Ma Ha Chỉ Quán

http://www.buddhamountain.ca

Neal Donner & Daniel B. MA HA CHỈ QUÁN

PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN

(The Great Calming and Contemplation)

THIÊN THAI TRÍ KHẢI

tevenson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch

Gạt bỏ quyển sách nầy đi thì còn có gì khác để mà nói nữa? Vì vậy, hành giả nên có tín tâm mà tin rằng [văn mạch và chính giáo pháp nầy] biểu thị sự trao truyền của tôn sư.

... chỗ cất dấu ‘tâm tôn sư’ không thể tìm thấy ở một nơi nào khác mà chính trong tác phẩm Maha Chỉ Quán.

Đệ Cửu Tổ Trạm Nhiên (Trích ‘Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết’)

Tựa

Qua nhiều thế kỷ, truyền th ng Phật giáo được thành lập bởi Đức Thích Ca Mâu Ni khoảng thế kỷ thứ năm trước Tây lịch dần dần lan rộng từ chiếc nôi Ấn Độ đến những vùng đất Á Châu. Để đáp ứng với những nền văn hóa khác biệt, những khuynh hướng tư tưởng, đường l i thực hành, và trường phái ra đời, trong s nầy có nhiều khuôn mặt trở nên quan trọng và giữ vững truyền th ng của riêng họ. Khi chúng ta nói đến Phật giáo ngày nay, chúng ta nhìn tổng quát qua ba truyền th ng lớn, với văn tự, tín điều giáo lý. Đó là truyền th ng Phật giáo Á Đông (Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản, và Việt Nam), truyền th ng Thervada (Tiểu Thừa) từ Đông Nam Á, và truyền th ng Vajrayana (Mật Tông) còn gọi là Tantric (Kim Cang Thừa)

dọc theo dãy núi Hy Mã Lạp ơn.

Đây là việc làm phiên dịch và nghiên cứu một phần chính trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán do một tỳ khiêu người Trung Hoa là Trí Khải (538-597) viết ra. Chính Trí Khải được tán tụng như một vị Tổ sư sáng lập Thiên Thai Tông, là một trong những truyền th ng Phật giáo gây ảnh hưởng lớn và dài lâu vùng Đông Á (1). Như tựa đề quyển luận đưa ra, Chỉ và Quán là phương pháp thiền hoặc tu tập thuộc tôn giáo. Được gọi là Đại (MaHa) vì là pháp viên đ n hội nhập Phật giới, là một tư tưởng nổi bật của Phật đạo Đông Á mà Trí Khải và thời đại của Đại ư nhìn như một biểu tượng của Phật pháp (2). ự kiện nầy, cùng với nội dung văn mạch cực kỳ thâm thúy, không những làm cho MaHa Chỉ Quán trở nên một luận đề tuyệt đỉnh của Thiên Thai Tông, nhưng còn được tất cả những tông phái Phật giáo Đông Á tán tụng. Một biểu tượng lịch sử với l i nhìn cu n hút sâu thẳm như vậy đã tự giữ một chỗ đứng song song với tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Buddaghosa và Tsong-kha-pa Lam-rim chen-mo như một trong những tinh túy của

Phật giáo đại cổ.

Tác phẩm nguyên thủy MaHa Chỉ Quán gồm có mười chương, phân ra làm mưòi đề mục- tương đương với khoảng b n hoặc năm chương dưới dạng Anh ngữ.

Quyển sách trong tay bạn là một bản dịch chương thứ nhất của MaHa Chỉ Quán, cùng với lời giới thiệu hùng tráng được một môn đồ của Trí Khải là Quán Đảnh (561-632) viết và đính kèm theo tác phẩm của Thầy mình, cũng là người có trách nhiệm ghi chép và xem xét tác phẩm. Chương mở đầu nầy được gọi là phần đại ý ( ynopsis), vì một sự kiện đơn giản là chương nầy tóm tắt và lập lại b cục, nội dung chủ đề của MaHa Chỉ Quán như một toàn phẩm, với những thay đổi uyển chuyển. Vì đặc tính tự đầy đủ của chương nầy, các nhà nghiên cứu về Phật học Thiên Thai Tông đã xem chương nầy như chính là một tác phẩm. Vì lý do đó, chúng tôi không phải là đã không tìm hiểu chu đáo khi chọn đưa ra chương đại ý nầy như một bản dịch riêng rẽ.

Phần theo sau dựa vào luận án tiến sĩ của Neal Donner viết năm 1976 tại Đại Học Britist Columbia. Vào năm 1989, Peter N. Gregory tu chỉnh khi được Dan tevenson đưa vào Kuroda Institute’s Classics trong phần Phật học Đông Á, và đồng thời được nhà xuất bản Đại Học Hawaii ấn hành.

Bản dịch của chúng tôi căn cứ vào lần tái bản MaHa Chỉ Quán của Taisho shinshu daizokyo (3), và b n luận đề- một dưới dạng Hoa ngữ, ba là Nhật ngữ- dưới tựa đề Makasshikan, vol. 5, Bukkyo takei series nos. 22-26 (4). B n luận đề gồm có : (1)

Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (Chih kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh) từ vị Tổ thứ chín của Thiên Thai Tông là Trạm Nhiên (Chan-jan, 711-782) (5), (2)

shikan bugyo shiki, từ nhà nghiên cứu nổi tiếng về Tông Thiên Thai vào thế kỷ 20 là hoshin, (3) Makashikan bugyo kogi, từ sau thời Tokugawa Thiên Thai tỳ khiêu Chiku (1780-1862), và (4) Makashikan bugyo kojutsu, bởi giáo sĩ Thiên Thai Tông thế kỷ thứ 19 là hudatsu (1804-1884) (6).

Nhiều tham khảo về MaHa Chỉ Quán đương thời dưới dạng Nhật ngữ cũng rất hữu ích. Donner trước tiên ấn hành hai chương Makashikan của ekiguchi shindai trong những tập Iwanami bunko phổ thông (1966) (7). Từ đó, nhiều bản dịch khác xuất hiện, gồm có bản của Muranaka Yujo (8) và của Nitta Masa’aki (9). Có hai bản tham khảo khác vừa được xuất bản gần đây góp phần vào việc học MaHa Chỉ Quán cũng cần nên để ý. Một bản là Makashikan ichiji sakuin (10) dày cộm liên quan đến từng chữ một của tác phẩm MaHa Chỉ Quán; bản kia liệt kê chu đáo những đoạn kinh được trích dẩn trong MaHa Chỉ Quán (11).

Với sự khuyến khích và cộng tác của Peter N. Gregory, năm 1989, Donner xem lại su t luận án của mình, đính chính và khai triển nhiều chỗ. Một năm sau đó, tevenson đ i chiếu bản dịch với bản chánh qua từng dòng một, đồng thời tham khảo những luận đề của Thiên Thai Tông với những bản dịch mới ra đời dưới dạng Nhật ngữ. Những điều chỉnh nho nhỏ về chữ dùng và l i hành văn được thực hiện toàn thể bản dịch, nhưng những sửa đổi quan trọng chỉ giới hạn ở đề mục đã chọn.-xét đoán sự bền bỉ đ i với nguyên bản của Donner. Những sửa đổi quan trọng trong chương nói về tứ thiền định liên quan đến phương thức hành trì được tevenson giới thiệu như phần đặc biệt.

Stevenson cũng sửa đổi phần ghi chú, chú trọng về nội dung của MaHa Chỉ Quán hơn là trong dàn bài nghiên cứu. Vì vậy, những chỗ Donner đã phân đoạn và giải thích trước kia, tevenson đều giới thiệu thêm những phần trích dẩn từ các luận đề của Trạm Nhiên (Chan-jan), và từ những tư liệu khác của Thiên Thai Tông (12).

Những danh từ chuyên biệt vẫn giữ nguyên nghĩa. Một s khác biệt thiết yếu được giữ lại, nơi mà Anh ngữ có thể thông đạt ý nghĩa một cách hữu hiệu. Tuy vậy, một độc giả cẩn thận vẫn không bị sai lạc. Mặt khác, l i dịch từng chữ một giữa Hoa ngữ và Anh ngữ về những danh từ đặc biệt không thể thực hiện đ i với những danh từ như fa (dharma, giáo lý, yếu t tâm vật lý, hoặc chỉ như một vật), nơi mà một tràng ý nghĩa, hoặc là những điệp tự càng tạo sự khó khăn để dừng lại ở một nghĩa tương đương. Thí dụ như khi kiến thức về một danh từ Trung Hoa cổ điển có lợi thì cho vào dấu ngoặc. Phần từ ngữ khó (với những chữ tương đương) cũng được ghi lại theo sau bản dịch nầy.

MaHa Chỉ Quán là một tài liệu một cô đọng khó hiểu và không cân bằng- vì được bắt đầu bằng một s ghi chú của môn đồ Trí Khải là Quán Đảnh từ những bài giảng của Thầy mình. Quanh sự kiện nầy, nhiều sự rời rạc trong văn mạch đã khiến nẩy sinh ra những hệ th ng khảo sát và tranh luận giữa các độc giả Thiên Thai Tông trong nhiều thế kỷ. Đ i với chúng tôi là những người phiên dịch tác phẩm nếu phiên dịch vội vã bên ngoài hoặc lướt qua những khó khăn nầy mà không chú ý đến l i chú nghĩa theo truyền th ng thì sẽ làm mờ nhạt những đường nét từng đóng góp vào việc làm cho tác phẩm trở nên s ng động. Vì vậy, những sự rời rạc và phức tạp trong văn mạch (đã được chứng minh là gây trở ngại cho truyền th ng Thiên Thai sau nầy) được cẩn trọng giữ lại trong bản dịch và tô đậm trong phần ghi chú. Những chỉ dẩn chính được đánh dấu bằng những dấu ngoặc lớn.

ự phiên dịch về những danh từ hoặc những l i diễn tả chuyên biệt trừu tượng của Thiên Thai Tông, nếu có thể được, đều dựa vào những định nghĩa trong văn mạch của Trí Khải, hoặc từ những bản kinh và luận đề mà Đại ư và những người cùng thời biết đến và dùng. Ngoài ra, Trạm Nhiên (Chan-jan) được xem là người đáng tin cậy. Có hai lý do để có thể tin tưởng vào những tác phẩm cũng như những ghi chú của Chan-jan. Thứ nhất là sẽ lỏng lẻo nếu đi vào những tái lập của MaHa Chỉ Quán mà không theo những luận đề của Chan-jan, vì xưa kia thiếu tư liệu, cũng như vô s xung đột mà những luận đề của Chan-jan gặp phải khi tái tạo hình dáng cho tác phẩm hiện nay (13). Thứ hai, sự diễn dịch của Chan-jan về tác phẩm trở thành một diễn dịch theo cùng tiêu chuẩn cho tất cả các vùng Đông Á, tiếp nhận cái hiểu của Chan-jan ít nhất đưa chúng ta bước vào được dòng su i của những khảo cứu về Thiên Thai Tông sau nầy. Chương phụ đề trong bản dịch theo Chan-jan, vì đảm nhiệm hầu hết (nhưng không phải là tất cả) những yếu t làm nổi bật văn mạch của tác phẩm.

Phần chính của tác phẩm trước hết là lời nói đầu, và ba chương giới thiệu. Reverend Yamada Etai hiện nay là tổng chủ khảo của Thiên Thai Tông ở Nhật Bản đã viết lời nói đầu nầy. tevenson và Donner viết chương giới thiệu thứ nhất, đưa ra những nền tảng khái niệm của Thiên Thai Tông cũng như phát họa chương Đại Ý trong tương quan với tác phẩm MaHa Chỉ Quán như một kh i. Chương thứ hai và chương thứ ba, do tevenson viết, đưa ra một cái nhìn tổng quát về mặt văn hóa có tính cách lịch sử của MaHa Chỉ Quán, và đưa vào đề tài liên quan đến vai trò của tác phẩm như một thánh thư của truyền th ng Thiên Thai.

Trong việc hoàn thành tập sách nầy, chúng tôi cũng nhận được sự nâng đỡ từ nhiều nơi, bạn hữu, và những người đồng sự. Niềm cảm tạ đặc biệt gởi đến Yamada Etai, vị th ng lãnh trường phái Thiên Thai hiện nay ở đỉnh Tỉ Duệ (Mount Hiei), đ i với sự giúp đỡ vô cầu của Người dưới hình thức giúp chi phí ấn hành tập sách nầy (cũng như tử tế cung cấp kiểu chữ đẹp dành cho tựa đề sách và dùng vẽ bìa sách);

và gởi đến Maezumi Roshi, khoa trưởng Trung tâm Kuroda, đ i với lòng luôn ân cần và sự nâng đỡ tinh thần.

Peter N. Gregory, Giám đ c Trung tâm Kuroda, và cũng là Giáo sư phân khoa Tôn giáo, University of Illinois tại Champaign Urbana, đã dành thì giờ xem bản in, các mẫu hình, và giúp in những ấn bản sau cùng. Không có lòng tử tế và khuyến khích của ông, (chưa kể lòng kiên nhẩn), tập sách nầy sẽ khó có thể đầy đủ. Chúng tôi cũng gởi lời cảm tạ đến bà Barbara E. Cohen trong việc giúp sang sửa bản in và phần ghi chú.

Hầu hết thì giờ của tevenson dành cho tập sách nầy trải qua ở phòng trọ Đại Học Michigan, dưới sự nâng đỡ của University of Michigan Institute for the tudy of Buddhist Literature và Chung-Hwa Institute of Buddhist tudies, Taipei. ự quan tâm của các Giáo sư Luis O. Gonnez, Donald . Lopez, Jr., và T. Griffith Foulk từ University of Michigan Buddhist tudies Program, đã giúp đỡ nhiều cách.

Tôi, Dan tevenson, xin được cảm tạ hai người đ i với vai trò đặc biệt của các vị trong công việc nầy. Vị thứ nhất là Venerable heng-yen, Giám đ c Chung-Hwa Institute of Buddhist tudies, là người đã khuyến khích sự tìm hiểu của tôi trong nhiều năm, không có người, tôi khó thể vào được tận đáy sâu s ng động của truyền th ng Phật giáo Trung Hoa. Người thứ hai là Miwa, người bạn đời của tôi. Từ bà, sự nâng đỡ và tình nguyện chia xẻ cùng tôi những lo âu mà một đồ án như trên mang đến, được thành công. Tất cả những gì tôi đã làm được xin dâng tặng cho các bạn.

Và tôi, Neal Donner, xin gởi lời cảm tạ gia đình đã giúp đỡ tôi, người cha quá c là Otto Donner, là người đã quá thương yêu tôi đến đổi ch ng đ i sự chọn lựa nghề nghiệp phiền hà của tôi; và người hôn ph i thứ hai của ông là Maria Donner, là người đã mang niềm vui đến cho ông trong những năm sau cu i; gởi đến Carol Linnell, người vợ trước của tôi, là người chưa từng quên vai trò của một người mẹ;

Erich Donner và Rebecca Donner, là người đã dạy tôi nhiều pháp Phật; em trai tôi là Michael Donner, không ngừng thương yêu tôi bất kể những khác biệt; và sau cùng là mẹ tôi, Jane Donner weeney và người hôn ph i thứ hai của bà là Vince weeney, là người đã hòa hợp sự tìm kiếm giác ngộ trong sự gắn bó của gia đình, hơn tất cả những người nào mà tôi đã được gặp.

Daniel B. Stevenson Neal Donner Tham khảo

(Phần phiên âm Hoa ngữ theo hệ th ng Wale-Giles)

1 Truyền th ng có tên theo Thiên Thai ơn tại vùng Đông Nam Trung Hoa, là đỉnh núi trên đó Trí Khải đã thành lập trung tâm đạo tràng đầu tiên của tông phái. Tên gọi qua Hoa ngữ, người Đại-Hàn đọc là Chontae, và người Nhật đọc là Tendai.

2 Lần tái bản sớm nhất của MaHa Chỉ Quán được môn đồ Trí Khải là Quán Đảnh chủ biên, tên thực là ‘Viên Đ n Chỉ Quán’(Yuan-tun Chih-kuan). au lần tái bản thứ ba và lần tái bản sau cùng, Quán Đảnh định lại tựa đề như hiện nay. 3 T no.1911. Bản Taisho dựa vào bản in đời nhà Minh, với những bản văn khác đ i chiếu với bản đời T ng và thời kỳ Tokugawa.

4 Bukkyo taikei kansekai (Iwada Kyoen, chief ed.) Makashikan, 5 vols., Bukkyo taikei series no. 22-26 (Tokyo: Bukkyo taikei kanseikai, 1912, 1919, 1932, 1933; được Nakayama shobo busshorin in lại năm 1978). Cùng b n luận đề, với nguyên bản, cũng được Tada Koryu, ed., Tendai daishi zenshu: Makashikan, 5 vols. (Tokyo: Nippon bussho kankokai, d.u.) tái bản. 5 Cũng được thấy trong T no.1912.

6 Chiku và shudatsu cả hai đều là những khuôn mặt tạo nhiều ảnh hưởng liên hệ đến Anraku-ha, một hậu Tonkugawa trên đỉnh Tỉ Duệ (Hiei) tìm lại dấu vết tư tưởng huyền bí của hongaku và phục hồi truyền th ng ‘cổ truyền’ của đạo tràng

Thiên Thai. 7 Sekiguchi shindai, Makashikan, 2 vols. Iwanami bunko series, 33-309-2 (Tokyo:

Iwanami shoten, 1966).

8 Muranaka Yujo, Makashikan, Daijo butten no.6 (Tokyo: Chuo koronsha, 1988). 9 Nitta Masa’aki, Makashikan, Butten koza, no.25 (Tokyo: Daizo shuppansha,

1989).

10 Yamada Kazuo, ed., Makashikan ichiji sakuin (Tokyo: Daisan bunmeisha,

1985).

11 Chugoku bukkyo kenkyukai, ed., Makashikan inyo tenkyo soran (Tokyo:

Nakayana shobo busshorin, 1987), trước kia đã ấn hành dưới hình thức tập san Tendai 2-6 (1981-1983). Bảng liệt kê những thamcứu nầy hầu hết từ b n luận đề có trong Iwada, ed., Makashikan, Bukkyo taikei series nos. 22-26. Những nguồn g c khác thì vẫn chưa dứt khoát.

12 Những đoạn trích dẩn từ Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (Chih-kuan fu-hsing ch’uan hung chueh) đươc giới thiệu bằng những chữ như Chan-jan ‘nói’ (hoặc ‘cho rằng’ v.v...), theo sau là phần tham khảo đặc biệt của Taisho. Những nguồn g c khác gồm có những trước tác của tôn giả Hui-ssu (Tuệ Tư) (515-577), Chih-I (Trí Khải) (538-597), Kuan-ting (Quán Đảnh) (561-632), và Chan-jan (Trạm Nhiên) (711-782), cũng như những khuôn mặt đời T ng như Tri Lễ (Chih-li,

960-1029), và Tuân Thức (Tsun-shih, 963-1032).

13 Đọc ato Tetsuei về sự sự phát huy MaHa Chỉ Quán được tóm lược trong tác phẩm Tendai daishi no kenkyu. PHẦN MỘT MA HA CHỈ QUÁN VÀ THIÊN THAI TÔNG

Chương Một Tác Phẩm Maha Chỉ Quán Neal Donner và Daniel B. Stevenson

Nền tảng của Maha Chỉ Quán

Tập sách nầy được trình bày như một bản dịch có ghi chú chương thứ nhất tác phẩm thiền định MaHa Chỉ Quán (1) do Trí Khải Đại ư (538-597) thuyết. Là một vị Tổ sáng lập ra Thiên Thai Tông, Trí Khải đã mang một sự dung hòa thành công nhất đến với những giáo lý rời rạc có những phẩm tính khác biệt mà Phật giáo Trung Hoa đã phải gánh chịu trong 400 năm, kể từ thập niên sau cùng của triều đại nhà Hán, khi những tàng kinh từ đất Ấn được đưa vào Trung Qu c qua văn tự mà người Trung Hoa có thể hiểu được.

Không phải rằng vào thời đại Trí Khải không có người nào khác dấn thân vào công việc đa đoan nầy, mà khoảng cu i thế kỷ thứ năm và đầu thế kỷ thứ sáu, những sự việc hệ th ng hóa giáo pháp Phật- được biết như P’an chiao hoặc ‘phân loại giáo lý’- đã trở thành công cụ tiêu chuẩn để phân định sự phức tạp của truyền th ng Phật giáo, và thành lập những nguyên lý trác tuyệt. Được biết rõ ràng rằng Trí Khải đã dựa vào nhiều thuyết nổi tiếng đương thời, như hệ th ng phân loại của ‘ba Nam bảy Bắc’ mà Trí Khải có nói đến trong những tác phẩm của Đại ư (2). Không những phương cách phân loại giáo pháp Phật của Trí Khải trở nên thâm thúy và trường tồn hơn tất cả những học thuyết của các vị tiền b i, mà Trí Khải còn đưa mặt thực hành (quán) vào sự dung hợp phi thường vững vàng đến đổi truyền th ng Thiên Thai- song song với truyền th ng rất nổi tiếng là Thiền- đã trở thành một trong những nguồn mạch vĩ đại và là học thuyết đầy thẩm quyền về Phật giáo phía Đông Á châu. Tóm lại, Trí Khải- quán sát sự toàn diện của truyền th ng kinh điển đã được tiếp nhận- đồng nhất hành vào giáo, và lý vào hành, đưa ra một hệ th ng dung hòa cả hai, nơi mà những bậc tiền b i chỉ có thể xếp đặt những giáo lý khác nhau trong những bản kinh cho dễ hiểu và chắc chắn.

Danh tự và các đề mục phân loại được Trí Khải xếp đặt vào một hệ th ng dung hợp rộng lớn, đưa đến cách nhìn s ng động mới mẻ vào giáo lý và hành trì của pháp Phật, mở cánh cửa phát huy lý thuyết và thực hành mà cho đến nay vẫn chưa được thấy trong truyền th ng Ấn Độ.

Vai trò mang đến một cái nhìn dung hợp trong Phật giáo Trung Hoa của Trí Khải thường được sánh với vai trò của vì vua thành lập nhà Tùy (581-618), là người đã th ng nhất hai miền Nam Bắc Trung Hoa sau hơn ba thế kỷ rưỡi phân chia chính trị và lãnh thổ. Thực vậy, sự so sánh rất gần gủi: trước khi nhà Tùy th ng nhất, Phật giáo miền Bắc Trung Hoa được xem là thiên về mặt thực hành, gi ng như các bậc lãnh đạo là những người hoạt động, tổ tiên thường là những dân quê, trong khi Phật giáo phương Nam thiên về lý thuyết, giáo điều, như các bậc lãnh đạo thường là dân khoa bảng, học giả. Dù cho thí dụ lịch sử nói trên có chánh đáng hay không, hoặc thực chất m i quan hệ giữa Trí Khải và hoàng triều như thế nào, điều cần nhấn mạnh là sự ph i hợp nổi bật của Trí Khải đ i với Phật pháp, và nói một cách cẩn trọng rằng sự dung hòa nầy nằm ở chỗ hợp nhất giáo lý và hành trì. Những từ ngữ của riêng Trí Khải so sánh giáo và hành như ‘hai cánh của một con chim’ hoặc ‘hai bánh của một chiếc xe’. Nếu một bên hư hỏng thì tiến trình tâm linh sẽ mất thăng bằng.

Hầu hết tác phẩm của Trí Khải hoặc thuyết về giáo, hoặc thuyết về hành. ự tiếp nhận tư tưởng của Trí Khải ở phương Tây rất ít ỏi, hầu hết về mặt giáo lý, và trong đó, đầu tiên là hệ th ng phân loại giáo pháp được thuyết trong cái dàn bài mang g c tích Tây phương (5), được gọi là ‘ngũ thời bát giáo’ (wu-shih pa-chiao), là đề tài không luận đến ở đây, ngoại trừ phần ghi chú ekiguchi hindai đã đưa ra những m i nghi rằng đề mục nầy phải chăng thực sự là tư tưởng của Trí Khải (6).

Mặt thực hành trong hệ th ng tư tưởng của Trí Khải ít được biết đến. Mặc dù hơn một nửa trong s 35 tác phẩm của Trí Khải nói về thực hành (7), như được thấy ngay ở tựa đề tác phẩm, mang những chữ như ‘Thiền’, ‘Chỉ và Quán’, ‘Tam Muội’,

‘ ám H i’. Ba tác phẩm nổi tiếng của Trí Khải là ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’(8), ‘Pháp Hoa Văn Cú’(9), và ‘Maha Chỉ Quán’ . Những tác phẩm nầy được tôn trọng như huyết mạch của truyền th ng Thiên Thai, và được gọi là ‘Tam Đại Bộ’ của Thiên Thai Tông, hoặc ‘Tam Đại Phẩm của Pháp Hoa’. Hai tác phẩm đầu thuộc lý thuyết, vì cả hai là những tập kinh luận về tạng kinh Pháp Hoa (10) dưới những hình thức khác nhau.

Tác phẩm thứ ba của tam đại bộ nầy là MaHa Chỉ Quán, thuyết về mặt thực hành ‘cánh của chim’. Qua cách xếp chung với ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ và ‘Pháp Hoa Văn Cú’, truyền th ng Thiên Thai cho rằng tác phẩm Maha Chỉ Quán, như hai tác phẩm kia, chính thức căn cứ vào bản kinh Pháp Hoa. Thực sự, tác phẩm MaHa Chỉ Quán liên hệ rất ít đến kinh bản nầy, ngoài phần dẩn chứng về người cùng tử và những đường l i tu tập Pháp Hoa tam muội, một trong những phương pháp hành thiền được thuyết trong phần b n hình thái thiền định.

ekiguchi hindai đã đặc biệt ghi chú sự kiện nầy trong phần bình luận về ‘ngũ thời và bát giáo’ qua l i xếp loại của Thiên Thai Tông, đặt lại vấn đề tín giải xưa nay của truyền th ng Thiên Thai rằng Trí Khải đã thuyết giáo pháp Thiên Thai chỉ riêng với kinh Pháp Hoa. Nếu chúng ta chấp nhận, như những nhà Thiên Thai về sau tranh biện về ‘ngũ thời bát giáo’ (11), rằng Pháp Hoa là tạng kinh t i thượng, và giáo pháp Thiên Thai xiển dương sự tinh vẹn của bản kinh, và nếu chúng ta cũng chấp nhận rằng giáo và hành phải song đôi (như Trí Khải luôn khẳng định), thì tại sao kinh Pháp Hoa lại đóng một vai trò rất khiêm t n trong một tác phẩm rất quan trọng của Trí Khải thuyết giảng về đường l i hành trì? (12) Thực ra, dường như với Trí Khải, Viên Giáo- giáo pháp t i thượng của Phật, và là giáo pháp cấu trúc nên MaHa Chỉ Quán- không phải chỉ chuyên chú về một bộ kinh nào, nhưng có thể thấy có một s lớn những bản kinh khác được rút ra (rất nhiều) trong MaHa Chỉ Quán (13). Dường như, Trí Khải ít cột chặt tư tưởng vào văn kinh như truyền th ng sau nầy hướng chúng ta về sự tin tưởng nói trên. Nếu Trí Khải chỉ hết lòng tôn kính kinh Pháp Hoa thì không phải chỉ vì chỗ đứng nổi bật của tạng kinh, nhưng còn vì sự thâm sâu r t ráo: theo đó, tất cả chúng sinh, không trừ một chúng sinh nào, sẽ đạt đến giác ngộ t i thượng, kể cả Đề Bà Đạt Đa, người phỉ báng tam bảo, và phụ nữ (mặc dù họ sẽ hóa kiếp thành nam giới trên bước đường tu hành) (14). Không có một chúng sinh nào ở ngoài Phật, cũng không có bất cứ chúng sinh nào tu tập theo pháp Phật- gồm có Tiểu Thừa- mà không đạt đến mục tiêu sau cùng, bởi vì tất cả đều là lời của Phật, và sau cùng tất cả đều hội tụ. ự nhấn mạnh về sau của Thiên Thai và truyền th ng Nichiren (Nhật Liên) của Nhật Bản về kinh Pháp Hoa như bản kinh t i thượng đã che mờ l i nhìn thâm sâu trong tư tưởng chánh th ng của Trí Khải. Ở thứ bậc căn bản nhất, phương thức tu tập theo truyền th ng Thiên Thai được thực hiện theo khái niệm về Chỉ và Quán của Phật giáo thượng cổ, mặc dù qua truyền th ng Thiên Thai, khái niệm nầy có sự thay đổi và phát triển. Trong sự phân loại các tác phẩm của Trí Khải về mặt thực hành, có ba văn bản, mỗi văn bản được xem là một giáo thuyết về một trong ba đường hướng khác nhau trong sự tu tập Chỉ và Quán (15). Phân tích về pháp thiền ba la mật ( Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn / hih ch’an po-lo-mi tzu-ti fa-men) (16) được biết như ‘Thứ đệ thiền môn’ trình bày hệ th ng tiệm thứ về Chỉ và Quán. Tác phẩm nầy được thuyết dưới hình thức bài giảng vào năm 571; được một môn đồ là Pháp Chúng ghi lại, và về sau được Quán Đảnh (561-632), môn đồ thân cận nhất tu bổ. ‘Lục Diệu Pháp Môn’(17), là một tác phẩm ngắn khoảng một chương, phát họa hệ th ng (dù rằng không chắc chắn có phải là một hệ th ng độc lập) thuộc Chỉ và Quán ‘bất định’.

Và tác phẩm Maha Chỉ Quán chính nó đã được sưu tập từ những loạt bài giảng Trí Khải thuyết vào năm 594 về pháp môn Chỉ và Quán viên đ n. Tác phẩm nầy được Kuan-ting (Quán Đảnh) ghi chép và tu sửa nhiều lần sau khi Trí Khải qua đời, trước khi đến tay chúng ta như ngày nay qua hình thức Taisho.

Chỉ và Quán Bất Định liên quan đến sự uyển chuyển giữa các thứ lớp thực hành tiệm tiến, khi nhân duyên hội hợp. Bởi vì ‘Lục Diệu Pháp Môn’ không gì khác hơn là một tác phẩm ngắn gọn nói về cách quán chiếu hơi thở, tác phẩm nầy không chiếm một chỗ đứng lớn trong những văn bản Trí Khải để lại. Như vậy, ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ và ‘Maha Chỉ Quán’ là những tác phẩm chính liên quan đến thiền quán về giáo lý và thực hành.

Bên cạnh ba tác phẩm nầy, một tác phẩm khác của Trí Khải về lý thiền cần được biết đến là những chương ‘Tiểu Chỉ Quán’ (Hsiu chih-kuan), còn được gọi là ‘Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu’ (Hsiu-hsi chih-kuan tso-ch’an fa-yao) (18). Cũng vì tựa đề nầy nên ‘Tiểu Chỉ Quán’ bị nhìn lầm như phần đại ý của ‘Maha Chỉ Quán’ (vì tựa đề của hai tác phẩm có nghĩa ‘tiểu’ và ‘đại’ Chỉ Quán.) Thực ra, tác phẩm nầy ở giữa ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ và ‘Maha Chỉ Quán’ về cả hai mặt văn bản và thời gian. Tác phẩm nầy thiên về tác phẩm trước, trong khi đó, chuẩn bị cách cấu trúc cho tác phẩm sau. Trong hai tác phẩm, ‘Tiểu Chỉ Quán’ mang tính chất gần với Thứ Đệ Thiền Môn’, và như vậy, chỉ liên quan một cách gián tiếp đến

‘Maha Chỉ Quán’. (19)

Mười chương ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ vượt xa những hệ th ng sâu sắc nhất về phương pháp thực hành pháp Phật thời bấy giờ. Tác phẩm nầy đứng gần thời điểm khởi đầu con đường hoằng pháp của Trí Khải (có thể là tác phẩm sớm nhất), trong khi ‘MaHa Chỉ Quán’ đứng gần giai đoạn cu i đời, coi như tác phẩm sau cùng trong nhiều cách. B cục của hai tác phẩm thì rất gi ng nhau, kể cả s chương và tên gọi. Điều nầy thật hy hữu, tuy nhiên, trong khi Trí Khải dùng chữ ‘Thiền’ (dhyana) để nói tổng lược về những phương pháp hành trì trong tác phẩm trước, danh từ nầy được thay thế bằng cặp ‘Chỉ Quán’ (samatha-vipasyana) trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán và trong một kịch phẩm khác về sau của Đại ư. Từ đó, Chỉ Quán được dùng để chỉ những phương pháp tu tập thuộc truyền th ng Thiên Thai, trong khi truyền th ng Thiền tự thích nghi với danh từ mà Trí Khải đã không dùng vì không đủ thâm sâu.

Được biết rằng chữ Thiền dịch từ chữ dhyana, và Chỉ Quán được dịch từ chữ samatha-vipasyana, nhưng khi Trí Khải sử dụng cả hai danh từ, những từ ngữ nầy lại mang những thứ bậc ý nghĩa không bao gồm trong chánh văn Ấn Độ. Với Trí Khải, mỗi chữ đưa ra toàn thể phương thức hành trì, không chỉ là khía cạnh dừng nghỉ, vẫn thường được nhìn như một trong ba nền tảng giáo pháp Phật (Giới, Định, và Tuệ). Với Trí Khải, hai ý nghĩa Giới và Tuệ đã có sẳn trong các từ ngữ Thiền và Chỉ Quán. Tuy vậy, trong những năm về sau, Trí Khải hướng đến sự hành trì và sự viên mãn như được kết hợp bởi hai yếu t : tĩnh và động, tịch và chiếu, dừng vọng (Niết Bàn), và trực chỉ về Chân Như (Bồ Đề). Để điễn đạt phẩm tính nầy, cặp ‘Chỉ Quán’ trở nên thích nghi với Trí Khải hơn là danh từ ‘Thiền’, trong vai trò của Thiền Ba La Mật thường dựa vào Bát Nhã Ba La Mật và do đó nghiêng về mặt tịch tĩnh [ở giữa] nhị nguyên.

Hợp tất cả lại, sự sử dụng cặp {Chỉ Quán} của Trí Khải có thể được hiểu ở ba cấp bậc. Trong nghĩa thuộc về nhân- như phương pháp tu tập truyền th ng song đôi samatha và vipasyana- có nghĩa Chỉ và Quán. Chỉ thì gi ng như một căn phòng kín cửa, im hơi; Quán gi ng như ngọn đèn cháy rực rỡ trong không khí tĩnh lặng. Chỉ gi ng như xà bông làm sạch lớp bụi, quán gi ng như nước sạch cu n trôi đi. Chỉ gi ng như tay cầm một dúm cỏ, quán gi ng như cái liềm cắt cỏ ném đi. Chỉ làm lung lay g c rễ, quán tức nhổ cây lên vậy. (20) Chỉ và Quán cũng còn chỉ cho kết quả của sự tu tập. Trong trường hợp nầy, danh từ Anh ngữ ‘tranquility and insight’ (tĩnh và liễu) hoặc ‘stillness and clarity’(tịch và minh) thích hợp hơn vì đáy ao được trông rõ khi những lớp sóng lăn tăn trên mặt nước dừng lại và lớp cáu bẩn lắng chìm. (21) au cùng, Chỉ và Quán có thể được hiểu như sự diễn đạt không phải từ hành giả, nhưng từ bản tánh của chính Chân Như. Với nghĩa nầy trong tâm, Trí Khải thường giải thích Chỉ và Quán là ‘tịch và chiếu’ (22).

Pháp Môn Viên Đốn

Ba Chân Lý và Ba Cái Thấy

Viên Đ n Chỉ Quán thực sự là gì, và tại sao, như một sự diễn đạt đường Đạo nầy, là Maha Chỉ Quán, được nhìn như một tinh hoa trong những luận đề Thiên Thai về mặt thực hành?. Để đi từng bước vào văn mạch và giáo pháp, chúng ta sẽ lần lượt kiểm điểm lại những nét chính trong tư tưởng Thiên Thai Tông theo thứ tự. Qua những tác phẩm sau cùng, gồm có MaHa Chỉ Quán, Trí Khải thường xuyên đưa Tam Đế (san-ti) vào hệ th ng tư tưởng Thiên Thai, và ba cái thấy hoặc Tam Quán (san-kuan) - Không, Giả, và Trung Đạo, như một điểm tựa để phân biệt những hình thức giáo lý và thực hành khác trong Phật giáo. Hệ th ng Tam Đế nầy giới thiệu Trung Đạo như chân lý t i hậu thứ ba, siêu việt và hợp nhất tất cả những chân lý tương đ i (loka-samvrti-satya) và tuyệt đ i (paramartha-satya). Về mặt nầy, diễn tả được sự khai phá đặc thù của người Trung Hoa về Trung Quán Luận của Ấn Độ.

(23)

Tam Đế trình bày Không, Giả, và Trung Đạo từ l i nhìn tương tự như cái học về bản thể, như Lý (li) và Thể (ti) của vạn hữu. Ba cái thấy là những phương pháp quán chiếu để nhận thực chân lý nầy từ những chứng nghiệm thuộc thế giới hiện tượng. Chính Trí Khải đã dẩn chứng Anh Lạc Kinh (Ying-lo Ching) và Nhân Vương Kinh (Jen-Wang Ching), là hai bản kinh chưa được xác định nguồn g c chân chính, gây ảnh hưởng ở Trung Hoa- như nguồn chính của phương pháp tam quán nầy, cũng như sự khác biệt giữa chủ thể và đ i tượng (24). Trí Khải đưa thêm vào những nhóm phân biệt thứ ba và thứ tư: một hệ th ng của tam trí (san-chih) từ Đại Trí Độ Luận, là tập chú giải rất dài tạng kinh Đại Bát Nhã của Bồ Tát Long Thọ (25), và tam hoặc (san-huo) đã được Trí Khải hệ th ng hóa từ bản kinh của công chúa Srimala.

Cùng chung, ba cách quán chiếu vạn pháp thuộc kinh nghiệm hiện tượng nhắm mục đích phân tích sự hư ảo, và làm hiển lộ tam đế. Như kết quả, trí tuệ đồng thời phát khởi. Trí Khải làm cân xứng những danh từ của các hệ th ng nầy như sau. (25)

Ba cái thấy từ Anh Lạc Kinh 1. từ Giả vào Không 2. từ Không vào lại Giả 3. vào Trung Đạo qua sự hợp nhất của cả hai

Hoán chuyển tam chướng từ:

1. kiến hoặc và tư hoặc (chien, ssu)

2. trần sa hoặc (ch’en-sha huo)

3. vô minh (wu-ming) (27)

Làm hiển lộ tam đế từ:

Anh Lạc Kinh Nhân Vương Kinh 1. Vô thể Chân 2. Hữu thể Tương đ i

3. Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế Tuyệt đ i Và làm phát sinh tam trí (từ Đại Trí Độ Luận)

1. Nhất Thiết Trí (sarvajnata)

2. Đạo Chủng Trí (margajnata) (28)

3. Nhất Thiết Chủng Trí (sarvakarajnata)

Một trong những đoạn kinh luận được tán tụng liên quan đến Thiên Thai Tam Đế (ít ra trong văn chương Tây Phương đ i với chủ đề nầy) là bài kệ thứ mười tám từ chương thứ hai mươi b n của Trung Luận, bản dịch tác phẩm Mulamadhyamakakarika (với phần chú giải) của Bồ Tát Long Thọ từ Cưu Ma La Thập: ‘bất cứ pháp nào sinh khởi trong căn bản của vô s nhân duyên, ta đều nói đồng với Vô hoặc Không (29). Đó cũng là Giả danh. Xa hơn, đây cũng là nghĩa Trung Đạo’ (30). Các học giả đương thời đồng ý rằng qua bài kệ nầy, trong tâm Bồ Tát Long Thọ không một chân lý nào khác hơn là chân lý nhị đế, là cái chan hòa trong tác phẩm Trung Quán luận- chân đế và giả đế thuộc Đệ Nhất Nghĩa (paramatha-satya). Tuy nhiên, Trí Khải và truyền th ng Thiên Thai đọc tụng bài kệ nầy dưới ánh sáng của bản kinh Anh Lạc, chấp nhận rằng bài kệ nầy không chỉ thuyết về nhị đế, mà về tam đế. Như vậy, từ sự quán chiếu những đ i tượng đơn thuần qua pháp nhân duyên, hành giả có thể vẽ ra ngay tức khắc, trong thứ tự đặc thù hoặc tổng quát, Tam Đế hoặc nguyên lý của Không, Giả, và Trung Đạo. (31)

ự sử dụng danh từ qua những nguồn g c khác nhau nầy (Anh Lạc Kinh, Nhân Vương Kinh, và Đại Trí Độ Luận, Trung Luận, và những nơi khác) được Trí Khải đổi qua đổi lại khi thuyết về Tam Đế, mặc dù sự tụ hội quen thuộc của Không, Giả, và Trung Đạo trong Anh Lạc Kinh, và Trung Luận thì được dùng rất thường xuyên. Bài kệ của Long Thọ Bồ Tát chiếm một chỗ đứng nổi bật trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Quán Đảnh dẩn chứng trong lời giới thiệu nói rõ rằng giáo pháp Chỉ và Quán của Trí Khải ngưỡng mộ Long Thọ Bồ Tát như một vị cao tổ (kou-tsu). Qua những đề mục theo sau chương Đại Ý, đặc biệt tiểu chương thứ nhất ‘Phát đại tâm’- sự biểu thị của Tam Đế được lập lại nhiều lần qua những hệ th ng giáo thuyết khác nhau.

Về hình thức, Tam Đế thực sự được mô tả như một biểu đồ có b n mặt- xây dựng trên căn bản của (1) Giả hoặc hiện hữu tạm thời, và (2) Không. Với Trung Đạo, như tên gọi, đưa ra một sự hợp nhất chứng đắc được qua (3) đồng thời xác định, và (4) đồng thời phủ định, từ hai cực Hữu và Vô.

Ba cái thấy, quay lại, trình bày cùng biểu đồ b n mặt như kết quả của đề và phản đề đưa về Trung Đạo (Phật giới) một cách biện chứng. Thí dụ, bằng cách quán vạn pháp trong thế giới con người như sinh khởi tùy thuận (Pratiya-samutpada), thiếu tự ngã (nihsvabhava), và vì vậy tuyệt đ i không e sợ (anupalabdha), hành giả ‘từ Giả vào Không’. Cái thấy và sự nắm giữ sai lạc trói buộc hành giả trong vòng luân hồi bị tiêu diệt, hành giả chứng đắc Niết Bàn. Áp dụng cùng phương cách đ i với Không Đế, hành giả loại bỏ sự vướng mắc vào Không (như là ảo giác che khuất hiện hữu vô s như cát sông Hằng), và xác định lại nền tảng đồng nhất của Không và Giả. Như kết quả, hành giả bước trở lại đời hoặc từ Không đi vào trong huyễn hữu, nhưng lần nầy như một chủ tể hơn là một nạn nhân ngây ngô.(32) Từ điểm nầy, cả hai đ i cực của Hữu và Vô đồng thời chiếu soi và cũng đồng thời tận diệt.

Khi tất cả những dấu vết của nhị nguyên (là g c rễ vô minh) biến mất, Trung Đạo siêu việt và tinh vẹn- chân đế thứ ba và chân như- lộ bày. Cả hai đưa ra một cái gì đó thuộc vấn đề khái niệm, vì Trung Đạo không thể tránh liên hệ (ngay cả tùy thuộc) vào hai cực đoan, khi truyền th ng Thiên Thai thực sự đào sâu để dựng lập một điều đ i nghịch. Với các nhà Thiên Thai, đó là [cái] trung chân thực (shih) và nền tảng. Hai chân lý Không và Giả là những chân lý thứ yếu-sai lạc, hoặc nói đúng hơn- chỉ là một sự dựng lập tương đ i tạm thời, được đặt vào để chuyển đạt thực tánh Trung Đạo trong một thứ ngôn ngữ phù hợp với những kinh nghiệm thuộc ảo tưởng.

Việc làm sáng tỏ m i tương quan giữa sự cảm nhận Trung Đạo tức Thể và vô s những quan điểm cực đoan khiến Trí Khải nóng lòng phát triển những giá trị dường như trái nghịch của Trung Đạo. Nhưng bỏ qua công khó của Trí Khải, những sự mơ hồ vẫn còn đó và tiếp tục ch ng đ i lẩn nhau trong su t lịch sử Thiên Thai Tông về sau. (33) Như một thực tại hội nhập và tuyệt đ i vượt qua hai l i nhìn tương đ i, Trí Khải diễn tả Trung Đạo như một kh i thực thể không phân ly (nhất đế). Cùng phương tiện, tuy nhiên, cái rất là tương đ i đó ẩn chứa ý niệm Trung Đạo đơn thuần, siêu việt, và đào sâu thể tánh viên dung của Trung Đạo. Để ráp n i lại những vụn vỡ nầy, Trí Khải khôi phục lại Trung Đạo từ bản thể và đưa về chỗ quy nguyên. Như vậy, đã trở nên một cái vô-trung (non-middle), một Trung Đạo bất khả tư nghị, tự hòa tan vào cái đồng thời ‘tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo’, nơi mà ‘một tan loãng vào ba, và ba tức là một’(i chi san, san chi i). Đẩy con đường nầy đến chỗ cùng cực, những khác biệt dựng lập một thực thể phải cùng mất dấu. ‘Đường ngôn ngữ bị cắt bỏ, sự ưa thích những hý luận sẽ bị đoạn diệt’ (34), và chân đế chính nó sẽ đi vào chỗ ‘diệt đế’ (wu-ti).

Ngại rằng hành giả sẽ lạc l i trong mơ hồ, Trí Khải thấy cần phải nhấn mạnh rằng Trung Đạo, như một nền tảng thánh thiện, và là một mục tiêu tâm linh t i thượng, chân thực và cụ thể. Với đường l i nầy, trong những giáo pháp được Trí Khải thuyết ra, nổi bật nhất là những ẩn dụ về viên dung (yuan) đ i với phiến diện (p’ien). Viên hoặc mãn (như thường được dùng) diễn tả toàn thể bất tư nghị của Trung Đạo-một Trung Đạo sơ nguyên và phổ quát, gồm thu nên siêu việt, t i thượng để xác quyết. Phiến diện tức thiên lệch, đ i nghịch, đưa ra những quan điểm rời rạc, hoặc nhị nguyên, như hiện- hữu và không- hiện- hữu, Giả và Không, luân hồi và niết bàn, và ngay cả l i nhìn về Trung Đạo, nếu tiếp nhận một cách sai lầm. Năng lực của biểu tượng, hẳn nhiên, nằm ở chỗ vẹn toàn thuộc thể tánh và sự loại trừ của bất cứ những nghĩa phụ thuộc của Trung Đạo đ i với những đ i cực nhị nguyên.

Tứ Giáo Và Pháp Môn Viên Đốn

Được diễn đạt qua Tam Đế, điểm t i cao của Phật pháp kéo chúng sinh ra khỏi sự chìm đắm trong những l i nhìn lệch lạc của hiện-hữu và không-hiện-hữu, đưa đến thể tánh viên dung của Trung Đạo- thực tại Bồ Đề viên mãn. Dù vậy, khả năng thông đạt được Trung Đạo viên dung phải khác với tánh chất và mức độ xu hướng phiền não của mỗi cá nhân. Từ điểm nầy, thấy rằng con đường đến với Trung Đạo sẽ như thay đổi- có vi tế, có thô thiển, có đ n, có tiệm.

Ý niệm về những l i đi khác nhau cho những hành giả với căn tánh khác nhau là nền tảng của toàn thể công việc phân loại giáo pháp (p’an chiao) Phật vào thời Trung Cổ, và là một trong những sự kết hợp của riêng hệ th ng lý và hành Phật đạo của Trí Khải. u t những tác phẩm, Trí Khải tuyên thuyết một chân lý tuyệt đ i trong sự gắn liền những ngôn từ của Thế Tôn. Bởi vì không thể suy lường-ngay cả tà giáo- chủ trương rằng những xung đột về giáo lý trong các bản kinh Phật phản ảnh những sự riêng rẽ trong chính cái nhìn của Phật Giáo, với Trí Khải, chỉ có một sự giải thích khả dĩ cho lý do có sự khác biệt nầy là vì Thế Tôn c ý làm ra như vậy. ự hữu hiệu nằm bên trong những mẫu mực nầy là sự sử dụng những phương tiện thiện xảo (upaya)- ý tưởng mà chư Phật- vì lòng Từ vô duyên đ i với chúng sinh, đã đưa ra những chiến lược tùy thuận căn tánh và hoàn cảnh khác biệt của thính chúng. Trong c gắng làm lộ bày tính cách luận lý ẩn trong lời kinh- nói lên bản hoài của chư Phật (fo-i), như đã nói- Trí Khải sáng tạo nền tảng tư tưởng Thiên Thai Tông qua giáo (chiao) và hành (kuan) : yếu chỉ là ba phương pháp tu tập Chỉ và Quán, và nguyên lý sơ khởi của Ngũ Thời và Bát Giáo.

Chúng ta sẽ phiêu du vào chiều sâu của thuyết Phán Giáo (p’an chiao) của Trí Khải ở đây. Nhưng trong cái hy hữu khi đặt MaHa Chỉ Quán và pháp môn quán chiếu viên đ n một cách chính xác vào cái khung của giáo lý Thiên Thai, Tứ Giáo cần được duyệt qua. Từ những khác biệt của Tam Thừa và Nhất Thừa được thuyết trong kinh Pháp Hoa (35), Trí Khải đã trích dẩn b n pháp môn khác nhau trong những bản kinh, bao gồm những thứ lớp giả và chân. Những pháp môn nầy gồm có

Tạng Giáo, Thông Giáo, Biệt Giáo, và Viên Giáo. Tạng Giáo (36), giáo pháp Tiểu Thừa của chư Thanh Văn, được thuyết ra cho những chúng sinh căn cơ thấp kém, là những người chìm sâu vào thế tục. Qua cái nhìn Hữu là khổ, các vị nầy mong mu n thoát ra vòng luân hồi, diệt ảo tưởng từ cách thấy và tu tập sai lầm, và chứng đắc Niết Bàn của A La Hán. Mục tiêu nầy đạt đến được qua một sự chia chẻ hiện hữu ra từng yếu t , và sau cùng, là không tịch vô tướng mạo. Mặc dù Tạng Giáo thoát được vòng luân hồi, nhưng vẫn còn vướng mắc vào cái thấy hai của Hữu và Vô, và làm rơi mất Trung Đạo. Vì vậy, Tạng Giáo vẫn còn là một pháp môn phiến diện và tạm thời- là pháp môn cần đến giáo lý Đại Thừa để có thể trở nên hoàn mãn. Thông Giáo nhận tên gọi đặc biệt nầy vì hai lý do: thứ nhất, vì Thông Giáo đi thẳng vào cái hiểu về Không (t’i K’ung), như nền tảng của giáo pháp Phật, Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa; và thứ hai, vì Thông Giáo hợp nhất những mục tiêu cứu thế của Tam Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát) trong đường Đạo. (37) Cả hai mặt- sự nhấn mạnh trên Không và sự chưa liễu đạt- khiến Thông Giáo thuần là một pháp môn chuyển tiếp, và vì thế là giáo pháp chưa đầy đủ.

Biệt Giáo là pháp môn của riêng chư Bồ Tát : giáo pháp, ngôn ngữ, thực hành, và mục tiêu thuyết giảng thuần túy Đại Thừa, không chung với bất cứ thừa nào trong hai thừa hoặc pháp môn kia. Lần đầu tiên Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa khai mở như một mục đích t i thượng, và hai chân lý Không và Giả chỉ còn là pháp môn phương tiện. Tuy nhiên, tiến trình tâm linh thuộc Biệt giáo có đặc tính tiệm tiến. Năm mươi hai quả vị, được rút ra từ Ying-lo Ching (kinh Anh Lạc), là con đường đi theo thứ đệ của Bồ Tát qua Tam Đế, trước hết từ nhân địa hoặc hiện hữu giả tạm đi vào Không, trở lại Giả (đồng thời mang theo cái thấy Không), và sau cùng đến được với Trung Đạo. Chỉ với mười hai thứ bậc sau cùng trong năm mươi hai quả vị- Thập Điạ, Đẳng Giác, và Diệu Giác- hai cái thấy phiến diện về Không và Giả bị san bằng, nhổ g c vô minh, hiển lộ Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa. Về mặt nầy, ngay cả Biệt Giáo khi đến được với Trung Đạo, đã đi bằng con đường tiệm và thô, vì đã dựa vào sự cụ thể thừa thải đ i với Hữu và Vô thuộc nhị nguyên, sánh đôi cùng vọng niệm và cần có một chuỗi phương tiện khế hợp để lấy lại thăng bằng và đạt mục tiêu cu i cùng.

Viên Giáo, như tên gọi, là pháp môn duy nhất trong Tứ Giáo đi thẳng vào thực tánh Chân Như. Vì vậy, Viên Giáo tương đồng với nhất chân Phật Thừa được nói đến trong kinh Pháp Hoa. Ở đây, cái thấy Trung Đạo viên dung bất tư nghị được trình bày như đ n (tun) giáo, không thiền quán về những phương tiện tương đ i và tiệm thứ như trong Tạng Giáo, Thông Giáo, và Biệt Giáo. Là đường Đạo phi thường và sâu thẳm, Bồ Tát lợi căn (li-ken) hướng về pháp môn nầy.

Như trong Biệt Giáo, năm mươi hai quả vị (38) dùng để đánh dấu tiến trình về chỗ viên mãn. Tuy nhiên, khác với những pháp môn trước, những quả vị nầy chỉ có sự đổi thay trong cái thấy của lượng mà không phải là của phẩm, bởi vì ở tại mỗi quả vị, cái thấy viên dung của chính Bồ Đề- tức Trung Đạo hội nhập bất tư nghị- tròn đầy, viên mãn. Vì vậy, trong pháp môn viên đ n, tất cả những phân biệt về tam chướng, tam tuệ, tam đế, và ngay cả những ý niệm về quả vị, đạo pháp, thánh (arya), phàm (prtagjana) đều gãy đổ. Diệt một phiền não là diệt tất cả phiền não ;

một trí tuệ và chân lý là tất cả trí tuệ và chân lý ; sơ phát tâm hướng về giác ngộ chính đó là mục tiêu t i thượng của Bồ Đề. Khái niệm về Viên Giáo nầy như đạo không đạo được diễn đạt hầu hết trong phần thứ hai được gọi là Lục Tức (liu chi)- một sự gồm thu của năm mươi hai quả vị được Trí Khải sáng tạo (39). Chữ ‘Tức’ nhấn mạnh rằng mỗi một pháp hoặc mỗi ô nhiễm tại mỗi khoảnh khắc đều đồng với Trung Đạo. Con s ‘sáu’ phân ra sáu chứng nghiệm trong tiến trình đạt đến chỗ nhất như nầy.

Tiệm tiến Chỉ Quán trong Thứ Đệ Thiền Môn trình bày từng bước về Phật Giới thuộc Biệt Giáo, với những điểm thấy được trong Tạng Giáo và Thông Giáo. Như một pháp môn Chỉ Quán Viên Đ n, MaHa Chỉ Quán diễn tả những pháp thiền Viên Giáo (yuan-chiao). Đưa ra những ẩn dụ về Thể như nền tảng với cái nhìn Trung Đạo, phương pháp quán chiếu khác với thứ lớp biện chứng chúng tôi đã đề cập đến trong phần nói về Tam Đế. Trong pháp môn viên đ n, bất cứ mỗi một duyên nào, dù thiện hoặc bất thiện, ô nhiễm hoặc thanh tịnh, thánh hoặc phàm- đều là nền tảng bình đẳng trong cái thấy nầy. Không những không có gì bị loại bỏ, nhưng cũng không có gì thay thế, không có gì thêm vào, cũng không có gì bỏ ra, bởi vì tất cả mọi thứ, như nó là, xác định toàn tánh của Trung Đạo. Thay vì trưng lên những biểu chương về Không và Hữu, và dần dần phấn đấu qua sự ch i bỏ ba cái thấy, pháp môn Viên Đ n Chỉ Quán giảm trừ những biện chứng thiền quán đến một phương pháp đơn giản mở rộng chân trời. Không có thô pháp phải bỏ đi hoặc Trung Đạo được giữ lại. Thay vào đó, sự hội nhập chân thực (chu), và tương tức (chi) từ tất cả mọi khuynh hướng trong toàn thể viên dung hiển lộ trực tiếp và không cần dụng công: một là tất cả và tất cả là một. Đây là chỗ thiết yếu mà Quán Đảnh đã đưa ra trong bài tựa của MaHa Chỉ Quán, tuyên thuyết rằng: ‘Không có một sắc, một hương nào mà không phải là Trung Đạo’. Và đó cũng là một cái đẩy mạnh trong châm ngôn nổi tiếng ‘nhất niệm tam thiên’(I-nien san-ch’ien) hoặc ‘nhất tâm tam quán’ (I-hsin san-kuan) của Trí Khải, được nói đến như một khuôn thước của sự quán chiếu viên đ n trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán.

Bố Cục Của MaHa Chỉ Quán

Tác phẩm MaHa Chỉ Quán như chúng ta có trong tay ngày nay là lần tái bản thứ ba trong ba lần tái bản khác nhau được môn đồ của Trí Khải là Quán Đảnh thực hiện.

Nếu chúng ta kể luôn cả phần chánh văn ghi chú của Quán Đảnh, thì chúng ta đã b n lần đi xa chánh văn của Trí Khải. Cả hai lần tái bản thứ nhất và thứ hai đều mang tựa đề là Viên Đ n Chỉ Quán (Yuan-tun Chih-kuan), nhưng được thấy có khác với bản thứ nhất có hai mươi tiểu quyển, và bản thứ hai giảm lại chỉ còn mười tiểu quyển. Lần tái bản thứ ba và cũng là bản sau cu i cũng là bản có mười tiểu quyển, mặc dù nội dung có vài chỗ thay đổi. Phần đáng ghi nhận nhất về sự khác biệt giữa bản nầy và hai bản trước, dĩ nhiên, là tựa đề mới ‘Mo-ho Chih-kuan’ hoặc ‘Đại Chỉ Quán’. (41)

Mười Chương

Về tư tưởng MaHa Chỉ Quán gồm có mười chương, chương thứ nhất trong mười chương nầy là chương Đại Ý, được trình bày trong bản dịch nầy. Chương Đại Ý chiếm hai tiểu quyển trong s mười tiểu quyển của MaHa Chỉ Quán, hoặc nói về s trang, thì khoảng một phần bảy của toàn tác phẩm. Mặc dù bản dịch nầy là phần dài nhất trong những tác phẩm của Trí Khải xuất hiện qua ngôn ngữ Tây phương (42), nhưng chỉ là một đoạn của toàn thân bài bị bỏ lại- ít hơn mười phần trăm của tác phẩm về mặt thực hành, và khoảng hai phần trăm toàn bộ sự nghiệp triết học của Trí Khải.

Như tựa đề ám chỉ, chương Đại Ý là một dàn bài hoặc toát yếu tác phẩm MaHa Chỉ Quán, nhìn như chứa đựng toàn tác phẩm. Thực sự, về hình thức, chương nầy ít bị cắt bớt hơn MaHa Chỉ Quán, vì ba chương sau cu i trong toàn bộ mười chương như dàn bài dự tính đã không bao giờ được thuyết giảng nữa, cũng như ba mục sau trong mười mục thuộc chương bảy. Như tác phẩm tự giải thích (43), năm tiểu mục của chương Đại Ý (chúng tôi sẽ gọi là tiểu phẩm) liên quan đến mười chương của toàn tác phẩm (chúng tôi sẽ gọi là đại phẩm) theo sự sắp xếp như sau:

Mười đại phẩm (Thập quảng) Năm tiểu phẩm (Ngũ lược)

1. Đại Ý 1. Phát đại tâm 2. Thích danh Phát đại tâm 3. Thể tướng Phát đại tâm 4. Nhiếp pháp Phát đại tâm 5. Thiên viên Phát đại tâm 6. Phương tiện 2. Tu đại hạnh 7. Chánh quán (*) Tu đại hạnh 8. Quả báo (**) 3. Cảm đại quả 9. Khởi Giáo (**) 4. Liệt đại võng (Xé lưới nghi)

10. Chỉ Quy (**) 5. Quy đại xứ

(*) còn dang dỡ (**) chỉ có tựa đề Như chúng ta thấy trong bảng trên, năm đại phẩm đầu hợp với tiểu phẩm thứ nhất trong chương Đại Ý; đại phẩm 6 và 7 hợp với tiểu phẩm 2; và ba phẩm sau cùng hợp nhau theo thứ tự. Bảng liệt kê tiểu phẩm cho thấy rõ ràng hơn là bảng liệt kê đại phẩm, nhưng cả hai đều chính xác trong thứ tự hợp lý. Điều nầy để nói rằng cả hai đi theo tiến trình thực hành của hành giả từ (1) Phát đại tâm (bodhicitta)- khi hành giả nhận chân được Phật tánh trong chính mình và bừng dậy lòng mong cầu chứng đắc- đến (10) sự đạt đến mục tiêu sau cu i không thể diễn đạt, vượt trên giáo pháp, vượt trên tư tưởng. ự khác biệt giữa hai điều trên nằm ngay ở chỗ thực hành. Trong nghĩa bao quát nhất, thực hành được dựng lập trên hai hoạt dụng có chiều hướng khác nhau nhưng đầy đủ: thượng cầu (shang-ch’iu) giải thoát và chiếu soi, hạ hóa (hsia-hua) chúng sinh từ thệ nguyện đại từ. Thượng cầu và hạ hóa, ít ra trong tinh thần, có mặt ở khắp mọi nơi trên đường Đạo, từ thủy chí chung. Tuy nhiên, giữa cả hai cũng có những tương quan nhân quả, vì khả năng hoán chuyển chúng sinh sẽ gia tăng khi sự tu trì Chỉ Quán đơm hoa kết quả. Ý tưởng nầy được nói trong đại phẩm ‘Chánh Quán’ thứ bảy, ‘Quả và Báo’ thứ tám, và ‘Khởi giáo’ thứ chín, nơi phát sinh phương tiện khế hợp để hướng dẩn chúng sinh hoạt dụng từ kết quả của Chỉ và Quán.

Đại phẩm 1, như một cái nhìn toàn thể con đường Chỉ và Quán (và chính tác phẩm Maha Chỉ Quán), nhằm nuôi dưỡng cái hiểu chân chính và sự mong cầu giác ngộ. Từ đại phẩm 2 đến đại phẩm 5 tiếp tục đào sâu cái hiểu nầy qua những luận đề rõ ràng về nền tảng học thuyết Chỉ và Quán. Đại phẩm 2 giải thích những danh từ căn bản của Chỉ và Quán; đại phẩm 3 phân tích nền tảng khái niệm hoặc nguyên lý (li) xác định cái dụng của Chỉ và Quán qua những hệ th ng giáo thuyết khác nhau; đại phẩm 4 trình bày làm thế nào tất cả giáo pháp hoặc ph i cảnh giáo lý gồm thu trong một sự thực hành đơn thuần của Chỉ và Quán; và đại phẩm 5 minh định sự phân biệt quan trọng giữa ứng dụng phiến diện (p’ien) và viên mãn (yuan) của Chỉ và Quán. Như vậy, với đại phẩm thứ năm, nguyên lý Viên Đ n Chỉ Quán- tức Chỉ Quán được áp dụng đặc thù qua Viên Giáo (yuan-chiao)- đã được minh bạch.

Đại phẩm 6 và 7, ‘Phương tiện’ và ‘Chánh Quán’ tương quan trong phương pháp hành thiền. Trong khi đại phẩm 6 ngắn gọn (một tiểu quyển), đại phẩm 7, mặc dù còn dang dỡ, chiếm hết phần còn lại, s lượng hơn nửa tác phẩm.

Chủ đề của đại phẩm thứ 6 là hai mươi lăm phương tiện (fang-pien). Những phương tiện nầy đưa ra từng nhóm trong năm nhóm, cùng diễn tả những điều kiện cần thiết để có thể thực hành phương pháp Chỉ và Quán một cách hữu hiệu. Năm nhóm căn bản gồm có: (1) làm đầy đủ năm tịnh duyên trong sự quán sát những quy tắc tu tập, ăn, mặc thích nghi, ở nơi tĩnh lặng, xa rời những việc thế tục, và gần thiện tri thức (một vị thầy hoặc một người bạn đạo). (2) luôn cảnh tỉnh đ i với ngũ cảnh và ngũ căn. (3) vượt năm chướng ngại, hoặc chế ngự tham lam, sân hận, hôn trầm, giải đãi, và nghi ngờ. (4) điều hòa năm yếu t ăn, ngủ, thân, tâm và hơi thở. (5) điều hành năm pháp vọng dục, kiên trì, tịnh niệm, phân minh, và nhất tâm.

Phát khởi chính từ Đại Trí Độ Luận, tạo duyên hành trì trước tiên thấy xuất hiện ở tác phẩm ‘Thứ Đệ Thiền Môn’, ở đây, những chú thích được ghi nhận là chi tiết hơn ở tác phẩm MaHa Chỉ Quán. Tác phẩm nầy cũng có hơn nửa phần căn bản của tác phẩm ‘Tiểu Chỉ Quán’. Vì vậy, thường xuất hiện trong những tác phẩm của Trí Khải, trước và sau, và dựng lập nên một phương pháp không thể đọc lướt qua đ i với hai pháp môn viên đ n và tiệm thứ về mặt thực hành.

Đại phẩm 7 của MaHa Chỉ Quán thuyết giảng về mười cách quán chiếu (shih sheng kuan-fa), và mười cảnh sở quán (kuan-ching), cùng đưa về chỗ hành trì chân chính Chỉ và Quán.(45) Phần tương tự trong chương Đại Ý là b n loại tam muội (ssu-chung san-mei) trong tiểu phẩm 2. Hai hệ th ng trình bày những góc cạnh rất khác biệt về mặt thực hành, điểm khác biệt chính là sự phân loại trong đại phẩm 7 liên quan mật thiết với kỹ thuật điều tâm, vì kỹ thuật nầy qua b n tam muội nhấn mạnh vào hệ th ng đ i trị thuộc nghi thức và vật lý, qua đó, tâm quán được thực hiện.

Mười cảnh sở quán diễn tả lãnh vực thuộc kinh nghiệm hoặc điều kiện- đi từ đặc tính khác thường, bình thường, phi thường- đến chính phương pháp quán chiếu viên đ n được áp dụng. Gồm có xứ của: (1) căn, trần và thức (skandhas / ayatanas / dhatus), (2) Phiền não (klesa), (3) tật bệnh, (4) đoạn nghiệp quá khứ, (5) ảnh hưởng của ma quỷ (maras), (6) thiền định (dhyana / samadhi), (7) tà kiến, (8) kiêu mạn, (9)

Nhị Thừa, và (10) Bồ Tát Đạo. Mười cái thấy diễn đạt phương pháp viên đ n chánh Chỉ Quán. Như vậy, với bất cứ cảnh nào trong mười cảnh nầy lộ bày, hành giả áp dụng mười cách quán chiếu như một pháp thiền. Mười cách nầy được xếp đặt theo thứ lớp từ tế đến thô, từ chính đến phụ. Cách thứ nhất thường được nhìn là một phương pháp quan trọng; ở đây Trí Khải thuyết giảng cái thấy nổi tiếng ‘nhất niệm tam thiên’ (i-nien san-ch’ien). Tùy những hoàn cảnh chung quanh đòi hỏi, hành giả có thể đi từ một đến hết chín chương pháp còn lại, để được ích lợi. Mười phương pháp nầy gồm có: (1) quán cảnh trước mắt đồng như cảnh bất khả tư nghị (kuan pu-k’o ssu-i ching), (2)

phát sinh tư tưởng giác ngộ chân chính, (3) an định tâm qua Chỉ Quán (an-hsin), (4)

nhổ tận g c rễ các pháp, (5) phân biệt chướng ngại (she) và thông su t (t’ung), (6)

tu tập ba mươi bảy phẩm trợ đạo (bohhiparksadharma), (7) sử dụng những phương pháp phụ thuộc để được lợi ích đường đạo, (8) biết rõ những vị trí của tiến trình, (9)

nhìn su t được thực tánh của vinh quang và tủi nhục, và (10) tránh bị trói buộc vào các pháp. Có một sự xác định luận lý đ i với b cục theo thứ lớp giữa mườì phương cách và mười lãnh vực quán chiếu, nhưng chúng ta sẽ bị đưa đi rất xa nếu nói chi tiết về những điều đó ở đây. (46)

Tiểu quyển thứ năm, thứ sáu, và thứ bảy trong mười tiểu quyển Maha Chỉ Quán được dùng để biểu trưng toàn thể mười pháp quán trực chỉ về cái sở quán thứ nhất-tức cảnh giới của căn, cảnh, và thức. Tiểu quyển thứ tám, thứ chín, và thứ mười đi qua cảnh giới sở quán thứ hai với mười cách quán chiếu theo thứ tự. Tác phẩm Maha Chỉ Quán dừng lại ở cảnh giới thứ bảy. Ba cảnh giới quán chiếu sau cùng, và ba chương cu i của tác phẩm như đã dự định đã không bao giờ Trí Khải kịp thuyết giảng, sự kiện nầy tạo ra nhiều khó khăn cho các giới học Phật vùng Đông Á hằng ngàn năm.

Tại sao phần tinh hoa nầy lại không được hoàn tất như dự định? L i giải thích của Chan-jan (Trạm Nhiên) đã trở thành truyền th ng: cu i Tọa Hạ thì chấm dứt các buổi giảng (47). Nói cách khác, giảng sư không còn có đủ thời gian thuyết pháp. Cũng nên chú ý rằng cũng có một sự gián đoạn gi ng như thế trong tác phẩm ‘Thứ Đệ Thiền Môn’, ekiguchi cho rằng những phần không đầy đủ nầy có dụng ý hơn là sự sơ sót. Điều có thể giải thích là, ekiguchi tranh biện, Trí Khải mu n giáo pháp của mình đến với những môn đồ sơ cơ trên đường Đạo, và không mu n phí lời diễn tả những chỗ quá cao xa (48). Trong tác phẩm ‘Tứ Giáo Nghi’ (Ý nghĩa của Tứ Giáo) Trí Khải nói rõ rằng ‘điều cần thiết là làm cho giáo lý và thực hành minh bạch đ i với hàng sơ cơ, bởi vì thật là vô ích, và vô nghĩa khi thuyết về các bậc Thánh, chư Bồ Tát, và chư Phật’ (49), trong khi đó, ở những chỗ khác trong cùng tác phẩm, Trí Khải nói rằng Đại ư ‘chỉ đưa ra những đầu đề của chương mục đ i với các tầng lớp tu tập cao’ (50). Không nghi ngờ Trí Khải là một người chứng ngộ cao, nhưng dường như Trí Khải nghĩ rằng thật vô ích để thuyết giảng cho hàng sơ học về những quả vị mà chính Đại ư cũng chưa chứng đắc.

Bất kể sự lặng im của các đại phẩm trong MaHa Chỉ Quán, phẩm Đại Ý chứa đựng những luận đề về các bậc cao hơn trong phần dàn bài, vì ba tiểu phẩm sau cùng phù hợp với ba đại phẩm, chỉ riêng tiểu phẩm 5 thì chưa được nói trong phần Đại Ý: tiểu phẩm 3 và 4 thì quá ngắn gọn để bị đặc biệt bỏ lại.