Ma Ha Chỉ Quán

Maha Chỉ Quán và vai trò lịch sử

Maha Chỉ Quán là tác phẩm thâm viễn và có hệ th ng nhất của Trí Khải về con đường giáo (chiao) và hành (kuan) của tư tưởng Thiên Thai. ự kiện nầy, cùng với bài tựa của Quán Đảnh là thí dụ điển hình về sự hiển lộ của chư Tổ- đó là ‘con đường đến với pháp mà Trí Khải đã hành trì với chính tâm mình’- dựng lập nên truyền th ng Thiên Thai và vai trò lịch sử qua sự kế truyền giữa chư Tổ đặt trọng tâm chung quanh Maha Chỉ Quán. Thực vậy, rõ ràng trong đoạn văn trích từ ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ mở đầu chương nầy, những giai đoạn lịch sử về sau đều theo cấu kết qua từng thế hệ phát họa trong bài tựa của Quán Đảnh. Đi từ thời đại Trí Khải đến đời nhà T ng, ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ tô đậm lại một Thiên Thai ‘chánh tông’ qua sự kế truyền của chín vị Tổ từ Long Thọ và Tuệ Văn đến Trạm Nhiên (711- 782), theo sau là tám vị Tổ từ môn đồ của Trạm Nhiên là Đạo Thúy (Tao-sui) qua đến người phục hưng truyền th ng vào đời T ng là Tri Lễ (Chih-li, 960-1028). Ngay tâm điểm của cái được gọi là ‘chánh tông’ là hai nguyên lý giáo (17) và hành, được kết tập trong hai luận đề về kinh Pháp Hoa của Trí Khải, và trên tất cả, trong Maha Chỉ Quán. Trong nhiều yếu t khác nhau, nguyên tắc Chỉ và Quán được nhấn mạnh trong các phần tiếp n i dòng tư tưởng chính.

L i trình bày trực tiếp nầy chịu trách nhiệm cho khuynh hướng chú giải của một s học giả hiện đại về lịch sử Thiên Thai Tông khơi nguồn một sự đổi mới từ tư tưởng và luận đề c hữu trong tay của một s các vị Tổ. Mặc dù ý nghĩa chuyển đổi, không có gì chứng minh rằng ý tưởng của các vị tôn sư trở thành nguyên tắc giáo dục cho môn đồ Thiên Thai Tông (mặc dù, ở thứ bậc gần, luôn có sự c gắng đưa theo chiều hướng nầy). Chúng tôi cũng không thấy rằng đỉnh núi Thiên Thai- nơi tông phái mang tên- đã từng đưa ra uy quyền bất di dịch như trung tâm địa lý đ i với truyền th ng Thiên Thai nói chung. Ngay cả vào đời T ng- chánh th ng tổ sư đơm hoa như trong ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’- Thiên Thai vẫn còn là một truyền th ng rời rạc bao quanh những quy chế có phần tự trị của các bậc tôn sư (ssu-fa). Chúng ta có thể nói rằng đây là tình trạng điển hình của sơ thời.

Quan trọng hơn, chính ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ cho biết rằng khái niệm về chư Tổ phần lớn là tự ý và theo lịch sử, vì thế đưa ra những ý tưởng sai lệch không gì hơn là một huyền thoại ngụ ý lịch sử. Không những sự phát họa về chư Tổ chiếm một chỗ đặc biệt từ thời lâu xưa (bảng nêu tên chư vị trong ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ chấm dứt với Tri Lễ; Ngũ Đại và đời T ng chấm dứt với Trạm Nhiên, nhưng sự tiếp n i vẫn còn tái lập rời rạc. Chí Bàn đã làm sáng tỏ rằng Trí Khải, Quán Đảnh, Trạm Nhiên, và Tri Lễ thực sự là ánh sáng của những hạt gi ng hùng anh, là những dung quang rơi vào chính giữa để làm ‘giao điểm’. Vì vậy, ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ đưa ra thứ tự của pháp (ssu-fa) như chánh tông (cheng-t’ung) không phải chỉ theo từng điểm nổi bật của lịch sử, nhưng vì lý do đơn giản rằng qua thời gian sự c ng hiến vào truyền th ng Thiên Thai của Trạm Nhiên và Tri Lễ đã được nhìn nhận. Với sự kiện nầy, cả hai sự c ng hiến đều được diễn tả như nhau- đó là ‘phục hồi’ giáo pháp Thiên Thai bên bờ mé tiêu diệt qua hằng loạt khảo cứu mang ý nghĩa của tông phái về sau. (18)

Phẩm chất mà ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ nhìn như ‘chánh tông’ nhấn mạnh trên sự kiện rằng chư Tổ trước tiên là một tập tục có tính cách lịch sử địa lý mà sức đẩy có phẩm tánh biểu dương ý thức hệ- chính nơi đó là sản phẩm và thành phần của lịch sử hơn là một sự lập lại cùng danh từ. Lưu ý rằng, chúng ta nên nhìn những yếu t đi kèm theo- đặc biệt vị trí rạng rỡ của tác phẩm MaHa Chỉ Quán- không phải là một sự kiện tự nhiên nhưng là một sự vỡ tung vươn mình hùng tráng trong không gian và thời gian giữa những đường l i luân phiên sắp đặt giáo pháp Thiên Thai.

Không kể tầm mức quan trọng trong bài tựa của Quán Đảnh viết về Maha Chỉ Quán đ i với các nhà viết sử về sau, không phải chỉ có nguồn g c Thiên Thai được khám phá trong những tác phẩm của tông phái vào buổi sơ thời. Cũng không nhất thiết luôn luôn là cái trục mà quanh nó truyền th ng sắp đặt lịch sử qua nhiều thế kỷ theo sau. Quán Đảnh giới thiệu luận đề phán giáo (p’an-chiao) nổi tiếng của Trí Khải trong tác phẩm ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ với một sắc thái gia truyền cấp bách như Maha Chỉ Quán. (19) Thêm vào đó, những tài liệu văn bản Thiên Thai sơ thời liên quan đến huyền thoại rằng Tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải là những Bồ Tát tái sinh, là những vị đã từ lâu xưa tiếp nhận kinh Pháp Hoa- và có ngụ ý rằng, sự hiển lộ Thiên Thai Tông- trực tiếp từ Đức Thích Ca Mâu Ni trên non Linh Thứu. Mỗi vị nắm giữ một chiều hướng phát huy một cái gì khác thường trên nguồn cội và bản chất của truyền th ng Thiên Thai, một chiều hướng từ xưa đến nay được nhận thấy qua hình thức truyền th ng tôn giáo đặc biệt hoặc theo vùng. (20)

Hai cực ‘giáo’ và ‘hành’ hầu như đưa ra một s lớn tương quan giữa truyền th ng tôn giáo và kinh điển khác hơn là chỉ trong phạm vi giới hạn của bản kinh Pháp Hoa như những nhà khảo cứu về sau đề xướng. Như chúng tôi đã đề cập đến trong chương trước, không có điểm nào trong Maha Chỉ Quán hoặc những báo trước sự ra đời của tác phẩm nầy là để làm sáng tỏ bất cứ m i liên quan trực tiếp nào với bản kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, lịch sử các tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú, và MaHa Chỉ Quán như một toàn thể cho thấy rằng cả ba không cùng đến và trấn giữ tại trái tim của truyền th ng Thiên Thai như ‘tam đại bộ của kinh Pháp Hoa’ cho đến khoảng thế kỷ thứ tám- tức hơn một trăm năm sau khi Trí Khải qua đời. (21)

Khi khảo sát những kinh luận của Thiên Thai sơ thời, chúng tôi thấy rằng Trí Khải và môn đồ biên soạn những loại luận đề ‘huyền nghĩa’ (hsuan-i), và ‘văn cú’ (wen-chu) cho những bản kinh khác kinh Pháp Hoa, gồm cả những bản kinh mà người Trung Qu c rất kỉnh mộ xưa nay là kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti), Niết Bàn (Nirvana), Kim Quang ( uvarmaprabhasa), và những bản kinh thuộc Tịnh Độ Tông. Không những không có sự kiện bản kinh nầy được khuyến tấn hơn bản kinh khác, mà những nghiên cứu vào đời nhà Đường còn cho thấy rằng các môn đồ Trí Khải về sau xếp đặt lại giáo lý Thiên Thai một cách tự nhiên thuận theo ý thích của họ về ý nghĩa của bản kinh. Một thí dụ điển hình là sự hợp nhất giáo lý Thiên Thai Tông vào giáo lý kinh Đại Nhật Như Lai (Mahavairocana) thuộc Phật Giáo Mật Tông được Nhất Hạnh (I-hsing, 682-727) và môn đồ phát huy. Cùng khuynh hướng như trên tiếp n i vào đời nhà T ng với phái ơn Ngoại (shan-wai) bản ngụy tác kinh Thủ Lăng Nghiêm (22). Rồi thì, những khác biệt qua hai phương thức giáo và hành- đến trước những phương pháp tu trì, như chúng ta thấy những xung đột trên chiều hướng phát triển giữa hai phái ơn Gia (shan-chia) và ơn Ngoại (shan-wai). au cùng, chánh th ng c hữu của nguồn thiền Maha Chỉ Quán cũng đưa lề l i Thiên Thai về với con đường tự giác và giác tha, từ học thuyết ‘vô ngôn’ của Thiền Tông, đến những nghi lễ phức tạp của Mật Tông, đến những tìm cầu tái sinh nơi cõi tịnh của Đức Phật A Di Đà. ự uyển chuyển nầy phản ảnh qua sự phát huy phép hành trì tứ thiền trong các thời đại Đường và T ng. Bất cứ và tất cả những yếu t trên- và với những thứ lớp khác nhau- đã đưa đến những quan điểm trái nghịch nhau trong truyền th ng Thiên Thai. Thực vậy, nhìn vào những tài liệu của Thiên Thai Tông đời Đường thấy được sự uyển chuyển và đa dạng hơn những tái lập gò bó của các sử gia đời T ng. Thêm vào đó, Trạm Nhiên và vị tôn sư là Huyền Lãng (Hsuan-lang, 673-754), đã làm s ng lại giáo nghĩa Thiên Thai Tông được nuôi dưỡng quanh đỉnh núi Thiên Thai ở miền Nam Trung Qu c, chúng ta biết rằng có ít nhất hai đạo tràng Thiên Thai Tông vững chải và quan trọng. Một là đạo tràng Ngọc Tuyền ở Hồ Bắc, là một cơ sở giáo dục chính Trí Khải thành lập và là nơi về sau Đại ư thuyết giảng hai bộ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Một ở kinh đô Trường An và các vùng phụ cận đời Đường, từ núi Wu-t’ai về phương Bắc. Cả hai truyền th ng cổ tích và độc đáo đều được bảo trì, những sự khác biệt thì không có gì lạ có từ những tương giao với các tông phái nổi tiếng khác như Thiền Tông ở phương Bắc, Hoa Nghiêm Tông, Tịnh Độ Tông của các tôn giả hansi là Tao-ch’o (562-645) và Shan-tao (613-681), và Phật Giáo Mật Tông của ubhakara-simha và Amoghavajra. (23) Những phân chia như trên cho thấy rằng chúng ta có thể nói về s đông khi chúng ta nói đến ‘truyền th ng’ Thiên Thai vào thế kỷ thứ tám, với căn lều đặc biệt của Trạm Nhiên dựng nên là một trong s những chiều hướng có phần tự trị. _

Trong những dời đổi của Thiên Thai Tông qua những khu vực khác nhau chiếm ngự những thắng cảnh Trung Hoa vào thời Trung Đường, chỉ từ Trạm Nhiên là một nguyên cảo đáng được tri ân còn tồn tại. Một cách tự nhiên, sự thiếu sót những chứng tích gây khó khăn để xác định làm cách nào so sánh quan điểm của Trạm Nhiên trong m i tương quan với truyền th ng Thiên Thai đương thời. Bất cứ hình ảnh rộng lớn hơn nào có thể nhìn thấy, một trong những việc làm nổi bật nhất của Chan-jan là nổ lực theo hệ th ng đồng nhất ‘tam đại bộ’ Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Pháp Hoa Văn Cú như c t lõi của Thiên Thai Tông. Hẳn nhiên là theo dấu chân tôn sư Huyền Lãng (24), Trạm Nhiên công khai làm cân xứng giáo pháp Thiên Thai với cái ‘diệu giác’ (miao-chueh) của giáo lý Pháp Hoa vi tế như những gì Trí Khải đã đưa ra trong hai luận đề về bản kinh nầy. Đường l i quán chiếu của Thiên Thai Tông- đặc biệt trong Maha Chỉ Quán- đại sư xác lập như ‘diệu hành’ (miao-hsing) của kinh Pháp Hoa, nơi đó sắp đặt trước cho MaHa Chỉ Quán như một tác phẩm quy về kinh Pháp Hoa. Như vậy, cái nhìn hóa độ chúng sinh của Thiên Thai Tông trở nên không thua gì sự chứng ngộ ‘Pháp Hoa tam muội’ (fa-hua san-mei), và Thiên Thai Tông, chính nó là ‘Pháp Hoa Tông’(fa-hua tsung) (25). Trong những dòng mở đầu về đại ý tác phẩm Maha Chỉ Quán, Chỉ Quán Đại Ý, Trạm Nhiên nói : ‘Bản kinh (Pháp Hoa) một mình đáng được gọi là ‘vi diệu’. Vì vậy, riêng thích hợp để xác lập đường l i hành trì (kuan). Nguyên tắc được biết là năm phương tiện và mười cách quán chính nơi đó đã dựng nên viên đ n chỉ và quán, hoàn toàn căn cứ vào bản kinh Pháp Hoa. Vì thế, viên đ n chỉ và quán chỉ là tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội.’(26)

Để đặt chủ đề nầy trên một nền tảng vững chắc, Trạm Nhiên viết một s luận đề về ‘tam đại bộ’, gồm có một s lớn luận đề với từng tác phẩm của Trí Khải, cùng những phần chú giải ngắn gọn. Về trường hợp Maha Chỉ Quán, ba trong s những tác phẩm của Chan-jan đặc biệt được xem là có uy thế theo những nhà nghiên cứu giáo nghĩa Thiên Thai sau nầy: bản luận rất dài, ‘Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (Chih-kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh) và một bản tương đ i ngắn hơn là ‘Chỉ Quán Nghĩa Lệ’ (Chih-kuan i-li)’, và ‘Chỉ Quán Đại Ý’ (Chih-kuan ta-i) (27). _ Trạm Nhiên được các sử gia Thiên Thai đời T ng nhắc đến như một người khôi phục giáo nghĩa Thiên Thai- ‘Ký Chủ Pháp ư’ (28) hoặc ‘Giáo Chủ’ (29), là người đã biên soạn rất nhiều tác phẩm nói về ‘tam đại bộ’ của Trí Khải ‘nhằm làm sáng tỏ chánh tông cho người đời sau’. (30) Những định lượng như vậy, đến hai trăm năm sau và mang theo sự đầu tư đặc biệt mà giới xuất gia theo truyền th ng Thiên Thai vào đời T ng đặt vào Trạm Nhiên và những tác phẩm của tôn giả. Trên toàn phần, sự rời rạc của các tư liệu đời Đường giúp chúng ta một ít hiểu biết về những va chạm của Trạm Nhiên lúc đương thời. Hiển nhiên, tôn giả giảng dạy cùng khắp (đạo tràng chính ở Chekiang và Kiangsu, trên một đoạn đường đi về núi Wu-t’ai miền Bắc Trung Hoa), đã gây sự chú ý của triều đình nhà Đường cũng như nhiều giai cấp trí thức. (31) Hơn nữa, các môn đồ về sau dường như đã tìm ra con đường đi vào chỗ thâm thúy nhất của giáo nghĩa Thiên Thai. Dù vậy, chúng ta chỉ có rất ít chứng cớ hoặc Trạm Nhiên hoặc những tác phẩm của tôn giả có đạt được uy thế đương thời; và những tài liệu cho chúng ta biết rằng như T i Trừng ( aicho) và Ennin đã đưa đạo về trên đất Nhật Bản, cho thấy xa hơn những sự tiếp tục phân chia truyền th ng Thiên Thai qua nhiều thời điểm bất kể chí nguyện hàn gắn tông phái của Trạm Nhiên.

Cho dù trường hợp thật sự là gì đi nữa, sự khủng b Hui-ch’ang (842-846) và biến động Hoàng ào (Huang Ch’ao) su t nửa thế kỷ thứ chín đều đưa đến tàn hại cho truyền th ng cả hai miền Nam và Bắc (32). Nổ lực tái lập truyền th ng Thiên Thai một thế kỷ về sau- may thay lại đặt trọng tâm ở Chekiang là giáo quán của Trạm Nhiên và việc đầu tiên là khôi phục lại giáo nghĩa Thiên Thai- đưa Trạm Nhiên và tác phẩm của tôn giả vào chỗ đứng tiên phong. (33) Như vậy, hầu hết vì những r i loạn lịch sử, kỷ thuật chú giải và biên chép sự kiện của Trạm Nhiên trở thành phương tiện chuyển đạt có uy thế để hiểu giáo pháp và truyền th ng của Trí Khải.

Để hiểu nền tảng tư tưởng và thực hành của Thiên Thai Tông về sau- đặc biệt vì liên quan đến Maha Chỉ Quán- nên chúng ta phải quay sang những thí dụ trong tác phẩm và chư Tổ biệt truyện củaTrạm Nhiên.

Trạm Nhiên, từ chánh tín của riêng tôn giả cũng như của các môn đồ (34), chúng ta thấy rằng tôn giả chính là người phục hưng, có sứ mạng ch ng giữ giáo nghĩa Thiên Thai từ khuynh hướng r i loạn, pha trộn, và sai lầm. Ở điểm nầy, tôn giả là một người xác quyết theo truyền th ng. Khoác cho tôn giả chiếc áo biện tài theo huyết mạch tổ sư, tôn giả hình dung giáo lý Thiên Thai như sự diễn đạt của một thánh nhân và chính tôn giả là người được gọi đến để sửa sai và phục hưng (nhưng không thay đổi) cái thấy nguyên thủy. Thật vậy, bức họa trong tâm mà Trạm Nhiên định vị chỗ đứng của mình- ngầm thấy được trong sự xung đột giữa chánh th ng với sự đi quá trớn của bọn thiền sư và pháp sư tà ngụy- lắng nghe trở lại trực tiếp nguồn pháp Thiên Thai, nơi đó n i liền dòng mạch giữa Trạm Nhiên và chư Tổ là những người đã tạo dựng nên tông phái. Tuy nhiên, thế giới mà nơi đó tôn giả dụng lực, và làm những việc phải làm là khung cảnh triều đại Trung Đường ở Trung Qu c. Như chủ yếu, truyền th ng tôn giả ‘phục hồi’ chiếm môi trường đặc biệt mới, giới thiệu những dáng vẻ của giáo nghĩa Thiên Thai, truyền th ng, và nội dung tác phẩm Maha Chỉ Quán là một nội dung chưa thấy có trong những tác phẩm trước.

Một trong những xác quyết minh bạch và hùng hồn nhất về thế đứng mới của Trạm Nhiên trong huyết th ng Thiên Thai được thấy trong phần mở đề tác phẩm ‘Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết’ của tôn giả, kể ra mười lý do để biên soạn luận đề về tác phẩm Maha Chỉ Quán. Xem qua nội dung thấy rằng có thể chuyển đạt đầy đủ chương trình rõ rệt củaTrạm Nhiên. Năm trong mười điểm (s 5, và từ 7 đến 10) đưa ra những khái niệm quen thuộc về giáo lý và thực hành của Thiên Thai Tông ch ng lại khuynh hướng ma quỷ lộng hành của những kẻ thực hành thiền một cách ngu muội và những kẻ nô lệ kinh điển. (35) Năm điểm còn lại nói về tác phẩm Maha Chỉ Quán nổi bật trong ánh sáng mới, và đặc biệt cần thiết để hiểu phương hướng ý thức mà Trạm Nhiên mu n nói đến.

Trạm Nhiên giải thích lý do thứ nhất tại sao phải có những luận đề nầy là để {cho thấy rằng (chính tác phẩm Maha Chỉ Quán) biểu thị sự trao truyền của Tổ sư (Trí Khải), và không đơn thuần là sự tập tành trí thức, là cái đứng ngoài ý mu n (chân chính) của tôn sư.} (36) Lý do thứ hai và thứ ba là để tu chỉnh những chú giải sai lạc luân phiên phát sinh về giáo lý của Trí Khải (Maha Chi Quán), và để ngăn ngừa sự gia tăng những lỗi lầm nầy trong tương lai. Lý do thứ tư là để hướng dẩn những tín chủ phương xa mong mu n tu tập giáo pháp Chỉ Quán của Thiên Thai Tông nhưng không tìm được bậc tôn sư đứng đắn để thụ giáo. Lý do thứ sáu là để giúp đỡ môn sinh MaHa Chỉ Quán tránh được những khó khăn (và có thể hiểu sai lạc)

từ sự cô đọng của văn tự trong tác phẩm và sự thiếu cân xứng trong l i trình bày (nói đúng ra là cách sử dụng các hình thức ‘quảng’ và ‘lược’ trong tác phẩm Maha

Chỉ Quán không được liên tục và rõ ràng).

ự ph i hợp đưa đến chỗ đồng nhất tác phẩm Maha Chỉ Quán và sự trao truyền tâm thầy tổ của Trạm Nhiên thoạt nhìn dường như không có gì đáng để ý, đặc biệt đưa ra sự n i kết giữa bài tựa của Quán Đảnh và các nhà viết sử vào cu i đời T ng.

Thật ra, đó là một điểm tương đ i quan trọng, mở ra trước Trạm Nhiên sự phục hồi nghiêm trọng và ý nghĩa về cả hai mặt văn phẩm và huyết th ng Thiên Thai. Để tri ân điều trên, chúng ta cần nói đôi lời về văn mạch mà trong đó có dáng dấp của một cuộc bút chiến. Qua những luận đề viết về tác phẩm Maha Chỉ Quán, Trạm Nhiên liên tiếp chỉ trích một khuynh hướng bên trong Thiên Thai gá nương vào ý niệm ‘khẩu thuyết’ (k’ou chueh) hoặc ‘truyền tâm’ (hsin-yao) tách rời nền tảng gia phong của Trí Khải. Tôn giả mô tả đây là ‘lý thuyết biệt lập về Chỉ Quán nằm bên ngoài ba luận đề Chỉ và Quán’ (san wai pieh i). ong song với ‘giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự’ của Thiền môn thì không thể sai lầm, đủ để một cá nhân thiếu chánh kiến cho rằng sự phát triển nầy là sản phẩm thân thiết giữa Thiên Thai Tông và Thiền Tông đã được trui rèn nơi những giáo quán trung tâm như Ngọc Tuyền và Trường An. Trạm Nhiên, tuy nhiên, không đồng hóa thuyết nầy như một sự ngoại nhập từ Thiền Tông hoặc như một vấn đề xung đột thuộc tông phái nhưng chỉ xem như một sự đổi hướng thuộc địa phương đ i với truyền th ng Thiên Thai. Trong c gắng chỉnh đ n những sai lầm nầy, tôn giả đưa ra những lời tuyên b rất rõ ràng và đáng kể- rằng{chỗ cất dấu ‘tâm tôn sư’ không thể tìm thấy ở một chỗ nào khác, mà chính trong văn phẩm Maha Chỉ Quán}. Bắt đầu với những lời thiết yếu của Quán Đảnh trong bài tựa, nơi Maha Chỉ Quán được nhìn như {hành trì mà Trí Khải đã làm với tâm mình} (37), Trạm Nhiên nói trong tác phẩm ‘Chỉ Quán

Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết’ :

‘[Lời nầy của Quán Đảnh] cũng là có ý ngăn ngừa người đời sau tu tập trong những cách thức trái ngược [với những điều đã được dạy], vì tác phẩm độc đáo nầy từ đó được viết ra đã gồm thu tất cả những đường l i thực hành căn bản. Một s người nói rằng có sự trao truyền tâm ấn đặc biệt (hsin yao) bên ngoài [ba bộ luận chính và hệ th ng Chỉ Quán], và vì vậy tam đại bộ không còn cần thiết. Nhưng ngay cả nếu có được sự khẩu truyền mặt đ i mặt, thì cũng không thể tương đương với điều gì khác hơn là việc làm sáng tỏ mức chứng ngộ của riêng một người trước vị thầy. Phương pháp quán chiếu và tịnh tâm trong tác phẩm nầy vẫn còn chỗ đứng cân xứng. Còn bao nhiêu hơn thế nữa nếu hành giả đời sau không có sự trao truyền cá nhân để dựa vào. Gạt bỏ quyển sách nầy đi thì còn có gì khác để mà nói nữa? Vì vậy, hành giả nên có tín tâm mà tin rằng [văn mạch và chính giáo pháp nầy] biểu thị sự trao truyền của tôn sư.’ (38)

Đầu tiên và tột đỉnh trong mười điều trên, Trạm Nhiên có ý đưa ra sự đồng nhất của truyền th ng tôn sư với tác phẩm Maha Chỉ Quán thành tựu vững vàng chỗ đứng tiên phong của tác phẩm vượt trên trực giác hoặc khả năng tiên đoán sự việc, và khiến vấn đề chú giải kinh sách chú trọng vào cả hai mặt tu trì và biện tài trong truyền th ng Thiên Thai. Ngụ ý trong việc nầy trở nên hiển nhiên khi chúng ta mang ra ánh sáng những điểm còn lại trong mười điểm Trạm Nhiên đã nói một cách căn bản. Trạm Nhiên tô đậm cái thấy của tôn sư và đồng hóa cái thấy nầy với tác phẩm Maha Chỉ Quán đặt tinh thần Thiên Thai vào những đường hướng sâu sắc mới. Điều quan trọng nhất, hẳn nhiên, là sự kiện hai phương pháp giáo và hành cùng với con đường của tâm rộng mở từ người nầy sang người khác gắn liền với yếu chỉ của giáo nghĩa. Cùng lúc, tuy nhiên, thật sai lầm nếu nghĩ rằng không có gì khác hơn là việc làm vinh danh văn ngôn tông phái. Bởi vì điểm chủ yếu của tác phẩm được hiểu không ngoài sự tìm kiếm vị chủ của dòng tâm (đó là bậc thiên tài) bên cạnh chữ và lời- sự tìm kiếm của một người mong cầu đến chỗ t i thượng. Vì vậy, so lường mô hình không giới hạn đã tựu hình trong Maha Chỉ Quán tức đi trở lại thời điểm làm hiển lộ tâm của chư vị tôn sư; và hiểu được rằng cái thấy chân thực của chư tổ không chỉ để trở thành một bậc Hiền trong cái ‘Tức’ thứ ba hoặc thứ tư, nhưng để đứng lại chỗ của một người trong muôn người, và chính mình ứng hợp với thiên tư chỉ đạo của tổ tiên. Như vậy, vì văn bản và Tổ đứng ở đầu thuyền, truyền th ng phổ độ của Thiên Thai Tông- được nói rõ ràng qua các quả vị trong Lục Tức- càng hổ trợ cho biện tài kỳ diệu của dòng gi ng ông cha [được ghi lại]

trong lịch sử.

Tuy nhiên, Trạm Nhiên đưa ra những đặc tính của Maha Chỉ Quán mà chính tác phẩm là một vấn đề. Và những khó khăn nầy- như sự thiếu sót và không cân xứng-lập tức đưa đến những loạt chướng ngại đ i với vấn đề hoằng hóa và đòi hỏi những minh chứng sâu xa hơn.

Thật ra, sự chú giải không thấu đáo và l i giải thích không chính xác có thể làm sai lạc văn nghĩa của bản kinh luận, là những lỗi lầm mà ngay cả con mắt của thiền giả cũng khó nhận ra. Toàn bộ tác phẩm- mà cái hằng tri của bậc tôn sư đã tựu nên-chính nơi đó phơi bày cái học tường tận vượt lên trên sự hạn hẹp của l i văn vội vàng, và sau cùng, rút ra từ toàn thể truyền th ng đã tiếp nhận. Vì thế, theo hai môn đồ là Lương Túc (Liang u) và Phổ Môn (P’u men), sự c ng hiến vĩ đại qua những luận đề của Trạm Nhiên (Chan-jan) bao quanh tác phẩm Maha Chỉ Quán- là một tác phẩm đã đặt tác giả và đạo nghiệp của tác giả vào chỗ đứng của bậc hiền nhân- là sự kiện ‘đan kết một cách vi tế cái lưới của giáo pháp tiếp thu’ (39) và quán sát một cách trọn vẹn ý nghĩa ‘quảng’ và ‘hiệp’ của thánh nhân để từ đó thông su t được chỗ cao thấp’(40)

ự nhấn mạnh dựa trên l i phân tích ngang dọc như vậy dường như là m i quan tâm về các phần giáo lý cũng như cách chú giải. Vì sự đào sâu có tính cách ý thức hệ về ‘cái thấy của tôn sư’ có thể thay đổi tùy thuộc vào tác phẩm nào được tham khảo và dành ưu tiên ra sao, không nói về cách thức giải nghĩa tác phẩm. au cùng, chúng ta phải chú ý đến phương thức Trạm Nhiên đưa ra (lý do thứ tư trong mười lý do) rằng chỉ riêng luận đề của tôn giả, được sử dụng một cách chân chánh, đủ để lộ bày cái thấy của tôn sư và phục hồi truyền th ng Maha Chỉ Quán từ sự vắng mặt cách trao truyền giữa người nầy sang người kia. Ở đây chúng tôi thấy được chỗ để giải thích về sự gián đoạn khái niệm truyền th ng hoặc huyết th ng- dường như người ta chấp nhận những gián đọan xảy ra trong một thời điểm nào đó mà âm vang hoặc thế hệ đời sau không bị dứt tuyệt.

Chúng ta nên biết rằng tất cả những điều trên luôn có sự va chạm đi kèm theo, qua hình thức nầy hoặc hình thức khác, những mẩu chuyện ghi chép về tiểu sử tổ sư. Và thực vậy, sự nhấn mạnh tổng quát của Trạm Nhiên trên tác phẩm- cùng với những gián đoạn lịch sử có thể xảy ra- dường như vang dội tiếng gọi về cội nguồn (cheng-t’ung) của chín bậc tôn sư, bắt đầu thành hình quanh tôn giả một thời gian ngắn sau khi tôn giả qua đời, và chín muồi để đưa đến sự phục hưng truyền th ng Thiên Thai vào thế kỷ thứ mười một. au đây là vài nét về vị tôn giả thuộc Bắc T ng là Tuân Thức (Tsun-shih, 963-1032) với luận đề ‘Thiên Thai Giáo Tùy Hàm Mục Lục’ (T’ien T’ai chiao sui-han mu lu) (41).

Vào năm 1024, Tuân Thức trở nên có uy thế, được triều đình thừa nhận và cho phép chánh thức sưu tập những văn bản của Thiên Thai Tông vào kinh tạng Phật Giáo. ‘Thiên Thai giáo tùy hàm mục lục’- cùng với phần thực hành của chín dòng n i truyền- chẳng bao lâu được biên soạn như tài liệu đưa đường công việc sưu tập giáo lý Thiên Thai. Mặc dù đây chỉ là một trong s các câu chuyện về các bậc Tổ của Thiên Thai Tông vào đầu đời T ng, nhưng không phải chỉ là bản văn phôi thai mà là bản văn trình bày đầy đủ vào thời bấy giờ.

Tuân Thức kể tên chín vị Tổ từ Long Thọ Bồ Tát và Tuệ Văn đến Trạm Nhiên, với những biến c chung quanh giai đoạn đầu dựa vào bài tựa của Quán Đảnh viết cho tác phẩm Maha Chỉ Quán. au Long Thọ khoảng hơn một ngàn năm, vị Tổ người Trung Hoa là Tuệ Văn như kể lại rằng chứng được đạo và thành lập nền móng Chỉ Quán của Thiên Thai Tông sau khi tự mình ngộ nhập được bản văn dịch sang tiếng Trung Hoa từ các bản kinh luận của Long Thọ. (‘Tôn giả chưa bao giờ tận mặt gặp được Long Thọ nhưng đã gặp được tâm của Long Thọ’, như ‘Thích môn chánh th ng’ ( hih-men ch’eng t’ung) ghi lại vào thế kỷ thứ mười ba. (42) Như vậy, ở chỗ nguồn mạch Thiên Thai không ngừng dựng lập khuôn mẫu cội nguồn. Tuy nhiên, có một khoảng gián đoạn thứ hai giữa Quán Đảnh và Trạm Nhiên. Trong su t giai đoạn nầy ‘khi giáo pháp bị lu mờ’(43), Tuân Thức nói rằng ‘tác phẩm Maha Chỉ Quán được lưu truyền nhưng không được mở ra’ và giáo lý nầy không bao giờ được mang ra tu tập. Với Trạm Nhiên và tôn sư là Huyền Lãng, truyền th ng được mang trở lại chỗ đứng xưa kia, nhất là qua những luận đề chi tiết giải thích về giáo thiền và hành thiền. (44) Vì vậy, Tuân Thức kể ra chín thế hệ, sự trao truyền giáo pháp giữa Huệ Văn và Trí Khải thuần túy truyền khẩu và sơ khai; sự tương thừa giữa Quán Đảnh và Trạm Nhiên là truyền khẩu và thưa thớt hơn.

Trí Khải, quán Đảnh, Trạm Nhiên, và lan rộng đến Huyền Lãng được được gọi là chư Tổ bởi vì sự chú trọng trên quán chiếu kinh văn, hệ th ng, và những luận đề của chư vị.

Rất ý nghĩa, nhiều ẩn dụ được Tuân Thức dùng, và những tác phẩm đương thời của tôn giả có thể nhắc đến những tác phẩm của Lương Túc, một môn đồ cư sĩ của Trạm Nhiên s ng vào khoảng hai thế kỷ trước đó. Chính Lương Túc, thực sự, là tác giả của câu nói thường được dẩn chứng, giữa Quán Đảnh và Huyền Lãng, rằng ‘[Maha Chỉ Quán] được lưu truyền mà không được mở ra, và giáo pháp bên trong không bao giờ được mang ra tu tập’, cũng như hình ảnh Trạm Nhiên là người ‘đã quảng diễn chi tiết [những tác phẩm của Trí Khải] qua những luận đề hằng vạn chữ tung ra một cách hệ th ng tấm lưới giáo pháp đã tiếp thu’(45). Như vậy, phẩm chất của chư tôn sư khai triển quanh những nét s ng động của Trạm Nhiên mà chúng ta có thể thấy cùng nhấn mạnh trong những tác phẩm và truyền th ng kinh luận mang đặc tính của riêng tôn giả. Những lề l i nầy, trở lại, đưa ra những dữ kiện về chín bậc Tổ, và dựng nên sự tưởng niệm lịch sử trong những tác phẩm đời sau như Phật

Tổ Th ng Kỷ.

Một c gắng lớn mang về lại những tư liệu Thiên Thai thất lạc trong các cuộc hỗn loạn Hoàng ào vào thế kỷ thứ mười, phục hồi một s lớn kinh điển quan trọng đã biến mất ra khỏi Trung qu c trước biến động vào thế kỷ thứ chín. ự rót đầy tư liệu trở lại một truyền th ng chú giải đã từng bị mất mát trầm trọng thách thức những người mu n phục hưng Thiên Thai Tông với những vấn đề đáng ngại về giáo thuyết, chú giải, và mô hình ý thức hệ của truyền th ng Thiên Thai. Những khó khăn bên trong nầy càng trầm trọng hơn khi gặp những vấn nạn của Thiền Tông, là những người mu n biệt lập huyền thoại lịch sử, ý thức hệ, và hệ th ng đạo tràng của riêng tông phái mình su t thời gian vào đầu thế kỷ thứ mười đã từng thu hút sự chú ý của triều đình (Wu-yueh), và trở thành tông phái Phật Giáo dẩn đầu ở vùng Đông Nam Trung Hoa. Những xung đột từ vị thế nầy thì thật khó điều giải, đưa vào tâm trí hành giả Thiên Thai Tông một loạt vấn đề trong su t ba trăm năm sau. Phần nhiều chuyền quanh hai nhóm phê bình chính. Nhóm thứ nhất, chú trọng vào Tri Lễ, đi sát vào nguyên tắc chú giải kinh điển và cái nhìn về truyền th ng được đưa ra trong những luận đề của Trạm Nhiên đ i với ‘tam đại bộ của Pháp Hoa’. Nhóm thứ hai, rải rác hơn, nhưng là chiều hướng điển hình đến với giáo lý Thiên Thai qua một hệ th ng dựa vào tư tưởng Như Lai Tạng qua các bộ kinh urangama (Thủ Lăng Nghiêm) và Nirvana (Đại Bát Niết Bàn), và Avatamsaka (Hoa Nghiêm) / Thiền ư Khuê Phong Tông Mật (Kuei-feng Tsung-mi, 780-841). Là một truyền th ng nổi bật trên hai thế kỷ, dòng tư tưởng của Tri Lễ giữ vững chỗ đứng của chánh tông Thiên Thai gọi là ơn Gia đưa ra sự ch ng đ i với một nhánh khác là ơn Ngoại. Giữa lúc đó, chính Tri Lễ (như Trạm Nhiên trước kia) được nhìn như đang trên đường ‘phục hồi [truyền th ng Thiên Thai]’. Như vậy, những nguyên tắc chú giải thánh thư và cái nhìn về văn mạch, giáo lý, và truyền th ng Trạm Nhiên đưa ra- tóm kết trong những luận đề tán dương ‘tam đại bộ’ của Trí Khải- được dùng như căn bản huyết th ng Thiên Thai Tông về sau.

Tác phẩm MaHa Chỉ Quán và đời sống đạo tràng Thiên Thai vào đời Tống

Những tông phái khai phát vào đời T ng, cũng như những phát triển mới trong m i bang giao giữa tăng đoàn và triều đình, theo cùng những thay đổi hệ th ng tăng đoàn, chứng minh uy thế đạo tràng Thiên Thai về sau cũng như mạch s ng của tác phẩm Maha Chỉ Quán. u t thế kỷ thứ mười, các bậc tôn túc Thiền Tông và Thiên Thai Tông vùng Chekiang bắt đầu đưa văn thư đòi hỏi chánh quyền chấp nhận sự có mặt c định của những đạo tràng gắn liền với tông phái như những trung tâm giáo dục thuộc truyền th ng. Đ i với Thiền Tông và Thiên Thai Tông, sự ghi danh nầy hứa hẹn một căn bản vững vàng từ đó có thể quảng bá giáo lý, không phải chỉ vì uy danh và một s lớn đặc quyền được thừa hưởng qua sự ủng hộ của triều đình.

Về phía chánh quyền, họ cũng thấy rằng có thể dùng được những phương tiện hữu ích để thành lập một trung ương tập quyền đ i với các đạo tràng Phật Giáo. ự hợp tác tiếp n i giữa giáo đoàn và chánh quyền đưa đến sự bành trướng những đạo tràng địa phương thuộc hệ th ng tăng đoàn. Lần đầu tiên tất cả những đạo tràng được phân loại giữa ‘thiền viện’ và ‘giáo quán’, một l i phân biệt đầy dụng ý và có mục đích trở thành (và vẫn còn tồn tại) đồng ý nghĩa với hai tông phái Thiền và

Thiên Thai. (46)

Một cách sơ khởi, những khuôn thước nầy được áp dụng cho một nhóm nhỏ các tu viện Thiền Tông và Thiên Thai Tông mà chánh quyền có thể nhận biết như những trung tâm giáo dục khuôn mẫu, nhưng trải qua thời gian, những trung tâm nầy mọc lên vô s đạo tràng. Hệ th ng tu viện phân ra khắp nơi đưa đến sự mong mu n tiêu chuẩn hóa (và có khi phân biệt) phương pháp thiền và giáo. Quy chế và đường l i chánh thức của tu viện lập ra hợp với nhu cầu trên- được biết trong dáng vẻ thiền vị là ‘thanh quy’ (ch’ing-kuei), không những trở nên những quy ước trong đời T ng mà còn đặt để khuôn mẫu điều hành căn bản trong các tu viện Thiền Tông và Thiên Thai Tông cho đến ngày nay. Thấy rằng những thay đổi nầy đánh dấu một khúc rẽ ý nghĩa trong lịch sử đạo tràng Thiên Thai, không thể có được một sự giới thiệu đầy đủ về tác phẩm MaHa Chỉ Quán mà không chạm tay đến những đường l i khác, trong đó tác phẩm và sự thâm cứu về tác phẩm được phát họa qua các thể thức thành lập trong các đạo tràng Thiên Thai đời T ng.

Một chỗ đứng đắn để bắt đầu sự bàn thảo của chúng ta là sự phân biệt giữa ‘thiền viện’ và ‘giáo quán’. Với các nhà chép sử về sau, những bảng hiệu nầy đưa đến nhiều sự hiểu lầm đáng tiếc, phần lớn vì sự khác biệt về mặt thực hành hơn là mặt nhận thức. Thí dụ, vì liên quan đến ‘thiền’, cái được gọi là ‘thiền viện’ thường được hiểu là nơi đặc biệt dành cho những thực nghiệm thuộc tôn giáo, ngược lại với ‘giáo quán’ được nhìn là nơi chuyên giảng dạy về giáo lý. Khi liên quan đến cái vặn tréo giữa ‘thể tánh’ và ‘văn từ chết cứng’, hình ảnh của truyền th ng Thiên Thai và ‘giáo quán’ thật đã trở nên một nơi ch n khô cằn và thiếu linh động.

Các danh từ ‘thiền’ và ‘giáo’ không hướng quá nhiều về những quy chế mang đặc tính của đời s ng tu viện như hướng về ý thức hệ thuộc truyền th ng tôn giáo và thẩm quyền quản lý ở đó. Thiền, như vậy, đơn giản mô tả một trung tâm vây quanh ‘giáo ngoại biệt truyền’ (chiao-wai pieh-ch’uan), là biểu tượng của ý thức Thiền Tông; và Giáo, là một hệ th ng dựa vào học thuyết Thiên Thai mà lời kinh / truyền th ng của kinh và luận Phật Giáo là nền tảng tiên quyết vinh danh tôn giáo. Hai danh từ có thể đánh dấu những khác biệt trong biểu tượng và nghi thức, ngay cả những khái niệm thực hành, nhưng không khi nào là sự khác biệt giữa hành thiền và thâm cứu kinh điển. Thiền viện và giáo quán không khác với thư viện, tòa giảng, thiền đường, và các chương trình tu tập tương ưng với cả hai mặt học và hành.

Thực sự, hệ th ng đạo tràng Thiên Thai nghiêm túc chú trọng về mặt tu tập thiền định hơn là chính cái được gọi là Ch’an hoặc thiền phái. Hơn nữa, khi chúng ta thực sự khảo sát công năng của danh từ ‘giáo’ qua những nguồn tư liệu vào đầu đời T ng, không có dấu vết nào cho thấy rằng đó là một bảng hiệu kém ý nghĩa hoặc là bắt nguồn từ sự miễn cưỡng chấp nhận của các môn đồ Thiên Thai do ảnh hưởng lớn của Thiền Tông. Trái lại, sớm nhất là vào đầu thế kỷ thứ mười một, các tăng sĩ Thiên Thai Tông đã dùng cách diễn tả nầy một cách nhiệt tình để chỉ cả hai đạo tràng và tông phái. (47)

Chúng ta có thể nói thế nào về những dị đồng trong chính những thiền viện và giáo quán nầy? Vào đời T ng, các tư liệu Thiền Tông chủ trương rằng hệ th ng thiền viện là một hệ th ng rất đặc thù do Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải (Pai-chang Huai-hai, 749-814) đời Đường dựng nên thích ứng với những đòi hỏi đặc biệt trong việc tu thiền. (48)

Mặc dù không tự nâng cao giá trị một cách sổ sàng qua lịch sử như người láng giềng thuộc dòng Thiền, những bậc thầy Thiên Thai Tông vào đời T ng dò theo những khái niệm đáng tôn kính về tổ chức tu viện- từ những tác phẩm của chính Trí Khải (49). Vì vậy, những biên chép lịch sử tông phái đưa người đọc đến chỗ mong đợi những khác biệt lớn (và dài lâu) giữa thiền viện và giáo quán. Những khác biệt như vậy, tuy nhiên, không thể tìm thấy được. Ngoài những thay đổi không đáng kể trong cơ cấu tự viện, những tư liệu về đạo tràng của Thiên Thai Tông và Thiền Tông cho thấy rằng hai hệ th ng thực sự gần gủi đến đổi khiến chúng ta hoài nghi về những đòi hỏi về sự độc nhất trong lịch sử của họ. (50) T t hơn là tìm kiếm những ảnh hưởng hổ tương hoặc một cấu kết điển hình n i kết từ truyền th ng nầy sang truyền th ng khác, một l i giải thích hợp lý hơn có thể là những biến chuyển của Thiền Tông và Thiên Thai Tông vào đời T ng rút ra từ một văn hóa chung về tu viện, dần dà thay đổi vóc dáng phù hợp với thị hiếu cá nhân. Trước khi chúng ta tiến vào những nét đặc thù của hệ th ng tu viện Thiên Thai Tông và tác phẩm Maha Chỉ Quán, chúng tôi sẽ diễn tả ngắn gọn về những mẫu s chung của văn hóa tu viện vào đời T ng mà trên đó họ đã xây dựng nền móng.

Các tu viện Thiền Tông và Thiên Thai Tông điển hình được xây dựng theo trục Bắc-Nam, dọc theo là những dãy nhà quan trọng uy nghiêm, như tam quan (san-men), Phật điện (Fo-tien), đài kinh (fa-t’ang) hoặc giảng đường (chiang-t’ang), và cu i hướng Bắc các tòa nhà của viện trưởng (fang-chang) và Tổ đường (tsu-t’ang) xây gần nhau. Cái trục nầy đã chia khu đất tu viện làm hai phần riêng biệt. Dãy nhà phía Tây là Tăng đường (seng-t’ang)- tức kiến trúc gi ng nhau có bục cao là chỗ ngủ, dùng bữa, và thiền tọa nhiều giờ trong ngày của các vị tăng thường xuyên tu học ở đây. Gần đó là những dãy Tăng phòng khác, phòng vệ sinh, văn phòng của vị giám thị, và thư viện. Dãy phía Đông là nhà kho, nhà bếp, văn phòng của các vị có trách nhiệm coi ngó tu viện hằng ngày, và những tài sản của tu viện (gồm các dãy phòng cho cư sĩ và các người giúp việc).

Chính l i kiến trúc phân ph i như trên phản ảnh sự phân biệt căn bản giữa đời s ng thường nhật của tu viện và những người thừa hành. Quy chế dành cho dãy nhà hướng Tây- như Tăng đường- mô tả l i s ng học và hành nghiêm túc, cô lập các tăng sinh với những sinh hoạt khác trong tu viện, và cho thấy chính họ là một nhóm ưu tú đặc biệt. Các vị tăng được biết chánh thức cùng tu tập với nhau thành nhóm (I-chung hsueh-hsi seng), cộng đồng nầy biểu thị sự ứng dụng tư tưởng Thiên Thai Tông và Thiền Tông, và nơi đó, chính là trái tim của tu viện. Khác hẳn với những sinh hoạt nơi dãy nhà hướng Đông, là những vị tăng lưu tâm đến công việc thực tế hằng ngày (chih-shih seng). Như tên gọi, trách nhiệm chính của các vị nầy xoay quanh các vấn đề quản trị tu viện và tài vật của tu viện. Vì vậy, họ được nhìn như nhóm tăng hổ trợ cho Tăng đường và tu viện nói chung. Tu viện như một toàn thể sinh hoạt theo thời khóa biểu chung. Trong khuôn khổ nầy, Tăng đường và các vị tăng tri sự theo công việc riêng (nhưng đầy đủ) của mình, chỉ hội lại khi có những việc lễ lạc chung trong những tòa nhà chính. Các việc lễ bái hằng năm xảy ra quanh các khóa tu vào hai mùa đông và hạ, mỗi lần kéo dài khoảng ba tháng. Khóa tu mùa hạ thuận theo Luật Tạng (Buddhist Vinaya) truyền th ng ba tháng an cư (vassa) vào mùa mưa. Đời s ng Tăng đoàn mỗi ngày đi theo thời khóa th ng nhất, hai buổi ăn sáng và trưa (dọn ra trong Tăng đường), hai hoặc ba lần đảnh lễ Phật trong chánh điện (51), hai đến b n lần tọa thiền trong Tăng đường (52), sáng và chiều nghe pháp hoặc tranh luận trong Pháp đường.

Truyền th ng Thiên Thai để lại những dấu vết đặc thù trên những cấu trúc căn bản trong văn hóa tu viện vào đời T ng qua những đường l i khác nhau. (53) Một chương trình như vậy chỉ là để thấm vào chu kỳ thiền định, nghi thức cung thỉnh, các thời pháp có nội dung tín ngưỡng và tư duy hằng ngày đặc biệt về Thiên Thai Tông. Như vậy, t t hơn là linh động hóa kiến thức hoặc ‘danh ngôn’ của chư tổ Thiền Tông như một bậc tôn sư có thể làm, sự tự hội pháp của các tôn sư Thiên Thai Tông có thể liên quan đến hệ th ng giảng dạy (chiang) về những luận đề của Trí Khải và Trạm Nhiên. ự thay đổi tiêu chuẩn có thể ghi nhận được rõ ràng nhất từ hệ th ng thiền viện, tuy nhiên, là sự phù hợp của b n trạng thái thiền như hoạt dụng thứ ba phân biệt những lề l i của hai địa phận Đông và Tây. Ba mặt- (1) thực hành trên căn bản của cộng đồng, (2) tham dự những công việc thực tế của tu viện, và (3) sám h i (hoặc tu tập b n tam muội) trong một tịnh thất riêng biệt- thành lập ưu tiên trong một quy chế đơn giản của tu viện được Trí Khải biên soạn và ứng dụng trên đỉnh Thiên Thai vào cu i thế kỷ thứ sáu. (54) Trên căn bản sự n i kết của những người viết về Thiên Thai Tông đời T ng có ý mu n nâng cao nơi giảng dạy về tứ tam muội như một dấu ấn của hệ th ng tu viện Thiên Thai. Từ những cái chúng ta có thể thấy được trong những tài liệu của đoàn hành hương Nhật Bản như Jojin và Dogen, những ngôi thánh đường hoặc riêng biệt hoặc chung đụng dành cho các khóa lễ sám h i và tu thiền thật ra là một hình ảnh rất thường thấy của

Thiên Thai Tông vào đời T ng. (55)

Những điều như trên là mẫu mực căn bản trong đó phương pháp ‘học và hành’ (learning and practice) của Thiên Thai Tông hiện thực vào đời T ng. Vai trò của tác phẩm Maha Chỉ Quán như một thánh điển (sacred scripture) hàm chứa điều gì?

Theo nguyên tắc, thiền quán được duy trì không sơ sót trong tất cả sinh hoạt hằng ngày, không kể thỉnh thoảng hoặc thường xuyên. Thật ra, trong tư liệu của các tác giả đời T ng, người đọc có thể tìm thấy bất cứ địa phận nào- có những địa phận liên hệ trực tiếp vào quy chế tu viện- ứng dụng trọng tâm quán chiếu: ‘nhất niệm tam thiên’ (i-nien san-ch’ien) ngay trong những nghi thức ăn u ng, tụng đọc, và lễ bái. (56) Tuy nhiên, đ i với những cơ cấu tu viện, phương pháp quán chiếu được thực hiện nghiêm túc hơn trong hai thời khóa tọa thiền hằng ngày trong Tăng đường, và, đặc biệt, trong pháp tu tập tứ thiền. Tuân Thức và Tri Lễ - hai khuôn mặt rất nổi tiếng thuộc truyền th ng Thiên Thai- là những hành giả đầy nhiệt huyết và giữ vững vàng nghi thức tu tập tứ thiền, chính Tri Lễ đã từng hành trì hơn mười năm trong tu viện. (57) Thêm vào đó, yếu chỉ về các nghi thức nầy được ghi lại vào đời T ng đã nói rất rõ rằng mu n tu tập tứ tam muội thì trước hết phải hiểu được Maha Chỉ Quán. Vì vậy chúng ta có thể nói một cách tự tin và không nghi ngờ rằng những nguyên tắc thiền quán và đường đạo vẽ ra trong Maha Chỉ Quán đã trưng lên lá cờ thực tiển nhất khắp các trung tâm giảng dạy tứ thiền.

ự tham cứu kinh điển và học hỏi giáo lý cũng được xây dựng trên quy chế của tu viện Thiên Thai trong các đường hướng khác nhau. Mỗi ngày, chư Tăng từ Tăng đường tập họp trong Pháp đường sau buổi điểm tâm để nghe thuyết kinh hoặc nghe những luận đề của Thiên Thai Tông do vị viện trưởng hoặc một lão tăng có nhiệm vụ thuyết giảng. Mỗi tháng hai lần, vào những ngày lễ sám h i (uposatha), vị viện trưởng điều hành cuộc họp mặt theo nghi thức đặc biệt. Vào buổi chiều, tất cả trở lại Pháp đường, dưới sự chỉ dẩn của những vị tăng kỳ cựu, là nơi chúng tăng ‘rút thăm và phô trương kiến thức của mình qua các cuộc tranh luận với người khác’.

(58) Khoảng thời gian sau buổi ăn trưa dành cho việc tùy ý đọc sách hoặc học bài vỡ.

Khóa học mỗi năm hai lần vào mùa thu và mùa hạ, toàn bộ chương trình học và hành gia tăng, những loạt bài giảng bao quanh một bản văn hoặc đề tài đặc biệt.

(59) Thí dụ, Tri Lễ ghi lại rằng trong những thời khóa tôn giả đã giảng Maha Chỉ Quán và toàn bộ hai luận đề về kinh Pháp Hoa của Trí Khải, mỗi tác phẩm được thuyết giảng không dưới bảy hoặc tám lần. Những tác phẩm ngắn hơn như ‘Chỉ Quán Đại Ý’ (Chih-kuan ta-i) và ‘Chỉ Quán Nhất Lý’ (Chih-kuan i-li) của Trạm Nhiên hẳn là thường được thảo luận mà không ghi lại để lưu giữ. (60) Thấy rằng chiều dài của các bản văn, các bài giảng về ‘tam đại bộ’ hầu như chắc chắn được đưa ra vào hai khóa học mùa thu và mùa hạ.

Đ i diện với tác phẩm MaHa Chỉ Quán, như với bất cứ luận đề về giáo lý, được rào quanh bởi những nghi thức và quyết nghị. Những việc tham cứu riêng chắc chắn được khuyến khích; nhưng thì giờ và nơi ch n phải được tuân giữ. ách vỡ thì thường là mượn từ thư viện của tu viện và được học trong phòng đọc sách đặc biệt hoặc trong Pháp đường. ‘Khi [tụng] một bản kinh’, quy luật tu viện, Tự Khánh (Tzu-ch’ing) nói cho chúng ta biết, ‘không được ngồi với áo thiếu tươm tất. Không được ch ng tay hoặc dựa vào g i, huýt gió hoặc cười nói với người khác, hoặc bái chào người khác với một tay (trong khi tay kia thì đang cầm sách)... Trong khi đọc một quyển kinh, không được đọc lớn tiếng. Không được mở toang cuộn kinh ra, để bìa và kẹp sách bừa bải, hoặc vừa đi vừa đọc’ (61). Tóm lại, hành giả phải hành sử điềm đạm và tôn trọng thánh điển. Tuy nhiên, giáo pháp Thiên Thai Tông phần lớn đến với đại chúng qua những buổi giảng, lớp học, hoặc các buổi tranh luận dưới sự giám khảo của vị trụ trì hoặc các lão tăng. Một cách tượng trưng cũng như trong thực tế, đường l i đến với thánh điển và uy tín chú giải thánh điển nằm trong hệ th ng xác lập chặt chẻ.

Trên căn bản, chỉ có những vị tăng có phận sự điều hành thì mới được phép ghi danh vào Tăng đường. Như quy chế đưa ra, những tăng sinh, người giúp việc, và khách hoặc những người có nhiệm vụ thì ở trong khu nhà đặc biệt ở hướng Đông, cách biệt với tất cả ngoại trừ những chỗ công cộng và nơi tập họp. Tình trạng khác nhau trong s các vị tăng ghi danh vào tu viện được xác định theo quy chế tu viện hoặc, nếu không áp dụng, thì theo cách thứ tự. Thứ tự trong hệ th ng tu viện đi từ người có phận sự liên hệ gần nhất lên đến trung ương, người có đủ thẩm quyền là vị trụ trì (chu-ch’ih).

Cũng như trong hệ th ng Thiền Tông, chư tăng trong các tu viện Thiên Thai Tông vào đời T ng được chia ra làm ba nhóm lớn dựa vào những liên quan pháp sự với vị trụ trì (1) những tăng sinh thường trú tại tu viện nhưng vì bất cứ lý do gì, không có liên hệ sư đệ với vị trụ trì, (2) những tăng sinh có liên hệ thầy trò với vị trụ trì, và được đặc quyền vào ra chỗ ở của thầy để xin tham vấn, và (3) những đệ tử thân cận (62) là những người đầy hứa hẹn đi theo con đường của thầy và được xem như là pháp tử. (63)

Đặc quyền vào chỗ ở của vị trụ trì, trên lý thuyết thì mở rộng cho tất cả những người đã ghi danh. Tuy nhiên, đó là một nghi thức quan trọng nhưng không yêu cầu hoặc thừa nhận một cách tình cờ. Về mặt nầy, đánh dấu các góc cạnh đời s ng của một tăng sinh và hệ th ng tu viện nói chung. Những thí sinh dự khóa tu tập cao nhất và tầng lớp điều hành trong hai dãy nhà hướng Đông và Tây thì thường được chọn từ nhóm tăng sinh đầy hứa hẹn nầy, mặc dù cũng có những trường hợp ngoại lệ. Vị trí ưu tú nhất trong s nầy- như sa di thị giả của vị trụ trì, hoặc người có trách nhiệm về việc cấm giới trong các tứ thiền đường- thì hẳn là từ nhóm pháp tử, là những vị trên đường trở thành trụ trì. (64)

Làm thế nào để có thể trở thành trụ trì một cách chân chính và những loại văn phòng nào thích nghi vào đời T ng, trở thành đề tài quá phức tạp để nói đến ở đây.

Về sự và lý, tuy nhiên, vị thế pháp tử là một đòi hỏi t i thiểu cho chức vụ nầy. Thấy rằng một vị trụ trì được thừa nhận từ chức vụ đang có hoặc từ tu viện vị nầy đang phục vụ (cả hai đều có thể thay đổi), khái niệm về pháp tử trở thành một biểu tượng uy tín điều hành Thiên Thai Tông. Trong những danh từ đơn giản nhất, pháp tử là một môn đồ được ấn chứng bởi người giữ gìn chánh pháp trước đó như một người truyền giáo pháp (ch’uan fa) Thiên Thai liên tục đến những đời sau, kể cả những bậc tôn sư khai sáng tông phái. Như chúng tôi đã đề cập đến, trong Phật Tổ Th ng Kỷ, khái niệm về sự lưu truyền pháp không nên nhầm với khái niệm về chư Tổ. Tổ là một tước hiệu cung kính dành riêng cho chín (hoặc mười ba) khuôn mặt nổi bật đã quá vãng vì những c ng hiến qua dòng lịch sử của chư vị đ i với Thiên Thai Tông.

Phẩm tánh chánh thức để trở thành một pháp tử thì không rõ ràng. Hầu hết thay đổi từ các bậc thầy. Tri Lễ và Tuân Thức, khi nói về đức hạnh của một vị trụ trì, cho rằng vị nầy nên ‘thành tựu thâm sâu về cả hai tánh đức học và hành’ (65). Hoặc, như Tri Lễ nói: ‘một tỳ khiêu thông đạt cả hai mặt [giáo] lý và [hành] thiền thì thực sự có khả năng lưu truyền giáo pháp Thiên Thai’ (66). Khoảng hai ngàn năm trăm năm sau, Chí Bàn (Chih-p’an) viết trong bài tựa Phật Tổ Th ng Kỷ, đưa ra ba tiêu chuẩn căn bản từ đó pháp được truyền thừa giữa các bậc tôn sư: (1) thành tựu phép thiền quán (67), (2) có khả năng nắm bắt được yếu chỉ khi nghe pháp và dạy lại cho người, (3) có khả năng khai phát và giữ gìn tông môn qua văn tự kinh luận. (68) Từ những tham khảo như trên, rõ ràng rằng pháp tử là người đã chứng ngộ được nhịp cầu bằng vàng giữa học và hành, và như thế, có thể trở nên thích ứng với truyền th ng Thiên Thai. ự chứng ngộ như vậy đã đặt vị pháp tử vào giềng m i tổ tông.

Gi ng dòng pháp tử trong nhiệm vụ trụ trì được duy trì qua một s nghi thức và đạo tràng Thiên Thai Tông, là nơi đưa vị nầy lên chỗ đứng của một phát ngôn viên đáng tin cậy nhất về giáo pháp. Qua những thí dụ, chúng ta hãy nhìn vào những phần ghi chú quan trọng và hiển nhiên nhất, trong đó, một tác phẩm như Maha Chỉ Quán được đưa ra- tức là, mỗi tháng hai lần, vị trụ trì thuyết giảng trong Pháp đường. Theo tập ‘Tăng tu giáo uyển thanh quy’ (Tseng-hsiu chiao-yuan ch’ing-kuei) thế kỷ thứ mười b n, khi vị trụ trì mu n thuyết những thời pháp xảy ra mỗi bán nguyệt nầy, thông cáo được niêm yết, và trong Pháp đường trang bị một ‘pháp tòa’ (fa-tso), hương thơm, nến, và những thứ khác. au tiếng chuông và tr ng báo hiệu, các vị tỳ khiêu từ hai dãy nhà hướng Đông và Tây sắp hàng theo thứ tự đã được tu viện quy định, cúi mình trước pháp tòa (vào lúc nầy còn là chỗ tr ng), tiến về chỗ của mình hoặc bên nầy hoặc bên kia tòa nhà. Rồi thì vị trụ trì bước vào, tiến về pháp tòa, bái lạy với thế nằm dài úp mặt xu ng sàn nhà, dâng hương, và ngồi lên pháp tòa. Lúc đó, vị sa di thị giả cung kính thỉnh cầu vị trụ trì thuyết pháp. Bài pháp bắt đầu, nếu liên quan đến tác phẩm Maha Chỉ Quán, luận đề của Trạm Nhiên chắc chắn được mang ra. Khi thời pháp chấm dứt, những lời tán tụng một lần nữa được dâng lên- lần nầy hướng về vị trụ trì cũng như pháp tòa- và đám đông theo thứ tự rời chỗ của mình. (69) Một quang cảnh xếp đặt theo thứ tự quanh hình ảnh vị trụ trì và pháp tòa tạo sự s ng động trong đó kinh văn được giảng dạy trong các tu viện Thiên Thai. Chỗ ngồi trên cao hoặc pháp tòa, như được biết, là một cái đôn được trang hoàng tuyệt đẹp, tượng trưng cho ‘tòa sư tử’ hoặc ‘tòa Tu Di’ là hình ảnh chính chư Phật gìn giữ. Trong văn chương Thiên Thai Tông, có hai danh từ đồng nghĩa là ‘pháp tòa’ và ‘thượng tòa’ được dùng uyển chuyển để chỉ chỗ Phật ngự hoặc chỗ ngồi thuyết pháp của vị trụ trì. Những lễ kỷ niệm ngày một vị Tổ qua đời cũng được cử hành trong Pháp đường, pháp tòa được dùng như một bục thờ có đặt chân dung và ‘thánh linh’ của vị Tổ được xưng tán. Như vậy, trong biểu tượng nầy, có sự hòa hợp với hình ảnh Phật, vị Tổ Thiên Thai Tông, và vị trụ trì, khiến vị trụ trì trở thành hình ảnh s ng động như Phật, Tổ.

Không những chính buổi lễ đó như nghi thức thuyết giảng pháp Phật là khung cảnh được thấy tận mắt mà còn thấy trong những áng văn chương Thiên Thai Tông. Vị sa di thị giả được hiểu tượng trưng các ngài A Nan và Quán Đảnh, là hai vị thị giả nổi tiếng của Đức Thích Ca Mâu Ni và Trí Khải Đại ư. (70) Khi thính chúng thỉnh vị trụ trì thuyết pháp cũng không khác với việc thỉnh Phật chuyển pháp luân. Dâng hương là nghi lễ- rất trang nghiêm- được thấy trong tất cả những buỗi lễ theo truyền th ng Phật Giáo. Tiếp theo là âm thanh và hình ảnh tượng trưng cho chư Phật và quyến thuộc ở khắp các qu c độ cùng hội tụ. (71) Vì vậy, vị trụ trì dâng hương trước pháp tòa không người ngồi (và chính vị ấy) là hình ảnh của tăng thân vô tận và cùng khắp.

Người ta có thể tìm thấy những biểu tượng nầy được thể hiện trong nhiều cách khác nhau trong nếp s ng tu viện. Điều nầy có nghĩa rằng đường hướng chú giải những tác phẩm như Maha Chỉ Quán và những bản kinh văn khác được kiểm soát chặt chẻ bởi các bậc tôn túc trong tu viện. Vì vậy, trong khi một bản kinh luận như MaHa Chỉ quán được ai đó tự nghiêm túc thâm cứu, quyền thuyết giảng nơi thính chúng phải được bên trong thừa nhận. Điều nầy hàm ý rằng sự kiện núp dưới áo thầy đã có tự lâu xưa, và cái có được chỉ nằm trong những phương cách và nguyên tắc chú giải truyền th ng. Trong khi không cần thiết ngăn ngừa sự trưởng thành và sáng tạo của cá nhân, chắc chắn rằng những thay đổi đó vẫn còn được cẩn thận dấu kín trong những đoạn văn theo nếp cũ.

Tham khảo

1 Chih-p’an, Fo-tsu t’ung-chi, T49, 177c11-178a8.

2 Thiền học (Zen), những lần khai quật động Đôn Hoàng (Tun-huang) tìm được nhiều bản kinh văn thất lạc, đặc biệt giúp ích cho việc ôn c nầy. Những nghiên cứu của người Tây phương như John McRae, The Northern chool and the Formation of Early Ch’an Buddhism; Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy; Peter N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism; và T. Griffith Foulk, Ch’an chool and it’s Place in the Buddhist monastic Tradition.

3 Đọc, thí dụ như, bài tựa của Ikeda Rosan trong Makashikan kenkyu josetsu, pp.1- 6; hoặc Leo Pruden, T’ien T’ai, trong Encyclopidia of Religion.

4 Tam Luận và Tứ Luận (tên gọi như trên vì sự chú trọng vào ba hoặc b n bộ luận được dịch sang Hoa ngữ) có khuynh hướng Trung Quán (Madhyamika-oriented) chú tâm đến những tác phẩm của Long Thọ Bồ Tát. Những bản văn của Bồ Tát Asvaghosa (Mã Minh), là tác giả bộ luận nổi tiếng ‘Ta sheng ch’i-hsin lun’/ Đại Thừa Khởi Tín Luận’, Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân) chú trọng về Như Lai Tạng- và Yogacara (Du Già) căn cứ vào Ti-lun ( Địa Luận) và he-lun ( Luận).Vì sự c ng hiến vào Phật Giáo Trung Hoa, tất cả chư vị đều được xưng tán là chư Đại Bồ Tát.

5 ự phân biệt vẫn có khắp nơi nhưng phần lớn khai phát từ Yang yung-t’ung trong tác phẩm cổ điển Han Wei liang Chin nan-pei ch’ao Fo-chiao shih, và Ocho Enichi trong tác phẩm chugoku bukkyo no kenkyu, pp.256-289. Hurvitz tóm lược cả hai trong tác phẩm Chih-I, pp.74-86. 6 Đọc, thí dụ như, Hsiang-fa chueh-I-ching (Kinh giải đáp những nghi ngờ trong thời Tượng pháp) (T no. 2870) và Tsui miao sheng ting ching (Vi diệu và t i thượng tam muội kinh). Bản văn trước là chủ đề của một tôn giả Kyoko Tokuno, A case study of Chinese Buddhism Apocrypha: Hsiang-fa chue-I ching. Bản sau được nghiên cứu và xuất bản tại ekiguchi shindai, Tendai shikan no kenkyu, pp.

379-402. Cả hai đều mang ảnh hưởng truyền th ng Thiên Thai sơ thời cũng như tam thời giáo.

7 Đọc Maha Chỉ Quán, T46.18c20-21a2; cũng nên đọc Quán tâm luận sớ’ (Kuan- hsin lun shu, T46.587c-588a).

8 ‘Quán tâm luận’ (Kuan-hsin-lun, T46.575a); và ‘Quán tâm luận sớ’ (Kuan-hsin- lun-shu của Kuan-ting T46.587c-588a).

9 Phần luận về các loại tà mỵ do Trí Khải viết chói sáng qua tác phẩm ‘Thích Thiền ba la mật thứ đệ pháp môn’ ( hih ch’an p’o lo mi tz’u-ti fa-men, T46.507a1-

4).

10 Trạm Nhiên (Chan-jan) nói trong tác phẩm Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết (Chih-kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh, T46.278c21-27): ‘[Trí tuệ] nghĩa là thông hiểu Chỉ và Quán. [Hành] chỉ sự tu tập Chỉ và Quán. Khi hành tương ưng với cái hiểu nầy, hành sẽ không sai lầm. Khi hiểu song đôi với hành, cái hiểu sẽ đầy năng lực và định hướng cái hiểu gi ng như [tuệ nhật], hành gi ng như [sự thấm nhuần] sau cơn mưa. Khi ánh quang minh và sự tươi nhuần tương hợp, vạn vật đến được chỗ điều hòa. Khi hiểu và hành không thiên lệch, vô s đức hạnh sẽ tròn đầy. Hiểu tương tự như [bảng chỉ đường] của một người hướng đạo, hành tương tự như những người buôn hướng về [chỗ khởi hành của họ]’.

11 Maha Chỉ Quán, T46.49a. Đoạn văn trong câu hỏi rút ra từ khái niệm tu tập của các tăng nhân Thiên Thai Tông nổi tiếng của aicho, như những người phục vụ cộng đồng và là ‘châu ngọc của qu c gia’; đọc Groner, aicho, pp.143-144. 12 MaHa Chỉ Quán, T46.10b20-10c5 13 MaHa Chỉ Quán, T46.20b 4-7 14 MaHa Chỉ Quán, T46.1b22 15 Chih-kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh, T46.149a 15-16 16 Kuan-ting, ui T’ien Tai Chih-che ta-shih pieh-chuan, T46.192a8-9 17 Thường được hiểu qua hệ th ng phán giáo của Thiên Thai Tông- tức ‘ngũ thời bát giáo’ (wu-shih pa chiao).

18 Đọc Phật tổ th ng kỷ (Fo-tsu t’ung-chi), T49.130a 26-b7, 178a-b. Cả hai vị Chan-jan (Trạm Nhiên) và Chi-li (Tri Lễ) được xem là đã phục hưng truyền th ng Thiên Thai sau một giai đoạn lu mờ. Chan-jan được Chí Bàn (Chih-p’an) khen ngợi là người đã chận đứng sự xu ng d c của đường l i chú giải giáo thuyết Thiên Thai, và đã làm tinh ròng giáo lý Thiên Thai Tông từ những chất liệu pha trộn và sai lệch của những tông phái khác. Chih-li (Tri Lễ) đã phục hưng chánh th ng Thiên Thai Tông và tất cả truyền th ng tông phái sau thời kỳ những bản kinh luận bị thất lạc, nhưng đã bị gián đoạn vì biến động Hui-ch’ang vào giữa thế kỷ thứ chín.

19 Pháp Hoa Huyền Nghĩa (Fa-hua Hsuan-i), T33, 800a 19-26.

20 Những tư liệu có mặt sớm nhất về huyền thoại nầy là tập Trí Giả Đại ư biệt truyện (Chih-che ta-shih pieh-chuan) của Kuan-ting, T50.191c 21-23, và Cao tăng truyện (Hsu kao-seng chuan) của Đạo Tuyên (Tao-hsuan) T50.564b 18-22. Hai bản văn Fa-hua chuan chi (T51.56c-57a) và Hung tsan fa-hua chuan (T51.22c)- là hai bản tiểu sử của những vị ngưỡng mộ kinh Pháp Hoa được truyền tụng quanh Trường An vào thế kỷ thứ chín- phát triển mạnh nhất. Có người cho rằng đó là sự n i liền với tín ngưỡng Pháp Hoa tam muội được Tuệ Chiếu (Hui-chao) và Pháp Chúng (Fa-ch’eng), là hai môn đồ của chư tổ Trí Khải và Tuệ Tư định cư tại tu viện Wu-chen, hướng Nam kinh đô Trường An, xiển dương. Cũng nên đọc, Taira Ryosho, Ryozen docho ni tsuite. 21 Tài liệu vững vàng nhất về việc nầy đã được Hirai hun’ei nói đến trong phần nghiên cứu về Fa-hua wen cu (Pháp Hoa Văn Cú), đọc Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu, pp. 143-163.

22 Danh từ ơn Ngoại ( han-wai) chỉ một nhóm người cầm đầu đưa ra những quan điểm không nằm trong chánh th ng Thiên Thai, về sau bị Tri Lễ ch ng đ i và gạt ra ngoài ơn Gia Thiên Thai. Nhóm nầy thuyết về Như Lai Tạng dựa trên bản văn ngụy tác liên hệ đến kinh Thủ Lăng Nghiêm và tư tưởng Thiền tông cu i đời Đường / Hoa Nghiêm. Đọc chi tiết trong phần thứ ba, chương sau. 23 ơ lược về những sự kiện liên quan đến truyền th ng nầy, đọc ekiguchi Shindai, Tendai shikan no kenkyu, pp.185-205; và Okubo Ryojun, Todai ni okeru Tendai no densho ni tsuite.

24 Đọc Hirai hun’ei, Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu, pp. 143-163. Bản luận giải của Trí Khải về kinh Pháp Hoa, Pháp Hoa Văn Cú (Fa-hua Wen-chu), chỉ khá hơn một tập bản thảo- và đa phần là sự ghi chép vội vàng- trước khi tôn giả Huyền Lãng (Huan-lang), tức thầy của tôn giả Trạm Nhiên đọc lại, bổ túc, và bắt đầu thuyết giảng đồng thời với Pháp Hoa Huyền Nghĩa và MaHa Chỉ Quán.

25 Đọc Chan-jan, Chih-kuan I-li, T46.447b 3-4, và Chih-kuan Ta-I, T46.459b 10-

14.

26 Chih-kuan ta-i, T46.459a-b 27 Chih-kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh (T no. 1912); Chih-kuan I-li, (T no.

1913), và Chih-kuan Ta-I (T no. 1914). Khoảng gần cu i đời sưu khảo, Chan-jan viết thêm tác phẩm thứ tư, Moho chih-kuan fu-hsing sou-yao chi (MaHa Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký) (HTC 99) là phần đức kết những yếu chỉ của tập Maha Chỉ Quán phụ hành truyền hằng quyết nói trên. Chi tiết về thời điểm của những tác phẩm nầy, đọc Hibi Nobumasa, Todai Tendai-gaku kenkyu josetsu, pp. 135-235 và

257-289. 28 Shih-men cheng t’ung, HTC 130.753b; Fo-tsu t’ung-chi, T49.177c 16.

29 Shih-men cheng t’ung, HTC 130.753b.

30 Fo-tsu t’ung-chi, T49.178a 22-23.

31 ơ lược về đạo nghiệp của Chan-jan, đọc Hibi Nobumasa, Todai tendai-gaku kenkyu joetsu, pp. 7-81; về sự liên quan với tầng lớp trí thức, đọc Pulleyblank, Neo-Confucianism and Neo-Legalism in T’ang Intellectual Life, 755-805.

32 Về những biến c và sự va chạm trên Phật Giáo Trung Hoa, đặc biệt các giáo quán, đọc Weinstein, Buddhism under the Tang, pp.114-150.

33 Đọc Chappell, T’ien T’ai Buddhism., pp. 25-50.

34 Đọc, thí dụ, những đặc tính môn đồ của Trạm Nhiên (Chan-jan) là Phổ Môn (Pu-men) đưa ra trong bài tựa viết cho ‘Chỉ quán phụ hành truyền hằng quyết’ T46.141 a-b. Bài tựa nầy được viết khi tác phẩm phát hành vào năm 765, khoảng mười lăm năm trước khi Chan-jan qua đời. Cũng nên đọc những bản văn và tư liệu của môn đồ Chan-jan là cư sĩ Liang- u như T’ien T’ai ch’an lin ssu pei (Fo tsu t’ung chi, T49.438a-b); Chih-che ta-shih chuan lun (Fo-tsu t’ung-chi, T49.440a-c); Shan-ting chih-kuan (HTC 99.206-207 và 118-120); và đặc biệt là tác phẩm T’ien T’ai Chih-kuan t’ung-li (Fo-tsu t’ung-chi, T49.438c-440a). Được ghi lại rằng Chan-jan có lần đã nói cùng môn đồ: ‘Nếu các người mu n đến với chánh [giáo], thì các người có thể học với ai khác nữa, ngoài ta?’ (Đọc hih-men cheng-t’ung, HTC 130.754a 3-4; và Fo-tsu t’ung-chi, T49.188 c21).

35 Những luận đề cô đọng nhất về giáo pháp học và hành của Thiên Thai Tông của Chan-jan, đọc phần tóm kết của tôn giả trong tác phẩm Chih-kuan ta-i, T46.459 a-b. 36 Chih-kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh, T46.141 b 20-21

37 Moho Chih-kuan T46.1b 38 Chih-kuan fu-hsing ch’uan-hung chueh, T46.147b 19-29 39 Liang Su, Chih-kuan t’ung-li (trong Fo-tsu t’ung-chi) T49.440a 6-7 40 P’u-men, Chih-kuan fu-hsing ch’uan chueh hsu, T46.141a 27-28 41 T’ien T’ai chiao sui-han mu-lu (trong T’ien T’ai pieh-chi), HTC 101:263b.

42 Shih-men cheng-t’ung, HTC 130.730b 43 Từ Tsun-shih, T’ien T’ai tsu-ch’eng chi (trong T’ien-chu pieh-chi) HTC

101:263a6 44 Tien T’ai chiao sui-han mu-lu HTC 101.264a 5-7 45 Đọc Liang u, T’ien T’ai chih-kuan t’ung-li (trong Shan-ting chih-kuan) HTC

99.118-120.

46 Một loại thứ ba thường được ghi thêm và danh sách này: Luật viện (vinaya). Loại tu viện nầy phát triển chậm hơn hai loại kia, và bản chất vẫn còn mơ hồ. Toàn bộ tiến trình nầy dường như khởi xướng bởi Thiền tông trong su t thế kỷ thứ mười. Theo sau Thiền, Tri Lễ (Chih-li ở Yen-ch’ing yuan), và Tuân Thức (Tsun-shih ở T’ien-chu ssu) tiếp diễn những tranh tụng để các tu viện trở thành ‘giáo đường công cộng’ vào đầu thế kỷ mười một. Đọc những tác phẩm về Phật Giáo đời T ng của Takao Gilken trong Takao, Sodai bukkyo-shi no kenkyu, đặc biệt là chương ‘ odai ji’in no jujisei’, pp. 57-74. Về những khai triển gần đây, đọc Foulk, ‘Myth,

Ritual, and Monastic Practice in ung Ch’an Buddhism’.

47 Đọc Takao, odai bukkyo-shi no kenkyu, pp.61-62. Cũng đọc thêm Tsun-shih, ‘T’ien chu ssu shih-fang chu-ch’ih’ trong T’ien Tai pieh chi, HTC 101.307a-b; và những tài liệu do Tri Lễ viết trong ‘ su-ming tsun-che chiao-hsing lu (T46.908b- 910a) liên quan đến sự thành lập Pao-en (Yen-ch’ing yuan) như một giáo quán công cộng.

48 Phần mô tả chính xác có sớm nhất ‘Ching-te ch’uan teng lu’ (1004) quy về hệ th ng Bách Trượng (Pai-chang) xuất hiện vào thế kỷ thứ mười một, dưới hình thức toát yếu được biết như những quy thức của Thiền môn (Ch’an-men kuei-shih); thêm chi tiết, đọc Martin Colcutt, ‘Early Ch’an Monastic Rules’, và Foulk, ‘[The Ch’an chool] and Its Place in the Buddhist Monastic Tradition.’ 49 Đọc Tsun-shih, ‘T’ien-chu ssu shih-fang chu-ch’ih’ trong ‘T’ien-chu pieh-chi’(HTC.101.307a). Cũng nên đọc hunjo,‘ eishukishiki narabi ni jurokukandoki’ trong ‘Ishida hushi, ed., hunjo risshi, p.391. Cả hai đều dựa vào tác phẩm Lập Chế Pháp (Li chih-fa) của Trí Khải trong Qu c Thanh Bách Lục (Kuo-ch’ing pai-lu, T 46.793c)

50 Những vấn đề nằm sẳn trong tác phẩm ‘Ch’an-men kuei-shih’ và những đặc tính của ‘Pai chang’ được Foulk nói đến rất nhiều trong tác phẩm ‘The [Ch’an chool] and Its Place in the Buddhist Monastic Tradition’; cũng nên đọc thêm Foulk, ‘Myth, Ritual, and Monastic Practice in ung Ch’an Buddhism’.

51 Các tu viện Thiên Thai Tông đời T ng, theo Tsun-shih và hunjo, gồm có các buổi lễ chiều hoặc sáng, trước buổi ăn trưa, và lúc trời t i hoặc buổi chiều.

52 Trong các tu viện Thiên Thai Tông, những thời khóa thiền tọa gồm đầu hôm và trước lúc trời chiều. Quy chế Thiền viện có nói đến b n thời thiền tọa. 53 ự mô tả về phương pháp tu viện Thiên Thai Tông đưa ra ở đây dựa vào ba nguồn tài liệu chính: Tsun-shih (964-1032), T’ien-chu ssu shih-fang chu-ch’ih và Pieh li chung-chih (trong T’ien-chu pieh-chi, HTC101.306b-311a); đoàn hành hương Nhật Bản hunjo (1166-1227) mô tả về hệ th ng tu viện Thiên Thai đời T ng, ei-shukishiki narabi ni jurokukandoki, trong Ishida, ed., shunjo risshi, pp.391-404; và quy chế mới của tu viện Thiên Thai đời Nguyên (năm 1347) từ Tzu-ch’ing, Tseng-hsiu chiao-yuan ch’ing-kuei, HTC 101.687a-792b.

54 Trí Khải, Li chih-fa (trong tập ‘Kuo-ch’ing pai lu’ của Kuan-ting) T46.793b-

794a.

55 Về Jojin, đọc Hirabayashi Fumio, san-tendai-godai-zan-ki kohon narabi ni kenkyu, p.17 (Hsing-chiao ssu), p.28 (Ta-tz’u ssu), pp. 43-50 (Kuo-ch’ing ssu), p.62 (Chih-ch’eng ssu). Đọc thêm Takashi James Kodera, Dogen’s Formative Years in China, p. 131. 56 Tz’u-ch’ing, Tseng-hsiu chiao-yuan ch’ing-kuei, HTC, 770b-776a. 57 Môn đồ của Chih-li (Tri Lễ) là Tse-ch’uan (Tắc Toàn), trong ‘ su-min Fa-chih tsun-che shih-lu’, Chih-li đã tu tập Pháp Hoa tam muội và đại bi trong su t hai lần mỗi lần ba năm an cư, tám lần mỗi lần b n mươi chín ngày an cư tu tập Quán Thế Âm sám pháp, năm lần mỗi lần một tháng an cư Pháp Hoa tam muội sám pháp, hai mươi lần mỗi lần mười ngày sám h i theo kinh Ánh áng Hoàng Kim ( uvarnaprabhasa), năm mười lần mỗi lần bảy ngày sám h i Phật A Di Đà, và mười lần mỗi lần hai mươi m t ngày an cư đại bi sám pháp. (T46.919c17-920a2) 58 Shunjo, Seishukishiki narabi ni jurokukandoki, trong Ishida, ed., shunjo risshi, p.394b. 59 Tzu-ch’ing trong ‘Tseng-hsiu chiao yuan ch’ing-kuei (HTC 101.741a) đưa ra một thí dụ điển hình về thời pháp mùa hạ an cư tại đạo tràng Ngọc Tuyền thành lập nền tảng cho tác phẩm MaHa Chỉ Quán. 60 Tse-ch’uan’s su-ming Fa-chih tsun-che shih-lu (trong SSu-ming tsun-che chiao-hsing lu, T46.919c 1-6). Chih-li (Tri Lễ) thuyết giảng những luận đề khác (ngắn hơn), như ‘Chin-kuang-ming hsuan-shu’ (mười lần), ‘Kuan-yin pieh hsing hsuan-shu’ (bảy lần), và ‘Kuan wu-liang-shou ching shu’ (bảy lần)- tất cả ba luận đề đều cung kính hướng về Trí Khải, đã thêm một lần ‘khám phá’ vào đời T ng.

Những tác phẩm ‘ hih-pu-erh men’ (Thập Bất Nhị Môn) và ‘ hih-chung hsin-yao’ (Thủy chung tâm yếu) của Chan-jan (Trạm Nhiên) cũng thường được thuyết giảng.

Tri Lễ viết những phụ bản cho tất cả ba luận đề trên, ngoại trừ ‘Thủy chung tâm yếu’.

61 Tzu-ch’ing, Tseng-hsiu chiao yuan ch’ing-kuei, HTC 101.774a.

62 Cùng chỗ, HTC.720a 63 Cùng chỗ, HTC 101. 718b-720a, và 740a. Những phần nầy xuất hiện trong những tài liệu liên quan đến Tri Lễ. Được kể rằng Tôn giả ‘có ba mươi môn đồ n i pháp’ (tám người là trụ trì), năm trăm môn đồ ‘đến được cổng và bước vào nhà’, và vô s tăng nhân lần nầy hoặc lần khác cư ngụ được trong tu viện. Fo-tsu t’ung-chi (Phật Tổ Th ng Kỷ) cũng tìm thấy sự tương tự với những điều nầy trong tiểu sử của Trí Khải và Trạm Nhiên.

64 Tzu-ch’ing, Tseng-hsiu chiao yuan ch’ing-kuei, HTC101.718-720.

65 Tsun-shih, T’ien-chu ssu shih-fang chu-ch’ih i, trong ‘T’ien-chu pieh-chi, HTC

101.307a.

66 Chih-li (Tri Lễ), hih t’ieh yen-ch’ing ssu, trong ‘ su-ming tsun-che chiao-hsing lu’ T46.909b8. 67 Trí Khải trong tác phẩm sau cùng là ‘Kuan hsin lun’ (Quán tâm luận) nói rằng thẩm quyền chú giải giáo pháp Thiên Thai Tông còn tùy nơi sự chứng đắc định, là ‘cái Tức thứ ba’- sự đồng nhất trong phong thái thiền. Đọc T46.586a, là điểm các tác giả đời T ng thường đưa ra. 68 Fo-tsu T’ung-chi (Phật Tổ Th ng Kỷ) T49.131a 20-21. Không chắc chắn rằng Chí Bàn (Chih-p’an) nói đến một phương pháp trao truyền thù thắng giữa các bậc tôn giả đương thời hoặc một phương pháp mà chính tôn giả chủ trương để xác định ai là những pháp tử n i dòng chư Tổ.

69 Tseng-hsiu chiao-yuan ch’ing-kuei, HTC101.713b-714a.

70 Đọc hunjo, eishukishiki narabi ni jurokukandoki, trong Ishida, ed., hunjo risshi, p.396. Đọc thêm Tseng-hsiu chiao-yuan ch’ing-kuei, HTC101.720a. 71 Đọc tevenson, The T’ien T’ai Four Forms of amadhi.

Chương Ba Những vấn đề của tác phẩm MaHa Chỉ Quán và lịch sử Thiên Thai Tông

Daniel B. Stevenson MaHa Chỉ Quán từng nổi tiếng rất lâu là một tác phẩm Phật học khó hiểu vùng Đông Á Châu. Chưa kể đến chiều kích lớn rộng của tác phẩm, sự cô đọng và kỷ thuật đa dạng của bản văn đã liên tục gây nên nhiều khó khăn khi chú giải. Chan-jan (Trạm Nhiên) đã đưa ra sự lưu tâm về những khó khăn nầy trong những luận đề về Maha Chỉ Quán. Và sự chấp nhận theo với sự hợp nhất giữa truyền th ng và giáo lý tổ sư, thì cái ‘không cân xứng’ và ‘cô đọng’ chính nó lại trở thành chu vi xác quyết giáo pháp cứu đời cũng như uy thế đạo tràng thuộc Thiên Thai Tông.

Tác phẩm Maha Chỉ Quán không phải đến một cách tình cờ trong tinh thần Thiên Thai Tông vào đời T ng. Khai thác bản thánh điển nầy và đặc quyền diễn đạt cái hiểu của mình về tác phẩm đã bị một s lớn danh tự của trường c và văn hóa bao quanh, những tên gọi rất tương tự, thực sự, xác định thứ lớp tu viện Thiên Thai và gia thế của hàng trụ trì. Vì vậy, không kể đến những đòi hỏi có thể có về những tư tưởng cá biệt, thẩm quyền đọc để chú giải tác phẩm Maha Chỉ Quán nằm trong chiều hướng nghiêm túc, và tuyệt đ i, là thẩm quyền bên trong vòng nội bộ của cộng đồng Thiên Thai Tông. Trong khi đó xu hướng và những tiêu chuẩn ảnh hưởng khác có thể là một trong nhiều yếu t , có tính bình đẳng nếu không nhấn mạnh vào tinh thần giáo nghĩa truyền th ng và ‘cái thấy’ cân phân chan hòa trên mỗi trang sách. Người ta có thể tưởng tượng ra một vinh dự minh xác như thế đ i với tác phẩm, và sự giới hạn của nề nếp chánh th ng sẽ đưa đến những sự thay đổi về tiếng nói sáng tạo cá nhân đã từ lâu bị chết nghẽn trong cộng đồng Thiên Thai Tông. Thực sự, ngay nơi mức độ suy tư nầy đã đưa những học giả Phật giáo đến chỗ giảm giá trị chiều kích tông phái của Thiên Thai Tông và Thiền Tông đời T ng như một dấu vết chết cứng và ‘chìm đắm’ (1). Tuy nhiên, với một cái nhìn cạn cợt vào những tư liệu của Thiên Thai Tông vào đời T ng, tất nhiên bị lúng túng vì hình ảnh thiếu cân xứng nầy. Không riêng sự cải đổi trong phạm vi tín ngưỡng và giáo pháp Thiên Thai mở rộng trong su t triều đại nhà T ng (sự phát triển của tinh thần Tịnh Độ Tông đi vào dòng su i Thiên Thai Tông và sự ph i hợp với Thiền Tông là hai thí dụ), nhưng các chủ đề phê bình giáo lý và giáo pháp cũng đơm hoa chưa từng thấy trước kia, đưa đến các cuộc tranh biện dai dẳng làm s ng động màu sắc Thiên Thai Tông trong thế kỷ mười b n.

Nhiều cuộc bàn cãi chiếm vị thế trong cộng đồng Thiên Thai Tông trong su t đời T ng phát sinh từ chính tác phẩm Maha Chỉ Quán; và những cuộc tranh biện không bắt nguồn từ đây chẳng bao lâu cũng xoay quanh tác phẩm nầy. Những điều mơ hồ nầy rất được nhiều người chú ý. Vì vậy, chiều hướng độc lập của tác phẩm Maha Chỉ Quán không ngừng đòi hỏi nhiều nổ lực liên quan trong những kết hợp mới và chính nó trở thành nền tảng s ng động hình thành Thiên Thai Tông. Không có bất cứ sự nghiên cứu nào về MaHa Chỉ Quán có thể bỏ qua cái khó nắm bắt của tác phẩm và đường l i quan trọng trong đó cái khó nắm bắt nầy va chạm trong cộng đồng Thiên Thai về mặt lịch sử.

Một trong những khía cạnh mơ hồ nhất của Maha Chỉ Quán đặt trọng tâm quanh vai trò của nghi thức thiền diễn tả trong phần tứ thiền của chương Đại Ý. Trong những danh xưng căn bản nhất, đề mục chính đi quanh những hình thức nghi lễ trong cách thức tổng quát thuộc tinh thần Thiên Thai. Tác phẩm MaHa Chỉ Quán chứa đựng hai khuynh hướng khác nhau trong sự tu tập. Một mặt nhấn mạnh vào nội quán hoặc chân lý và giảm trừ nghi lễ đến mức độ phụ thuộc hoặc ngay cả chỉ còn là vai trò ẩn dụ. Mặt kia nhấn mạnh vào năng lực tụng đọc của chính nghi lễ, nơi đó thêm vào sự quán chiếu về cách hành trì những nghi lễ nầy. Cả hai cùng có mặt đồng thời trong nhau, và cùng tạo dựng nên cái khung suy luận căn bản chung quanh đó những sự bàn cãi về cách thức hành trì tôn giáo đã từng được xếp đặt qua lịch sử Thiên Thai, bao gồm những đề tài quảng bác và gây xao động, như sự điều hành thể thức tôn giáo ‘thông thường’ hoặc những tranh biện với Tịnh Độ Tông và Thiền Tông. Thực vậy, sự nhấn mạnh trên hai cực chú giải là một trong những chất An-ti-mon (fertile antimonies) ‘phục vụ trong đường hướng rất khó khăn để duy trì truyền th ng, nuôi dưỡng sự trưởng thành, và ngăn ngừa sự đóng kín hoặc chết ngạt.’(2) Những vị trí chú giải khác nhau phát sinh đường hướng chết cứng giữa những khuôn thước khả dĩ có được hơn là một sự phát triển theo đường dọc thuộc chánh th ng Thiên Thai. Dưới những hoàn cảnh như vậy, nhấn mạnh vào khía cạnh nầy thay vì khía cạnh kia hoặc thay thế một giải pháp thích đáng cho những sự gián đoạn có sẳn trong Maha Chỉ Quán- như khuynh hướng của một giới học giả nghiên cứu về Thiên Thai Tông- tức đã lướt qua sự đa dạng và phong phú của tác phẩm, và tệ hại hơn nữa, là đã làm sai lạc thực chất s ng động của truyền th ng Thiên

Thai.