nếu hành giả dùng đoạn văn nầy để thành lập tam quán, bỏ một lấy ba, thì là biểu hiện cái Giả. Bỏ ba mà thuyết một thì đó là Không. Thành tựu danh tức vô danh, tánh tức vô tánh, thì đó là Trung Đạo. Năm phần còn lại có thể được hiểu tương tự. Nếu, qua con đường đã vẽ ra nầy, hành giả vào được bổn tánh của tâm, thì đã thành lập được diệu cảnh của tam đế bất tư nghị [là đ i tượng của pháp quán viên mãn]}.

252 Chan-jan (T46.193b25-8) nói: {Pháp quán của Viên [giáo] không những quán niệm hoặc ý như nền tảng của các pháp mà còn hủy diệt cội g c vô minh và ô nhiễm. Vì vậy hành giả phải biết rằng không những niệm hoặc ý bao gồm [tất cả các pháp], nhưng ý chính nó tức vô minh. Khi vô minh bị điều phục, tất cả ô nhiễm an tại (an-tsai)}. Như Kogi đã tiếp tục đưa ra, Tâm có thể được nhìn đồng với Pháp Thân (dharmakaya), tức chân như, và đồng với ô nhiễm là cái làm chướng ngại.

Hiểu được cái Tức đồng thời nầy thì chứng được đạo và hàng phục được vô minh.

Như vậy, chân lý và vô minh là một ‘điều’, một ‘sự kiện’, một ‘pháp’ có hai tên gọi.

253 Giác Ý Tam Muội (T46.621c21) đọc như sau: {Vì vậy chúng ta dùng sự tĩnh giác của niệm và ý để làm sáng tỏ tam muội nầy}.

254 Cùng chỗ, T46.622b19.

255 ‘Giác Ý Tam Muội’ của Trí Khải tại điểm nầy đưa ra một giải thích thứ hai về tên gọi của tam muội, là l i giải thích thấy trong Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận. Chỗ nầy cho thấy rằng tôn giả chỉ cho chúng ta Giác Ý Tam Muội là Bồ Đề Tam Muội (bodhyanga samadhi) giúp hành giả vào được các tam muội khác với bodhyanga hoặc thất Bồ Đề phần. Đọc T46.621a 23-622b23.

256 Nói cách khác, nếu một đường l i tu tập đưa ra không gi ng với những tác dụng của thân như thường tọa, thường hành, hoặc bán hành, bán tọa. 257 ‘Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh’ (Ch’ing kuan-shih-yin p’u-sa hsiao-fu tu-hai t’o-lo-ni ching / T no. 1043), còn gọi tắt là ‘Thỉnh Quán Thế Âm Kinh’. Kinh ‘Thỉnh Quán Thế Âm’ là mật kinh được đưa vào Trung Hoa bởi một cư sĩ người Ấn là Nan Đề (Nandin) đời Đông Tấn (317- 420). Nghi lễ diễn tả ở đây được biết là ‘Thỉnh Quán Âm ám Pháp’ (chi’ng kuan-yin ch’an-fa) trong truyền th ng Thiên Thai Tông, tên gọi nầy xuất xứ từ tên kinh. Hai cẩm nang khác nhau về nghi lễ nầy được lưu truyền trong cộng đồng Thiên Thai Tông sơ thời. Tập thứ nhất- ‘Thỉnh Quán Âm ám Pháp’ ghi trong mục 4 KCPL (T46.795b16-796a3), (từ đây sẽ ghi là ‘KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp’). [Tập sách nầy] đưa ra một diễn tả cô đọng về nghi lễ, cung thỉnh, sám h i, và tụng đọc là trọng tâm của Quán Âm ám Pháp. Pháp quán chiếu được nói đến nhưng không mô tả chi tiết. Tập sách thứ hai đã thất lạc, không còn lưu hành, nhưng phần mục lục còn thấy ghi lại trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’ (Ch’ing kuan-yin ching shu / T39.973a 19-23) là một tập chú giải ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ (Ch’ing kuan-yin ching). Cùng với những chi tiết về nghi thức [sám h i] như trong tập sách thứ nhất, tập thứ hai nầy nói về thiền tọa trong một mục chánh. Cả hai tập sách đều được tin là do Trí Khải biên soạn. Đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp.504-508.

Chan-jan (T46.193c20-24) đề cập đến cả hai tập sách KCPL Thỉnh Quán Âm ám Pháp cũng như tập ‘cựu’cẩm nang thú hai, nhưng vì tôn giả chỉ được biết tập nầy qua ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’, thì hẳn rằng tập sách đã thất truyền trước thời tôn giả. Tập sách thứ ba về sám h i bằng cách xưng tán danh hiệu Bồ Tát Quán Âm xuất hiện trể hơn, do ngài Tuân Thức (Tsun-shih), một bậc thầy thuộc Thiên Thai Tông biên soạn vào đời T ng, khi tôn giả phục hồi [hệ th ng] nghi lễ vào thế kỷ thứ 11. Những phụ bản của tôn giả theo cách cấu trúc của KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp, với những chi tiết từ tác phẩm sâu sắc của Trí Khải là ‘Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi’ (Fa-hua san-mei ch’an-i). Đọc ‘Thỉnh Quán Thế Âm Tiêu Phục

Độc Hại Đà La Ni Tam Muội Nghĩa, T no. 1040).

Một tác phẩm liên quan đến Quán Âm ám Pháp, và chỗ đứng của tác phẩm nầy trong truyền th ng Thiên Thai Tông đã được nói đến ở phần trên là tác phẩm ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’. Tập sách nầy (đặc biệt phần luận về lực hoạt dụng của ba đà la ni trong kinh) trở nên một nguồn g c quan trọng đ i với thuyết hạnh tà (hsing e) có sẳn trong Phật tánh mà tôn giả Tứ Minh Tri Lễ ( su-ming Chi-li / 960- 1028) đã khai triển vào đời T ng. Mặc dù loạt sách sau ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’ được tin rằng do Trí Khải soạn, những học giả hiện nay lên tiếng phản đ i quan niệm nầy, và đưa ra những chứng cớ rằng rất có thể do môn đồ của tôn giả là ngài Quán Đảnh biên soạn. Về những luận cứ nầy, đọc Ando, Tendai-gaku, pp.330-356 và Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.475-516; ato, ho’o shoso no soshosa wa Chigi ka Kanjo ka?; và Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp.411-428. 258 ‘KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp’ nói thêm rằng nghi lễ nên được cử hành trong một khoảng thời gian c định 21 ngày hoặc 49 ngày (T46.795b16). 259 ‘KCPL Thỉnh Quán Âm ám Pháp’ đưa ra một cách thức khác: {Đặt một tượng Phật quay mặt về hướng Nam, và đặt riêng một tượng Đức Quán Âm quay mặt về hướng Tây} (T46.795b18-19). Không nói rõ rằng nên đặt tượng vị Phật nào ở bức tường hướng Bắc. Nghi lễ cung bái Phật Thích Ca và Phật A Di Đà. Trong tác Phẩm ‘Thỉnh Quán Âm Tam Muội Nghĩa’ (T46.968c24) đặt tượng Đức Quán Âm và tượng Đức Đại Thế Chí quay mặt về hướng Đông; và đặt riêng tượng Đức A Di Đà bên trái Đức Quán Âm quay về hướng Nam. Tượng Đức Thích Ca có thể đặt một chỗ khác.

260 ‘Nhánh cây nhỏ làm sạch răng’ (dantakastha), là nhánh liễu, nhưng không phải là cành dương liễu của Bồ Tát Quán Thế Âm, mà là một vật dụng làm sạch răng thông thường ở Ấn Độ. Tóm lại, đó là một nhánh cây nhỏ để làm sạch răng và nướu răng. Như một trong những vật cúng dường mô tả trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’, chiếc tăm làm sạch răng nầy tượng trưng cho lực dụng tẩy uế trược. Vì vậy, trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’ (T39.973a), Quán Đảnh nói: {Đây là hai biểu tượng để thúc giục lòng mong cầu giác ngộ: nhánh liễu làm sạch [những cáu bẩn] tượng trưng cho trí tuệ, nước sạch mát tượng trưng cho sự thẩm thấu của định}.

Chan-jan (T46.193c24-25) nói: {Đ i với [ý nghĩa] của nhánh cây nhỏ và nước thơm mát ... là vì Bồ Tát Quán Âm cầm trong tay trái của Ngài cành dương liễu và trong tay phải là chiếc bình chứa tịnh thủy, nên phải soạn vật cúng dường như trên}. Kogi (1.506) trình bày một cách chính xác rằng sự mô tả nầy không thấy ghi trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’. Trong những chú giải của Quán Đảnh cũng không thấy có ghi. Những biểu tượng quen thuộc của Đức Quán Âm tay cầm nhành dương liễu, tay cầm tịnh bình được Chan-jan đưa ra bắt đầu xuất hiện trong những bức họa Bồ Tát vào thời vãn Đường.

261 KCPL, Quán Âm Sám Pháp (T46.795b20-21) đọc như sau: {T i đa mười người có thể tham dự buỗi lễ. Họ nên ngồi trên những tấm đệm quay mặt về hướng Tây. Tuy nhiên, nếu sàn nhà ẩm thấp, thì có thể làm thành những cái bục thấp. Họ phải thay đổi áo tràng [khi rời tịnh thất], đi vào bên phải và ra bên trái. au khi tắm gội, họ thay áo sạch [khi vào tịnh thất]}.

Chỗ nầy ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ nói rằng ‘thoa phấn’ thay vì ‘ướp hương’ (T20.35c) Kogi và hiki ủng hộ Maha Chỉ Quán và nói rằng đây là lỗi của những người chép kinh. Tuy nhiên, trong Phương Đẳng ám H i ở trên, khi [những người hành lễ] tắm gội (trước khi thay áo tràng) thì dùng phấn và nước hoa thơm (Fang-teng san-mei hsing-fa, T46.945b2), và tôn giả Tuân Thức (Tsun-shih) giữ nguyên văn chữ ‘phấn’. Đọc ‘Thỉnh Quán Âm Tam Muội Nghĩa’, T46.968c5.

262 áu ngày phát lồ sám h i (uposatha) gồm những ngày 8, 14, 15, 23, 29, và 30 âm lịch. KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp (T46.193c27-9) nói thêm: {Hằng ngày [hành giả] nên hết lòng cúng dường, nhưng nếu không thể thu xếp được, thì phải nên tận dụng những phương tiện để cúng dường trong ngày thứ nhất. Rồi thì từng người một tay nâng bát hương, và quay mặt về hướng Tây, nhất tâm, nhất niệm phủ phục năm phần thân thể lạy xu ng [trước bàn thờ]}.

263 Chan-jan (T46.193c27-9) nói: {Ngũ thể đầu địa như chư tăng thường làm: ... hai cùi chỏ, hai đầu g i, đê đầu chạm sàn nhà. Đây cũng gọi là ‘ngũ luân’ vì năm phần làm thành vòng tròn}. ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’ (T39.972a-b) nói rõ năm phần thân thể tượng trưng cho ngũ uẩn: tay và chân trái thuộc âm nên tương ứng với hành (samskara) và sắc (rupa); tay và chân mặt thuộc dương nên tương ứng với tưởng (sanjna) và thọ (vedana); và đầu tương ứng với thức (vijnana).

264 Đọc ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’, T2035c. Bảy vị cổ Phật : Phật Tỳ Bà Thi (Vipasyin), Phật Quá Khứ ( ikhin), Phật Visabhu, Phật Câu Lưu Tôn (Krakucchanda), Phật Ca Diếp (Kasyapa), và Phật Thích Ca Mâu Ni ( akyamuni). 265 Ba đà la ni hoặc ba câu chú đọc giữa buỗi lễ: đà la ni trừ độc hại, đà la ni diệt ác nghiệp, và đà la ni lục tự (đều có ghi trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35-36). Thực ra có đà la ni thứ tư là Quán Đảnh đà la ni (abhiseka) ghi trong kinh, nhưng không có trong nghi lễ hoặc trong phần chú giải.

266 Như được nói rõ về cách cung kính trong KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp (T46.795b25-c6), cung kính tam bảo dưới hình thức của từng vị Phật, đà la ni, và chư Bồ Tát là trọng tâm của ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’. Mỗi lần cung thỉnh, bắt đầu với lời xưng tán: {Nhất tâm đảnh lễ...} và chấm dứt với năm phần thân thể phủ phục. Cùng với Bồ Tát Quán Thế Âm và Bồ Tát Đại Thế Chí, cung thỉnh chư Đại Bồ Tát, chư Thanh Văn, Duyên Giác, và chư thánh, hiền.

267 Được mô tả trong ‘Pháp Hoa Tam Muội ám Nghi’, T46.950b24, của Trí Khải như ‘g i bên phải quỳ, thân thẳng’. ‘Thân quỳ’ là nghi thức truyền th ng Phật giáo Ấn Độ và Trung Á Châu. Theo Đạo Tuyên (Tao-hsuan) trong ‘Thích môn quy kính nghi’ ( hih-men kuei-ching I, T45.863c), g i bên mặt quỳ vững vàng trên sàn nhà, và g i bên trái đưa lên. Mông chạm nhẹ vào hai gót chân. Thân người quỳ thẳng, hơi nghiêng về trước, và hai bàn tay chắp lại cung kính.

268 ‘Thắp hương và rải hoa’ được nói đến trong cẩm nang của Trí Khải gọi là ‘tam hành cúng dường’- đi cùng với xưng niệm tiêu biểu như trong Pháp Hoa và

Phương Đẳng ám Pháp đã nói ở trên. KCPL Thỉnh Quán Âm ám Pháp, T46.795c8-12, chỉ dẩn: {Dâng hương và hoa, [hành giả] cúng dường theo nghi thức thông thường. Khi xong phần tưởng niệm tam bảo và mười phương pháp giới, với tâm thành kính, xướng lên rằng: ‘Trầm hương và hoa thơm nầy như mây lan tỏa khắp mười phương cúng dường chư Phật, Pháp, chư Bồ Tát và vô s Thanh Văn, thắp sáng và n i kết vô biên cõi nước. Vô lượng cõi Phật tiếp nhận để góp phần thành tựu Phật sự, làm thanh tịnh tất cả chúng sinh và khiến họ phát tâm Bồ Đề hằng cầu đạo giác ngộ.’ 269 ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ mô tả tay trái đặt trên tay phải (T20.36c), khác với truyền th ng Ấn Độ nhưng phù hợp với những l i mô tả của Trí Khải trong các bản văn viết về thiền định cũng như với truyền th ng Phật giáo Trung Hoa về sau. Cách thức nầy hoàn toàn khác thường so với những bản văn Ấn Độ. 270 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.34c. KCPK, Thỉnh Quán Âm ám Pháp, T46.795c13-14, nói thêm rằng: {Hành giả nên giữ tâm không tán loạn. Không nên đếm hơi thở nếu hơi thở hổn hển, khó thở, hoặc nặng nề}. Theo lập luận của Trí Khải về 25 phương tiện thiện xảo về định trong ‘Thứ Đệ Thiền Môn’( T46.490a 3- 17) và Tiểu Chỉ Quán (T46.466a 1-10), ba điều kiện nầy làm trở ngại sự phát triển về định. Pháp quán chỉ có thể thực hành thành công với điều kiện thứ tư- khi hơi thở nhẹ nhàng, tịch lặng- ‘nhẹ như tơ khi có khi không’}.

Chan-jan (T46.194a 6-18) về sau giảng rộng về ý nghĩa đếm hơi thở theo quan điểm của pháp thế gian cũng như theo tứ giáo Tạng, Thông, Biệt, Viên. Với Viên giáo, hơi thở được quán trong sự hòa hợp với ‘ba chân lý trong một niệm’. Lập luận của tôn giả hầu hết dựa vào ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’, T36.972c.

271 Cả hai KCPK, Thỉnh Quán Âm ám Pháp (T46.795c19-21) và đề mục của tác phẩm thất truyền là ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’, gồm có nước sạch và nhánh cây nhỏ, như phần cung thỉnh tam bảo. Tập sách trước ghi: {Quỳ g i thẳng và khấn nguyện rằng: ‘Nhất tâm [con] cung thỉnh Đức Bổn ư Thích Ca Mâu Ni Phật!. [Ba thời cung thỉnh chư thiên cùng tam bảo]. Để cúng dường chư vị, [con] dâng nhánh dương và nước sạch. Cầu xin chư vị rộng lòng từ bi chấp nhận [vật] cúng dường

[của con].} 272 KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp (T46.795c22), gần với Maha Chỉ Quán, phân biệt phần xưng tụng nầy với phần cung thỉnh khác về danh hiệu chư thánh hiền tam bảo, nhưng phần mục lục trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’ không phân chia các phần cung thỉnh và cúng dường. Chan-jan (T46.194a 19) đưa ra: {Xướng ba lần] tượng trưng sự phá dẹp tam chướng (quả báo, nghiệp, và phiền não). Chi tiết hành lễ có nói trong tập sách về nghi lễ, được ghi trong ‘Qu c Thanh Bách Lục’ (Kuo-ch’ing pai-lu) cũng như trong ‘Nam ơn Đạo Tuyên’ (Nan-shan Tao-hsuan). Như vậy, bản văn có ghi rằng hành giả có thể nghiên cứu kinh sách để làm đầy đủ phần thực hành.} 273 Những bài kệ, ghi trong ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ (T20.34c) cũng như từ Chan-jan (T46.194a) đọc như sau: {[Con] cầu xin Ngài cứu [con] thoát khổ hoạn, với tâm đại bi Ngài phóng tịnh quang khắp nơi nơi diệt trừ bóng t i vô minh. Cầu xin [cho con] được thoát khổ, não phiền, và bệnh tật. Cầu xin Ngài ứng hiện tất cả nơi nào có con và ban cho [con] an lạc. Nay con khấu đầu đảnh lễ Ngài, xin cứu khổ nạn. Nay con quy tâm về Ngài, là đấng đại từ bi đ i với tất cả thế gian. Con cung thỉnh Ngài cứu con thoát khổ do tam độc gây tạo, và ban cho con an lạc trong đời nầy và Niết Bàn về sau}. 274 Theo đà la ni thứ nhất và thứ hai, KCPL Thỉnh Quán Âm ám Pháp (T46.795c23-26), đưa ra những bài kệ chọn từ kinh cũng như tên của chư thánh hiền tam bảo.

275 Chan-jan (T46.194b12-13) nói: {Hai lần ngày và đêm bắt đầu mỗi thời khóa. Vì vậy [bản văn] nói buổi sáng và trước buổi t i}.

276 KCPL, Thỉnh Quán Âm ám Pháp (T46.796a 2) nói ở đây, { u t b n thời khóa lễ [ngày và đêm], thiền tọa và cung bái chư Phật như thường lệ}. [Cái gọi là] ‘như thường lệ’ nầy được Trí Khải viết trong tác phẩm ‘Lập Chế Pháp’ (Li chih-fa) là ‘b n thời thiền tọa và sáu thời cung bái chư Phật’ (KCPL, T46.793c8-9). Hai nghi thức thường được áp dụng tại đạo tràng Qu c Thanh trên núi Thiên Thai là ‘Kinh Lễ Pháp’ (Ching-li fa) và ‘Phổ Lễ Pháp’ (P’u-li fa) được ghi ở mục 2 và 3 trong KCPL (T46.794a-795b). Thêm chi tiết, đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.45-48.

277 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.37a. Trong kinh, một vị tăng thành thật và có đức tin tên là Upasena hỏi ngài ariputra (Xá Lợi Phất): {Trong khi tôi đếm hơi thở và cầu Thế Tôn thuyết pháp giải thoát cho tôi, làm thế nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng? Vì nhãn căn và nhãn thức của tôi đáp ứng với sắc tướng, làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng? Tâm và thức (manovijnana) của tôi đáp ứng với các pháp, làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng?... Như vậy, các thức nầy là kẻ trộm sự chú tâm, nhảy nhót như khỉ vượn. Làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng ngay nơi những nghiêng ngữa của sáu căn và đ i tượng của nó là các pháp có mặt mọi thời, mọi nơi?. Câu trả lời của ngài Xá Lợi Phất lập tức theo như kinh dạy, nhưng Maha Chỉ Quán lấy một dẩn chứng từ Đại Tập Kinh và một đoạn khác từ Thỉnh

Quán Âm Kinh.

278 Đại Tập Kinh, T13.168c, được Kogi (1.508) ghi nhận là xuất xứ, nhưng không đích xác.

279 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.37a. Đoạn kinh văn đưa ra ở đây phủ nhận di sản của tứ đại: {Ngài ariputra liền bảo ngài Upasena: ‘Giờ đây ông nên quán địa đại thiếu tánh kiên c , tánh của thủy đại thì không trụ, tánh của phong đại thì không ngăn ngại... và tánh của hỏa đại thì không thực; ... sắc, thọ, tưởng, hành, và thức mỗi mỗi đều có tánh và tướng như đất, nước, lửa, và khí. Tất cả đều vào thực tế’.

Khi ngài Upasena nghe những lời nầy, toàn thân ngài trở nên gi ng như nước và lửa. Ngài liền chứng được tứ đại tam muội, liễu ngộ được tánh rỗng lặng và vô hình tướng của năm uẩn, diệt trừ được những trói buộc, những ô nhiễm trong tâm, đắc quả A la hán, và dùng lửa trong thân thiêu thân mình thành tro và nhập Niết

Bàn.} 280 Những thí dụ từ mười upamana hoặc ‘sự tương tự’ (tức bọt nổi, bóng nước, huyễn ảo, bẹ chu i, biến hiện, mộng, phản chiếu, tiếng vang, mây khói, ánh chớp)

thường dùng trong kinh điển để biểu thị sự mong manh, tánh chất dễ tan biến như sương của các pháp. Đọc Lamotte, L’Enseignement de Vimalakirti, pp.132-133, no.

23).

281 Chan-jan (T46.194c25-195a 1) nói: {Nếu không có [nền tảng] quán huệ thì sự tu tập trở thành chủ trương khổ hạnh chẳng mang lại lợi ích gì. Vì lý do nầy, hành giả phải dùng thiền quán [thấy các cảnh như] huyễn hiện v.v... để chứng ngộ được sự rỗng lặng của pháp tánh và tướng phân biệt, vào được thực tế. Có hai cái hiểu về thực tại: Nhị Thừa dùng cái thấy của Thông Giáo [để giải thích thực tại là] chân hoặc thực. Biệt giáo và Viên giáo dựa vào [cái thấy] trung đạo, và không nắm giữ cái thấy của Tiểu [Thừa]. Ở đây, [Maha Chỉ Quán] đang nói về Thông giáo, nhưng khi đến phần sáu câu đà la ni ở bên dưới thì hợp vào cái thấy trung đạo. Đây là tất cả những trường hợp về quán tà pháp nói ở phần dưới, hoàn toàn căn cứ vào pháp quán viên mãn. Vì vậy, các ông nên biết rằng ý nghĩa trong đề mục nầy là ý nghĩa của Viên giáo}.

282 Ba câu chú đầu tiên trong Thỉnh Quán Âm Kinh (T20.35a 6-15) được xưng tán trong nghi lễ nầy. Chính kinh cũng ghi tên của đà la ni nầy là ‘thần chú từ mười phương chư Phật cứu độ chúng sinh hữu tình’, khác với tên gọi Trí Khải đưa ra.

Tên gọi của Trí Khải (‘đà la ni tiêu phục độc hại’) thực sự là tên kinh gọi câu chú thứ hai (tức ‘đà la ni diệt trừ chướng ngại từ tà pháp, tiêu trừ độc, và hàng phục nguy hại). Đọc T20.35a 23-24.

‘Báo chướng’ là một trong tam chướng (san chang)- tức phiền não chướng, nghiệp chướng, báo chướng. Báo chướng chỉ cho những chướng ngại của thân tâm cũng như cõi cảnh sinh ra từ nghiệp quá khứ. Cặp báo chướng và phiền não chướng với đà la ni thứ nhất và thứ ba đạt đảo ngược trong Maha Chỉ Quán và Thỉnh Quán Âm

Kinh ớ. (Đọc T39.973a 24-29).

283 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35a 20. Đà la ni nầy chữa lành bệnh dữ mà dân trong thành Vaisali đã vướng phải.

284 Cùng chỗ, T20.35a 22-b11. Đà la ni thứ hai trong ba đà la ni hợp với nghiệp chướng vì kinh thuyết tên gọi là ‘thần chú tiêu trừ nghiệp chướng, chế phục độc hại.’ ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ có nói về sự hiệu nghiệm [của đà la ni] (T20.35b8- 13): ‘Tất cả sợ hãi, độc dược và đe dọa sẽ biến mất. Tà thần, cọp, sói, sư tử, khi nghe được đà la ni nầy, sẽ ngậm miệng lại, dừng việc gây nguy hại. Ngay cả người vi phạm tịnh giới và phạm phải mười pháp cấm, khi nghe được đà la ni nầy, sẽ gạn sạch ô nhiễm và trở nên thanh tịnh. Dù cho nghiệp chướng của các ông sâu nặng đến mấy, hãy niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm và ghi nhớ đà la ni nầy.

Nghiệp chướng ấy sẽ bị tiêu trừ và các ông sẽ thấy được Phật hiện ra trước mắt.} 285 Cùng chỗ, T20.36a 6-12. Câu thứ ba trong ba đà la ni. Tên gọi đà la ni nầy là ‘lục tự chương cú’- là vấn đề, vì nó không có bất cứ sự liên hệ trực tiếp nào với năm mươi mẫu tự làm thành thần chú trong Hoa ngữ, ngoài sự kiện rằng đà la ni gồm mười hai chữ n i tiếp, mỗi chữ có ba mẫu tự hoặc ba vần. Chan-jan (T46.195b18-29) hiệu đính ‘Thỉnh Quán Âm Kinh ớ’, nói: {Có người nói rằng đó là chỉ cho tên tam bảo, mỗi một [bảo] có hai vần như Buddha (Phật), Dharma (Pháp), và angha (Tăng). lại có người nói rằng tam bảo gồm có ba vần hoặc ba chữ, và hồng danh Quán Thế Âm cũng có ba chữ, nhưng thực ra không có chứng cớ nào về những điều nầy được ghi lại trong chính bản kinh. Vì vậy, chúng tôi bỏ qua [những ý kiến nầy]. Phân tích những đoạn văn trong kinh, tập chú giải ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’ đưa ra ba l i giải thích về tên gọi ‘lục tự’. L i thứ nhất nhìn ‘lục tự’ từ quan điểm báo hoặc quả. au khi những bài kệ giải thích chi tiết rằng làm thế nào, sau khi nghe bởi tứ chúng, lục tự có năng lực nhổ tận g c khổ não trong sáu cõi [luân hồi]. L i thứ hai nhìn ‘lục tự’ từ quan điểm của nhân: Khi ngài Upasena nghe được lục tự chương cú, được dùng để quán dòng tâm luân lưu, lục diệu [pháp môn] được giải thích chi tiết. Thứ ba, sáu căn tương đương sáu chữ. Ngài ariputra (Xá Lợi Phất) trong khu rừng đã trả lời ngài Upasena khi vị nầy nói rằng: ‘Khi mắt đáp ứng hình sắc..., kinh đã dạy tận tường về sáu thức. Mỗi ba đoạn văn trong kinh kết lại thành câu ‘Vì nghe được lục tự chương cú...’. Như vậy, ý nghĩa của lục tự không nằm bên ngoài ba mục nầy. Bản văn [Maha Chỉ Quán] hiện có đua vào hai l i giải thích nầy- l i thứ nhất và thứ ba}. Đọc ‘Thỉnh Quán Âm

Kinh ớ’, T39.975b13-c11.

Oda’s Bukkyo daijiten (1827c) trích tập chú giải chưa từng phát hành của Hotan (1654-1738) về ‘Thỉnh Quán Âm Kinh’, Kanon-sangenki, cho rằng lục tự đặc biệt chỉ cho sáu chữ amdali-pamdali trong đà la ni. Câu nầy cũng có trong hai đà la ni kia. Hotan nói rằng các chữ nầy có nghĩa là anapanasmrti (quán hơi thở). 286 Cả Chan-jan (Trạm Nhiên) và Thỉnh Quán Âm Kinh ớ đều không đưa ra một giải thích minh bạch nào về xuất xứ của lục tự của Đức Quán Thế Âm.

287 Từ kinh Niết Bàn, T12.690b. Những tam muội nầy liên quan đến ‘hai mươi lăm Hữu’ ghi trong kinh, mỗi tam muội đoạn diệt một hữu. Hai mươi lăm hữu chỉ là một sự phân chia theo đường dọc trong tam giới. Như vậy, cõi Dục có 14 hữu quy tụ trong sáu cõi- một hữu cho mỗi cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a tu la; b n hữu cho các cõi người; sáu hữu cho các cõi trời. Cõi ắc có bảy hữu theo tứ thiền. Cõi Vô ắc có b n hữu theo b n loại thiền vô sắc (samapatti). Chi tiết về hai mươi lăm tam muội nầy đ i với hai mươi lăm hữu (và chổ đứng trong đạo Bồ Tát) có ghi trong tác phẩm ‘Tứ Giáo Nghi’ của Trí Khải ( su chiao I / T46.755c29-758b28). 288 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35c, 38a 6-7. Chan-jan (T46.196c1-2) nói: {Phát khởi tâm đại bi và lấy chân lý làm đ i tượng, hành giả chứng được bất thoái chuyển. Quả vị nầy tương đương với sơ trụ hoặc sơ địa tùy thuộc vào Biệt giáo hoặc Viên giáo, nơi mà tâm không còn lui sụt}.

289 ‘Thất Phật Bát Bồ Tát ở Thuyết Đà La Ni Thần Chú Kinh’ (Ch’i fo pa p’u-sa shuo t’o-lo-ni shen-chou ching, T no. 1332). Chan-jan (T46.196c9-14) nói: {Kinh nầy trước hết hiển lộ rằng mỗi vị trong bảy vị Phật có thần chú, và giải thích thêm rằng đà la ni có công năng như phương tiện sám h i. Tiếp theo, bản kinh nói về tám vị Bồ Tát... mỗi vị có một thần chú và phương thức sám h i hữu hiệu}.

290 ‘Quán Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh’ (Kuan hsu-k’ung-tsang p’u-sa ching, T 13.677a-677c). Theo Chan-jan (T46.196c8-197a 19), dẩn chứng bản kinh, thực tập gột rửa những nơi cáu bẩn được làm hằng ngày, thiền quán về Bồ Tát Hư Không Tạng, và sám h i trước 35 vị Phật. Pháp tu nầy kéo dài đến 800 ngày. 291 Toàn đề mục giới thiệu trên b n tác động của tư tưởng nầy (từ T46.15b21 đến 15c16) lấy từ phẩm 4 tác phẩm Giác Ý Tam Muội (T46.623a 8-b23) của Trí Khải, giản lược và xếp đặt lại. Phẩm nầy (Minh định các tướng của b n trạng thái chuyeên động) bắt đầu với câu hỏi: {Nếu một hành giả mu n nhập tam muội nầy, gì là những tâm pháp đặc thù mà người ấy nên dùng làm pháp quán căn bản?}. Trí Khải trả lời rằng b n trạng thái tâm hành thuộc thế tục được dùng một cách chính xác là pháp quán căn bản (hơn là bất cứ đ i tượng c định thuộc sắc tướng bên ngoài) bởi vì chúng liên tục xuất hiện và trở đi trở lại, qua từng tư tưởng và hành động. Được hỏi tại sao những điều trên được xem là tướng [để] quán chiếu, Trí Khải trả lời rằng (T46.623a 19-23): {Vì là [cái] có thể được thấy hiểu và phân biệt như một ‘tướng’. Tâm pháp và thức thì không có hình tướng. Nếu không dùng b n tướng của tâm hành như phương tiện để phân biệt thì khó mà biết được. Nếu hành giả không có khả năng biết được tâm một cách rõ ràng [như một đ i tượng], thì không thể nào thực hành pháp quán. Vì vậy, trước hết hành giả phải biết rõ [tâm và những chuyển động giả tạm của tâm] qua phương tiện tứ [tướng]. Nếu hành giả quán tưởng đến chỗ chứng ngộ được tướng tức vô tướng, thì hành giả sẽ vào được chỗ bình đẳng viên toàn của nhất tướng}.

Chan-jan (T46.197a 26-b4) nói: {Chữ Yun có nghĩa là sự chuyển động. Từ ‘chưa’ đến ‘sắp sửa’; từ ‘sắp sửa’ đến ‘thực sự’; từ ‘thực sự’ đến ‘hoàn tất’. Như vậy [yun] được nói một cách tổng quát là sự chuyển động. ... Trong [pháp quán] về [lục] hành và [lục] thức tiếp theo sau, nếu hành giả không phân biệt b n [trạng thái chuyển động] một cách rõ ràng, pháp quán tâm sẽ không có căn bản}. 292 Đoạn văn đặc biệt nầy được rút ra và sắp đặt lại dựa vào một đoạn văn trong

‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623a 10-11.

293 Ở đây, Chan-jan dấn thân vào sự bình luận về những l i giải thích sai lầm đ i với ‘ Tùy Tự Ý Tam Muội’ cũng như đưa ra thấu đáo những phương pháp thực hành tôn giả cho rằng chân chính. Đoạn văn trong câu hỏi đã đưa ra kết luận sâu sắc cuộc tranh cãi về các vấn đề thiền định giữa hai phái ơn Gia và ơn Ngoại trong Thiên Thai Tông vào đời T ng. Chúng tôi phiên dịch đầy đủ (với một ít phần toát yếu).

Chan-jan (T46.197b4-18) nói: {Hơn nữa, người nhiều nơi trên thế giới ngày nay cho rằng cái tâm trong đó niệm sinh khởi (sheng-hsin) là sai trái, và hành giả nên quán cái tâm [trong đó niệm] đã diệt. Cách quán thứ hai nầy [họ cho là] đúng. Nói như thế đó thì những người nầy kết cuộc đã hoàn toàn phá bỏ [pháp hành thiền], [vì họ] nghĩ rằng cách tu như vậy mới biểu trưng được sự vô-sinh hoặc vô-khởi [của niệm]. Lỗi lầm của họ thực là trầm trọng vậy. Những hành giả tu định nầy đều cho rằng họ quán vô sinh nhưng họ không có bất cứ manh m i nào để thấy được ‘vô sinh’. Cái [tình trạng của vô sinh] nầy trước đó hiện hữu hoặc có mặt? Trước đó không hiện hữu hoặc không có mặt? Nếu các ông nói rằng nó đã sẳn có mặt thì các ông phải từng chứng ngộ vô sinh. Nếu các ông nói rằng không sẳn có mặt, thì làm sao các ông có thể gọi đó là pháp quán?... [Quán] gi ng như dập tắt ngọn lửa: [than đỏ] phải hoàn toàn tắt. Nếu hành giả chỉ xua tan những cái thấy được [lửa và khói], và không diệt đi mầm m ng ngọn lửa sinh khởi trở lại, hành giả có thể ngay cả bị thiêu đ t bởi ngọn lửa chưa [kịp] xuất hiện. Quán tâm trong chuyển động ‘chưa sinh’ và ‘đã sinh’ là thực sự biết được cái tâm ‘sắp sinh’ và ‘đang sinh’. Những người nào đã dùng sự quán chiếu sai lạc nầy về [niệm] vô sinh để tự trói buộc mình [là những người] chỉ biết quán tưởng tâm hoàn toàn từ sản phẩm nó sinh ra, và đè nén nó, không cho nó phát sinh niệm. Họ không biết quán cái tâm trước khi khởi niệm. Bổn tánh của tâm v n không hiện hữu. Tánh bất hữu nầy là một cái gì thuộc nền tảng, sự sinh khởi hoặc hành thì gi ng như vô sinh khởi...

Hơn nữa, pháp quán về b n trạng thái chuyển động [của tư tưởng] là pháp thiền quán theo đầu ngọn và theo hiện tượng (shih), bất cứ nơi đâu tư tưởng đưa đẩy (tùy ý). Mặt khác, những phương pháp như thường-thiền-tọa liên quan đến quán lý (li) hoặc [nhận thực] rằng không có pháp nào không là pháp tánh. Như vậy, hành giả phải biết chẳng thể bỏ qua pháp nào trong hai pháp nầy trong khi tu tập tam muội.

Cùng một ý như vậy, ‘Chiêm át Kinh’ (Chan-ch’a ching / T17.908a-b) nói: {Có hai pháp thiền quán. Một là [pháp] duy thức, nơi tất cả [được nhận ra] là duy tâm. Pháp thứ hai là quán thực tại hoặc chân như. ‘Duy thức’ là pháp quán ngay giữa thế giới hiện tượng (shih). ‘Chân như’ là pháp quán về lý (li). Pháp quán về b n trạng thái [chuyển động] là áp dụng vào muôn vàn sự tướng trong mười pháp giới được nói trong bản văn ở đây tương đương với quán vạn pháp duy tâm nói trong ‘Chiêm át Kinh’. Luôn ghi nhớ ý nghĩa đoạn văn ở đây: ‘Nếu hành giả có thể thấu triệt b n [chuyển động], hành giả sẽ vào được vô tướng’}.

Phần luận về ‘Chiêm át Thiện Ác Nghiệp Báo Kinh’ (Chan-ch’a shan-e yeh pao ching), đọc Lai, The Chan-ch’a ching: Religion and Magic in Medieval China.

294 Phần vấn và đáp nầy lấy từ ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623a 24-b8. {Khả dĩ rằng hành giả có thể quán tưởng hai trạng thái chuyển động ‘sắp sửa nghĩ’ và ‘đang nghĩ’. Nhưng vì ‘chưa nghĩ’ chưa sinh khởi nên không có cái tâm [nghĩ].

Không tâm [trạng], không có tướng để phân biệt}.

295 Chữ ‘tâm’ (hsin) ở đây lấy từ một đoạn văn trong ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623a 27. Chan-jan (T46.197c 9-10) nói: {[Vì tại điểm nầy tư tưởng] chưa phát khởi, hành giả có thể nói rằng không hiện hữu. Nhưng vì [tâm] không phải là vĩnh viễn hoặc hoàn toàn không có mặt [vào thời điểm nầy], nên hành giả vẫn phải quán [tâm]}. Kogi (1.534) nói rằng mặc dù có những thay đổi trong tâm hành, thể của nó không tan biến.

296 Chan-jan (T46.197c12-14) nói: {Nghĩ và chưa nghĩ mỗi cái áp dụng vào những điều kiện căn bản có trước. Mặc dù những điều kiện nầy có đến có đi, tâm chính nó không mất. Vì không mất, một tâm như vậy có thể sinh khởi hàng hàng tư tưởng. Vì vậy, trong pháp quán tâm hành giả ngăn ngừa việc lấy cái mê lầm hoặc ô nhiễm- chín cõi trong pháp giới- làm pháp nền tảng. Làm được như vậy, hành giả vào được Phật trí}.

297 Nếu tâm hoàn toàn diệt theo từng niệm diệt, sự luân lưu của nghiệp nhân và quả (cũng như tu tập vì vậy) trở thành không thể có được. Hẳn nhiên, đây là một trong những nền tảng căn bản của học thuyết Du Già (Yogacara) về thức A-lại-gia và thức Mạc-na như căn cứ liên tục của tâm hành bồi dưỡng sự sinh và diệt trong mỗi khoảnh khắc của ý (manas) và thức (vijnana). Mặc dù pháp quán về b n trạng thái [chuyển động] của tư tưởng thì hoàn toàn nhắc lại pháp thiền Phật giáo cổ xưa về khoảnh khắc sinh diệt của thức và những yếu t đi theo (như ngũ uẩn, xứ, và giới); tôn giả Tuệ Tư, Trí Khải và Trạm Nhiên đều ngầm hướng về truyền th ng pháp tánh Du Già (proto-Yogacara-tathagata-garbha) thời Trung cổ Trung Hoa.

298 Phần vấn và đáp nầy lấy từ ‘Giác Ý Tam Muội’ (T45.623b8-23). Chan-jan (T46.197c16) cho rằng câu hỏi nầy tương tự với câu kinh Kim Cang, dù rằng không như nguyên văn- đọc Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh (T8.751b27-28): {Nầy Tu Bồ Đề! Tâm quá khứ bất khả đắc, tâm hiện tại bất khả đắc, tâm vị lai bất khả đắc.} 299 Biết được s phận của người khác qua thiên nhãn, biết nghiệp quá khứ của mình và người, và biết được tâm hiện tại của người khác là cái thông thứ nhất, thứ ba, và thứ tư trong ngũ thông. Những thông lực nầy được xem là thuộc thế gian, ma chúng và loài người đều có thể chứng đắc. Thêm vào ngũ thông nầy, chư thánh chứng được cái thứ sáu là lậu tận thông.

300 Chan-jan (T46.198a5-8) nói: {Trí Khải dùng hai tỷ dụ để đưa ra cái thấy của chủ thuyết đoạn diệt. Người đ i lập trích đoạn văn ‘ba thời đều bất khả đắc’ để đưa ra quan điểm rằng tuyệt đ i không có tâm. Chỗ nầy tương đương với hai [tỷ dụ], chính chúng hoàn toàn không hiện hữu. Đây gọi là chủ trương đoạn diệt}. 301 Đại Trí Độ Luận, T25.64c. Hai dòng trước của bài kệ đọc là: {Nếu có hạt gi ng, thì cũng có quả. ự n i truyền của nhân t tạo ra tác động cũng như quả là luật thâm sâu, t i thượng được khám phá bởi Đức Phật}. 302 ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.623c2. Trong đoạn văn nầy Quán Đảnh (Kuan-ting)

nhấn mạnh vào sự phát triển con đường thiền quán đặc thù được Thiên Thai Trí Khải đưa ra chi tiết trong tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’. Theo tác phẩm nầy (T46.623b25-624c19), hành giả tu tập ‘tam muội duy trì tư tưởng luôn tĩnh thức’ trước hết phải điều phục tâm mình qua sự hành trì lục độ và nuôi dưỡng một chánh tín rằng tâm và vạn pháp đều rỗng lặng. Rồi thì với ‘một cái tâm đã được mở dây trói buộc’, hành giả ‘quay lại chiếu soi và quán tưởng’ b n trạng thái [chuyển động] của tâm trong từng niệm. Khi b n trạng thái nầy đã thành lập đầy đủ như đ i tượng quán chiếu, và qua sự chiêm nghiệm về b n sự luân phiên của b n pháp, thấy được rằng chúng bất khả đắc. Giác Ý Tam Muội (T46.624b23-27) nói: { ự quán về [chuyển động] chưa-nghĩ và sắp-sửa-nghĩ trong đường hướng nầy, nếu hành giả không chấp nhận bất cứ cực đoan nhị nguyên, [thì] hành giả sẽ không hiểu theo cực đoan nhị nguyên. Không hiểu theo cực đoan nhị nguyên, hành giả sẽ không còn chấp chặt cực đoan nhị nguyên [cũng sẽ không tiếp tục] gieo trồng hạt gi ng nghiệp. Một khi hành giả không nằm trong chủ trương nhị nguyên, cởi bỏ những hành vi đưa đến ràng buộc, thoát ra những chướng ngại, thì cái tâm chánh quán [sẽ xuất hiện] trong sáng và thanh tịnh như hư không. Như kết quả, chánh trí trung đạo bừng sáng, và [hành giả] sẽ đến được chỗ đồng thời chiếu soi nhị đế}.

Theo Giác Ý Tam Muội ‘chánh quán’ nói đến ở đây biểu trưng nền tảng của ‘giác ý tam muội’. Có hơn chăng là một phương thức cẩn mật về mặt thực hành. Chánh quán trước hết phải được phát triển qua thiền tọa, một pháp tu Trí Khải gọi là ‘tổng quán’ (tsung-kuan). Chỉ khi pháp quán chiếu b n trạng thái [chuyển động của tư tưởng] và tánh bất khả đắc của chúng đủ vững vàng để được gìn giữ một cách hữu hiệu qua những thực hành khác thì có thể không còn phải tu tập thiền tọa thường xuyên. ự áp dụng uyển chuyển pháp quán nầy trong tất cả các oai nghi- tức lục thức và lục hành dưới những tình trường của thiện và ác- thì gọi là biệt quán (pieh-kuan). Khuôn thước nền tảng đ i với sự phát triển ‘chánh quán’ hoạt dụng như một cấu trúc tâm điểm trong tác phẩm ‘Tiểu-Chỉ-Quán’ (Hsiao Chih-kuan, T46.466c28-467a3)) của Thiên Thai Trí Khải cũng như phần giảng giải minh bạch về ‘Chánh Quán’ trong đại phẩm VII của tác phẩm Maha Chỉ Quán (T46.100b16).

303 B thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, và Trí tuệ.

304 Đi, đứng, nằm ngồi, nói, nín, và những thứ linh tinh khác. Những chỗ nầy lấy từ Tùy-Tự-Ý-Tam-Muội của tôn giả Tuệ Tư (HTC 98.344a) và Giác-Ý-Tam-Muội (T46.624c21-21), ngoài những chỗ khác nhau thay vì ‘nằm’ thì ngài Tuệ Tư ghi là

‘ngủ’, thay vì ‘linh tinh’ thì là ‘ăn’.

305 Thức thứ nhất trong lục thức, đọc Giác-Ý-Tam-Muội, T46.625b3-12.

306 Cùng chỗ, T46.625b6-10. Giác-Ý-Tam-Muội nói: {[Những yếu t ] lục căn, trần, không gian, và ánh sáng không thể tự thấy và phân biệt lẩn nhau. Đến với nhau từ nhân và duyên, sinh ra nhãn thức. Với nhãn thức như nhân và duyên, ý thức sinh ra. Khi ý thức xuất hiện, hành giả có thể phân biệt nhiều loại hình tướng.

Cũng vậy, nhãn thức có mặt qua sự sinh khởi của ý thức. Với nhãn thức, hành giả có thể thấy hình sắc, và rồi thì bị hình sắc ràng buộc. Vì lý do nầy, hành giả phải quay trở lại chiếu soi và quán cái tâm tĩnh thức trước hình tướng}.

307 Phương pháp quán tưởng hai mặt của Trí Khải ở đây- bác bỏ các loại phát triển thuộc thế tục và bác bỏ những yếu t bên cạnh nhân và duyên- là khuôn mẫu điển hình đ i với tất cả năm thức và sáu hành còn lại. Hai pháp quán nầy, cùng với pháp quán thứ ba đã được nói chi tiết ở pháp thứ tư trong mười pháp quán ( ự tận diệt hoàn toàn các pháp) trong đại phẩm VII, Maha Chỉ Quán (T46.63a 7-65a 2), cũng như trong tác phẩm ‘Tam Quán Nghĩa’ của Trí Khải ( an kuan i, HCT 99.79a-80b). Đây là pháp quán tưởng đ i trị ba giả định của tâm: nhân thành (yin-ch’eng), tương tục (hsing-hsu), và tương đãi (hsiang-tai). Phương pháp căn bản cho tất cả ba là ‘chỉ cái bất khả đắc của từng vị trí bằng cách bác bỏ một cách hệ th ng của tứ-cú-suy-kiểm }. Trí Khải nói rằng toàn thể hệ th ng đều từ tập Trung Luận (Mula-madhyamaka-karika) của Bồ Tát Long Thọ. Đọc Maha Chỉ Quán, (T46. 63c 16-21). Trong khi có một sự tương tự không thể nhầm lẩn giữa những pháp quán nầy và pháp thứ ba (Quán sáu tình), thứ hai (Quán sự đến và đi), hoặc thứ bảy (Quán ba tướng), và thứ nhất (Quán nhân và duyên) trong bộ Trung Luận của Long Thọ, sự xứng hợp không phải là gi ng [y khuôn]. Đọc Trung Luận, T30.1b-6b.

308 Giác Ý Tam Muội (T46.19816-18) nói trong phần quán về tưởng: {Hành giả quay [nổ lực] quán chiếu trở lại quán tưởng nguồn tâm, hành động nhận biết hoặc ý tưởng, và thức. Khi quán tâm một cách cẩn trọng, hành giả sẽ không thấy bất cứ một cái tâm nào c định; cũng chẳng có [bất cứ tâm nào từ đó] các pháp khác nhau và tướng của chúng sinh và diệt. Nếu không có nơi ch n nào là nơi tâm trụ, cũng chẳng có sự sinh và sự diệt của các pháp và các tướng, thì hành giả nên biết rằng tâm nầy bất khả đắc}.

309 Chan-jan (T46.198b16-18) nói rằng thức nên được thêm vào chỗ nầy để thành năm yếu t hợp lại để sinh ra tâm thấy: {Khi mắt nhìn hình tướng, năm yếu t phải trợ duyên trước khi hành giả có thể thấy: không gian, ánh sáng, căn, cảnh, và thức. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức không đòi hỏi ánh sáng}.

310 Nguyên câu văn nầy (cũng như nhiều câu theo sau) lấy từ Giác Ý Tam Muội (T46.625b6-10); đọc ghi chú #68 ở trên. Chan-jan (T46.198b24-27) giải thích đoạn văn như sau: {Với nhãn thức làm nhân duyên phát sinh ý thức, nhãn thức hành động như chánh nhân (hetu), nhưng nó cũng có căn, cảnh, không gian, và ánh sáng làm trợ duyên (pratyaya). Ngay tức khắc nó sinh ra ý căn. [Khái niệm] ‘nhãn thức có mặt trên nền tảng ý thức’ chỉ căn cứ vào sự kiện rằng cái nhân [đ i với] sự diệt tức thời của thức nhận biết hoặc ý thức được thành lập bởi căn nhận biết hoặc ý căn: khi [ý căn chuyển đổi] vào chỗ đ i diện với các cảnh khác, nhãn thức lại sinh khởi. Như vậy hai thức thay phiên làm nhân cho nhau}.

Koroku (đưa ra Kogi 1.542) tin rằng nhóm chữ ‘các cảnh khác’ đặc biệt chỉ cho các pháp thuộc căn nhận biết hoặc ý căn, nhưng Kogi chỉ trích l i giải thích nầy, và nói rằng thay vì vậy, nó cũng là đ i tượng nhận thức của các căn khác. 311 Chan-jan (T46.198b28-c1) nói: {Kế tiếp, bản văn phân biệt từng [cõi] trong mười cõi [của pháp giới]. Đoạn văn nói về b n cõi đầu tiên- nơi mà ‘bằng nhãn thức hành giả có thể nhìn thấy’ v.v... căn cứ vào kinh và hoàn toàn gần với Tiểu Thừa. Như vậy mu n nói là ‘thức thấy’. [Tâm] phát khởi đứng trên căn bản nầy, với [nhãn thức và ý thức] thay nhau làm nhân duyên cho nhau. Trong đường l i nầy, mười cõi trong pháp giới dần sinh khởi}. 312 Theo Chan-jan (T46.198c6-13). 313 Khổ, lạc, và vô ký.

314 Chan-jan (T46.198c17-20) ghi nhận b n cái đầu tiên như thiền tứ niệm trụ (smrtyupasthana)- vô thường, bất tịnh, khổ, vô ngã- đại diện cho pháp hành của chư vị Thanh Văn. Yếu t thứ năm, duyên khởi (pratiyasamutpda) là pháp hành của chư vị Duyên Giác.

315 Được ghi nhận bởi Chan-jan (T46.198c20) như cảnh giới Bồ Tát. 316 Vật cho, người cho, và người nhận.

317 Đoạn nầy lấy từ hai đoạn kinh khác nhau trong Kim Cang, T8.749a 12-15. Và

750b29-c3.

318 Sáu mươi hai kiến chấp biểu trưng tất cả những kiến hoặc. Chan-jan c ng hiến sự phân chia thành bảy định nghĩa, dựa vào lập luận của tôn giả Quán Đảnh (Kuan-ting) về kinh Niết Bàn (Đại Bát Niết Bàn Kinh ớ, T38.169a-b). [Chan-jan] đưa ra những định nghĩa như sau: {Ngũ uẩn trong cõi Dục nhân với tứ cú thành hai mươi l i thấy. Lại nhân với tứ cú của cõi ắc, thêm hai mươi. Vì không có sắc tướng ở cõi Vô ắc, tứ uẩn nhân với tứ cú thành mười sáu. Hai l i nhìn cực đoạn của hai chủ trương thường và đoạn cộng thêm vào cho ba cõi, sinh ra thêm sáu l i nhìn, tạo thành sáu mươi hai. Trong tác phẩm ‘Pháp Hoa Văn Cú’ (T34.56b5-8), Thiên Thai Trí Khải đưa ra lời giải thích như sau: {Ngũ uẩn có thể được nhìn như ngã, hoặc như cái tách biệt với ngã, hoặc lớn hơn ngã, hoặc nhỏ hơn ngã, làm thành hai mươi. [Con s ] nầy nhân với tam thời thành sáu mươi, cộng với hai l i nhìn sai lầm về thường và đoạn, tất cả làm thành sáu mươi hai}.

319 B n l i nhìn đảo ngược dùng trong Tiểu Thừa để diễn tả cuộc vận hành ảo hiện được nói đến trong kinh Niết Bàn như b n tánh đức của Phật tánh hoặc tánh giác ngộ có sẳn (T9.648a-653c).

320 Chan-jan (T46.26-27) nói: {Bởi vì trong tánh rỗng lặng hành giả thấy dung chứa đầy đủ b n [chuyển động] của mười cõi [pháp giới], bản văn nói rằng ‘khác nhau’}.

321 Chỗ nầy, chữ ‘pháp giới’ (fa-chieh) nên được dịch là ‘cõi’ (gati) hơn là như dharmadhatu.

322 Dùng chữ ‘ghi lại’ hoặc ‘lưu ý’ cho thấy rằng phần nầy được tôn giả Quán

Đảnh đưa vào.

323 Chan-jan (T46.200a8) nói: {Hoạt dụng của tâm là cội nguồn [của mười pháp giới]}. Tôn giả đã liên kết từng tác động trong mười tác động với từng cõi trong mười cõi: phạm giới với địa ngục, và phần còn lại với các cõi ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, người, trời, chư thiên, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật.

324 Chan-jan (T46.200a 11-12) ghi nhận ‘thiện hạnh’ với mười hành động thiện được chư thiên cõi Dục hướng về và thực hành; và tứ thiền với cõi ắc.

325 Theo Muranaka, p.154. 326 Trích từ kinh Pháp Hoa, T9.3b; Hurvitz, pp.9-10.

327 Đó là sáu thức bên trong và sáu hành bên ngoài.

328 Trí Khải (hoặc Quán Đảnh) không luôn luôn nói gi ng nhau trong những mục sau nhưng tư tưởng căn bản thì rõ ràng. Chan-jan (T46.200a 28-b2) giải thích: {Với mỗi mục [trong mười hai mục] bản văn giải thích về mười cõi [của pháp giới] và lục độ. Nhưng vì đoạn văn thường giản lược, có khi chỉ nói đến chín cõi, có khi chỉ nói về cõi Phật. [Trong bất cứ trường hợp nào], hoặc mở rộng hoặc tóm tắt, hình thức đều tương quan, và cùng đưa về Viên giáo. Hơn nữa, tại sao mỗi mục trong mười hai mục chỉ làm phong phú lục độ? áu cái nầy cũng nên chứa đựng sáu cái kia. Như vậy, mỗi độ được trang nghiêm bởi năm độ kia}. 329 Nguyên đoạn văn về tu tập lục độ hầu như được lấy trực tiếp từng chữ từ những dòng đề tựa ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ ( HTC98.344d) của tôn sư Trí Khải là tôn giả Tuệ Tư.

330 Chan-jan (T46.200b27-28) nói: {Vì ý tưởng không sinh khởi nên gọi là ‘không bị khó khăn’. Ở khắp mọi nơi có nghĩa là ‘vô trụ’. Vì các uẩn... chính chúng đồng với pháp giới, nên ‘không xáo trộn’}.

331 Chan-jan (T46.200b29-c1) nói: {Trong từng niệm người ấy áp dụng trực tiếp vào lý, và hoàn toàn thoát khỏi những tiến trình nơi mà cái thấy hiểu chỉ đến sau khi suy luận}.

332 Chan-jan (T46.200c3-4) nói: {Vì ý tưởng sau mỗi niệm thì đồng với pháp giới nên không còn sự phân chia giữa sinh và diệt}.

333 Chan-jan (T46.200c5) nói: {Người ấy không chấp hai cực đoan vì hai cực đoan chính chúng đồng với trung đạo}.

334 Theo Chan-jan (T46.200c6-7).

335 Chan-jan ghi nhận sáu nhánh là đầu, mình, hai tay và hai chân.

336 Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T15633b-c. Đoạn văn có trong nguyên bản tác phẩm ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ của tôn giả Tuệ Tư. Luận tổng quát về sự lợi ích của bản kinh nầy đ i với tác phẩm của tôn giả Tuệ Tư, đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.95-96. Phần phiên dịch đoạn văn trên, đọc Lamotte, Concentration de la marche heroique, p.152. 337 Toàn phần nầy (từ ba đoạn văn xu ng đến cu i phần luận về tam muội và tứ ma) được lấy trực tiếp từ tác phẩm ‘Giác Ý Tam Muội’ của Trí Khải (T46.626a 14- b9).

338 Chan-jan (T46.201a 2-3) nói: {Hành giả quán cái tâm vừa phát khởi trói buộc, thấy được ngay nơi đó không có tâm. [Không có bất cứ tâm nào ở trong tam muội] làm cách nào hành giả còn tưởng đến một nơi ch n mà nơi đó thủ-lăng-nghiêm tam-muội phát sinh?} 339 Theo ý nghĩa Chan-jan (T46.201a6-7) đưa ra: {Biết chính mình đồng thể với pháp giới và đáp ứng vạn sự vạn vật khắp nơi- đây là ý nghĩa ‘sinh hoặc khởi như phương tiện’.} 340 Jneyavarana. Phần luận về nhiều cách dùng và hiểu của Trí Khải về chữ nầy, đọc wanson, Chih-i’s Interpretation of Jneyavarana: An application of the Threefold Truth Concept. Thực sự, Trí Khải nhìn những ‘trí tuệ chướng ngại’ như một cản trở của tư tưởng không nung chảy được với trung đạo. Chan-jan, khi chú giải đoạn văn nầy, nói (T36.201a 9-12): {Vì có ‘người toan tính’ mọi thứ cho nên nghĩa của ngã hoàn toàn thô thiển. Còn [thô bỉ] biết bao nếu có người tự ‘đánh bóng chính mình’. Chừng nào thì [loại] nầy được xem là trí tuệ? Cái tâm vướng mắc cản ngăn trí tuệ, vì vậy gọi là ‘tri chướng’. Những tín đồ không đi trên đường của Phật hầu hết phạm vào [lỗi] nầy. Vì ‘sự tự đánh bóng’ ở đây không khác với ngoại đạo, thì tại sao có thể được xem hẳn như một bước sai lầm đ i với trí tuệ trung đạo? }.

341 Đại Trí Độ Luận, T25.190b; đoạn văn trích dẩn không chính xác.

342 Đại Tập Kinh, T13.177b-c. Đoạn văn nầy lấy từ một phẩm trong Ratnacuda-pariprccha. Lập luận ở đây đặt trọng tâm quanh câu hỏi rằng cái tâm đang thiền quán (sở quán) thì khác hoặc gi ng với cái tâm đang làm việc quán chiếu (năng quán). Phật thuyết về quán tâm dạy rằng bản tánh của tâm không thể được hiểu rằng bên trong hoặc bên ngoài ayatamas (lục căn, lục trần}, hoặc cả hai, hoặc trong skandhas (uẩn) hoặc trong dhatus (xứ) (T13177b11-13).

343 Một bảng tên không liên hệ đến b n pháp thiền của Trí Khải, được biết là ba pháp môn giải thoát (vimoka-dvara). Pháp môn thứ ba, tức ‘vô tác’ ở đây, được ngài Cưu Ma La Thập và những dịch giả đời sau dịch là vô nguyện (wu-yuan).

344 Tâm điên đảo, hoặc không có khả năng thức tĩnh đ i với chân tâm; kiến điên đảo hoặc đưa ra cái thấy ai lầm đ i với căn cảnh và thất bại trong việc nhận ra chân tánh; tưởng điên đảo hoặc sự sinh khởi của suy nghĩ và trói buộc. (Kinh Niết Bàn,

T12.498b).

345 Các ma phiền não, uẩn, căn, trần, xứ, tử, và ma vương cõi Dục. Chúng ma tượng trưng cho tất cả những yếu t làm hư hoại thiện hạnh. Đọc Trí Khải, Thứ Đệ Thiền Môn (T’zu-ti ch’an-men, T46.506c-507a).

346 Tỷ dụ nầy, lấy từ kinh Niết Bàn (T12.740a), được dùng để biểu trưng tâm niệm của Bồ Tát: một người được lệnh vua phải mang một bình đầy dầu đi trong đám đông người, nhưng không được phép để nhiễu ra ngoài một giọt dầu nào, nếu không thì sẽ nhận lưỡi kiếm bén của người đi theo sau.

347 Theo Chan-jan (T46.201c7-8). ‘Niệm dấy khởi’ được chú giải là ‘các cõi của lục đạo luân hồi’. Chan-jan đồng nhất chỗ nầy với sự quán tưởng về đế thứ nhất trong tam đế- tức Không.

348 Chan-jan (T46.201c7-8) nói: {‘Chẳng trong chẳng ngoài’ chỉ cho sự rỗng lặng của lục thức. ‘Chẳng đến chẳng đi’ chỉ cho sự rỗng lặng của lục hành}.

349 Chan-jan đồng nhất đoạn văn nầy với pháp quán về Giả đế. 350 Đó là mười tà hạnh trừ hạnh của tâm. Đây là sát sanh, thâu đạo, tà dâm (đ i với thân), vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, tạp ngữ (đ i với khẩu).

351 Ở đây và phần dưới, Trí Khải trình bày mười thứ lớp hoặc cấp bậc nghi lễ đạo đức (dù rằng không hẳn là giới luật). Nội dung không đến từ bất cứ một xuất xứ đặc biệt nào, nhưng từ nhiều chỗ trong Đại Trí Độ Luận (T25.225c-226a) và kinh Niết Bàn (T12.675a). Bảng kể tên ở đây hơi khác với một bảng khác trong Maha Chỉ Quán (T46.36b-c). ự khác nhau phần lớn chung quanh sự đồng nhất của mục thứ sáu và thứ mười. 352 Theo Chan-jan (T46.201c15) chỗ nầy bắt đầu phần nói về pháp quán ở thứ bậc trung đạo, đế thứ ba trong tam đế. 353 Chan-jan (T46.201a19-21) thêm vào hành động tiếp nhận, để duy trì sự song song với tam đế trong đoạn trước.

354 Ba tam muội đã nói đến ở trên.

355 Giản lược từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa, T9.3b; Hurvitz, p.17.

356 Không rõ xuất xứ, nhưng có thể từ Đại Trí Độ Luận (T25.629b5-7): {Nếu một Bồ Tát bắt đầu dùng pháp môn tinh tấn, người ấy sẽ vào tất cả những độ khác. ‘Tinh tấn’ có nghĩa là thực hành kiên trì năm độ kia, thân và tâm tinh tấn, chẳng dừng nghỉ. ‘Tinh tấn’ không có tướng đặc biệt hoặc tách rời nó}.

357 Theo Chan-jan (T46.202a 4-9), ‘những thực hành khác’ là năm độ kia.

Tôn giả kkhẳng định rằng tinh tấn phải có tướng đặc biệt vì nó ‘chỉ dẩn hoặc hướng đạo năm độ kia’}. 358 Theo Thứ Đệ Thiền Môn (T46.480a-b) của Trí Khải các pháp ‘thiền định’ căn bản nầy chỉ cho tứ thiền và tứ tam muội. Chín pháp thiền quán về sự chết là kỹ thuật quán tưởng hình trạng hư hoại của một xác chết. Pháp quán thứ chín liên quan đến sự hỏa táng hoặc sự tan rã hoàn toàn của xác chết, và vì vậy có thể đưa đến kết quả không còn [chấp] vào người quán và đ i tượng [quán chiếu]. ự phủ nhận thứ tám là những phương pháp sinh khởi và thành tựu căn bản thiền và tam ma địa (samapatti).

359 Chan-jan (T46.202b9-11) nói: {Khi cái tâm bềnh bồng đang có mặt thì làm cách nào hành giả nhận ra được cái tâm lắng đọng? Pháp Chỉ ở đây là chín pháp thiền, tám pháp giải thoát v.v...Không nắm giữ bất cứ [tâm] tịnh hoặc động, hành giả chứng ngộ được chân tánh của thiền định. Và chân tánh [nầy] bao trùm vạn pháp}.

360 Đại Trí Độ Luận, T25.402c-406b. Trong đoạn văn nầy, cả kinh và kinh luận đều bỏ qua pháp thiền thứ chín về hỏa táng xác chết. Trong đề mục về thiền trong Maha Chỉ Quán, T46.121c (pháp quán thứ sáu và thứ mười), nói rằng hành giả nên thực tập tất cả, ngoại trừ pháp sau cu i trong chín pháp. Đây hẳn vì hỏa táng và sự quán chiếu nầy ám chỉ sự hoàn toàn đoạn diệt [nơi Niết Bàn], là điều không thích hợp với Đại Thừa. Thập lực mô tả mười trí năng khác nhau của chư Phật. Tứ vô sở úy gồm có Đức Phật tuyên thuyết rằng Ngài là bậc t i thượng, hoàn toàn xa lìa tất cả ô nhiễm, thuyết chướng đạo đạt đến giác ngộ, và thuyết đạo vượt qua tất cả. Đọc

Đại Trí Độ Luận, T25.241b-c. 361 Không tìm được xuất xứ của tập luận nầy.

362 Đoạn nầy trong Đại Trí Độ Luận, T25.139a-140a. Ở đây, Đức Phật thuyết sáu định nghĩa về trí tuệ của thế gian: là g c rễ của trí tuệ bất nhiễm; là trí ô nhiễm; là mỗi thứ lớp trí từ sơ phát tâm cho đến tận cùng chứng ngộ; là cả hai trí ô nhiễm và bất nhiễm; là bất nhiễm, vô lậu và nhất nguyên; là bất khả thuyết và hoàn toàn vượt trên những giới hạn của tất cả những đề xướng trên căn bản tứ cú hữu. ‘Định nghĩa thứ bảy’ nói rằng tất cả sáu định nghĩa là đúng, là cái mà Phật ch i bỏ. ‘Định nghĩa thứ tám’ nói rằng chỉ có định nghĩa thứ sáu là đúng, là cái mà Phật chấp nhận. 363 Cái thứ nhất và thấp nhất của ba loại trí diễn tả trong kinh Lăng Già (T1616.500c), hai loại kia xuất thế gian trí, và xuất thế gian thượng thượng trí. Thiên Thai Trí Khải giới thiệu những phân biệt tương tự về thiền- thế gian, xuất thế gian, và xuất thế gian thượng thượng- dựa vào ba trí kinh Lăng Già đưa ra. Đọc ‘Giác Ý Tam Muội’, T46.621c5-622a4.

364 Chan-jan (T46.202c18-19) nói: {[Câu văn] được đọc là ‘Với sự áp dụng của mỗi thiện pháp trong mười hai đề mục [thì như nhau]’. Tuy nhiên, đoạn văn giản lược}. 365 Đây là hai trong chín tỷ dụ của kinh Niết Bàn (T12.793c 24-794a 10) được dùng để biểu trưng sự đồng hành của tam muội và bát nhã. Trước hết chà xát xà-bông, rồi dùng nuớc sạch xả; trước hết nắm cỏ vào tay, rồi thì cắt với lưỡi liềm.

366 Trí Khải trong ‘Giác Ý Tam Muội’ (T46.622b5-623a4) hợp lục thành tựu với lục chướng: dục hoặc tham, bất thiện (phạm giới), giận dữ hoặc hiểm độc, lười biếng, mơ hồ, và ngu muội. Thể thức lấy từ Đại Trí Độ Luận (T25.303c-304b).

Khác với sự xếp đặt của Quán Đảnh (Kuan-ting) ở đây, Giác Ý Tam Muội (T46.623a1-4) nhìn lục thành tựu như ‘phương tiện thiện xảo’ cần thiết để hàng phục tâm chướng ngại và biết manh m i sự quán tưởng chân chính: {Lục thành tựu bao gồm tất cả phương tiện. Một khi hành giả biết khéo dùng chúng để điều phục tâm thô thiển với sáu chướng ngại, và có thể khiến tâm uyển chuyển, hài hòa, thì mới có thể dùng tâm sáng tỏ quán tưởng và vào được cổng chánh quán. Đây gọi là phương tiện tu tập thậm thâm tam muội}.

367 Hoặc thực hành lục thành tựu thuộc sự tướng hoặc báo trong các cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ có thể là chủ đề ở đây.

368 Thí dụ, Bồ Tát hoặc Phật, là các bậc tìm cách hữu hiệu để cứu rỗi chúng sinh.

369 Không rõ xuất xứ.

370 Một tỷ dụ từ Đại Trí Độ Luận (T25.262a). Đoạn văn nầy cho thấy rằng trừ khi Bồ Tát ra khỏi tam độc, người ấy tương tự như một cái hủ chứa thu c độc có thể làm hư hoại bất cứ công đức nào rót vào đó. Chan-jan (T46.203b14-16) nói: {Thân Bồ Tát gi ng như hủ chứa chất độc. Bị phiền não chiếm ngự có nghĩa là ‘thu c độc’. Tu tập pháp Phật [dưới những tình hu ng nầy] gi ng như rót thu c tiên vào hủ [có chất độc]. Thuyết giảng những pháp nầy cho người, [Bồ Tát] khiến họ mờ mịt ‘thân mạng’ là Phật tánh thường trụ}.

371 Hợp với cái mà trung đạo nhận ra như một thực tại thuần túy siêu việt và bao gồm cả hai Không và Giả. 372 T12.648a28. Đức Phật thuyết giảng cho ngài Ca Diếp về b n tánh đức Bồ Đề (thường, lạc, ngã, và tịnh), và ngài Ca Diếp bạch rằng từ ngày nầy về sau ngài được [thực sự] giác ngộ.

373 Chan-jan (T46.203b20-23) nói: {Nhìn một hành động thuận [với thực tướng] là ‘thiện’ và nghịch [với thực tướng] là ‘ác’ mô tả một vị thế tương đ i. [Câu văn kế tiếp nói rằng] ‘Nếu có người đạt đến chứng ngộ’ v.v... sự trói buộc được nhìn là ác, và sự chứng ngộ là thiện. Người ấy phải xa lìa ác cả hai nghĩa tương đ i và tuyệt đ i. Bám vào [ý niệm] về Viên [giáo] thì vẫn là ác. [Vậy thì bám vào] những giáo pháp khác còn [là ác] đến đâu nữa?}.

374 Một sự diễn đạt lấy từ kinh Duy Ma Cật, T14.549a.

375 Chan-jan (T46.203b24-25) nói: {Ở đây phân biệt chi tiết về ác với nhiều nghĩa. Chỗ nầy được đưa ra như một nền tảng quán chiếu. Trước nhất, thể tánh của ác bị khám phá, tức lục chướng}. Kogi (2.3) nói: ‘Chỗ nầy chỉ áp dụng cho pháp quán của kẻ sơ cơ’.

376 Mục thứ năm có trong mười mục từ Đại Trí Độ Luận (T25.229a-232c). Gồm những chủ đề về vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh (đưa ra b n l i nhìn đảo ngược) sự chết, thức ăn dơ bẩn, cho thấy rằng thế gian không có gì vui, và ba phẩm tánh của Niết Bàn (xa lìa, tách rời, dứt phiền não). Mười đề mục nầy cũng được nói đến trong Thứ Đệ Thiền Môn của Trí Khải, T46.538c-540b. 377 Đại Trí Độ Luận (T25.232a 9-12) nói về tà [pháp] là nhân không an vui của hai ph i cảnh: chúng sinh và các cõi nước. 378 ự xứng hợp giữa hai mục và sáu sự tán loạn thì không gi ng in khuôn. Chan-jan (T46.203c14-17) c gắng chú giải đoạn văn như sau: { áu sự tán loạn được nói giản lược ở đây nhằm mục đích đưa ra ‘sự sinh khởi đặc thù [của chướng ngại]’.

B n cái đầu tiên như vẫn thường thấy. Những tâm trí say cuồng, là nhân mờ mịt, mô tả sự mơ hồ của tâm tán loạn. ‘Dễ dàng mất đi phẩm cách’ đồng như sự ngu muội}. Muranaka (p.164) c ng hiến một bản văn uyển chuyển hơn, là bản chúng tôi đang dò theo ở đây.

379 Tù bản kinh Đại Thừa ‘Ương quật ma la’, T2.512b. Câu chuyện như sau: ‘Một người học trò trẻ dòng Bà la môn, bị vợ ông thầy của mình ve vãn, từ ch i không làm như ý người đàn bà. Bà nầy giận dữ và bịa chuyện với chồng rằng người học trò trẻ của chồng mu n ép uổng bà ta. Ông thầy ra lệnh Ương quật ma la phải giết đủ một ngàn người để được tha tội. Người học trò tuân lệnh thầy, đi vào chợ giết người và cắt một ngón tay của mỗi nạn nhân kết xâu đeo vào cổ. Khi đang tìm giết người cu i cùng là mẹ mình thì gặp được Phật. Trước hết Phật khiến người nầy rời khỏi người mẹ, sau đó thuyết pháp, người nầy đắc quả A la hán và được sáu thần thông.

380 Lấy từ kinh Maha-maya (Ma Ha Ma Da) (T17.585a-b). Khi một người con của vua Ba Tư Nặc (Prasenajit) là Kỳ Đà (Jeta) thường bị ép u ng rượu trong những lúc giao tiếp với người. Thái tử luôn c gắng kiểm soát chính mình, và nghĩ rằng u ng ruợu với người là việc quan trọng để giữ liên hệ với nhau. Vì vậy thái tử xin Phật rút lại lời nguyện giữ ngũ giới cư sĩ, và thay vào đó tránh mười tà hạnh, là những giới không cấm u ng ruợu. Đức Phật khen ngợi và chấp thuận lời thỉnh cầu. Cũng trong kinh nầy (T17.585b-586a) kể lại câu chuyện của bà Mạt Lỵ (Makika), vợ vua Ba Tư Nặc, là người đã nói d i, trang điểm thân mình để cám dỗ, chầu hầu và chu c rượu cho vua. Những cử chỉ phạm giới nầy của phu nhân nhằm mục đích làm vua nguôi ngoai, bỏ qua ý định giết người đầu bếp đã làm vua nổi giận. Vì hành động của phu nhân thiện và thanh tịnh, nên được Đức Phật khen ngợi. Chan-jan (T46.205a 4-7) ghi chú: {Câu chuyện phạm giới để cứu chúng sinh vì lòng mong cầu làm lợi ích chúng sinh của Bồ Tát. Như vậy gọi là ‘thiện giữa ác’}... Bất cứ ai mu n làm theo những thí dụ nầy, phải tự xét mình. Nếu người ấy chỉ vì vọng dục thì không phải là lý do đúng để phạm giới}.

381 Từ phẩm ‘Nhập Pháp Giới’ kinh ‘Hoa Nghiêm’, T9.716c-717b. Bà Tu Mật Đa (Vasumitra)- là một trong năm mươi ba vị thiện tri thức, là những bậc mà Thiện Tài đồng tử được gặp trên bước đường cầu đạo- là một người đàn bà thông minh, trẻ đẹp thường mời mọc những người đàn ông [hiếu sắc] đến với bà để nhân đó mà thuyết giảng chánh pháp.

382 Từ phẩm ‘Đề Bà Đạt Đa’, kinh Pháp Hoa (T9.34b-35a), Hurvitz, pp. 195-197.

Dù rằng vị nầy bị nhìn như người tà kiến phá Phật, hại tăng đoàn, kinh Pháp Hoa miêu tả Đề Bà Đạt Đa như một đại Bồ Tát hành Phật đạo.

383 Chan-jan (T46.205c22-24) nói: {‘không thể ngăn chận’ có nghĩa là tà [pháp] có thể thay hình đổi dạng. Chúng khiến người thực hành pháp chỉ quán ngay khi đang ở giữa tà vạy. Tuy nhiên, hành giả nhất định không được [lấy việc nầy làm nhãn hiệu và tự vẽ cho mình con đường] không ngừng tham đắm vào tà pháp, nếu không thì sẽ vĩnh viễn là phàm phu. Điều nầy không có nghĩa rằng tà pháp không làm chướng ngại [đạo]. [Bản văn] cũng nói rằng ‘đạo không chướng ngại tà’ để cho thấy rằng ngay cả khi hành giả [trên đường] hướng về chỗ giác ngộ, tà tâm vẫn chưa phải là dứt hẳn}.

384 Chan-jan (Trạm Nhiên) nhận diện chỗ nầy với câu chuyện của ngài Nanda, nhưng không đưa ra chi tiết liên hệ trong Đại Trí Độ Luận (T25.70c), cùng xuất xứ với hai tỷ dụ tiếp theo sau. Cả ba câu chuyện cho thấy chư vị A la hán và Duyên Giác khác với Phật [như thế nào]. Câu chuyện của ngài Xá Lợi Phất cho thấy tập khí của tâm sân vẫn còn, câu chuyện của Nan Đà cho thấy tập khí tham dục, câu chuyện của Dư Tập cho thấy tập khí của ngã. Chuyện ngài Nan Đà là một câu chuyện nhiều người biết đến, được ghi lại trong văn học và những ngụ ngôn Phật giáo. Đọc Lamotte, Traité, (1.118). Nan Đà từ giả vị hôn thê để gia nhập tăng đoàn nhưng lòng không thôi vương vấn bóng dáng người yêu. Để diệt tâm mơ tưởng của ông, Đức Phật [dùng thần thông] đưa ông lên cung trời Đao Lợi, cho ông thấy những thiên nữ xinh đẹp bội phần hơn người cũ, và bảo rằng kiếp sau ông có thể được bất cứ cô nào ông ưng ý, với một điều kiện là kiếp nầy ông phải ở lại tăng đoàn, s ng đời s ng của một tu sĩ. Khi Phật dạy lại cho những tu sĩ khác về việc nầy thì tất cả mọi người đều cười chế nhạo Nan Đà. Xấu hổ, ông liền từ bỏ lòng ái dục và đắc quả A La Hán.

Một câu chuyện được ghi trong ‘Tự Thuyết Kinh’ (Udana-varga) (T4.699b-c): Xưa kia có một người đàn bà bị người chồng đa dâm áp bức trong việc sắc dục. Người đàn bà tìm gặp một tăng sĩ để hỏi ý kiến, vị nầy khuyên bà về hỏi lại chồng rằng đó có phải là hạnh của một Tu Đà Hoàn (sơ quả trong tứ quả A la hán). Nguời đàn bà làm theo lời khuyên, chồng bà xấu hổ liền đắc được quả A na hàm (quả thứ ba). Chú giải của Chan-jan về đoạn văn nầy trong Maha Chỉ Quán được thấy là kết hợp hai bản văn vào một.

385 Đại Trí Độ Luận, T25.71a. Vị tăng sĩ tên Dư Tập (Pilindavatsa) có ý mu n băng ngang sông Hằng để khất thực. Đến bờ sông, ông búng tay và nói với con sông ‘Tiện tỳ, hãy dừng chảy!’ Con sông nghe lời để ông đi qua, nhưng thần phách của sông đi đến chỗ Đức Phật và than phiền về việc mạ lỵ nầy. Đức Phật dạy ông Dư Tập hãy nói lời h i lỗi với thần sông. Ông vâng lời Phật, đi đến bờ sông, chắp tay lại, và nói với thần sông rằng: ‘Tiện tỳ, đừng giận, ta h i lỗi với ngươi!’. Những người nghe được đều cười. Tuy nhiên, Phật xác nhận với thần sông rằng đó là lời xin lỗi chân thật. Chỉ vì ông Dư Tập hơn năm trăm kiếp từng là một bà la môn, thường kiêu mạn và mắng nhiếc người khác. Giờ thì ông không còn những tánh xấu ấy, nhưng chưa bỏ được l i nói ngày xưa. Như vậy, ngay cả Đại Trí Độ Luận cũng xác nhận rằng dù A La Hán là bậc đã diệt phiền não, nhưng vẫn còn tập khí (vasana).

386 Đại Trí Độ Luận, T25.70c-71a. Đức Phật bảo ngài Xá Lợi Phất rằng ngài đã ăn phải thức ăn bất tịnh, ngài liền ói tất cả ra, giận dữ thề rằng từ nay sẽ không nhận biệt thỉnh hoặc tiếp xúc với đàn na thí chủ. Vua Ba Tư Nặc rất b i r i về chuyện nầy, và bạch cùng Phật rằng vua khó có được lòng tin dưới những sự kiện như vậy, vì vua rất thường được nghe những lời pháp vi diệu của ngài Xá Lợi Phất. Đức Phật dạy vua rằng tâm ngài Xá Lợi Phất vẫn không thay đổi, vì ảnh hưởng của nghiệp quá khứ, ngài là một người rất khó thuyết phục. Có kiếp ngài là một loài rắn độc lớn, đã cắn một vị vua. Vị thầy thu c của vua dùng pháp thuật buộc ngài hoặc là phải nu t nọc độc của mình hoặc là chịu thiêu trong lửa đỏ, ngài đã chọn giải pháp thứ hai.

387 Xuất xứ của tỷ dụ nầy từ một đoạn văn trong bài tựa của Trí Khải trong tác phẩm Giác Ý Tam Muội, T46.621a14-b5. Chan-jan (T46. 206b5-8) giải thích :

{Trong hư không chẳng có sáng hoặc t i, vì sáng và t i là những hình tướng đ i đãi lẩn nhau. Cũng như vậy, [bầu] ‘không hư’ của pháp tánh v n chẳng chánh chẳng tà. Chỉ vì dựa trên kiến giải của phàm phu mà chúng ta nói tà chánh ngăn ngại nhau. Như sự kiện, tà chánh- khác l i hiểu bởi Tiểu Thừa và người thế gian-không ngăn ngại nhau vì thể tánh (t’i-hsing) của chúng không phải là hai. Ai là kẻ đến được sự chứng ngộ nầy sẽ chắc chắn làm hiển lộ Bồ Đề. Đây là lý do tại sao khuyến khích hành giả tu tập chỉ quán ngay giữa lòng thế tục. Chứng ngộ được tà không phải tà, và hiểu được thể tánh của tà tức biết rằng, ngay nơi thể tánh đó, v n chẳng có chánh cũng chẳng có tà}. Kogi (2.19) lấy những lời của Chan-jan như tấm ván để bàn cãi về [yếu t ] tà có sẳn trong Phật tánh. 388 Chan-jan (T46.206b11-15) giải thích: {Ngay cả khi dùng tất cả chín pháp thiền v.v... để tiêu diệt và hàng phục [phiền não], [những phiền não nầy có thể trở ngược lại] càng gia tăng. Vì vậy hành giả nên dùng b n [pháp] đã nói để phân tích. Hành giả để tâm tịnh nghỉ, nhưng quản thúc thân và khẩu. Tư duy về [tâm ái dục] một cách tận tường qua pháp quán tưởng, ngay đó diệt ái dục. cùng ý nầy cho nên bản văn nói ‘không có sự sinh khởi của chướng ngại thì không có cơ hội thực tập quáp quán}.

389 Chan-jan (T46.19-26) giải thích đoạn nầy như sau: {Lòng ái dục nặng nề ví như sức mạnh của cá lớn. ự tu tập quán chiếu một cách hờ hững sánh với sự mong manh của sợi dây câu. Hành giả e sợ rằng sức định của mình quá nhỏ, sẽ không hàng phục được ái dục. [Vì] ái dục không thể bị diệt trừ ngay một lần, hành giả quay sang dùng pháp quán. Vì vậy bản văn nói rằng ‘[cá] không thể lập tức bị kéo [ngay lên bờ]’. Phương pháp quán chiếu là lưỡi câu; để cho ái dục sinh khởi là miếng mồi}. 390 Tỷ dụ nầy xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận (T25.526b): {Gi ng như một con cá lớn đang gậm nhấm miếng mồi câu: dù rằng nó vẫn còn có thể bơi lội trong ao hồ, người [buông câu] biết rõ rằng sẽ chẳng được bao lâu. Một hành giả tu tập đạo cũng gi ng như vậy, khi người ấy có được lòng tin và an lạc với trí tuệ, thì người ấy sẽ không còn tiếp tục s ng đời luân lạc bao lâu nữa}.

Chan-jan (T46.206b27-28) giải thích ‘nắm kéo lên bờ’ như sau: {Khi vọng dục đã bị tận diệt và pháp quán thành tựu, thì gọi là ‘nắm kéo lên bờ’. ự thành tựu là ‘nắm lại’. Vào được [Bồ Tát đạo] có nghĩa là ‘lên bờ’}.

391 Ý nghĩa đoạn văn ở đây không rõ. 392 Phương pháp áp dụng b n trạng thái mô tả đoạn văn theo sau (xu ng đến chỗ chứng ngộ tánh rỗng lặng r t ráo và đồng thời chiếu soi của nhị đế) là đoạn giản lược của một đề mục rộng trong Giác Ý Tam Muội, T46.623c4-624b28.

393 Chan-jan (T46.206c8-9) nói: {Ái hoặc dục đặt trước vì đứng đầu trong sáu chướng ngại}. 394 Phương pháp áp dụng b n trạng thái hoặc ‘tứ cú’ (catuskoti), chỉ cho những tác phẩm của Thiên Thai Tông như ‘luận về tánh bất khả đắc của ‘Tứ Cú uy Kiểm’. Ở đây, khái niệm tự nhiên về sinh diệt qua b n tác động của tâm được phân tích rõ rệt theo các cách như sau: (1) x, (2) không phải x (3) cả x và không phải x, (4) chẳng x, chẳng không phải x. Điều nầy để nói rằng đi sâu vào sự chuyển động thực sự của nguồn tâm (trong trường hợp nầy là ái dục) để xác định một cách chính xác loại tiến trình nào chiếm chỗ khi từ không vào có. Có phải rằng cái trước đó (cái đầu tiên trong b n cái) diệt đi để cái sau có mặt? Hoặc là cái sau có mặt mà cái trước không phải diệt? Hoặc cả hai? Hoặc chẳng cả hai? Cấu trúc đặc biệt mà Trí Khải dùng trong b n l i phân tích dựa vào phẩm thứ VII (Quán ba tướng) trong tác phẩm Trung Luận (T30.9a) của Bồ Tát Long Thọ.

395 Có phải rằng chúng xảy ra như một biến c cùng một thời điểm? 396 Chan-jan (T46.206c13-15) nói: {Diệt và sinh thì trái nghịch. Nếu sinh xảy ra đồng thời hoặc trùng hợp với diệt, thì chỗ nầy mâu thuẩn. Tương tự như nói rằng ngọn đèn tắt thì ánh sáng chiếu rọi. Thực không có căn bản như vậy. Mặt khác, nói rằng sinh chiếm chỗ biệt lập [với diệt] là để ám chỉ rằng sinh xảy ra tách rời với diệt- đơn độc và hoàn toàn riêng rẽ. Như vậy tức là ‘vô nhân’. Gi ng như ánh sáng tự chiếu rạng mà không có sự ‘diệt’ ngọn đèn [lúc chưa thắp sáng]. Hơn nữa, nếu có người tin rằng sinh có thể không cần đến nhân, thì sinh sẽ được thấy xảy ra trong tất cả mọi thời nơi không có nhân, như là có sữa đặc mà không cần có sữa [tươi], hoặc là ý tưởng sẽ phát khởi từ gỗ và đá.} 397 Giác Ý Tam Muội (T46.623c23-624a4) nói: {Nếu sinh (trong trạng thái sắp-nghĩ) xảy ra trùng hợp với bất-diệt (trong trạng thái chưa-nghĩ), bất-diệt đã ám chỉ sự có mặt của sinh. Làm cách nào cái sinh nầy có thể xảy ra? Nếu cái [đã] sinh [sau đó] có thể sinh ra cái [mới] sinh, thì ở đó có thêm một cái sinh. ự sinh sẽ là vô cùng tận. Nếu có một thể đ i với cái sinh nầy, cái bình đẳng nầy (sameness) sẽ không lấy vô s cái sinh, gi ng như không thể có vô s ngón tay trong một ngón tay. Nếu cái sinh là một cái gì khác với thể của nó, thì nó không thể được gọi là ‘sinh’... Nếu có người nói rằng sự sinh của cái sắp-sinh đứng tách biệt với cái bất-diệt của chỗ chưa-nghĩ (một trong b n chuyển động của tư tưởng), thì dựa vào đâu mà cái sắp-nghĩ sẽ sinh ra? Nếu cái sinh không có căn bản để sinh thì là sinh [từ]

không nhân}.

398 Chan-jan (206c25-29) nói: {Nếu cả hai [diệt và bất diệt của vị trí chưa-ái] đồng thời có mặt [khi sắp-ái sinh], thì chúng ta đã gây ra một cách mâu thuẩn sự sinh của [một] quả. Như vậy cả hai diệt lẩn nhau vì không cần thiết. Vì nó [đưa ra nghĩa] cả diệt và bất-diệt [cùng một lúc] nên chúng ta nói rằng [nhân là] ‘bất định’.

Làm cách nào [một cái nhân bất định như vậy] có thể sinh ra một quả nhất định- tức cái sinh nhất định [sắp-ái]?} 399 Chan-jan ((T46.207a 9-11) nói: {Pháp quán kỳ diệu nầy giả lập ra khách và người tiếp khách (tức tên tạm gọi đ i tượng quán chiếu và phương pháp phân tích).

Rồi thì tư tưởng niệm theo niệm sẽ được khảo nghiệm nghiêm túc, đến đổi sẽ không có một khoảnh khắc nào tâm thoát ra ngoài [sự minh sát]. Khi [tất cả khái niệm ] về tánh và tướng đều diệt, thì gọi là ‘không’. Bởi vì tâm tình và sự bộc phát của nó là rỗng lặng, hành giả không tiếp nhận bất cứ cái sinh nào từ sắp-ái}. 400 Trong đoạn văn nầy Trí Khải và Quán Đảnh không quan tâm nhiều đến sự chuyển động trong b n trạng thái tư tưởng và từ b n trạng thái tư tưởng. Mỗi sự chuyển động ám chỉ sự tương tác của hai trạng thái. Nếu, trên căn bản tứ cú, hành giả thực hành tất cả những hoán chuyển tương sinh tương diệt của hai trạng thái, có mười sáu cách hoán đổi trong từng chỗ tiếp giáp. Có b n khoảng cách ở giữa (từ cái cu i cùng đến cái đầu tiên), tổng cộng là sáu mươi b n thể thức. Trí Khải chỉ luận về b n, và đưa ra b n cái khác (trong đoạn văn sau cùng). Chan-jan, trong phần chú giải (T46.207a11-207c23) nói đầy đủ cả b n loại.

401 Chan-jan (T46.207c23-208a2) nhấn mạnh vào tính cách khít khao của pháp định nầy, nói: {Tất cả có mười sáu mệnh đề cho từng mỗi b n [chỗ tiếp giáp]. Dĩ nhiên, nếu hành giả có thể đạt đến giác ngộ ngay khi thực hành pháp quán, chỉ một mệnh đề là đủ. Có cần gì phải làm tất cả sáu mươi b n [pháp]? Đó là vì có những người độn căn thường đưa ra sự sai lệch trong việc mở ra mỗi chặng mà chúng tôi đã c công bác bỏ toàn bộ sáu mươi b n mệnh đề. Luận về tứ cú đ i với ba sự giả lập, tiểu phẩm V [của Maha Chỉ Quán] có thuyết giảng đầy đủ. Nhưng nếu hành giả nhìn tường tận điểm căn bản của phẩm nầy, sự thực nghiệm tức khắc bất cứ [mệnh đề nào] đều sẽ hiển lộ cảnh giới bất khả tư nghị. Đoạn văn nầy áp dụng vào phương pháp giải thích đặc thù [thực hành]. Như vậy, sáu mươi b n mệnh đề được nói một cách đơn giản đưa đường ‘bước vào Không’. Ở đây, với những người đã nhận chân được nguyên lý bất khả tư nghị, vào khoảnh khắc từ bỏ niệm dục, diệu cảnh lộ bày s ng động. Nhưng ngay cả với người ấy, các [phương thức] trợ đạo thuộc sự tướng vẫn cần thiết. Chánh và phụ vẫn phải được dùng}.

402 Theo Chan-jan (T46.208a12-20) sự có mặt của sinh và chiếu soi, dù rằng không có ý niệm về sinh và chiếu soi cho thấy rằng Không chẳng làm chướng ngại Giả, nhưng cả hai đồng thời chiếu soi lẩn nhau.

403 Mặc dù, một cách thông thường, chỗ nầy chỉ cho b n đức tánh Phật tánh nói trong kinh Niết Bàn, ở đây có ý nói đến b n quả thánh A la hán.

404 Không, Vô Tướng, Vô Nguyện. 405 Nhiều cõi thuộc sự tướng cân xứng với mười cõi hoặc cảnh giới trong pháp giới. Cõi thứ năm, là cõi A tu la, bị bỏ qua; sáu độ và ba tam muội cùng chung ở bậc thứ chín, là cảnh giới của Bồ Tát. 406 Cùng lúc chiếu soi cả hai Không và Giả.

407 Tam đế: Không, Giả, và Trung Đạo.

408 Chan-jan (T36.208b14-16) nói: { ự tương thông nầy giữa pháp tánh và chướng ngại được thuyết trên căn bản lý. Gi ng như sóng và nước không ngăn ngại nhau. Tất cả những chỗ nầy, cho đến [đoạn văn liên quan] sự tương tức của pháp tánh và chướng ngại trong sinh và diệt, có ý mu n nói rằng pháp tánh được thấy ngay nơi chướng ngại. 409 Một đoạn văn trong ‘Chư Pháp Vô Hành Kinh’ (Chu-fa wu-hsing ching,

T15.759c).

410 T14.549a. Chan-jan (T46.208b29) nói: {Vô-đạo là những chướng ngại. Phật đạo là thể tánh [của vạn sự]}.

411 Cùng chỗ, T14.542b.

412 Cùng chỗ, T14.548a. 413 Cùng chỗ, T14.549b. Ở đây, Ngài Văn Thù giải thích rằng hạt sen phải được gieo trong đất bùn, và sẽ không bao giờ đâm chồi giữa khoảng không, hạt gi ng Bồ Đề chỉ đơm hoa chỉ khi nào được gieo trồng giữa phiền não u uất của thế gian. 414 Tỷ dụ về vị nước biển có thể lấy từ kinh Niết Bàn, T12.805a-b. Ở đây Đại Niết Bàn (mahaparinirvana) được nói rằng không thể tư nghị trong tám cách như biển. Cách thứ ba là tất cả cùng vị mặn. Đại Trí Độ Luận, T25. 752a5, cũng có cùng tỷ dụ. Tỷ dụ về màu của núi có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.752b-c, các tác phẩm không phải là kinh sách Phật theo đó mà cho rằng đó là núi Tu Di, trung tâm của thế giới, chỉ có một màu.

415 Cái thứ ba trong Lục Tức. Hai cái đầu tiên (lý tức và văn tự tức) đã bị lướt qua vì không liên hệ đến sự thực hành.

416 Cái thứ tư trong Lục Tức, tương đương với quả vị Thập Tín hoặc bộ mười quả vị thứ nhất trong năm mươi hai quả vị. Ở đây cái hành giả chứng đắc tương tự chân lý trung đạo.

417 Thứ hai trong sáu chuyển luân vương được nói trong kinh ‘Nhân Vương Ba La Mật’ (Jen-wang p’o-lo-mi ching), T8.826b-829a. Thiên Thai Viên Giáo giải thích như biểu tượng của các quả vị Bồ Tát đạo, và thích ứng với đường vào thập trụ hoặc phần chứng tức.

418 Cũng gọi là phần-chân-tức, là cái thứ năm trong Lục Tức. Ở đây căn bản vô minh là cái che mờ chân lý không thể nung chảy của trung đạo, bắt đầu tan rã. Chỗ nầy gồm quả vị thứ 41 trong s 52 quả vị, kể từ thập địa cho đến đẳng giác gần quả Bồ Đề t i thượng. Từ 41 quả vị nầy, vô minh dần dần bị phá, và trí tuệ trung đạo càng lớn mạnh.

419 Chan-jan (T46.208c28-29) nói: {Lục Tức biểu thị những khác biệt từ cạn đến sâu được mô tả theo đường dọc. Nhưng Lục Độ thì cũng phơi bày không có trước sau, được mô tả theo đường ngang}.

420 Đây là cái thứ ba, không phải thứ hai, trong sáu chướng ngại.

421 Chan-jan (T46.209a 5-6) cho rằng đây là 16 mệnh đề thứ nhất trong s 64 mệnh đề được ám chỉ qua những chữ ‘sinh’ và ‘diệt’.

422 áu hành và sáu thức.

423 Chan-jan (T46. 209a9) nói: {tánh Tịch và diệt của sự tướng biểu thị Không}.

424 Chan-jan (T46.209a 9-10) nói: {mười cõi biểu thị Giả}.

425 Chan-jan (T46.209a28) nói: {b n tánh đức Thường, Lạc, Ngã, và Tịnh biểu thị

Trung Đạo}. 426 Chan-jan (T46.209a 28) nói: {Nếu có người luận chi tiết, tất cả những pháp ở ngoài những thành tựu và chướng ngại có thể được gọi là không pha trộn hoặc vô ký. Vì lý do nầy, pháp quán về vô ký phải được kể}. Kogi (2.42) trích A-tỳ-đạt-ma khẳng định rằng một sự gọi tên thì minh bạch hơn. Trong s 64 tâm pháp trong hệ th ng 72 pháp được A-tỳ-đạt-ma khai mở, có 6 thứ bậc: ba pháp tà (tổng cộng 18), mười pháp thiện, mười pháp vô ký, và mười tám pháp bất định, (T29.84a-b).

427 Đại Trí Độ Luận, T25.588a.

428 Chan-jan (T46.209b1-5) nói: {Nếu tướng của tâm [vô ký] không được làm cho hiển lộ, thì cự kỳ khó khăn để tập hướng về như một đ i tượng [quán chiếu]. Nếu hành giả đ i chiếu chúng với thiện ác và mô tả những sự gi ng nhau hoặc khác nhau, thì vô ký có thể được nhận diện và đ i tượng quán chiếu được thành lập}. 429 Chan-jan kêu nài rằng Trí Khải đã bỏ qua cách [thành lập] b n giả thuyết ở đây, và thay vào đó một sự so sánh giữa vô ký và sự dung hợp. Chan-jan (T46.209b4-7) nói: {Bởi vì tánh của nó là bất định, và b n tác động của tâm thì không hiển lộ một cách rõ ràng, chúng tôi khảo sát riêng tứ cú đ i với sự đ i nghịch [giữa vô ký] và sự hỗn hợp của thiện và ác. Nếu có người tham chiếu về sự hoán chuyển một cách đầy đủ, cũng sẽ thấy có mười sáu mệnh đề. Đó là để nói rằng, sự sinh của vô ký, sự vô sinh của vô ký, cả hai, và chẳng cả hai, mỗi chỗ có b n mệnh đề. Vì b n trạng thái không được nói đến ở đây nên không cần phải phân tích rộng ra sáu mươi b n mệnh đề}.

430 Chan-jan (T46.209b) nói: {Thể tánh của niệm vô ký và thể tánh của niệm thiện ác thì không khác nhau. Với thể: chúng v n là một, với danh: chúng có khác. Vì vậy chúng ta nói rằng ‘chẳng tụ hội chẳng chia lìa’}. 431 Chan-jan (T46.209b16-17) nói: {Câu thứ nhất trình bày cái thấy Không; mười pháp giới, cái thấy Giả; và pháp tánh, trung đạo}.

432 Chan-jan (T46.209b23-25) giải thích: {Ý niệm về ‘cái thiện sau cùng’ được xác định trong tương quan với nhiều cái ác. Trước hết, hành giả áp dụng sự phân biệt giả tạm giữa thiện và ác, rồi thì làm sáng tỏ ý nghĩa nơi mà cái thiện đồng với Viên [giáo]. Vì sự viên toàn ở lại chỗ sau cùng, đây gọi là tiệm [giáo]}.

433 Chan-jan (T46. 209b27-28) nói: { ự diễn tả ‘thiện lẩn ác’ ở đây có nghĩa rằng mỗi động tác đều đồng với pháp giới trong ba l i thấy, hoặc là chúng ta nói về những tướng ác hoặc nói về hạt gi ng thiện của lục độ}.

434 Theo Chan-jan (T46.209c2-3), đây là một l i diễn đạt được dùng về sau trong Maha Chỉ Quán (T46.68b) là tên gọi cách thứ tư trong mười cách dùng tứ cú. Có nghĩa rằng b n dòng tứ cú ‘có thể được dùng uyển chuyển’ đ i với phàm phu, Nhị Thừa, Bồ Tát, và Phật (về Hữu, Không, diệc Hữu diệc Không, phi Hữu phi Không).

435 Chan-jan (T46.209c10-17) giải thích: {Những dòng mở đầu đoạn văn nầy chỉ thẳng rằng [tứ tam muội] chỉ khác nghi thức nhưng cùng [hướng về] lý. Nó cũng đặt [pháp thực hành] Tùy-Tự-Ý tam muội vào vị trí khác với ba [tam muội] kia.

Tại sao? Cho thấy rằng chúng chỉ khác nhau ở cường độ mà chúng làm chướng ngại đạo. Dù như vậy, sự thâm nhập vào lý thì không khác}. Vấn: {Trong pháp thường-tọa, hành giả quán ba chướng ngại... Trong [tam muội] thường-hành hành giả quán ba mươi hai tướng của Phật; trong phương đẳng, diễn đạt phương đẳng đà la ni; trong pháp hoa [sám pháp], voi trắng sáu ngà... Trong Tùy-Tự-Ý tam muội hành giả quán thiện ác và vô ký [hành động và tư tưởng]. Mỗi pháp quán đều đặc thù. Tại sao ông lại nói rằng chúng không khác?.

Đáp: {Tất cả những mô tả trên đều dựa vào [nghi thức] thuộc sự tướng để áp dụng pháp quán. Nếu có người thấy được sự thấy, thì không có gì đứng biệt lập trong tâm. Cũng chẳng có một khoảnh khắc nào cái lý mà người ấy quán lại không đồng với tam đế}. 436 Câu văn ‘chúng cũng làm chướng đạo’ (tung chang tao) dường như mơ hồ. Có những chứng cớ rõ ràng hơn trong các bản văn khác của Trí Khải, được đọc ‘tạo tác những chướng đạo’. Như vậy các nghi thức của ba tam muội trước có thể được hiểu hoặc ‘tạo ra’ những chướng đạo (bằng cách khuyến khích sự trói buộc một cách thật thà vào nội dung nghi lễ) hoặc ‘khơi dậy’ những chướng đạo sẳn có như pháp đ i trị chúng. Với những tác phẩm của Trí Khải về thiền, đọc Thứ Đệ Thiền Môn, T46.501a-508a; 491c; Maha Chỉ Quán, T46.49b, 102c, 111c22-112114c) thường nói đến tịnh lực (và vai trò) của những cách thức tu tập và nghi lễ hài hòa nghiêm túc để ‘khơi dậy’ những nghiệp chướng tiềm ẩn khiến chúng tác động dưới hình thức phiền não, tật bệnh, l i nhìn... Một khi đã lộ bày, cũng có thể hàng phục và diệt được chúng, đưa đến những bước tiến lớn trên đường đạo. Ba tam muội trước, với hình thức nghiêm trang, màu sắc sùng kính, và rất đổi tĩnh lặng được dành đặc biệt cho hai cái dụng ‘điều’ và ‘phục’ chướng ngại. Với nghĩa sau, Kogi (2.74) giải thích ‘những yếu t có thể làm chướng đạo’ là sự tác động của nghiệp. 437 Chan-jan (T46.209c18) nói: {Từ câu ‘nếu có người chỉ riêng’... cho thấy rằng lý tuyệt đ i thiết yếu khiến cho sự tướng tu tập có kết quả. Câu văn từ ‘không hiểu sự diễn đạt của lý quán’... giải thích rằng hành giả phải dựa vào lý như nền tảng về mặt thực hành như thế nào}. 438 Chan-jan (T46.209c22-23) nói: {Đây không phải có ý nói rằng những phương pháp rõ rệt thì không cần thiết [đ i với Tùy-Tự-Ý tam muội]. Ở đây chỉ có nghĩa rằng những phương pháp rõ rệt không được đưa ra dưới những hình dáng c định trong sự tu tập tam muội nầy. Như vậy, ‘phương pháp rõ rệt’ là cái thuộc về ba tam muội kia}.

439 Làm những hành động khiến họ trôi lăn trong các cõi thấp hơn.

440 Chan-jan (T46.210a3) nói: {Có những người ở phương Bắc sông Hà và phương Bắc sông Hoài đưa ra nghĩa sai lạc về Không, trong khi lớn tiếng tự xưng là Đại Thừa}.

441 Chan-jan (T46.210a 4-6) nói: {‘ngăn cấm’ có nghĩa là ‘kiểm soát’, vì với tiểu xảo, con ngườii có thể ngăn giữ hoặc kiểm soát được loài vật. Ái dục gi ng như rắn độc; phương pháp quán chiếu, ý nghĩa của sự ngăn giữ. Tu tập pháp quán ái dục gi ng như bắt rắn. Nếu hành giả không sử dụng được tứ cú, gi ng như không có phương tiện đúng để tự gìn giữ... Nếu hành giả mang theo pháp quán vi diệu, vào khu rừng lục cảnh, gặp rắn ái dục, ghì đầu rắn bằng b n trạng thái [chuyển động] của tư tưởng, nắm giữ nó bằng quán tưởng, thì nọc độc của rắn sẽ không tuôn ra những hành động [ác], khiến hành giả mê mờ pháp thân thanh tịnh và thường trụ}. Tỷ dụ nầy lấy từ Alagaddupama utta trong kinh Trung A Hàm (Madhyamagama, T1.763b-764b). Một vị tăng tên là Arista đã hiểu lầm pháp trung đạo của Phật, biện luận rằng ái dục là đạo. Phật ví vị tăng nầy với người bắt rắn độc mà không biết gì về việc nầy, nắm lấy thân rắn khiến nó quay trở lại cắn ông. (Đọc Horner, The Collection of the Middle Length Saying, 1.167-182).

442 Chan-jan (T46.210a 24-27) nói: {Những vị thầy trước kia vừa độn căn vừa bị chướng ngại nặng nề. Vì không thành công trong đường l i tu tập thiện hạnh căn bản, họ bỏ cuộc, dấn thân vào tà hạnh, và [từ đó tạo ra] những cái giông gi ng như quán tánh Không. Họ cắt nghĩa rằng đây là cái thấy hiểu về tánh Không và tự nhận rằng họ đã chứng ngộ thâm sâu. Đây là sự thất bại của riêng cá nhân họ. ‘Không biết được căn tánh người khác’ v.v... là sự thất bại trong việc thuyết giảng cho người}.

443 Kogi (2.50) nói chuyện nầy có nghĩa rằng khi một ông thầy tình cờ dạy được học trò mà không hiểu tại sao lại thành công và được lợi ích.

444 Chan-jan (T46.210b7) nói: {‘Mù và không có mắt’ v.v... đưa ra những thất bại của những môn đồ là những người chấp nhận giáo pháp của ông thầy. ‘Mù’ có nghĩa là không có mắt để thấy [biết tầng lớp thâm viễn của] giáo lý. Khi tu tập thiện pháp mà không đưa đến kết quả thì gọi là ‘độn căn’. Khi ái dục hẫy hừng thì gọi là ‘phiền não nặng nề’. Chạy theo ái dục và vọng động của tâm tư thì gọi là

‘gây ra nhiều tà vạy khắp nơi’}.

445 Chan-jan (T46.210b7) ghi nhận: {Bởi vì [những tệ trạng nầy] vẫn có mặt trong su t đời nhà Tùy nên Trí Khải nói: ‘vẫn chưa sửa sai được’}. Trí Khải có thể mu n nói đến cuộc đàn áp Phật giáo vào thời Bắc Chu (574-577), xảy ra trước khi nhà Tùy chinh phục phương Bắc (581). Phần luận sôi động về những biến c nầy trong cái nhìn của riêng Trí Khải, đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 42-43, và

Kyoda, Tendai daishi no shogai, pp. 113-120.

446 Đoạn văn nầy không phải trong ‘ hih chi’ nhưng trong ‘Tso chuan’ (niên sử thứ 22 nhà Chu), ghi rằng: ‘Trước khi Bình Vương (770-720) dời kinh đô về hướng đông (Lạc Dương), Hsin-Yu đến sông Vị (ở Hồ Nam) và thấy một vài người râu tóc tu khổ hạnh trên một khoảng đất tr ng. Hsin-Yu nói: ‘Một trăm năm sau, tôi e rằng qu c gia nầy sẽ bị gi ng người hung hãn ở phương tây chiếm đóng.

Các nghi lễ sẽ không còn ở đây’. au đó, vào mùa thu năm 686 trước Tây lịch, tức chưa đầy một trăm năm sau, các hoàng tử nước Tấn và Tần đưa người thiểu s ở

Lu Huan qua sông Vị}. Đọc Legge, The Chinese Classics, 5.181-182.

Chan-jan (T46.210c4-6) nói: {Người lõa thể với râu tóc tượng trưng cho những người thầy thuyết giảng sai lệch pháp Phật. Chánh giáo phải được sánh với người tương xứng. Quăng bỏ giới luật gi ng như ‘bỏ qua lễ nghi’. Đ i tượng của ái dục gi ng như người Khuyển Nhung hung hãn ở phương tây, và sự rụng tàn của chánh quán ví với sự xâm nhập trung ương. Chánh nhân (tức đạo) không hoàn toàn mất đi, tương tự như ‘sợi chỉ’}. 447 Từ ‘Chin shu’ (bản Po-na) 49:1a-b. Người nầy là một trong ‘bảy hiền nhân ở rừng trúc’ là những người nổi tiếng tự cho mình là Lão Giáo cấp tiến thời tam qu c là những người u ng rượu và hành xử lạ lùng như một hình thức phản kháng xã hội và tự do cá nhân. Đọc Holtzman, Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi (AD 210-263). 448 Chan-jan (T46. 210c25-211a3) giải thích rằng Trí Khải quy lỗi đưa đến việc mất miền Bắc Trung Hoa vào cu i đời Tây Tấn (AD 311-316) vì sự lơ đễnh quân sự và văn hóa đưa đến bởi những hình ảnh thao túng của Juan Chi và Thất Hiền. 449 Cuộc thảm sát Phật giáo ở phương Bắc khởi đầu với Vũ Đế thời Bắc Chu năm

574.

450 Nhà tu đồi trụy tên Vệ Nguyên Tung (Wei Yuan-sung) trở nên quen thuộc như một trong hai khuôn mặt chính có trách nhiệm trong việc bạo động đưa đến sự tiêu diệt Phật giáo và (Lão giáo) của Vũ Đế vào năm 574. Khuôn mặt thứ hai (đã được Trạm Nhiên đề cập T46.211a 19-23) là đạo sĩ Trương Tân (Chang-Pin). Đọc Ch’en, Buddhism in China, pp.184-194, những sơ lược về biến c quanh cuộc đàn áp thời

Bắc Chu.

451 Chan-jan (T46.211b21-25) toát yếu: {Vệ Nguyên Tung có thể xem như một người dạy tà pháp, trong khi đó thì Vũ Đế là một người cuồng tín và ngu xuẩn. Bản văn từ câu ‘Tại sao không?’ cho thấy lòng tin mù lòa. Với những người tu tập tam muội cũng nên tự xét. Thứ nhất, bên trong thiếu trí tuệ và hiểu biết; thứ hai, bên ngoài ông ấy hoặc bà ấy đặt trọn lòng tin [mù quáng] vào người thầy của mình; thứ ba tôn sùng và bắt chước cách hành xử của thầy. Vì vậy, hành giả phải biết rằng:

trước hết phải tự huấn luyện chính mình trong chánh pháp, sau đó mới tin vào thầy. Nếu không thì sẽ tự chôn vùi trong nẻo tà, và tự cho rằng đó là chánh đạo}.

452 Trang Tử, 38/14/42-44; đọc Watson, The Basic Writings of Chuang-Tzu, pp.

160-161. Theo Chan-jan (T46.211c25-212a7), người đàn bà đẹp tên Hsi-shih tượng trưng cho người căn cơ sắc bén, có thể thực hành pháp quán ngay giữa tà pháp một cách đúng lúc và có hiệu quả. Những người đàn bà xấu xí kia tượng trưng cho những người tu tập sai lầm. Những người nghèo tránh xa tượng trưng cho hành giả Tiểu Thừa. Người giàu đóng kín cổng tượng trưng cho tín đồ Đại Thừa. Cá tượng trưng cho những người tu tập pháp lành thuộc thế tục; chim tượng trưng cho pháp định thuộc thế gian. Tất cả b n hạng người đều xa lìa sự trụy lạc nầy; cũng như kẻ hèn, người sang, loài cá, gi ng chim đều tránh xa dung mạo xấu xí.

453 Chan-jan (T46.212a 9-10) nói: {Điên cuồng vì vọng dục, chúng đuổi theo sấm chớp của lòng tham đắm}.

454 Một loại thu c đắng của y thuật Trung Hoa làm từ chất phế thải trong thân người, được nói là trị được s t và các chứng bệnh hiểm nghèo khác.

455 Từ kinh Tạp A Hàm ( amyuktagama, T2.234a-b). Tỷ dụ phân biệt b n loại ngựa được huấn luyện, sánh với b n loại căn cơ của hành giả: gi ng ngựa t t nhất sẽ làm theo ý người cỡi ngựa dù chỉ nhìn thấy bóng roi. Những loại ngựa khác có khi phải ghì lông hoặc da, hoặc cắt vào tận xương thì mớí biết ý chủ. Người tu tập pháp t t nhất là người chỉ cần nghe và thấy những nỗi khổ chung quanh [mình và người] thì sẽ sinh lòng chán lìa thế gian.Về văn bản tiếng Pali trong Tăng Chi Bộ Kinh, đọc Woodward and Hare, Book of Gradual ayings, 2.118-120.

456 Từ kinh Niết Bàn, T12.617-618c. Kinh phân biệt giữa cái nhìn giả tạm về hiện hữu là thường, lạc, ngã và tịnh, và cũng b n tánh nầy nhưng được hiểu theo học thuyết thâm sâu của Đại Thừa. Những ai là người nhìn b n tánh đức với cái nhìn thế tục thì chẳng khác gì ông thầy thu c chỉ biết dùng duy nhất một chất sữa để chữa tất cả căn bệnh. Một vị thầy thu c giỏi đến cung vua, và bảo với vua rằng sữa kia là chất độc, hãy đuổi người cho thu c kia đi, và đưa ra từng loại thu c trị từng chứng bệnh khác nhau trong vương qu c. au cùng, nhà vua lâm bệnh, và vị thu c mà vị thầy thu c nầy mang đến trước sự kinh ngạc của nhà vua, lại là vị sữa.

Người thầy thu c thứ hai có thể làm như vậy vì, khác với người trước, ông có thể biết được bệnh nhân, và đưa ra phương thu c thích hợp. Được dùng bởi một người cẩu thả, sữa trở thành chất độc, vì gây hại hơn là chữa lành bệnh. Được phân định bởi một lương y, sữa trở thành thu c quý. Kinh ví người cho thu c cẩu thả kia như loài sâu vẽ thành chữ trên phiến cây khô}. 457 Từ kinh Tăng Nhất A Hàm, T2.794c, 795a. Có một phẩm khác chút ít thấy trong Tạp A Hàm, T2.342c-343b. Về bản phiên dịch Anh ngữ từ bản Pali, đọc Woodward, The Book of the Gradual Sayings, 5.224-227; và Horner, The Collection of the Middle Length Sayings, 1.271-277.

458 Trái nghịch với thiện tri thức là người giúp kẻ khác trên đường đạo.

459 T14.541a. Ngài Phú Lâu Na (Purna Maitrayaniputra) kể lại có lần Ngài Duy Ma Cật (Vimalakirti) đã phê bình khi thấy ngài nói pháp cho các tỳ khiêu mới học mà không nhập định để biết được tâm tư của họ đ i với giáo pháp.

460 Theo Tứ Phần Luật (Dharmagupta Vinaya, T22.567c) một tăng sĩ phạm giới bị trục xuất như biển cả không nhận xác chết. Luật trục xuất nầy dưới ba hình thức:

tạm thời, giữ im lặng, và vĩnh viễn.

461 Kinh Niết Bàn, T12.620c, Phật ví sự trục xuất một tu sĩ hư hỏng ra khỏi tăng đoàn cũng như người chủ nhà giàu có kia nhổ một gi ng cây độc trong khu vườn nhà.

462 Tam độc tham, sân, si là những phiền não căn bản.

463 i là cái độc thứ ba trong tam độc, chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng [người theo l i s ng] phóng đãng cũng không thể tự nhận là đạo.

464 Từ Lão Tử, phẩm 4: ‘[Đạo] tự làm dịu sức thần quang và hòa đồng vào thế tục’. Trong Tùy-Tự-Ý tam muội, hành giả trà trộn với thế tục thay vì tự giới hạn trong tịnh thất hoặc trong nghi lễ}.

465 Chan-jan (T46.213a7-8) nói: {Người ấy phải đưa ra những giáo pháp thuộc Luật tạng để dung hòa [những cực đoan]. 466 Chan-jan (T46.213a9-11) nói: {Phân đọan câu hỏi : ‘Nước’ tượng trưng cho chánh quán, ‘ngọc trai’ tượng trưng cho thể tánh của lý, và ‘gió’ tượng trưng cho những l i tu tập khác nhau. Khi gió mạnh thì sóng tràn [trên mặt nước]. Vì những nghi thức thuộc sự tướng khiến [chánh] quán vấy bùn lầy, cái dụng của b n tam muội là gì?} 467 Chan-jan (T46.213a15-16) nói: {L i thực tập của riêng từng người đã là như vậy thì hẳn rằng cũng được dùng để dạy người. Trong đường l i tu tập của mỗi người khác nhau, tùy thuộc người ấy là sơ cơ hoặc là r t ráo. Phải biết được căn cơ của người, là cái riêng biệt}.

468 Chan-jan (T46.213a16-17) nói: {Ngay cả khi chúng ta đưa ra với một phương pháp hữu hiệu duy nhất cho người tu tập, thì cũng là sự lỗi lầm đã dạy một phương pháp cho tất cả mọi người}.

469 Chan-jan (T46.213a22) ghi nhận đây là ‘thế giới tất đàn’. 470 Theo Chan-jan (T46.213a22) đây là ‘vị nhân tất đàn’.

471 Chan-jan (T46.213a23) ghi nhận đây là ‘đ i trị tất đàn’.

472 Chan-jan (T46.213a23) ghi nhận đây là ‘cứu cánh tất đàn’.

473 Thực sự, hai tam muội đầu tiên trong b n tam muội đã được nói rõ, còn lại hai tam muội, không phải ba [tam muội].

474 Chữ ‘căn’ (ken) trong Hoa ngữ được dùng trong hai l i diễn đạt rất khác nhau-indriya hoặc ‘căn’ (như sáu căn), và mula hoặc ‘g c’ (như g c thiện nghiệp). Cả hai nghĩa đều được đưa ra ở đây, vì g c thiện nghiệp có thể hiển lộ dưới hình tướng căn tánh sắc bén trên đường đạo. Đại Trí Độ Luận dùng chữ che đặc biệt với nghĩa ‘ngăn chận’ từ những ràng buộc hoặc phiền não. Maha Chỉ Quán thường thấy cặp chữ che-chang, có nghĩa là trở ngại hoặc làm chướng đạo do những ác nghiệp trong quá khứ. (Đọc T46.91a-b).

475 Đại Trí Độ Luận, T25.239a. Bản văn mô tả chi tiết Phật lực biết được căn tánh chúng sinh. Đại Trí Độ Luận đưa ra những thí dụ ba hạng đầu tiên, không có hạng thứ tư: ngài Xá Lợi Phất ( ariputra) và Mục Kiền Liên (Maudgalyayana} tiêu biểu cho hạng thứ nhất, ngài Ương quật ma la (Angulimaliya) tức kẻ giết người, tiêu biểu cho hạng thứ hai, và Bàn Đặc (Cudapanthaka) người học trò nổi tiếng vì chậm hiểu, tiêu biểu cho hạng thứ ba. Chan-jan (T46.213b8-9) ghi nhận hạng thứ tư là phàm phu (prthagjana).

476 Chan-jan (T46.213b11-13) giải thích: {Ngay giây phút nghe được tam diệu đế đầu tiên, ngài liền chứng được sơ quả.. Khi thấy người bỏ gánh nặng trên người xu ng, ngài liền chứng quả A la hán. Trong chúng hội Pháp Hoa, ngài là người được Phật thọ ký trước nhất}. 477 Tu tập Chỉ Quán và thiện hạnh.