Ma Ha Chỉ Quán

Quán thẳng vào giữa thiện pháp

[15b20] Thứ hai là phần [quán chiếu] áp dụng vào các thiện [pháp]. Phần nầy được chia làm hai mục: phân biệt tứ niệm trụ, và phần tiếp theo ứng dụng vào vô s thiện [hạnh].

Bốn trạng thái chuyển động của tư tưởng

[15b21] Chúng ta khởi đầu với phần giải thích về b n trạng thái chuyển động của tư tưởng. Tâm và thức, là vô tướng, không thể lý giải chính nó; nhưng từ [sự tác động tạm thời](291) của nó có thể được phân biệt qua b n tác động theo nhau:

chưa khởi niệm, sắp khởi niệm, đang khởi niệm, và niệm hoàn tất. Chưa khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm chưa sinh khởi [tác động vào đ i tượng]. ắp khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm ở lằn ranh giới [tác động vào đ i tượng]. Đang khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm hoàn toàn ở trong [sự tác động vào đ i tượng]. Niệm hoàn tất chỉ cho trạng thái chuyển động đến chỗ tận cùng, tác động tinh thần vào đ i tượng phai mờ và tan biến (292). Bất cứ ai thấu hiểu b n [trạng thái chuyển động] sẽ hội nhập được nhất tướng, [nhất tướng đó] là vô tướng (293).

[15b25] Vấn: {Trạng thái chưa sinh khởi [có nghĩa rằng niệm] chưa phát sinh, và niệm hoàn tất [có nghĩa rằng niệm] đã chấm dứt. Trong cả hai trường hợp niệm hoặc tâm đều không có mặt. Và vì không tâm [nên] gi ng như không tướng. Làm cách nào có thể quán chiếu [những trạng thái nầy]?}. (294)

[15b26] Đáp: {Mặc dù trong [trạng thái] chưa khởi niệm không có sự phát sinh chiếm chỗ, nhưng không có nghĩa rằng tuyệt đ i rằng không có [tâm] (295). Tương tự như một người chưa thể hiện hành động quyết định bất ngờ làm việc [gì] đó. Ông không thể nói rằng không có người chỉ vì người ấy chưa tác động. Nếu ông khẳng định rằng không người hiện diện ở điểm nầy, thì ai là kẻ làm động tác tiếp theo? Chính vì có người [mà người ấy] ‘chưa làm’ động tác [nên] có sự làm để động tác bắt đầu. Niệm hoặc tâm cũng như vậy: có cái chưa khởi niệm để có cái sắp khởi niệm. Nếu không có cái chưa khởi thì làm cách nào có cái sắp khởi? . Vì vậy, dù thực sự [tâm ở trong] trạng thái chưa khởi niệm, thì chưa hoàn toàn có mặt, nhưng không vì sự kiện nầy mà niệm như một toàn thể thì hoàn toàn không có (296). Đ i với niệm hoàn tất, vẫn có thể quán được nó mặc dù [niệm như vậy] đã tan biến, chỉ như khi một người đã làm xong một hành động, ông không thể nói rằng người ấy không còn có mặt. Nếu quả thực không có người hiện diện ở điểm nầy thì ai vừa mới hành động? Tâm [tư] tan biến khi niệm chấm dứt cũng như vậy: Ông không thể nói rằng [trạng thái] tan biến là vĩnh viễn, bởi vì khi nói như vậy là đã rơi vào cái lỗi chấp thường- tức hoàn toàn phủ nhận nhân quả (297). Vì vậy, mặc dù đúng là [niệm] trong trạng thái niệm hoàn tất đã tan biến, sự quán chiếu vẫn có thể được thực hành}.

[15c6] Vấn: {Cái gọi là quá khứ đã qua, cái gọi là tương lai chưa đến; và cái gọi là hiện tại không ở lại. Không thể nào nghĩ rằng có một cái tâm khác ở ngoài ba thời (298). {Vậy thì] ông khiến chúng tôi quán loại tâm nào?.

[15c8] Đáp: {Câu hỏi của ông rất sai lầm. Bởi vì nếu quá khứ vĩnh viễn hoại diệt, người ta hoàn toàn không biết gì về nó; nếu tương lai hoàn toàn chưa đến, người ta không thể biết gì về nó; và nếu hiện tại tuyệt đ i không ở lại, người ta cũng không biết gì về nó. Các bậc thánh làm sao biết được [các tâm niệm của chúng sinh trong su t] ba thời?. Ngay cả quỷ thần cũng có thể biết được [việc làm] của chính họ và của kẻ khác trong ba thời (299). Tại sao các hành giả của pháp Phật lại chủ trương như những kẻ chấp đoạn, chấp lông rùa, sừng thỏ [như trong câu hỏi của ông đưa ra] (300)?. Hãy biết rằng dù tâm trong ba thời không có thực tại cụ thể, tuy vậy vẫn có thể biết được nó}.

[15c12] Như một bài kệ nói: {Những pháp Phật thuyết là dù cho [tâm niệm] trong ba thời là Không, nó không phải là hoàn toàn bất-hữu, và dù rằng tiếp diễn, nó không phải là vĩnh viễn không thay đổi. Vì vậy, chẳng mất [dấu vết] tội lỗi hoặc công đức (301)}. Những người nắm giữ l i thấy tâm đoạn diệt gi ng như một người mù nhìn màu sắc: với người như vậy sẽ không có cái nhìn quán chiếu xác thực đ i với pháp Phật, và sự thực hành sẽ không có kết quả, không đưa đến chứng đắc. Một khi hành giả biết rằng có b n trạng thái tạm thời của tâm niệm, thì, trong sự tương ưng với tâm niệm thiện ác từ người nầy phát sinh, người nầy dùng trí tuệ không vướng mắc để phản tĩnh và phân minh (302).

Áp dụng bốn trạng thái tư tưởng vào tất cả các thiện hạnh

[15c17] Tiếp theo chúng ta nói về sự ứng dụng [sự quán chiếu nầy] vào các thiện hạnh. [Hình tướng thiện hạnh] thì rất bao quát, nhưng ở đây chúng ta chỉ nói trên căn bản lục độ (303). Khi đ i diện lục cảnh hành giả không nên sai lệch và bị trói buộc đ i với lục thức. Khi thiếu điều kiện hành giả nên vào lục hành [để tự giúp mình] (304). Nói chung, trực tâm [đ i với căn] và sự thực hiện [của lục hành] đưa đến tất cả mười hai sự (shih) tướng. [15c19] Lục thức và b thí ba la mật: Trước hết chúng ta quán sát khoảnh khắc khi mắt tiếp nhận hình tướng (305). Chưa thấy, sắp sửa thấy, thấy, và cái thấy hoàn tất-khi b n trạng thái thấy nầy chẳng thể hiện- cũng chẳng xác định rằng người ấy không thấy. Quay sự quán chiếu về tâm tĩnh giác đ i với hình tướng (306), chúng ta thấy rằng nó không từ bên ngoài lại, vì nếu từ bên ngoài, ảnh tượng sẽ không có mặt trong người ấy. Nó cũng chẳng từ bên trong sinh khởi, vì nếu từ bên trong, thì không tùy thuộc vào nhân và duyên. Vì nó chẳng bắt nguồn từ bên trong hoặc bên ngoài, cũng chẳng ở giữa. Nó cũng không tự có mặt một cách vĩnh viễn. Hành giả vì vậy nên biết rằng hành động tiếp nhận hình tướng v n không tịch. ắc tướng được quán chiếu chẳng khác hư không, và người quán sắc tướng rõ ràng như không thấy (307). [15c24] [Năm thức kia cũng được phân tích như vậy], đến cái thứ sáu, sự nhận biết các pháp từ cái dụng của thức hoặc ý. Trong từng trạng thái- chưa biết, sắp biết, biết, và hoàn tất biết- tư tưởng không có khả năng thông đạt. Quay sự quán chiếu ngược vào tâm [là cái tâm] giác (chueh) các pháp (308), chúng ta cũng thấy rằng chẳng từ bên ngoài đến chẳng từ bên trong sinh. Không có đ i tượng của pháp, không có người có thể nhìn chúng như là pháp; cả hai đều Không. Quán sáu thức như vậy.

[15c27] Mắt, hình tướng, hư không, và ánh sáng tất cả đều cần để sự thấy thành tựu (309), nhưng không một yếu t nào trong các yếu t nầy có thể tự thấy hoặc tự phân biệt. Nhân và duyên hội tụ phát sinh nhãn thức, trong khi đó nhãn thức là nhân duyên sinh ra ý thức. Khi ý thức phát sinh, người ấy có thể phân biệt. Cũng vậy, nhãn thức quay lại chiếm chỗ trên nền tảng ý thức (310).

[16a1] Với nhãn thức con người có thể nhìn thấy. Khi thấy, con người sinh ra tham đắm và nhận sự ô nhiễm của bóng sắc, làm đổ vỡ những thiện hạnh đã từng gìn giữ- đây là b n trạng thái tư tưởng đưa đường địa ngục (311). Trong thực tế, lòng con người khao khát sắc tướng nhưng tự che đậy và phủ nhận, đây là chỗ mở ra b n trạng thái tư tưởng đưa đường đến cõi ngạ quỷ. Nếu có người cứ tiếp tục tự trói buộc vào sắc tướng, những kẻ như vậy toan tính mọi điều chẳng ngoài cái tôi và cái của tôi, đây là b n trạng thái tư tưởng đưa đường cõi súc sanh. Nếu có người phân biệt tướng của riêng tôi và tướng của người khác, nghĩ rằng: ‘Ta thì sang cả, kẻ ấy thì bần cùng’, đây là b n trạng thái tư tưởng mở cửa cõi A tu la. Nếu có người không tự ý lấy đồ vật của người (312), và mở rộng tình người, danh dự, công bằng, lòng tin, và biết rõ [thực tướng] của bóng sắc nầy- tóm lại là ngũ giới và thập thiện- đây là b n trạng thái tư tưởng mở cửa các cõi Người và cõi Trời. Khi quán chiếu b n trạng thái tư tưởng, hành giả hướng thẳng vào tánh sinh diệt của tư tưởng, tánh vô thường của từng niệm, ba loại cảm thọ (313) trong mỗi niệm, sự thiếu chủ thể trong mỗi niệm, và biết rằng từng niệm theo nhân duyên mà sinh khởi

(314), thì đây là b n trạng thái tư tưởng đưa đường Nhị Thừa.

[16a 8] Khi quán chiếu b n trạng thái tư tưởng trong chính mình, hành giả sẽ thấy được những chứng cớ rõ ràng của những lỗi lầm và khiếm khuyết đã nói. Quán chiếu b n trạng thái nầy trong người khác cũng như vậy. Làm như trên, hành giả sẽ sinh thiện tâm và bi tâm, [là những yếu t ] đưa đường vào lục độ (315). [16a 10] Tại sao [phải hành lục độ]? Từ vô lượng thời gian qua chúng ta đã bám cứng vào [những khái niệm ngây ngô] đ i với tánh chất sáu đ i tượng của thức. Khi như vậy, chúng ta không thể khước từ chúng. Và khi chúng ta mu n khước từ chúng, chúng ta lại thấy khó mà khiến chúng tiêu tán. [16a12] Nếu có người quán cảnh như không-cảnh, thì sẽ không có ý niệm về cảnh đó; nếu có người quán sáu căn như không-căn, thì sẽ không bị căn trói buộc; và nếu có người quán người khác như không thấy [hiểu], thì sẽ không có bất cứ [ý niệm] gì về người nhận [hiểu]. ự chứng ngộ tất cả những yếu t nầy (316) đều là Không tức ý nghĩa của b thí ba la mật (dana-paramita). [16a 14] Kinh Kim Cang nói: {Nếu có người chấp vào thanh, hương, vị, xúc, và pháp mà làm việc b thí, thì gọi là b thí trong khi trụ trong sắc tướng, sánh với người vào căn phòng t i tăm không thể thấy được vật gì. Nhưng nếu không trụ trong thanh, xúc v.v... gọi là vô tướng b thí, gi ng như người có mắt, thấy được tất cả các hình tướng phơi trải dưới ánh mặt trời (317).} [16a 17] Nói một cách đơn giản rằng [Bồ Tát] không thấy bất cứ hình tướng nào thiếu sót hoặc khó hiểu. Thực sự Bồ Tát không nhìn hình tướng như gắn liền vào nó hoặc tránh né nó, hoặc cả hai, hoặc chẳng cả hai. Bất cứ nơi nào có những hình tướng mà Bồ Tát đã từng bị trói buộc, Bồ Tát đem nó ra, quăng bỏ khỏi tâm trí của Bồ Tát. Bồ Tát không làm lớn rộng sáu mươi hai kiến chấp (318) - đây gọi là ‘vô tướng b thí’. Khi hành giả, từ chỗ nầy đến bờ kia, bước vào tất cả các pháp trong pháp b thí, và như vậy mà viên mãn pháp Đại Thừa, đây là chỗ ứng dụng b n trạng thái tư tưởng của chư Bồ Tát.

[16a 21] Lại nữa, nếu có người quán b n trạng thái tư tưởng đồng như hư không, đây là thường; không thấy chúng là lạc; không vì chúng tạo nghiệp là ngã; và không vì chúng mà trở nên ô nhiễm là tịnh. Đây là chỗ ứng dụng b n trạng thái tư tưởng của chư Phật (319).

[16a 23] Mặc dù b n trạng thái tư tưởng rỗng lặng, người ta có thể thấy trong tánh rỗng lặng nầy những cách hiển lộ khác nhau (320) của b n trạng thái tư tưởng và các pháp khác cho đến khi họ có thể nhìn thấy pháp Phật khắp nơi như s cát sông Hằng. Như vậy, cái thấy của Đại Thừa thì viên diệu. Đây là b n trạng thái tư tưởng của Giả. [16a 25] Nếu là Không, nó không nên chứa cả mười cõi (321). Vì những cõi cảnh [trong pháp giới] từ nhân và duyên mà có, yếu tánh v n là bất-hữu. Vì không có bất cứ sự có mặt thực sự nào nên là Không. Nhưng chẳng là Không, mà là có mặt.

Chẳng nắm giữ hoặc Không hoặc Hữu, hành giả sáng tỏ Không và Hữu. Quán tam đế trong đường l i nầy là vào tri kiến Phật, và hiểu vẹn toàn b n trạng thái tư tưởng. Tam đế v n tự đầy đủ, và hành giả chứng đắc được Phật tuệ. Như vậy, qua b n trạng thái tư tưởng hành giả đến được cái hiểu viên toàn.

[16a 28] Cùng một đường l i, khi hành giả quán b n trạng thái tư tưởng với năm thức còn lại [đ i với] thanh, hương, vị, xúc, và pháp; hành giả như đến được sự chứng ngộ viên mãn của tam đế bất tư nghị. Chỗ nầy có thể được hiểu trong tương quan với phần đã nói, và tôi sẽ không phải đưa thêm chi tiết ở đây (322).

[16b9] Lục hành và b thí ba la mật:

Tiếp theo chúng ta nói về b thí ba la mật trong khi quán lục hành. Khi quán chưa nghĩ đến việc đi, sắp sửa đi, đi, và hoàn tất việc đi, hành giả nhận ra rằng b n trạng thái đi, hoặc chậm hoặc nhanh, thì không thể nắm giữ, và ngay cái không thể nắm giữ nầy cũng không được chấp. Hướng sự quán chiếu của hành giả về tâm [là cái] hiểu được [tánh] đi, hành giả biết được rằng nó chẳng từ ngoài đến, chẳng từ trong sinh, chẳng ở giữa, cũng chẳng luôn tự có mặt. Chẳng có sự đi cũng chẳng có người đi, cả hai đều tuyệt đ i không tịch. [16b12] Dù vậy, vì hoạt dụng của tâm nên có đi, có đến. ự đến đi nầy có thể với mục đích phạm vào giới luật (323), hoặc lừa gạt người khác, hoặc lập thành bè phái, hoặc làm thành sự cao cả hơn người, hoặc có thể vì mục đích đức hạnh và danh dự, hoặc làm những thiện hạnh và thiền định (324), hoặc để chứng Niết Bàn, hoặc để tu tập từ bi. Khi chúng ta vào lục hành làm lớn mạnh sự không bị trói buộc vào sáu cảnh, thì những hoạt dụng phương tiện như đến và đi, đưa chân lên xu ng chẳng khác nào những bóng dáng huyễn hoặc. Vào hoặc ra (325), hành giả quên ngã quên nhân. Trên cuộc hành trình ngàn dặm người nầy sẽ không còn thấy quá xa; cũng chẳng gần trong gang tấc. Bất cứ khi nào người ấy gặp gỡ điều gì, người ấy chẳng lượng công đức cũng chẳng tính báo đền. Trụ trong pháp b thí như vậy, người ấy hội nhập được toàn thể Phật pháp, nhiều như cát sông Hằng. Người ấy tương ưng với pháp Đại Thừa, và có thể đến được bờ kia.

[16b19] Lại nữa, khi quán chiếu mỗi [bước đi], người ấy thấy được rằng mười phương [pháp giới] gồm thu đầy đủ trong đó. Nhất niệm nầy không phải là vô vi, vì vậy nên là mười pháp giới. Mười mà không phải là mười nên có thể là một.

Chẳng một, chẳng mười mà là một, là mười. Như vậy tam đế gồm thu trong nhất niệm.

[16b22] Vì đứng, ngồi, nằm, nói, im, và những hành động khác, cũng gi ng [như đi]. Tất cả có thể được hiểu trong tương quan với những bài giảng trước. Kinh Pháp Hoa vì vậy nói rằng: {Ta lại thấy những người con của Phật dâng y phục trang nhã để cầu Phật đạo qua hạnh b thí (326)}. Chỗ nầy cũng không khác những bài đã thuyết giảng. [16b24] Năm ba la mật khác trong lục căn và lục hành:

Trong những lần trước chúng ta đã nói về mười hai mục (327) dưới tựa đề b thí ba la mật. Chúng ta sẽ nói ở đây, theo thứ tự, [đầy đủ tất cả] lục độ đ i với từng mục trong mười hai đề mục (328).

[16b26] Khi hành giả bước đi (329), người ấy nhìn chúng sinh với cái nhìn đại bi, không vì hình tướng thế tục của họ. Khi được như vậy thì chúng sinh đến gần Bồ Tát mà không e sợ. Đây là hành b thí [ba la mật] trong khi đi. Người ấy không làm tổn hại chúng sinh nào mà cũng không chấp giữ tội lỗi hoặc đức hạnh của họ. Đây gọi là trì giới [ba la mật]. Khi người ấy bước đi, tâm không động niệm; người ấy cũng không khổ sở khó khăn hoặc trụ ở một nơi ch n đặc biệt nào. Các uẩn, căn, cảnh cũng không xáo trộn (330). Đây gọi là nhẫn nhục [ba la mật]. Khi bước đi, người ấy không bận tâm về bước chân cao thấp. Trong tâm người ấy không hề khởi sự suy tư về bất cứ điều gì để kết thúc bằng cách hiểu ra điều gì (331). Với người ấy, các pháp không sinh, không trụ, cũng không diệt (332). Đây gọi là tinh tấn [ba la mật]. Người ấy không chấp thân tâm, sinh tử hoặc Niết Bàn (333). Với vạn pháp, người ấy không thọ nhận, nghĩ ngợi, hoặc làm lớn rộng vòng trói buộc. Người ấy chẳng cầu [Niết Bàn] cũng chẳng sa vào mê muội [trong luân hồi] (334). Đây gọi là thiền định [ba la mật]. Khi bước đi, đầu và sáu phần thân thể người ấy như mây, như bóng, như mộng, như ảnh, như vang, như vọng, không sinh hoặc hoại, không diệt hoặc thường (335). Người ấy biết được rằng căn, cảnh là không tịch, và chính mình chẳng trói buộc cũng chẳng giải thoát. Đây gọi là trí tuệ [ba la mật]. Chi tiết được thuyết trong kinh ‘Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội’ (336).

[16c7] Chư Bồ Tát tịch lặng và tương ứng với thể tánh của tam muội ngay cả trong mỗi bước đi (337). Nhưng nếu không suy gẫm thấu đáo, hành giả có thể sinh lòng tham đắm tam muội và đeo đẳng lạc thú trong thiền định. Nếu lúc nầy hành giả biết quán tâm [trong] tam muội nầy, hành giả sẽ chứng ngộ rằng không có bất cứ tâm nào đ i với tâm nầy. Vậy thì, cái định [từ tam muội] nầy ở đâu? (338). Cho nên biết rằng [tất cả khái niệm về] tam muội nầy sinh từ những cái thấy trái nghịch.

Khi hành giả quán như vậy, thấy được rằng chẳng Không cũng chẳng Bất-Không.

Tất cả những ngôn từ của tam muội ngay đó bị xóa bỏ, và không còn dính mắc.

inh hoặc khởi như phương tiện (339), đây là sự liễu ngộ về tam muội của Bồ Tát.

[16c11] Nếu hành giả chưa tĩnh giác vững vàng, người nầy có thể ghi nhớ năng lực quán chiếu của mình, tự nhủ rằng: ‘tâm của tôi thông thái tuyệt vời’. Vướng mắc vào cái ý tưởng về trí tuệ của mình, người nầy tự cho rằng mình là t i thượng. Đây gọi là sở tri chướng (340). Cũng như vậy đ i với những người đi vào những con đường không phải là đường Phật, những người ấy không đạt đến giải thoát. Nhưng nếu có người phản tĩnh tâm nầy nó là một thành phần của sự quán chiếu, người ấy sẽ thấy rằng nó không trụ ở đâu cả, và hoàn toàn không sinh diệt. Một cách r t ráo, chẳng có người-quán cũng chẳng có không-người-quán. Người quán là không-hiện-hữu, thì ai quán các pháp?. Không nắm giữ cái tâm quán, nơi đó hành giả bỏ lại tất cả ý tưởng về quán chiếu.

[16c15] Kinh Đại Tập nói: {Một khi tư tưởng và thị phi đã được quản thúc, tất cả tâm phát sinh hí luận đều vào chỗ đoạn diệt. Ở đó, vô s tội lỗi tan biến, và tịnh tâm hiển lộ trong cái Một vĩnh hằng. Những ai chứng đắc vi diệu như vậy chúng ta nhìn như những người có thể thấy được bát nhã (341)}.

[16c17] Kinh Đại Tập cũng không nói khác: {Quán cái tâm [được quán] và cái tâm [quán] (342)}. Thực hành như vậy tức có đủ ba tam muội (343). Trong pháp quán thứ nhất, hành giả xa lìa những hiện tượng thế tục, không chấp trong ngoài- đây gọi là Không tam muội. Trong pháp quán thứ hai, hành giả có thể diệt tướng Không- đây gọi là vô tướng tam muội. Trong pháp quán sau cùng, ngay cả người làm [việc quán chiếu] hành giả cũng không chấp- đây gọi là vô tác tam muội. Xa hơn, bằng cách diệt tam điên đảo (344) và tam độc, vượt qua dòng su i của ba cõi hữu, điều phục b n chúng ma, hành giả vào được lục độ (345). Làm sao sự bao trùm toàn thể pháp giới cũng như tiến trình mở rộng [đạo pháp] đến chỗ thuần thục tất cả pháp môn khả dĩ kết thúc với lục độ và tam muội?. Chỉ như hành giả có thể viên dung vạn pháp trong mỗi bước đi, cũng như vậy đ i với mười một đề mục còn lại.

[16c24] Trì Giới (sila) ba la mật :

Tiếp theo, khi đ i diện sáu cảnh, Bồ Tát chiến đấu ch ng lại sức cám dỗ của chúng, và giữ tâm kiên c , [xa lìa và như không để tâm đến các loại tư tưởng điên đảo] như Bồ tát đang mang trên tay một chiếc bình đầy ắp dầu mà không để nhiễu ra ngoài một giọt (346). Cũng như khi bước vào lục hành, Bồ Tát cũng hành xử như vậy, đến và đi trong đường l i vẹn toàn. Đây gọi là quán sát giới hạnh. Thiện nghiệp giữ gìn giới hạnh sinh trong đời vị lai ở một cõi cao hơn, hưởng được an vui. Không có tam muội thì không được gọi là ‘ba la mật’. Tuy nhiên, nếu hành giả chứng được trí tuệ sinh ra từ quán huệ (kuan-hui), giới hạnh sẽ tự viên mật trong mười hai hành.

[16c28] Được nói rằng khi hành giả quán b n trạng thái của tướng chưa thấy, tướng sắp thấy, tướng đang thấy, và tướng đã thấy, và suy gẫm về chúng trong những đường hướng khác nhau [của b n loại], chẳng niệm dấy lên, chẳng tâm quán chiếu có thể nắm giữ (347). Tâm chẳng trong, chẳng ngoài, chẳng đến, chẳng đi (348). Đó là tịch tĩnh và vô sinh diệt. [17a 2] Nếu, trong đường l i nầy, hành giả có thể quán (349) bảy tà hạnh của thân và khẩu (350) thanh tịnh như hư không, thì đây là quán sát ba loại đức hạnh: viên toàn, không hư hoại, và không xuyên thấu (351). Tiêu diệt tất cả những l i thấy hiểu sai lệch qua b n trạng thái tư tưởng là quán sát giới hạnh tinh ròng. Không nên lẩn lộn với b n trạng thái tư tưởng quán sát giới hạnh theo với tam muội. Vì b n trạng thái tư tưởng không hề sinh khởi là quán sát giới hạnh theo tu đạo. Để có thể minh bạch trong những hiển lộ khác nhau của b n trạng thái tư tưởng không trở nên trì trệ qua những phân biệt nầy tức quán sát những giới hạnh không c chấp.

Minh định b n trạng thái tư tưởng một cách chính xác tức quán sát những giới hạnh hun đúc từ trí tuệ. Hiểu được b n trạng thái tư tưởng gồm thu vạn pháp như thế nào tức quán sát những giới hạnh tự đứng vững của Đại Thừa. Biết được b n tánh đức [giác ngộ] trong b n trạng thái tư tưởng tức quán sát giới hạnh viên mãn. [17a 9] Một khi tâm trở nên rõ ràng và không ô uế, thì cùng lúc vượt qua hai cực đoan [Không và Giả] để vào được Trung Đạo (352). Hành giả đồng thời làm sáng tỏ hai cực đoan nầy. Phật giới bất khả tư nghị viên toàn và sau đó không hề suy giảm.

[17a 11] Người nhận biết hình tướng, hình tướng là pháp ( hoặc đ i tượng), và hành động nhận biết gi ng như không thể nắm giữ. Tất cả ba đều tan biến [khi được quán chiếu] tức b thí [viên mãn]. Để tâm trí được không bị ngăn ngại vì hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là nhẫn nhục [viên mãn]. Không bị ô nhiễm do hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là tinh tấn [viên mãn]. Không bị ném vào sự nhầm lẩn bởi hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là thiền định [viên mãn]. Và thấy hình tướng cùng người tiếp nhận hình tướng như huyễn ảo thì gọi là trí tuệ [viên mãn].

[17a 16] Nhìn hình tướng và người tiếp nhận hình tướng (353) gi ng như hư không thì gọi là Không tam muội, [tam muội đầu tiên trong ba tam muội]. Không chấp vào cái Không nầy thì gọi là vô tướng tam muội. Vắng bặt cả hai chủ thể và đ i tượng thì gọi là vô tác tam muội. Không những chỉ có tam đế, lục độ, và tam Không (354), mà vô s pháp Phật như s cát sông Hằng cũng được hiểu tương tự như vậy. Quán chiếu sắc trong đường l i nầy, năm phần kia cũng nên hiểu [được quán] cùng phương pháp, như lục thức và lục hnh. Cũng vậy, kinh Pháp Hoa nói:

{Tôi cũng thấy những người con của Phật, tín thành quán sát giới hạnh của họ để cầu đạo Bồ Đề}(355).

[17a 20] Nhẫn nhục (ksanti) ba la mật:

Tiếp theo, chúng ta nói về [pháp quán] áp dụng vào thiện hạnh nhẫn nhục. Phản ảnh lục hành và lục thức, rõ ràng rằng có nghịch có thuận. Thuận có nghĩa rằng những sự kiện tiến triển như chúng ta mong mu n, và nghịch có nghĩa rằng sự kiện tiến triển không như chúng ta mong mu n. Bồ Tát không nổi sân khi trái ý, cũng không bị trói buộc khi vừa lòng. Bởi vì với Bồ Tát, chẳng cái thấy, chẳng người thấy, chẳng cái làm, chẳng người làm. Tất cả những điều khác có thể được nói như phần nhẫn nhục đã được thuyết ở trên.

[17a 23] Tinh tấn (virya) ba la mật : Tiếp theo, chúng ta nói về [pháp quán] áp dụng vào thiện hạnh tinh tấn. Như đã từng nói: {tinh tấn không có hình tướng lạ lùng gì, mà chỉ là làm một cách tinh cần những gì đang làm}(356). Tuy nhiên, khi suy tư sâu rộng ý nghĩa những pháp thực hành khác, hành giả nên nghĩ rằng nó có một sự biệt thù (357). Tương tự như vô minh, là cái thấm vào tất cả những phiền não vụn vặt khác, và đứng như một phiền não biệt lập gọi là ‘vô minh’. [17a 25] Giờ đây, nếu có người dựa vào lời kinh để điều phục tâm của người ấy, thì đây có thể được xem như là một thí dụ về tinh tấn. Nhưng dù cho người ấy làm việc nầy su t cả ngày và đêm không trì trệ, tụng đọc thông thạo, vẫn không phải là từ tam muội hoặc trí tuệ. Nhưng nếu có người quán hơi thở [trong khi tụng đọc], người ấy sẽ thấy rằng từ sự va chạm bảy nơi trong cơ thể, phát ra âm thinh như tiếng vang. [Âm thinh nầy] chẳng từ trong, chẳng từ ngoài, chẳng người đọc tụng, chẳng cái được đọc tụng. Nếu tất cả những điều nầy được suy gẩm qua b n [trạng thái tư tưởng chuyển động], người ấy sẽ không giả định có người tiếp nhận âm thinh, chẳng người làm ra âm thinh, qua những nhân duyên hội tụ nầy. Nếu người ấy tụng lời kinh với tâm không bị vướng víu bởi phiền não, thì mỗi dòng tư tưởng sẽ trôi vào biển lớn Niết Bàn. Đây là cái gọi là tinh tấn.

[17b1] Thiền định (dhyana) ba la mật:

Tiếp theo, chúng ta sẽ nói về sự áp dụng [những pháp quán] đ i với các hình thức thiền khác nhau. [Thiền] căn bản, chín pháp thiền về sự chết, tám pháp giải thoát, và những cái khác, tất cả đều là thiền định thuộc nhân địa (358). Những pháp nầy không phải là thiền ba la mật. Tuy nhiên, nếu có người quán b n trạng thái tư tưởng vào được tam muội, người ấy sẽ thấy được tâm bất khả đắc. Vậy thì, cái gì được xem là vị trí của tam muội nầy?. Ở điểm nầy, đó là chân tánh thiền định được nhận ra, và thiền định bao trùm tất cả các pháp khác (359). Điều nầy để nói rằng, trong tiểu đoạn thứ năm của Đại Tập, sau khi làm sáng tỏ tám pháp thiền về sự chết, tác giả giải thích tất cả các pháp, gồm thập lực và tứ vô úy (360). Ngày nay, các bậc luận sư không nắm được ý nghĩa sâu thẳm của đoạn văn nầy. Họ đều nói rằng kinh luận có lỗi, nhưng họ không nên nói như vậy (361). ở dĩ tác giả Đại Tập giải thích tất cả các pháp chi tiết đến như vậy là để cho thấy tám pháp thiền về sự chết đưa ra phẩm tánh Đại Thừa. [17b7] Trí tuệ (prajna) ba la mật:

Tiếp theo, chúng ta sẽ nói đến sự áp dụng [những pháp quán] đ i với trí tuệ. Trong Đại Tập, trí bát nhã được hiểu tám cách (362). Giờ đây, trí của cõi người có thể được dùng để quán lục thức và lục hành. Nếu có người phân tích nhất thế trí (363)

bằng những phương tiện của b n trạng thái tư tưởng, người ấy sẽ thấy rằng bất khả đắc. Như đã giải thích ở phần trên; và cũng như vậy đ i với những thiện pháp và thiện hành khác (364).

[17b10] Vấn: {Nếu như ông nói rằng một pháp bao gồm vạn pháp, thì một pháp Quán là đủ. Tại sao lại cần thêm Chỉ? Một độ là đủ, tại sao lại cần thêm năm độ kia?.} [17b11] Đáp: {Lục độ làm viên toàn lẩn nhau. Gi ng như các chiến sĩ phải liên kết với nhau khi họ ra trận đ i diện quân địch. Quán gi ng như một ngọn đèn, và Chỉ gi ng như một căn phòng đóng kín; cũng gi ng như giặt và xả quần áo; hoặc như nắm và cắt cỏ (365). Cũng đúng [khi nói rằng] trí tuệ ba la mật chính nó là pháp giới và bao gồm tất cả. Từ điểm chính nầy không cần đến các pháp khác. Nhưng các pháp khác cũng là pháp giới. Mỗi một pháp cũng bao gồm tất cả trong chính nó, và không cần đến trí tuệ, vì, một cách r t ráo, trí tuệ ba la mật tức tất cả những pháp khác, và mỗi một pháp nầy tức trí tuệ ba la mật. Không nhị nguyên, không khác biệt giữa các pháp.

Quán thẳng vào các tà pháp

[17b16] Thứ ba, chúng ta nói về tư tưởng con người đ i với các tà hạnh. [17b17] Bây giờ [nói về] thiện và ác không có tánh c định. Thí dụ, sự mờ mịt (366) được xem là ác, và sự vẹn toàn, được thực hiện ở thứ bậc sự tướng, được nghĩ là thiện. Nhưng khi nghiệp báo [từ hạt gi ng lành nầy] khô cạn trong cõi trời người, kẻ kia hơn một lần rơi trở lại các cõi bùn lầy. Như vậy, [có thể nói rằng] đó là ác (367). Tại sao?. Bởi vì chẳng phải [ở trong] mờ mịt cũng chẳng phải [thực hành sự tướng] vẹn toàn có thể khiến người ấy thoát vòng sinh tử. Như vậy, cả hai đều là ‘ác’.

[17b19] Bây giờ [nói về] Nhị Thừa cứu người thoát khổ, đó là lý do họ được gọi là ‘thiện’. Mặc dù Nhị Thừa là ‘thiện’, họ chỉ có thể đưa đến sự giải thoát cho riêng cá nhân. Vì thế, họ không đưa đến phẩm tánh con người ‘chân thiện’ (368).

[17b20] Kinh Đại Tập nói: {Tôi chẳng thà làm kẻ xấu hoặc làm con chồn bệnh hoạn hơn là trở thành một bậc Thanh Văn hoặc Duyên Giác}(369). Thì các ông nên thấy rằng luân hồi hoặc Niết Bàn [ở đây] đều là ‘bất thiện’. Cái chúng ta gọi là ‘thiện’ là các Bồ Tát với lục độ, là những người nếu không vì lòng từ và bi, thực hành pháp giải thoát cho cả hai [chính họ và người khác], dù rằng họ có thể cứu chính họ và cứu người khác, điều họ làm sánh với người dự trử thức ăn trong một cái hộp có chất độc, có thể làm chết bất cứ ai ăn phải [thức ăn nầy] (370). Chỗ nầy cũng là ‘bất thiện’.

[17b24] Tam Thừa gi ng như diệt được phiền não, và được nhìn là ‘thiện’. Nhưng họ thất bại trong sự lãnh hội nguyên lý (371) [tinh túy trung đạo] và trở lại một trong hai cực đoan [hoặc với Không hoặc với Giả]. Chẳng bỏ ra được [căn bản] vô minh nầy, họ vẫn còn là ‘bất thiện’.

[17b25] Biệt Giáo là ‘thiện’. Tuy nhiên, dù rằng hành giả ở thứ bậc nầy giác được lý [trung đạo], họ tiếp tục áp dụng phương tiện, và chưa thể đến [trực tiếp] với nguyên lý. Kinh Niết Bàn nói: {Đến chỗ nầy, tất cả có thể được nhìn như những kẻ nắm giữ cái thấy sai lầm (372).} ‘Cái thấy sai lầm’ chẳng phải là ‘bất thiện’ ư ?.

[17b28] Chỉ riêng pháp Viên [Giáo] được gọi là ‘thiện’. Bất cứ điều gì hợp với thực tướng (shih-hsiang) thì gọi là ‘Đạo’, và bất cứ điều gì trái nghịch với thực tướng thì gọi là ‘Vô Đạo’ (373). Nhưng nếu có người đạt đến chỗ chứng ngộ rằng bất thiện pháp chẳng phải là bất thiện, tất cả đều là thực tướng, thì người ấy đạt Phật đạo từ thực hành pháp vô đạo (374). Mặt khác, nếu có người tự vướng mắc vào pháp Phật, không thể phá cái chấp vào thánh vị, thì đạo trở thành vô đạo. [17c2] Khi thiện và ác được luận một cách tổng quát, r t ráo là một. Chúng ta sẽ nói về sự khác biệt [của chúng] (375). Điều nầy để nói rằng, sự viên toàn ở mức độ sự tướng được nhìn là ‘thiện’, và sự ngăn ngại là ‘bất thiện’. Tuy nhiên, đã nói về quán thiện pháp, bây giờ chúng ta tiếp tục làm sáng tỏ về quán tà pháp.

[17c4] Cái Tâm quán tà pháp: Không kể đến nổ lực quán chiếu thiện pháp của hành giả đã nói ở trên, những sự t i tăm có thể chưa ngừng [hoạt động]. Thay vì vậy, tăng trưởng hơn lên [dường như ] khó có được một khoảnh khắc nào mà phiền não không phát khởi trong tâm trí. Nếu có người liên tục quán sát tâm của người khác, những tà pháp chắc chắn sẽ xuất hiện không lấy chi mà lường được. Thí dụ, nếu có người hành thiền, nhìn thế gian chẳng có gì vui thú (376), người ấy nghĩ rằng chẳng có người thiện cũng chẳng nơi đâu là đất lành (377). Những gì người ấy thấy chỉ là t i tăm mù mịt, và thấy chính mình hoàn toàn dính chặt trong đó.

[17c8] Dù rằng có những người không mê muội, nhưng có thể phạm vào tà [hạnh] vì một ảnh hưởng nào đó. Có những người cực kỳ tham lam và dâm đãng, và có những người vi phạm đạo đức, hiềm thù, biếng nhác, hoặc tinh thần say sưa bạc nhược. Dễ dàng mất đi phẩm cách (378), họ không tránh được những bất hạnh. Trong chúng ta, ai là người chẳng có những thất bại nầy?.

[17c10] Có những người bỏ đời s ng tại gia và xa lìa thế tục, nhưng lại là những kẻ không tu hành, và cũng như người thế gian, họ tiếp tục hưởng dục lạc, họ không phải là những hành giả chân thực. Tà pháp là bè lũ của họ, dù họ có chứng được quả vị A la hán đi nữa thì họ vẫn tiếp tục [chịu ảnh hưởng] của tập khí ô nhiễm.

Người thế gian có khác là bao? . Nếu có kẻ phàm phu (prthajana) phạm vào tà hạnh, người ấy có thể chôn vùi [nhiều kiếp] rơi vào [một trong các cõi hạ tiện], ở lại đó rất lâu mà khó có hy vọng thoát ra. Đó là lý do tại sao chúng ta phải tu tập quán huệ (kuan-hui) thẳng vào tà pháp.

[17c13] Lấy thí dụ từ những cư sĩ tại gia trong thời Phật Thích Ca tại thế: có những người gánh nặng trách nhiệm với vợ, con; có những người liên quan đến phận sự điều hành hoặc giao thương; nhưng tất cả đều có thể đạt đạo. Trường hợp của Ương quật ma la (Agulimaliya), tin rằng càng giết được nhiều người thì thiện hạnh càng tăng (379). Họ Kỳ (Jeta) u ng rượu, và Mạt Lỵ (Makika) mang rượu cho người, nhưng lại là những kẻ giữ gìn đạo đức (380). Bà Tu Mật Đa (Vasumitra) là người thanh tịnh, dù rằng bà cùng người nam giao hợp (381), và tà kiến của Đề Bà

Đạt Đa (Devadatta) thực sự là chánh kiến (382). [17c16] Nếu ở giữa tà pháp, tất cả mọi điều đều là tà, thì không thể nào thực hành đạo được, và người tu vĩnh viễn không thể giác ngộ. Nhưng vì đạo là cái ngay trong tà pháp t i tăm cũng có thể chứng đắc thánh [hạnh]. Vì vậy, phải biết rằng những mê trầm đó không thể ngăn chận được đạo (383). Đạo cũng không chướng ngại tà pháp. Thí dụ, những mong mu n thân của Tu Đà Hoàn sinh và sinh (384); Dư Tập (Pilindavatsa) vẫn là kẻ ngây ngô dù là một tăng sĩ (385); và ngài Xá Lợi Phất ( ariputra) vẫn có lúc giận dữ (386). Với pháp vô nhiễm, ảnh hưởng khả dĩ nào- hư hoại hoặc ngược lại- những lỗi lầm như vậy có thể có? . Gi ng như trò chơi sáng và t i trong hư không, nơi mà cái nầy không loại bỏ cái kia. Đây là ý tưởng bên cạnh sự giác ngộ của một vị Phật. (387)

[17c22] Nếu có người, căn tánh rất ư tham lam, và nhìn mọi vật [với cái nhìn] ô uế- đến đổi dù cho người ấy c sức đ i trị và đè nén, những vọng dục nầy vẫn cứ gia tăng vượt bực- thì người ấy chỉ đi theo bất cứ nơi nào người ấy mu n. Tại sao? Bởi vì không có chướng ngại, người ấy sẽ không có cơ hội để thực tập quán chiếu

(388).

[17c24] Gi ng như câu cá. Nếu cá mạnh và sợi dây câu yếu, thì không kéo nổi cá lên bờ (389). Thay vì vậy, nếu có người chỉ chờ cho lưỡi câu mắc vào miệng cá, và tùy theo con vật cách bao xa, để tự ý nó chìm nổi với nước, thì chẳng bao lâu nó sẽ bị giữ lại và đưa vào bờ (390). ự thực hành pháp quán trên căn bản chướng ngại cũng rất gi ng như vậy. Con cá bướng bỉnh nầy tượng trưng cho chướng ngại, và lưỡi câu là pháp quán chiếu. Nếu không có cá thì cũng không cần đến lưỡi câu hoặc miếng mồi. cá càng nhiều, càng t t (391). Tất cả sẽ xuôi theo sau khi mắc mồi, không có đường thoát. Cũng vậy, những chướng ngại sẽ chẳng bao lâu tan biến và đưa đến chỗ quản thúc.

[17c29] Áp dụng b n trạng thái vào sự ngăn che của dục vọng:

Pháp quán nầy được tu tập như thế nào? (392) Nếu một ái dục phát sinh, thì quán ngay vào b n trạng thái: chưa ái, sắp ái, đang ái, và hết ái (393). Để cho sắp-ái phát khởi, chưa-ái cần phải diệt đi?. Để cho sắp-ái phát khởi, chưa-ái không cần phải diệt đi?. Cả hai diệt và không diệt, hoặc chẳng diệt chẳng không diệt? (394).

[18a 4] Nếu chưa-ái diệt để cho sắp-ái sinh, thì diệt và sinh hợp hay là ly (395)?.

Nếu hợp, thì chúng ta có sự mâu thuẩn vì sinh diệt cùng lúc. Nếu ly, thì sinh thiếu nhân (396).

[18a 6] Nếu chưa-ái không diệt để cho sắp-ái sinh, thì hai cái nầy hợp hay ly? Nếu hợp thì cả hai cùng có mặt, và sẽ không có giới hạn đ i với nguồn g c của những thực tại mới (397). Nếu ly, thì sinh cũng lại thiếu nhân. [18a 7] Nếu nói rằng chưa-ái có cả hai diệt và chẳng diệt khi sắp-ái sinh, nếu sự sinh [của sắp-ái] có thể chiếm chỗ với diệt [của chưa-ái], thì sự bao gồm [yếu t thứ hai] chưa-diệt không có lý. Cũng vậy, nếu sinh có thể xảy ra qua cái không-diệt, thì nói đến diệt là vô lý (398). Làm cách nào một bất định nhân như vậy sinh ra một định quả?. Ngay cả nếu diệt và bất-diệt của chưa-thích cùng bản thể (substance), chúng cũng khác nền tảng (fundamental nature), trong khi đó, nếu chúng khác bản thể, thì giữa chúng chẳng có sự tương quan.

[18a 11] Giả định rằng chưa-ái phải là chẳng diệt chẳng không diệt khi sắp-ái sinh, thì vị thế của hai lần phủ định nầy là hữu hoặc bất-hữu?. Nếu là hữu thì tại sao chúng ta lại nói rằng nó là hai lần phủ định?. Nếu là bất hữu, thì làm sao bất hữu lại có khả năng sinh ra bất cứ vật gì?.

[18a 13] Cũng như vậy, áp dụng vào b n trạng thái tư tưởng, hành giả không thể lấy cái sinh của sắp-ái (399). Lại khi [phân tích nửa phần còn lại] theo b n trạng thái, thì sắp-ái không thể được thấy là sinh, chẳng sinh, cả hai sinh và chẳng sinh, hoặc chẳng sinh chẳng không sinh khi chưa-ái diệt (400). Chỗ nầy đã được thuyết ở trên. Quán chiếu như vậy, thấy được rằng sự tham mê mù mịt tuyệt đ i không tịch. Tánh chiếu soi đồng thời [của nhị đế] cũng rỡ ràng (401). Chỗ nầy cũng đã được nói đến ở trên. Đây là cái chúng ta gọi là mồi câu. Bất cứ khi nào chướng ngại phát sinh, pháp quán nầy sẽ luôn chiếu soi chúng (402). Mặc dù các ông sẽ thấy rằng chẳng có sinh chẳng có chiếu, tuy vậy, chúng là có sinh lẩn chiếu.

[18a 18] Lại nữa, trong pháp quán sự ngăn che của ái dục, hãy nhìn từ cảnh nào nó phát khởi. Có phải từ hình tướng? Có phải từ một trong sáu cái? Cũng nhìn từ tác dụng nào nó phát sinh. Có phải từ bước chân đi? Có phải từ một trong sáu cái?.

Nếu nó đã sinh ra trong khi đáp ứng với sự thấy hình tướng, nó là sự đáp ứng với hình tướng chưa-thấy, sắp-thấy, đang-thấy, hoặc đã thấy?. Nếu nó đã sinh trong khi đáp ứng với hình tướng đi, thì nó đáp ứng với chưa-đi, sắp-đi, đang-đi, hoặc đã-đi?.

[18a 20] Cái gì là đ i tượng thuộc hiện tượng từ đó ái dục phát sinh? Có phải từ sự gãy đổ của quy luật đạo đức? Từ ảnh hưởng của đám đông? Từ lòng đ kỵ? Từ lòng tử tế và xưng tán? Từ lòng ưa thích điều thiện hoặc thiền định? Vì Niết Bàn vời vợi? Vì b n thánh hạnh? (403). Vì lục độ? Vì ba tam muội? (404). Vì pháp

Phật nhiều như cát sông Hằng? (405). [18a 24] Nếu có người quán như vậy, người ấy sẽ nhận ra rằng không hề có người tiếp nhận cảnh, và không có chủ thể hành động trên những trạng hu ng [nhận biết của tinh thần]. Và dù như vậy, sự chiếu soi cùng lúc (406) giữa cảnh và người tiếp nhận, ý căn và những trợ duyên cũng sáng tỏ. [Ba l i nhìn ái dục] như ảo ảnh, như Không, và như pháp tánh chân thực thì không ngăn ngại nhau (407). Tại sao? Vì nếu những sự t i tăm làm trở ngại pháp tánh, nó sẽ liên quan đến sự hư hoại pháp tánh, trong khi đó, nếu pháp tánh ngăn trở sự t i tăm, thì nó hoàn toàn không thể sinh khởi. Vì thế, phải biết rằng sự t i tăm chính nó tức pháp tánh. Khi cái u mê phát sinh, đó là chính pháp tánh phát sinh, và khi cái u mê dừng lại thì cũng chính pháp tánh dừng lại (408). [18a 29] Kinh ‘Nhất thiết pháp vô sinh’ ( arva-dharma-pravrtti-nirdesa) nói:

{Tham dục tức đạo, sân và si cũng như vậy. Tất cả pháp Phật chứa đựng trong ba pháp nầy. Nếu có người cầu giác ngộ bên ngoài ái dục, người ấy cách xa nó như đất xa trời (409)}. Tham dục tức giác ngộ. [18b2] Kinh Duy Ma Cật nói: {Đi theo vô-đạo, Bồ Tát đến được Phật đạo (410)}.

{Tất cả chúng sinh v n đồng với tướng giác ngộ nên không thể chứng đắc hơn nữa;

v n đồng với tướng Niết Bàn nên không thể diệt gì thêm (411)}. {Với những kẻ tự phụ Phật dạy rằng xa lìa tham, sân, si gọi là giải thoát. Nhưng với những người không kiêu mạn, Phật dạy rằng tánh của tham, sân, si đồng với giải thoát (412)}. {Ô nhiễm là hạt gi ng Như Lai (413)}.

[18b7] Màu của núi và vị của biển luôn như nhau. Chính vì vậy, các ông phải quán rằng tất cả tà pháp như nguyên lý bất khả tư nghị (414). Nếu có người thường phát huy quán huệ (kuan-hui), những mê muội và nguyên lý sẽ hòa âm trong nhau, như hình với bóng. Đây gọi là quán hành tức (415). Người có thể thấy được tất cả tà pháp và các phương tiện sinh hoạt của thế gian không đ i nghịch với thực tướng thì gọi là tương tự tức (416). Tiến xa hơn, người ấy có thể vào được cổ xe đồng (417) và khởi sự diệt g c rễ mông muội. G c rễ đó là vô minh. Khi đã nhổ g c [vô minh], cái thấy được Phật tánh sẽ bộc lộ. Đây gọi là phần chứng tức (418). au cùng, như một vị Phật, hoàn toàn diệt nguồn cội vô minh- đây gọi là cứu cánh tức. Trong tham dục đã chứa đựng, theo đường dọc, tất cả lục tức; và theo đường ngang, tất cả lục độ. Điều nầy đúng cho tất cả các pháp (419). [18b14] Kế tiếp, chúng ta sẽ nói về cách quán chiếu sự ngăn ngại do sân hận (420). Có những người cực kỳ nóng nảy, không ngừng chìm nổi với cảm xúc, và rất dễ nổi giận đến không thể kềm giữ được chính họ dù trong ch c lát. Những người như vậy nên cho phép cơn giận của mình tự nhiên phát khởi để [từ đó] có thể chiếu soi nó bằng pháp Chỉ và Quán. Khi quán b n trạng thái của cơn giận dữ, nên đặt câu hỏi nó từ đâu đến. Nếu không nắm được cái sinh ra nó thì cái diệt cũng vậy (421).

Rồi thì người ấy quán sát tất cả mười hai mục (422), hỏi vì ai mà cơn giận phát khởi, ai là người giận, và ai là đ i tượng của cơn giận. Quán như vậy, người ấy sẽ thấy rằng cơn giận dữ bất khả đắc. ự đến đi của nó, những dấu vết nó để rơi rớt lại cũng như dáng vẻ lộ liễu của nó, tất cả đều là không tịch (423). Người ấy quán cơn giận dữ như mười cõi [trong pháp giới] (424), và quán cơn giận dữ như b n thánh đức (425) như đã giải thích ở phần trên. Như thế đó người ấy sẽ đạt được Phật đạo bằng cái không-đạo của cơn giận dữ.

[18b20] Cùng phương pháp nầy, hành giả nên quán những sự mê muội khác- bất lương, lười biếng, lo rầu, thành kiến- cũng như tất cả những tà pháp khác trong sinh hoạt hàng ngày.

Quán thẳng vào các pháp vô ký

{18b22] Thứ tư là pháp quán về [hành động và ý tưởng] chẳng thiện chẳng ác- có nghĩa rằng, những pháp đó bản tánh vô ký hoặc không pha trộn (426). Lý do cần phải quán những pháp như vậy là vì có những người căn tánh v n chẳng t t chẳng xấu. Nếu chỉ mang các pháp thiện hoặc bất thiện ra mà quán, thì những người như trên không có cách nào đạt đến giải thoát thế tục qua [sự thực hành] tự do như ý mu n (tui-tzu-i). Thì những người nầy phải làm sao?. [18b25] Đại Tập nói: { ự viên mãn của trí tuệ cũng có mặt trong tánh vô ký}(427). Vì vậy, chúng ta biết rằng có thể quán được pháp vô ký.

[18b26] Khi quán chiếu những tư tưởng vô ký nầy, hành giả nên khảo sát xem chúng khác hoặc chẳng khác tư tưởng thiện hoặc ác (428). Nếu chẳng khác thì hẳn nhiên chúng chẳng phải là vô ký. Nếu khác, thì cái vô ký nầy sinh ra với cái diệt của hình tướng hóa hợp có trước? Nó sinh với tướng bất-diệt, hoặc cả hai, hoặc chẳng phải? (429). Trong việc tìm kiếm cái hóa hợp [của tư tưởng thiện và ác], hành giả thấy được rằng nó bất khả đắc; nắm giữ cái vô ký lại càng được là bao!. Cái không hóa hợp gi ng hoặc khác với cái hóa hợp? Vì chúng không như nhau, cái vô ký không pha trộn [vào dung dịch thiện và ác]; và vì không khác, chúng cũng không chia lìa. Vì không tụ hội, vô ký không sinh; và vì không chia lìa nên không diệt (430).

[18c2] Cũng hãy nhìn, từ mục nào trong mười hai mục ý niệm vô ký phát sinh, vì ai mà nó phát sinh, và ai là người đang mang [ý niệm vô ký]. Khi các ông quán chiếu như vậy sẽ thấy rằng ý niệm vô ký rỗng lặng như hư không. Một pháp vô ký đơn thuần cũng sinh ra mười pháp giới và vạn pháp trong pháp giới đó. Hơn nữa, pháp vô ký cũng đồng với pháp tánh (431). Rằng pháp tánh thường tịch là ý nghĩa của {Chỉ}, rằng tuy là tịch nhưng thường chiếu là ý nghĩa của {Quán}.

[18c6] Hành giả đạt đến Phật đạo qua l i quán vô-đạo những ý niệm vô ký. Ý niệm vô ký chính nó là pháp giới. Đường hoành gồm thu vạn pháp, đường tung chứa dung lục tức, từng niệm vô ký tương ưng đầy đủ với chiếu cao và chiều rộng [của pháp Phật]. [Phần quán chiếu còn lại] có thể suy ra tương tự với phần nói về l i quán tà pháp đã nói trên.

[18c8] Nếu tùy tự ý tam muội được giải thích như cái thiện sau cùng, đây là tiệm [Chỉ Quán] (432). Nếu Tùy Tự Ý tam muội được giải thích như cả thiện và ác, thì đây là đ n [Chỉ Quán] (433). Và nếu Tùy Tự Ý tam muội được giải thích như thiện liên quan đến việc áp dụng (434) [nhiều thứ lớp và hình thức quán] nếu cần, thì đây là bất định [Chỉ Quán].

Lời sau cùng

[18c10] Với b n tam muội, phương pháp (fang-fa) thì khác nhưng lý quán (li-kuan)

thì gi ng nhau (435). Một cách căn bản, những phương pháp trong ba l i thực hành được dùng như pháp môn trợ đạo (chu-tao fa-men). [Khi làm như vậy], chúng cũng làm chướng ngại đạo (436). Vì Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội ít dùng phương pháp nên những cái phát sinh cũng nhẹ nhàng hơn.

[18c13] Nếu có người cho rằng chỉ riêng [thực hành] là vai trò chính mà những phương pháp đưa ra giả dụ đóng, thì sự tướng (shih-hsiang) sẽ được chứng minh là không hữu hiệu [trong sự khuyến đạo] (437). Nhưng nếu có người hiểu lý quán, không [kể đến] sự tướng thì cũng không thể hội nhập [vào sự chứng ngộ]. Trở lại, nếu có người không nắm bắt được ý tưởng nền tảng bên cạnh lý quán, thì dù rằng sự tướng có trợ giúp, cũng không thành đạt. Tuy nhiên, một khi người ấy hiểu lý quán, những tam muội liên quan đến những phương thức thuộc hiện tượng sẽ chứng đắc được dễ dàng. Những người tu đạo trên căn bản sự tướng [như ba tam muội trước] sẽ có hiệu lực trong khi ở bên trong đạo tràng, nhưng sẽ không giữ được khi ra ngoài. Tuy nhiên, trong trường hợp của Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội thì không có khoảng giữa [hai điều] nầy. Những phương pháp rõ ràng chỉ được dùng cho ba tam muội đầu tiên (438), nhưng lý quán thì dùng cho cả b n [loại]. [18c18] Vấn: {Mỗi tam muội trong ba tam muội đầu tiên đều có phần khuyến khích thực hành. Tại sao cái thứ tư lại không có?.

[18c19] Đáp: {Cái vô-đạo từ sáu chướng ngại hẳn là đạo giải thoát, nhưng với những người có căn tánh trì trệ, trói buộc nặng nề, khi nghe pháp nầy, có thể hiểu lầm và chìm [trong biển phiền não] (439). Nếu chúng ta thêm vào phần khuyến khích thực hành, sự lầm lẩn càng trầm trọng.

[18c20] Vùng đất phương Bắc sông Hà và sông Hoài (440) có những người tu pháp Không thuộc Đại thừa nhưng đã bỏ mất những ngăn cấm và đuổi theo con rắn [ái dục] (441). Tôi sắp sửa nói với các ông về những người ấy. Các vị thầy trước kia của họ đã dùng các thiện pháp như pháp quán căn bản, nhưng, trải qua thời gian khá lâu không chứng ngộ được đạo, họ buông thả tâm [giữ giới], và quay sang lấy tà pháp làm đ i tượng quán chiếu. Do đó, họ thành công trong việc định tâm (ting-hsin) và hiểu được chút ít về tánh Không (442). Nhưng họ không biết được căn duyên của thính chúng, cũng không thâm nhập được bản hoài của [pháp] Phật.

Họ dùng một pháp nầy để dạy một cách bừa bải cho tất cả mọi người.

[18c24] au một thời gian thuyết pháp nầy cho người, một vài [môn đệ] thu thập được chút lợi ích. Nhưng chẳng khác loài sâu vô tình đục thành chữ trên phiến cây khô (443). Lấy việc nầy làm chứng cớ, họ cho rằng học thuyết của họ đã được chứng minh. Họ gọi những giáo pháp khác là hư d i và chế nhạo những ai giữ giới và tu thiện [pháp] bằng cách nói rằng: {Đó không phải là đạo!} Họ không thuyết giảng gì khác cho người ngoài giáo pháp nguy hại nầy, gây ra nhiều tà vạy khắp nơi. Chính họ là những kẻ mù và không có mắt, không thể biết gì là đúng, là sai.

Tinh thần họ càng trở nên ngu muội và phiền não càng nặng nề hơn (444).

[18c29] Vì những lời thính chúng nghe thích hợp với dục vọng và đam mê của riêng họ, [người người] thành tín vâng theo. Họ hoàn toàn vất đi những giới cấm, và không có cái gì sai mà họ không phạm. Vì vậy mà tội lỗi của họ chất cao như núi. Rồi thì người [được dạy] bất cần [giới luật] nhiều như lá khô. Và để đáp ứng, vua và triều thần đi đến chỗ hủy diệt pháp Phật. Phong trào đồi trụy nầy lan rộng cho đến nay vẫn chưa sửa sai được (445).

[19a 2] ‘ hih chi’ nói: {Vào cu i đời nhà Chu có một s người để tóc r i tung và cổi bỏ quần áo, không theo nghi luật. Kết quả là người thiểu s phương Tây xâm lấn đất đai (446)}. Một s ít người giữ nề nếp chưa bị hư hoại treo [mong manh] như sợi chỉ, và nhà Chu dần dần sụp đổ.

[19a 4] Lấy một thí dụ khác, Juan Chi là một người đặc biệt, {để tóc r i tung và áo quần x c xếch (447)}. Về sau con cháu các nhà quý tộc bắt chước ông. Họ chủ trương rằng chung cùng với người giúp việc và chó thì đạt đến tự nhiên, và gọi những người tuân giữ giới luật là ‘người quê mùa’. Đây là những mầm m ng đưa đến sự sụp đổ họ Tư Mã [triều Tây Tấn].(448)

[19a 7] ự hủy diệt Phật giáo thời Bắc Chu bởi Vũ Văn Ung (Yu-wen Yung) (449) cũng vì những hạt gi ng tà mỵ [tu sĩ hư hỏng] của Nguyên Tung (Yuan-sung) (450). Hai người nầy là những yêu ma của thời đại. Chỗ nầy chẳng liên can gì đến ý nghĩa chân thực của tùy-tự-ý tam muội. Tại sao không? Vì những chuyện xảy ra như trên phần lớn do những kẻ u mê, hoàn toàn thiếu trí tuệ để hiểu biết, lại đặt trọn lòng tin mù lòa vào thầy của họ, thán phục và bắt chước theo khuôn mẫu của thầy mình, và xác quyết rằng: ‘Đây là đạo.’ Ngoài ra, họ bước vào con đường bê tha theo cảm xúc, họ vui thú chấp chặt mà không hề nghĩ đến việc sửa lại những sai lầm (451).

[19a 11] Lấy một thí dụ về người đàn bà nổi tiếng có nhan sắc tên là Hsi-shih. Mỗi khi nàng nầy bị bệnh đau đầu thì nhăn mặt và rên rỉ, chân mày nhíu lại, càng khiến nàng ấy đẹp hơn. Những người đàn bà láng giềng v n thiếu nhan sắc, bắt chước nàng kia nhăn mặt, nhíu mày, nhưng thay vì trông đẹp hơn thì lại xấu đến đổi khiến người nghèo chạy xa, người giàu đóng cổng, cá phải lặn sâu, và chim phải bay cao

(452). [19a 14] Những người nói trên gi ng như những người đàn bà thiếu nhan sắc nầy.

Gi ng như loài chó điên đuổi theo tiếng sấm nổ (453), tự tạo nghiệp địa ngục. Họ thật kh n khổ biết bao; thật đau lòng khi thấy họ!. Một khi họ đã nếm mùi dục lạc, họ không thể dừng lại. Họ gi ng như loài ruồi xanh, dính chặt vào [thức ăn của riêng chúng] vì chút nước bọt của chúng. Chỗ nầy v n là lỗi lầm của sự phóng túng.

[19a 17] ự sai lầm chính của những người thầy của họ vì không hiểu rõ căn tánh của môn đồ và bản hoài của [pháp] Phật. Lý do Phật dạy rằng tham dục là đạo bởi vì Phật biết khế cơ, Ngài biết rõ có những chúng sinh hạ liệt không thể tu đạo bằng phương tiện thiện lành. Nếu những người như vậy bị bỏ lại với tội lỗi của họ thì vòng luân hồi của họ không có chỗ tận cùng; vì thế nên Phật dạy họ tu tập Chỉ và Quán ngay nơi tham dục. Đó cũng bởi những người ấy không thể kềm chế được tham đắm mà Phật phải tùy nghi nói pháp nầy.

[19a 21] Tương tự như khi cha mẹ thấy con mình vướng bệnh, và biết rằng không một loại thu c nào có thể trị được bệnh ngoài nước thu c rồng vàng (454). Mặc dù nếu đứa bé u ng thu c sẽ cảm thấy ê răng và nôn mữa, nhưng sẽ khỏi bệnh. Đức Phật cũng như vậy, Ngài khế hợp giáo pháp của Ngài với căn cơ người nghe.

[19a 23] Một con ngựa giỏi vẫn cần nhìn thấy bóng của chiếc roi để theo đúng đường (455). Tham dục và đạo thì đồng như nhau, thực vậy, là nghĩa chân thực của pháp Phật. Nhưng để lợi ích cho những người không thích hợp trong việc tu tập Chỉ và Quán ngay giữa tà pháp, Phật cũng dạy hành thiện pháp và gọi là đạo. Vì vậy, Phật có hai giáo thuyết [áp dụng tùy căn cơ]. Vậy thì tại sao các ông lại xa thiện pháp và gắn liền vào tà pháp? . Nếu tất cả thực sự là l i nầy, thì chính các ông lại cao hơn Phật!. Với tất cả lòng thành thật trước mặt Phật, các ông có dám công khai tuyên b như vậy không? Đúng là đôi khi cũng có khủng hoảng sinh ra. Được gọi vào phục vụ nhà nước, các ông cũng có thể không tu tập thiện pháp được. Dưới những cảnh hu ng như vậy, Phật cho phép tu tập Chỉ và Quán ngay ở giữa tà pháp. Nhưng vào lúc này không có khủng hoảng và quân dịch. Vậy thì tại sao các ông lại để vào trong giáo pháp của các ông không gì hơn là thu c sữa, đầu độc đời s ng trí tuệ của người khác?. (456)

[19b1] Vì lý do nầy, kinh A Hàm nói rằng nếu một người chăn cừu quen thuộc đường đi thì có thể lùa đàn cừu về [chuồng] an ổn (457). Nếu có vấn đề với đường đi t t, và không thể đi được, thì người nầy không có chọn lựa nào khác hơn là đi con đường khó đi. Nhưng con đường khó đi thì hứa hẹn nhiều nguy hiểm, với cả trăm con vật, người nầy có thể không đưa được con nào về đến nơi.

[19b3] Các ông hiện nay không vướng bận việc nhà nước, và may mắn có thể đưa đàn cừu đi xuyên qua con đường dễ đi. Vậy thì tại sao các ông lại đưa chính các ông và người khác vào con đường xấu?. Các ông làm hư hoại pháp Phật, làm ngăn ngại ánh sáng tuyệt diệu của Ngài, và đưa chúng sinh vào chỗ lầm lẩn. Đây là việc làm của ác tri thức (458)- là những người không hiểu được bản hoài của Phật.

[19b5] Lại nữa, trình độ và những l i về vội vã cả hai có thể đưa đến mục tiêu. Có thể đi trên con đường gi c nếu có trở ngại trên con đường khác. Cũng vậy, [quán] thiện pháp cũng như [quán] tà pháp đều giúp hành giả đạt mục tiêu. au khi căn cơ [của hành giả] đã được vị thầy phân tích, người ấy có thể vào được pháp [quán]

chướng ngại.

[19b7] Nhưng nếu, do ch i bỏ thiện pháp và chỉ mu n giữ tà pháp, các ông thật sự có thể đến được mục đích bằng con đường vô-đạo, vậy thì tại sao các ông không đi trên nước hoặc trên lửa, hoặc leo lên gi c núi?. Vì, thực sự, các ông không thể đi theo những con đường gi c ngay cả trong cõi thế gian, thì làm sao các ông có thể hiểu được chánh đạo khi tiếp tục đi trên tà đạo!. Đìều nầy có bao giờ xong?.

[19b9] Hơn nữa, các ông khó thể biết được căn duyên của chúng sinh. Ngay cả chỉ một người mà có khi thích thiện, có khi thích ác- sự chọn lựa không nhất thiết c định. Vô s người còn bất định hơn nữa. Không kể những điều nầy, chỉ qua ái dục mà các ông c công dạy bảo họ. Kinh Duy Ma Cật nói: {Ta nghĩ rằng các vị Thanh Văn không rõ được căn tánh thính chúng, và vì vậy không nên thuyết pháp cho họ (459)}. Các bậc hành giả Nhị Thừa không rõ gia thế [thính chúng], và [có khi] nhầm lẩn cơ cảm của họ. Những người thầy thất bại, mù lòa, ngu xuẩn, không có mắt như các ông thì còn [tệ hại] hơn biết bao! Chính các ông đã xúc phạm đến kinh điển, và không biết ph i hợp căn cơ người nghe với chân lý. Làm cách nào cái ngu xuẩn và mê muội của các ông lại bất thần xảy ra như vậy?.

[19b15] Nếu có người không biết được cơ cảm của thính chúng, hành và thuyết đạo nầy, thì người ấy như cái xác giữa biển giới luật và nên bị trục xuất như Luật tạng đã định (460). Đừng để mặc cho gi ng cây độc trổ hoa lá trong vườn nhà

(461).

[19b17] Hơn nữa, khi quán sát tà hạnh, chúng ta thấy rằng có những loại bất thiện đặc biệt. Các ông nói rằng ái dục tức đạo, và vì thế nên các ông sẳn sàng đi ve vãn bất cứ phụ nữ nào. Nhưng các ông không thể tự đưa thân ra và nói rằng sân hận tức đạo, nên ai đó có thể gây thương tích cho bất cứ người đàn ông nào (462). Các ông chỉ ưa thích vẻ đẹp và [làn da] mịn màng [của người nữ], nên xác định rằng đó là đạo, trong khi đó thì lại sợ cảm giác đau đớn khi bị đánh đập, nên không nhận rằng đó là một phần của đạo. Các ông lấy cái nầy nhưng không lấy cái kia. Các ông nói rằng đạo trong cái nầy và không trong cái kia. Ngu si và u ám như dưới lớp sơn mài đen (463), thiên kiến của các ông chỉ đưa đến ô trược và hư hại, gi ng như cái xác hư rữa làm ô nhiễm khu vườn đẹp đẽ. [19b22] ự bài bác của chúng ta đ i với l i hành xử kỳ quặc và thiên lệch nầy đã nói ở phần trên. Đôi khi nếu có người đe dọa những người trên bằng nước, lửa, đao, gậy, thì họ sẽ im tiếng. Rồi thì họ có thể trả lời: ‘Các người không hiểu được đâu, tôi luôn luôn vào trong những dục lạc nầy mà chẳng trở nên ô nhiễm.’ Đây là những lời gian d i và vô liêm sĩ, càng cho thấy rằng những kẻ đó chẳng hề biết gì về Lục Tức.

[19b25] Có lý do tại sao những cảnh giác như trên cần thiết. Ba phương pháp thực hành đầu tiên thì rất nghiêm khắc và đòi hỏi công sức; vì vậy mà phải ‘khuyến tu’.

Với pháp môn tùy-tự-ý tam muội nầy, hành giả ‘tự làm giảm ánh sáng’ (464) và đi vào tà pháp. Giai đoạn sơ khởi thì rất dễ thực hành. Vì vậy những lời cảnh giác rất cần thiết. Cũng vậy, khi u ng một s lượng lớn thu c rồng vàng, người nầy phải u ng thật nhiều nước ấm để làm dịu [phản ứng của chất độc] (465). [19b27] Vấn: {Nếu có người dùng chánh quán trung đạo để hợp nhất tâm mình, đủ để đưa vào thực hành. Có cần gì phải thêm những cái phiền phức như tứ tam muội, và dùng [cách quán] thiện, ác, và mười hai đề mục?. Khi nước vấy bùn thì hạt ngọc trai bị che khuất. Khi gió thổi mạnh thì sóng chao mặt nước (466). Làm cách nào [những loại thực tập như trên] có thể khiến cho nước trong lặng?}.

[19c1} Đáp: {Thái độ của ông gi ng như thái độ của một người hành khất: khi chỉ được chút ít mà đã nghĩ rằng đã có đủ và không mu n gì hơn nữa. Nếu có người chỉ dùng một khuôn mẫu để thực tập quán tâm, khi người ấy đương đầu với nhiều trạng thái tinh thần khác nhau thì cái gì sẽ xảy ra?. Dưới những tình hu ng như vậy, cách tu tập của riêng ông ắt phải khổ. Nếu ông chỉ dạy cho người [phương pháp nầy], căn tánh của mỗi người chẳng gi ng nhau. Vì phiền não của một người mà đã không tính kể được (467). Càng nhiều người thì còn đến bao nhiêu nữa!.

[19c5] Chúng ta hãy nghĩ đến một ông thầy thu c gom hết tất cả loại thu c để trị hàng loạt bệnh. Có một người mắc phải một chứng bệnh lạ, cần một loại thu c đặc biệt để trị bệnh. [Thấy vậy] người ấy nghĩ rằng thật quái lạ, một lương y sao lại mang theo quá nhiều thu c khác nhau. Câu hỏi của ông cũng vậy (468). [19c6] Những tâm bệnh từ ô nhiễm của một người thì vô lượng và vô biên, kể chi đến nhiều người. Thì tại sao có người chỉ dựa trên căn bản tổng quát của một cái độc nhất?. Nếu có người mu n nghe các ông thuyết về tứ tam muội, và được an vui khi nghe pháp nầy, thì các ông phải thuyết giảng rõ ràng như đòi hỏi- đây là thế-tục-[tất-đàn]. Nếu vì được nghe tứ tam muội, người ấy dần dần tu tập và có thể phát huy thiện hạnh, thì lại thuyết giảng thêm chi tiết đầy đủ về tứ [tam muội]- đây là vị-nhân-[tất-đàn]. Lại nữa, nếu pháp môn thường-thiền-tọa hoặc tùy-tự-ý tam muội (do sự hướng dẩn minh bạch) chứng minh rằng mang lại lợi ích cho người nầy phá diệt tà hạnh, thì đây gọi là đ i-trị-[tất-đàn]. Một khi người nầy, qua b n phương pháp, đạt đến hoàn toàn giác ngộ, thì đây gọi là cứu-cánh-[tất-đàn]. Dù rằng chỉ với một người, có thể cần giảng cả b n cách khác nhau. Vậy tại sao không nên dùng [tất cả]?.

[19c14] Nếu cả b n tam muội được thuyết cùng lúc cho nhiều người, một trong những người nầy có thể chỉ mu n nghe về thường-thiền-tọa tam muội mà không thích ba tam muội kia. Theo lòng ưa thích của đám đông là thế- tục-tất-đàn. Ba tất-đàn kia có thể được hiểu một cách thích ứng.

[19c16] Hơn nữa, bất cứ tam muội nào trong [b n] hình tướng tam muội đều chứa đựng ý nghĩa của tất cả tứ-tất-đàn. Thí dụ, lấy hai tam muội đầu tiên, nếu hành giả mu n đi thì đi, nhưng nếu người ấy mu n ngồi thì ngồi (469). Nếu khi bước đi, mầm m ng thiện của người ấy hiển lộ, và người ấy thâm nhập vào được toàn thể pháp, thì nên tiếp tục bước đi như vậy. Nếu khi người ấy ngồi, tinh thần trở nên minh mẩn, an vui, dừng nghỉ, thì nên tiếp tục ngồi xu ng như vậy (470). Nếu tâm người ấy trở nên trì trệ và mờ t i trong khi ngồi thì nên phủi bỏ, đứng dậy bước đi;

khi bước đi lại sinh tâm tán loạn, mệt mỏi thì nên ngồi xu ng (471). Nếu trong khi bước đi, cảm thấy vui mừng và buông bỏ, thì nên tiếp tục bước đi; nếu trong lúc ngồi [tâm] trở nên rõ ràng, sắc bén thì nên tiếp tục ngồi (472). Áp dụng tứ-tất-đàn đ i với ba tam muội kia cũng như vậy} (473).

[19c22] Vấn: {Thiện pháp đưa đến nguyên lý t i thượng, và vì vậy có thể được dùng trong việc tu tập Chỉ và Quán. Nhưng tà pháp thì trên đường đ i nghịch với chân lý. Tại sao hành giả [lại dùng tà pháp như căn bản] tu tập Chỉ và Quán?}.

[19c23] Đáp: {Trong phần luận về căn tánh và nghiệp chướng, Đại Tập phân ra b n loại người. Thứ nhất là hạng người căn cơ sắc bén và không có nghiệp chướng (474). Thứ hai là hạng người căn cơ sắc bén nhưng có nghiệp chướng. Thứ ba là hạng người căn cơ trì trệ nhưng không có nghiệp chướng. Thứ tư là hạng người căn cơ trì trệ và bị nghiệp bủa vây (475)}.

[19c25] Hạng người thứ nhất là hạng thượng căn. Trong s những người s ng vào thời Phật tại thế thì Ngài Xá Lợi Phất là một tấm gương sáng (476). Nếu những người như trên thực hành Chỉ và Quán trong thiện pháp, năng lực hướng về thiện pháp sẽ giúp họ ngăn trừ nghiệp chướng trong tương lai, và sự tu tập thường xuyên sẽ khiến căn cơ [càng] sắc bén. Nếu có người đã từng tu tập thuần thục cả hai pháp nầy (477) trong quá khứ, thì dù chỉ gắng công tu tập nhẹ nhàng trong kiếp hiện tại cũng sẽ mang đến sự đáp ứng tương đương. Từ quán-hành-tức, người ấy sẽ bước vào tương-tự-tức, và cu i cùng là chân lý t i thượng. Nếu có những hành giả chưa chứng đạt được trong hiện tại là vì chưa từng tu tập hai pháp nầy trong quá khứ. Nếu giờ đây, họ tu tập thiện pháp Chỉ và Quán, pháp môn nầy sẽ giúp họ tiến nhanh vào [lục tức] trong thời gian sắp đến.

[20a 1] Phần kế tiếp là những người có căn cơ sắc bén có thể đạt đạo nhưng bị nghiệp chướng nặng nề tích lũy từ những lỗi lầm trong quá khứ. Trong thời gian Phật tại thế, hai người là vua A-xà-thế (Ayatasatru) (478) và Ương-quật-ma-la (Angulimaliya) là những tượng trưng cho hạng người nầy. Mặc dù tội lỗi và nghiệp chướng của họ nặng nề đến đổi họ có thể đọa địa ngục, nhưng vì thấy được Phật và nghe được pháp Phật, họ chứng ngộ và đạt thánh vị. Nghiệp chướng của họ không thể ngăn chận [sự giác ngộ] nhờ vào căn cơ sắc bén. Những hành giả ngày nay tu tập Chỉ và Quán ngay ở giữa tà pháp là hạng người nầy. Vì những tội lỗi họ gây ra, họ sẽ chịu nghiệp chướng trong tương lai, nhưng vì tu tập Chỉ và Quán căn cơ họ trở nên sắc bén trong những kiếp sắp đến. Nếu gặp được bạn hiền, họ sẽ thâm nhập được chân lý [ngay lúc họ nhìn thấy bóng] chiếc roi. Vậy thì tại sao các ông lại nói rằng tà pháp ngăn trở chân lý và không thích hợp trong việc tu tập Chỉ và Quán?.

[20a8] Tiếp theo là hạng người căn cơ trì trệ nhưng không có nghiệp chướng. Bàn Đặc (Cudapanthaka) là một thí dụ của hạng người nầy thời Phật tại thế. Mặc dù người nầy không phạm lỗi về thân, khẩu, hoặc ý, nhưng căn tánh lại quá trì trệ.

Ông trải qua 90 ngày để học một bài kệ nho nhỏ: ‘Kẻ trí không phạm vào những việc xấu ác đ i với thân, khẩu, và ý; luôn cảnh giác, họ không mê đắm vào đ i tượng của dục vọng; họ cũng không làm những việc vô ích thịnh hành trong thế tục’.}(479)

[20a 12] Với những người tuân giữ giới luật và thực hành thiện hạnh nhưng lại không tu tập Chỉ và Quán, cũng sẽ không gặp chướng ngại trong tương lai. Tuy nhiên, họ sẽ thấy rằng thực khó mà giác ngộ được đạo.

[20a 13] au cùng là những người hành tà pháp và không màng tu tập Chỉ và Quán. Cu i cùng thì họ thất bại trong việc chứng đạo. Căn tánh họ quá trì trệ, dù rằng nhắc lại một lời giảng cả ngàn lần họ vẫn mê muội và t i tăm. Thêm vào đó, vì phạm vô s lỗi lầm, họ phải gánh chịu đủ loại chướng ngại. Họ gi ng như người mắc bệnh hủi, với thân thể tê điếng, dù hàng trăm mũi kim chích đến tận xương cũng không còn nhận biết được. Quanh họ không gì khác hơn là tà [hạnh]. [20a 17] Vì lý do nầy, mặc dù thiện pháp thuận đường chân lý, đạo trước hết từ Chỉ và Quán, dù cho tà hạnh có thể cản trở nguyên lý, thiện căn sẽ tẩy xóa những ngăn ngại. Như vậy, chỉ riêng đạo vững vàng tuyệt đỉnh. Tà pháp làm sao loại bỏ được Chỉ và Quán?.

[20a 19] Kinh Niết Bàn nói: {Người không nghiêm túc trong việc tuân giữ quy luật thì không hẳn bị nhìn là người bê tha, nhưng người không nghiêm túc đ i với pháp thì gọi là người bê tha (480)}. B n loại chia ra hai cặp ‘bê tha’ và ‘nghiêm túc’ [đ i với pháp và giới luật] nên được hiểu tương tự như ‘năng lực’ và ‘chướng ngại’ như trên (481).

[20a 21] Như kinh nói: ‘Thà làm Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) hơn là làm Uất Đầu Lam Phất (Udraka Ramaputra)’ (482). Hành giả nên thường xuyên thực tập nghe pháp và tư duy về pháp được nghe, khi đã khởi sự thì không bao giờ được xao lãng. [ ự cực kỳ quan yếu của pháp] có thể được thấy trong trường hợp của người Bà-la-môn say nhận lễ thí phát (438), hoặc người kịch sĩ khoác áo nhà tu (484).

Tham khảo

1 Cùng với ý nghĩa truyền th ng chỉ tình trạng thiền định, Trí Khải thường dùng chữ tam-muội để bao gồm những phương thức hành trì đưa đến những thực chứng như vậy. Vì vậy b n chữ ‘tứ chủng tam muội’ có thể được hiểu một cách phong phú tức ‘b n pháp môn hoặc đề mục tu tập tam muội’.

ự diễn đạt thứ hai của b n loại tam muội, gần với văn bản Maha Chỉ Quán, thấy trong tác phẩm ‘Quán tâm luận sớ’ (Kuan-hsin lun shu, T no. 1921) của Quán Đảnh (Kuan-ting) là môn đồ và cũng là người hiệu đính tác phẩm Maha Chỉ Quán của Trí Khải. Những học giả gần đây nhận xét rằng chất liệu trong ‘Quán tâm luận sớ’ lấy từ một phần trong Maha Chỉ Quán là tác phẩm có trước và văn thể thuần túy hơn là bản văn đã hiệu đính mà chúng ta có ngày nay. Như vậy, trong nhiều trường hợp làm sáng tỏ ý nghĩa bản văn Maha Chỉ Quán, (đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp.364-400). Đại cương về phần tu tập tứ tam muội, nghi thức, văn tự, và ý nghĩa trong truyền th ng mở đầu của Thiên Thai Tông, đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp. 45-97. Phần tích chi tiết về nội dung nghi thức và nguồn g c của tứ tam muội, đọc tevenson, The T’ien T’ai Four Forms of amadhi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early Tang

Buddhism Devotionalism.

2 Chan-jan (Trạm Nhiên), T46.182a 12-13, nói: {Mặc dù hành giả có thể đã phát khởi tâm Bồ Đề, hành giả cũng rất khó nói đến ‘địa’ nếu không dấn thân vào thực hành. Vào vị chân chánh Bồ Tát (Bodhisattvaniyama) là sự khác biệt theo l i giải thích của Bồ Tát đạo, nơi đó Bồ Tát chứng đắc Phật tuệ, nhận thọ ký là Phật tương lai, được bất th i chuyển, và đến được Phật giới. Tùy theo cách thức của truyền th ng Ấn Độ hoặc Trung Hoa, trong đường l i tiệm tiến, hoặc là đi su t mười địa, hoặc là đến địa thứ tám. Theo Viên giáo của Thiên Thai Tông, con đường bị cắt ngang, và chánh chân Bồ Tát kể từ Thập Trụ hoặc Phần-Chứng-Tức.

3 Vị thứ năm trong ngũ vị hoặc sự chế biến thành chất đề hồ từ chất sữa. Tỷ dụ được dùng trong kinh Niết Bàn (T12.530b-532a) để đưa ra tiến trình tinh lọc c t tủy của pháp. Trong những chú giải của Trung Hoa, tỷ dụ thường được hiểu là để diễn tả những phương tiện thuyết giảng khác nhau được Phật đưa ra trong thời gian thuyết giáo. Tuy nhiên, ở đây ‘chất đề hồ’ đặc biệt chỉ cho Phật tuệ hoặc trí tuệ trung đạo liên hệ đến Viên Giáo. Chan-jan (T46.182a 17-20) trong một chú giải cởi mở hơn đ i với ẩn dụ nầy, đã hợp b n vị vào các địa của Viên Giáo: {Từ phàm phu cho đến ngũ phẩm đệ tử vị thì sánh với sữa tươi. Lục căn [thanh tịnh] thì sánh với kem, chất bơ, và chất bơ đặc. ơ trụ thì gọi là đề hồ. Bất cứ ai khéo tu tập tứ tam muội nên biết rằng [sự thanh tịnh] lục căn và quả vị sơ trụ có thể chứng đạt từ đó}. Bản văn Maha Chỉ Quán đã được sửa lại ở đây dựa theo Chan-jan và những đoạn kinh Niết Bàn.

4 T9.3a 3-4.

5 Các phương pháp vì vậy được phân chia rộng rãi tùy theo hình tướng sinh hoạt thuận tiện. Các phương pháp ngồi và đi hầu hết được chọn với mục đích tạo sự thích hợp với các nghi lễ đặc biệt của Bát-chu tam muội (pratyutpanna), nhất hạnh, Pháp Hoa tam muội, phương đẳng và Quán Thế Âm sám pháp, tất cả đều nổi bậc trong giai đoạn [hoằng pháp] của các tôn giả Huệ Tư và Trí Khải. Đọc tevenson, The Four Kinds of amadhi in Early T’ien T’ai Buddhism, pp.49-50.

6 Cùng định nghĩa được thấy trong tác phẩm ‘Thích Ma ha bát nhã ba mật đa kinh giác ý tam muội’ ( hih mo-ho pan-jo p’o-lo-mi ching chueh-i san-mei, T45.622b19) trước đó của Trí Khải. Chan-jan (T46. 182a 3-5) nói: {Tâm từ vô thủy v n từng cong vẹo. Vào [tam muội] ... tâm được ngay thẳng, chỉ như một con rắn có thói quen di chuyển ngoằn ngèo, trở nên thẳng tắp khi bò trong một ng tre}.

7 Đại Trí Độ Luận, T25.110b.

8 Chan-jan (T46.182a 28-b3) nói: {B n sự thực tập áp dụng như cùng khuôn thước đ i với nhất pháp giới [và như vậy, chữ ‘tam-muội’ dùng như một tên gọi tổng quát]. Tuy nhiên, khi đưa ra những sự khác nhau như ‘thường tọa’ hơặc ‘phi hành phi tọa’ thì các tên nầy được dùng trên căn bản hoạt động [của thân]. [Hơn nữa], khi người ta phân biệt chúng theo tên gọi hoặc theo phương pháp thì luôn ngồi thiền là một hạnh, luôn bước đi, có khi đi có lúc ngồi, phương đẳng sám h i, chẳng đi chẳng ngồi, tùy ý mu n.

9 Hai tiểu phẩm ‘Văn Thù ư Lợi ở Thuyết Bát Nhã Ba la Mật Đa Kinh’, T no.232; sau đó thì gọi là ‘Văn Thù Vấn Kinh’ được Trí Khải và Quán Đảnh trích như kinh căn bản pháp môn nầy, được Mandrasena dịch sang Hoa ngữ vào đời nhà Lương, năm 503. Kinh nầy rất phổ thông trong Phạn ngữ dưới tựa đề ‘ aptasatika-prajna-paramita’. Có thể đọc bản dịch Anh ngữ: Chang, ed. A Treasury of

Mahayana Sutra, pp.100-114.

10 Bản kinh thứ hai, Văn Thù ư Lợi Vấn Kinh, T no. 468, về sau gọi là Văn Thù Vấn Kinh, chẳng mang tên bát nhã ba la mật cũng chẳng gồm trong loại kinh nầy.

Trong tác phẩm ‘Quán tâm luận sớ’, T 46.600b 22-23, Quán Đảnh không đặc biệt trích dẩn kinh nầy như nguồn tư liệu đặc biệt về ‘thường tọa’ hoặc ‘nhất hạnh’ tam muội nhưng thay vào đó đưa ra ‘nhiều bản kinh Phật. khác nhau.’ Đoạn văn chính từ Văn Thù Vấn Kinh (T14.507a) mà Maha Chỉ Quán trích dẩn về thường tọa tam muội đọc như sau: {Ngài Văn Thù hỏi Phật: ‘Bằng những phương tiện nào khác một người có thể đến được tam muội nầy?’. Phật đáp: ‘Với xấu hổ, ăn năn, lòng tôn kính, và b thí; ông có thể phụng sự và nói với người về pháp như b thí cho một vị Phật. Ông có thể đến được tam muội bằng b n phương pháp nầy. Rồi trong su t 90 ngày không khởi niệm về ngã. Chỉ ngồi xu ng, dừng niệm, không xen tạp những ý nghĩ khác. Ngoại trừ lúc ăn u ng, đi đứng, và làm những việc làm hằng ngày, tuyệt đ i không vọng [niệm]’.} 11 Nhất hạnh tam muội (i-hsing san-mei) được liệt kê vào thứ 81 trong s 108 tam muội của Đại Thừa tìm thấy trong Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận (T25.401b20- 25). Tuy nhiên, trong hầu hết luận của Trung Hoa về tam muội (gồm cả Trí Khải) phần chính trích từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8. 731a 26-b8. Phần luận về ý nghĩa của nhất hạnh tam muội trong Phật giáo Trung Hoa thời Trung cổ cũng như những tư liệu liên quan đến giới học giả Nhật Bản về đề tài nầy, đọc Faure, The Concepts of One Practice amadhi in Early Ch’an, pp. 99-128. Trí Khải thì không nói rõ về ý nghĩa chính xác của hai chữ ‘nhất hạnh’, nhưng Chan-jan (T46.182b3-6) nói: { ự diễn tả ‘nhất hạnh’ toát yếu từ hoạt dụng chính của thân, và bỏ qua những liên hệ phụ thuộc hình tướng. Vì vậy, [hạnh nầy] được gọi là ‘nhất hạnh’. Nó không lấy cái tên ‘nhất hạnh’ từ sự kiện dùng lý (li) như đ i tượng thiền quán.. Trong s b n hạnh hoặc thực tập, không một hạnh nào mà không lấy chân lý làm căn bản hoặc đ i tượng quán chiếu}. 12 Quán tâm luận sớ (T46.600b23-24) dùng l i b cục chia làm ba phần để trình bày nội dung của tứ tam muội: sự tướng (shih-hsiang), quán pháp (kuan-fa), và khuyến tu (ch’uan-hsiu). Phần sự tướng tiểu mục của Maha Chỉ Quán thuộc về khẩu và thân; phần quán pháp và khuyến tu thì thuộc về với tâm.

13 Chan-jan (T46.182b8) nói: {Cùng thực hành trong một nhóm có nghĩa là trong thiền đường (ch’an-t’ang)}.

14 Danh từ ‘tịnh thất’ (ching-shih) có nghĩa là ‘một gian phòng yên tịnh’ thường được dùng trong những tư liệu của Lão giáo thời Trung cổ, chỉ cho những phòng hoặc nhà dành riêng cho các đạo sĩ tế lễ hoặc thiền quán.

15 Pitha, là một chiếc ghế được kết lại bằng dây, được dùng riêng cho việc ngồi thiền. Kích thước được nói đến trong những Luật tạng. Đọc Mochizuki, Bukkyo daijiten, 3.2545d.

16 Liên tục ngồi thiền trong giai đoạn 90 ngày được nói trong ‘Văn Thù Vấn Kinh’,

T14.507a. Không có đoạn văn nào như trên trong ‘Văn Thù thuyết kinh’. 17 Theo Chan-jan, T46.182b16. 18 Tham khảo về chữ ‘xương sườn’ trong câu nầy thấy rõ rằng Trí Khải đang nói đến thế ngồi trong một chiếc ghế có lưng dựa (hoặc thành ghế), không phải chỉ là một tấm đệm hoặc trên bục. 19 Chan-jan, T46.182b18-19, nói: {Hành giả không nên tự cho phép mình được dựa, ngay cả nằm nghiêng về bên phải, có khác gì một cái thây chết} có nghĩa là dựa ngữa. Cũng gọi là ‘thế ngồi hớ hênh của người đàn bà dễ dải’}. 20 Cankrama là cách đi chậm rải (thường đi dọc theo đường thẳng) khoảng giữa các thời ngồi thiền. Thêm vào việc giúp ích cho những cơn buồn ngủ, trích trong tác phẩm Tứ Phần Luật ( su fen lu), theo Chan-jan, Cankrama có năm lợi ích (T46.182b22-27): (1) tạo thành khả năng đi được những quảng đường xa, (2) giúp vào việc quán chiếu, (3) làm giảm bệnh tật, (4) giúp tiêu hóa, và (5) giúp hành giả trụ trong thiền định một thời gian khá lâu. hiki (1.404) phân biệt với những l i đi nhiễu quanh.

21 Chan-jan, T46.182b28-29, nói: {[Cùng với thiền hành] ăn bữa ăn và xả thiền cũng được chấp nhận. Nhưng có lẻ hành giả không lấy cớ để trì trệ hoặc xao lãng chính mình. Một khi làm xong (qua cơn buồn ngủ hoặc quá bữa ăn) thì không được làm.

22 Maha Chỉ Quán và Quán Tâm Luận ớ hoặc các phần tham khảo khác trước đó về thiền tọa hoặc nhất hạnh tam muội đều không có phần nói về một vị Phật đặc biệt nào ở đây. Những chú giải của Chan-jan về đoạn nầy, tuy nhiên, đưa ra chứng cớ về sự ưa sùng bái Phật A Di Đà trong cộng đồng Thiên Thai Tông (T46.182b29-c4): {Phương hướng hành giả quay mặt về nên là hướng Tây, bởi vì, khi gặp chướng ngại, phương tiện ích lợi để nhớ nghĩ đến vị Phật theo phương hướng vị Phật [hành giả] niệm trú ngụ. Các kinh không nói đặc biệt phải là phương Tây mà [chỉ nói rằng] khi gặp chướng ngại hành giả nên thanh tịnh xưng tán hồng danh một vị Phật. Nhưng trong nhiều giáo lý khác, Phật A Di Đà là vị Phật được chúng sinh xưng tán nhiều hơn các vị [Phật] khác. Vì vậy, chúng tôi để hướng Tây như một tiêu chuẩn}. Luận về pháp môn Tịnh Độ trong các tác phẩm của Trí Khải, và chiều hướng cảm nhận về các l i tu tập tam muội hướng về bên trong, đọc Ando, Tendai Chigi no jodokyo, trong tập Tendai shiso-shi của tác giả.

23 Chan-jan (T46.182c20) nói: {Người giữ im lặmg để tu tập nghiêm túc, người nói ra để vượt qua chướng ngại}.

24 Chan-jan (T46.182c24-26) nói: {Phiền não như biên kiến, ngã kiến là những chương ngại bên trong. Ma vương và tà mỵ là những chướng ngại bên ngoài.} 25 Từ ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.507a. Chan-jan (T46.182c25-26) nói: {Không làm gì khác hơn là chú tâm cầu Phật, đây là sám h i. Không ngần ngại hiến cả

[thân và tâm] mình là ‘đặt trọn đời mình vào Phật.’ 26 Chan-jan (T46.183a1-2) ‘Đầy ắp’ có nghĩa là những tâm ý không diễn đạt. Nổi buồn trỉu nặng hoặc niềm vui vô cùng giữ trong lòng không nói ra [để vơi đi]. Vì vậy nên người lấy lời than hoặc câu hát của thân và khẩu để giải khuây.’ 27 Biểu đồ về tác động của khẩu được rút ra từ Đại Trí Độ Luận, T25.103a. Ở đây nói rằng udana, một trong năm dưỡng khí trong thân người, vận chuyển từ rún vượt qua bảy phần trong thân (trên đỉnh đầu, nướu răng, răng, môi, lưỡi, cổ họng, và ngực) trước khi phát ra từ miệng thành ngôn ngữ. Đại Trí Độ Luận, khác với Trí Khải, không đưa ra những phân biệt giữa những tác động của thân và khẩu. Cái Đại Trí Độ Luận nhấn mạnh là trên ý tưởng ssỏ dĩ có tiếng và lời qua nhiều nhân duyên, nhưng không có người thực sự nói, âm thinh dụ cho pháp không chân thực. 28 Chan-jan (T46.182a 12-16) nói: {Mặc dù [Pháp Hoa] Huyền Nghĩa đưa ra trường hợp hoạt dụng của tâm tạo thành cơ [cảm ứng], nhưng ở đoạn văn nầy không có nghĩa rằng ‘tâm’ chấp giữ. Trong trường hợp nầy hành giả phải kíp tu tập các trợ đạo [thân và khẩu] vì hành giả chưa thể hoàn thành [việc làm] chỉ trên nền tảng của tâm và tâm ý. Chính bản kinh thuyết cả tam thừa, nhưng chỗ nầy ‘tâm’ đặc biệt chỉ cho nghĩa Viên Giáo, và không nói qua đến Thông và Biệt [Giáo]. Dù vậy, với mục đích dẹp bỏ chướng ngại, hành giả được dạy tưởng niệm [thân] của vị Phật hiển lộ sự đáp ứng, dần dần trong phần Chỉ và Quán Tâm, hành giả được dạy tưởng niệm pháp thân. Như vậy chỗ nầy hẳn nhiên là thuộc Viên [Giáo]}.

29 Chan-jan (T46.183a 21-25) nói: {Đọc tụng kinh điển thì không gồm trong thường-thiền-tọa, nhưng hành giả không nên nghĩ rằng những điều kiện nầy áp dụng đồng đều đ i với ba tam muội kia. Vì vậy, mặc dù thường-tọa ‘tránh tụng đọc kinh điển; càng ít được bàn chuyện thế gian’, sự ngăn cản đọc tụng kinh điển chỉ áp dụng vào lúc nầy. Cấm nói chuyện vớ vẩn thì áp dụng trong tất cả b n pháp [tu tập tam muội]. Như vậy, trong cả b n tam muội, hành giả phải bỏ đi tất cả sự giao tiếp với người ngoài. Thiền hành hoặc thiền tọa đều không có những giới hạn dựa vào kinh điển. Dù vậy, nó mở rộng [sự thực hành không giới hạn vào] tất cả căn thức và hành động của thân, những chuyện nói và việc làm hàng ngày thì không được khuyến khích}.

30 Chan-jan (T46.183a 25-b5) nói về phần nầy trong ‘Chỉ và Quán Tâm’ cũng như những phần hổ tương trong các tam muội như sau: {Trong từng [đề mục thuộc tứ tam muội] từ đây cho đến ‘chẳng đi chẳng ngồi’ những đoạn văn nói về quán thì được xếp đặt theo nguyên bản quanh những chất liệu lấy từ các bản kinh. Mặc dù hình thức có thể tương tự như mười loại quán tưởng [hệ th ng thiền quán được nói chi tiết trong đại phẩm thứ bảy của Maha Chỉ Quán], những đoạn văn trong trường hợp nầy được nói ngắn gọn. Hành giả không thể chỉ dựa vào [những diễn đạt ở đây] để tu tập quán chiếu trong tất cả mọi khía cạnh. Cũng như vậy với tất cả [năm đề mục trong phẩm ‘Đại Ý’], từ tiểu phẩm ‘Phát Đại Tâm’ thứ nhất cho đến hết ba phẩm [cu i] theo sau [đề mục tứ tam muội nầy]. Đó là lý do tại sao năm [tiểu]

phẩm được gọi là ‘Đại Ý’}.

{Bản văn ở đây áp dụng cho những thí dụ tổng quát từ các kinh [Văn Thù]. Những đoạn văn nầy chính chúng tách biệt và ý nghĩa thì sâu xa. Chúng không bị phân tích một cách sai lạc. Nếu có người mu n chú giải chúng một cách đầy đủ thì phải thấu triệt mười pháp quán theo sau. Chỉ như vậy thì mới không vướng vào lỗi lầm.

Tuy nhiên, nếu có người áp dụng phần sau bản văn, [phần luận về mười pháp] sẽ thiếu chi tiết liên quan đến b n hành [của tứ tam muội]. Như vậy thì phần nói về mười pháp quán tưởng chính nó đã được giản lược. Năm tiểu phẩm [của phẩm Đại Ý] gọi là ‘giản lược’ bởi vì, với cái nhìn của thiền quán, chúng được làm ngắn gọn và không đầy đủ. Nhưng đ i với sự (shih) thì không như vậy.} 31 Chan-jan (T46.183b 10-12) ghi nhận nửa câu thứ nhất với ‘Chỉ’, và nửa câu sau với ‘Quán’.

32 Từ đoạn văn chính về nhất hạnh tam muội trong ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.731a-b. B n chữ của dòng nầy và b n [chữ] của dòng sau cũng thấy trong đoạn văn chính của ‘Viên Đ n Chỉ và Quán’ trong bài tựa của Maha Chỉ Quán. (Đọc T46.1c24). Các học giả Nhật có khuynh hướng giữ vững b n chữ ‘chi yuan fa-chieh’ như là ‘tức’ (chi) tất cả những đ i tượng tâm thức hoặc duyên (yuan) trong (hoặc với) pháp giới (fa-chieh). Đọc Muranaka, p. 112 và Ono, hishu-zammai no tenkyo to sono kosatsu-jo: joza-zammai to jogyo-zammai, p. 286. Trong ‘Văn Thù Thuyết Kinh’ cũng như trong những tác phẩm của Trí Khải, chi-yuan chỉ có nghĩa ‘trụ tâm vào một đ i tượng đặc biệt của thiền quán’. Đọc Trí Khải, Tiểu Chỉ Quán (Hsiao chih-kuan, T46.467a 6-8), và Thứ Đệ Thiền Môn (Tz’u-ti ch’an-men, T46.492a 6-10). Những văn bản hiện nay ở Nhật thì không được hổ trợ bởi những bản chánh văn hoặc những chú giải của Chan-jan (T46.183b6 và 151c).

33 Chan-jan (T46.183b14-15) nói trong đoạn văn: {Chỗ nầy giải nghĩa tịch và chiếu, chỉ và quán đ i với người quán tưởng. Mặc dù hành giả ‘trụ tâm [vào đ i tượng]’ hoặc ‘tu tập chánh niệm’, hành giả cũng không bao giờ rời pháp giới. Hoặc hành giả tu Chỉ hoặc tu Quán, tịch và chiếu cùng [có mặt] một cách tròn đầy}.

34 Từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8.731c.

35 Cùng chỗ., T8.728b. Chan-jan (T46.183b15-22) nói: {Có lòng tin rằng tất cả pháp..., khiến hành giả có được tín [tâm]. Hành giả phải có lòng tin rằng ‘không có trước không có sau’, bởi vì pháp giới không bị bao quanh bởi ba thời. ự vật hoặc thực tại biểu trưng ‘hư không giới’; ‘là trước..., biểu trưng ‘giả giới’. Vì thể tánh pháp giới luôn thù thắng, không có lằn mức giả tạm hoặc hư không. Tự chứng là ‘giác’, dạy người là ‘thuyết’. Người giác và người thuyết không cách ly pháp giới;

vì vậy nên nói ‘không giác giả, không thuyết giả’. Vượt trên cái thấy nhị nguyên, pháp giới chẳng hữu cũng chẳng bất hữu. Vì không thế gian (tức siêu thế gian), nên không có ‘người giác’. Nhưng vì chẳng phải là tr ng không, nên không có ‘ không người giác’. Để hợp với chỗ t i cao nầy, chúng ta nói rằng ‘pháp giới rời tất cả cực đoan’. Nhưng vì ở giữa và cực đoan [nhị nguyên] tánh v n đồng, ‘hành giả trụ ở nơi không có gì ở đó để trụ’. Tất cả chư Phật đều lấy pháp giới là nơi an trú. Chúng ta sẽ trụ trong pháp giới như chư Phật trụ trong đó. Vì vậy mà nói rằng ‘nơi đó hành giả trụ’}. 36 Mười hình dung từ được nói trong ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.506c 18-19: (1)

Tathagata hoặc Như Lai, (2) A la hán, (3) Chánh biến tri, (4) Minh hạnh túc, (5) Vô thượng sĩ, (6) Điều ngự, (7) Trượng phu, (8) Thiên nhân sư, (9) Phật, (10) Thế Tôn. Đôi khi hiệu thứ mười lại được chia ra làm hai, chữ ‘Thắng giả’ (jina) được thêm vào.

Chan-jan (T46.183b28-c21) nói: {Chỉ quán pháp giới, mười Phật hiệu diễn tả ứng thân được thấy tương ưng với chính pháp giới. Từ đó hành giả biết được rằng mười hiệu của Như Lai cũng liên hệ đến pháp thân. [Liên hệ] như thế nào? [Phật] được gọi là Như Lai vì Phật phù hợp với chân cảnh giới khách quan qua [cái dụng của] trí tuệ bất nhị của Ngài... Mười hiệu của ứng thân và pháp thân thì cùng một thể, bất nhị.} 37 Tathagata hoặc Như Lai là hiệu thứ nhất trong mười hiệu. Chan-jan (T46.183c19) nói: {Pháp thân đã nói ở trên được diễn tả trong đoạn văn thứ nhất dụng như đ i tượng ở đây}.

38 Cả đoạn văn ở đây căn cứ vào ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.728a. Chan-jan (T46.183c17-21) chú giải: {[Đoạn văn] từ ‘quán Như Lai’ giải thích đ i tượng [của trí tuệ] và cái trí [quán tưởng] thì không phải là hai điều riêng biệt. Pháp thân đã nói đến ở phần mở đầu đoạn văn trên là như đ i tượng [mu n nói] ở đây. Làm sao chúng ta có thể biết được rằng chính đ i tượng [của trí tuệ] đến từ cái trí làm việc quán tưởng?. Vì chỗ khởi đầu nói rằng: ‘hành giả không nghĩ đến Như Lai [là Như Lai]’. ‘Không nghĩ đến’ chính nó là trí tuệ biết được [pháp là] bất khả đắc. Câu ‘không có [Như Lai]’ nói rằng đ i tượng quán tưởng là vô tướng. Câu ‘chẳng có bất cứ trí tuệ từ đó Như Lai Tạng được biết’ cho thấy trí tuệ là vô tướng. Câu từ ‘Như Lai và trí tuệ’ nói rõ rằng trí tuệ và đ i tượng của trí tuệ không phải là hai.}Kogi (1.415) nói: {Vì nếu cảnh giới đ i tượng bị bôi xóa thì cảnh giới chủ thể cũng phải tan biến gi ng như vậy... Vì là bất hữu nên là đồng nhất.} 39 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726b. Chan-jan (T46.183c22-184a1) chú giải: {Trí tuệ và đ i tượng của trí tuệ là một thực tại huyền nhiệm, là ý nghĩa của câu ‘không có tướng nhị nguyên’. Trí tuệ và đ i tượng của nó thể tánh hoàn toàn thâm nhập vào nhau là ý nghĩa của câu ‘không có tướng động’. Trí tuệ và đ i tượng của nó v n như vậy là ý nghĩa của câu ‘không có tướng sinh’. Chúng hội nhập vào nhau khắp nơi mà không có tướng thâm nhập là ý nghĩa của câu ‘không định vị trong bất cứ phương hướng’. Bởi vì dù rằng vô tướng, chúng thực sự hội nhập khắp nơi, chúng được mô tả là ‘không rời tất cả phương hướng’. Vì không thế gian, không tập tục, chúng ‘không từ ba thời’. Nhưng cũng vì chúng không nằm ở ngoài thế giới giả tạm, chúng được mô tả là ‘không tách biệt ba thời’. Trung [đạo] là nơi hai cực đoan đồng thời bị diệt được nói trong câu ‘không tướng nhị nguyên’. Trung [đạo] là nơi [hai cực đoan] đồng thời chiếu soi được nói trong câu ‘không rời nhị nguyên’. ‘Không ô nhiễm’ có nghĩa rằng chúng không pha trộn với mê muội.

‘Không tịnh’ có nghĩa rằng chúng chẳng pha trộn với trí tuệ. Câu văn [bắt đầu với] ‘sự quán nầy’ gồm những tán tụng về trí tuệ quán chiếu. ‘Rất là ít được’ có nghĩa rất hiếm có và độc đáo. ‘Gi ng như hư không’ vì thâm nhập khắp nơi nhưng cũng tịch diệt. ‘Không hư hoại’ vì không dựa vào sự n i tiếp. Vì đến được chỗ hòa hợp [trí tuệ và đ i tượng của trí tuệ], nó ‘làm tăng trưởng chánh niệm’.} 40 Nguyên đoạn văn căn cứ vào ‘Văn Thù Vấn Kinh’, T14.506c-507a. Chan-jan (T46.184a 2-5) nói: {Khi sự quán chiếu hoàn toàn thành công, hành giả sẽ thấy được Phật. Qua sự quán chiếu, hành giả thấy được ứng thân Phật. Dù rằng đó không phải là mục đích hoặc mẫu mực của sự tu tập, nhưng năng lực quán chiếu đưa đến [kết quả] như vậy. Vì lý do nầy, cái mà hành giả tiếp nhận được thì gi ng như bóng trong gương. Không dùng đến thần thông để hội nhập, hành giả thấy khắp mười phương. Trụ trong pháp giới, hành giả có thể thấy tất cả chư Phật.} 41 Chan-jan (T46. 184a6-7) nói: {Qua lực đại bi hành giả thấy tướng, trong khi qua lực đại trí hành giả không chấp giữ chúng. Niết Bàn và hai đại trang nghiêm cũng được xem như vậy. 42 Hai đại trang nghiêm mà Bồ Tát viên thành để thành Phật đạo- trang nghiêm hoặc tích tụ công đức (punya-sambhara) và trang nghiêm hoặc tích tụ trí tuệ

(jnana-sambraha).

43 Từ ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.726b.

44 Chan-jan (T46. 184a 11-13) nói: {Tánh là thể (t’i), tướng là hình dáng bên ngoài (wai-piao) của pháp. Mặc dù hành giả thấy được Như Lai và nghe được pháp thuyết ra, hành giả biết rằng nghĩa chân thực của pháp không có sự thấy và nghe v.v... }.

45 Theo bản văn của Chan-jan (T46.184a 12-16): { Chính Phật biết rằng không có sự chứng hoặc đắc pháp. Làm thế nào hành giả lại có thể nói đến những sự chứng đắc như vậy? Những câu văn theo sau giải thích những thí dụ đã đưa ra ở trên: điều Phật chứng ngộ là nhất chân pháp giới. Pháp giới biết không chứng không đắc. Vì chứng liên quan đến việc nắm giữa kết quả; đắc liên quan đến việc bám sát hoặc trụ trong một pháp, cả hai đều không thể được. Đó là lý do tại sao bản văn nói

‘không có gì’.} 46 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728b.

47 Chan-jan (T46.189a19-21) nói: {Không có sự chia cách hoặc phân biệt giữa chúng sinh và Phật, cũng không có bất cứ sự khác biệt trong cảnh giới [chúng sinh và cảnh giới Phật]. Vì [cả hai] viên đồng về lý (li) và cũng viên đồng về tánh. Hành giả không nên tự làm [cả hai] ngăn ngại nhau bằng [cái nhìn] bám chặt vào sự phân chia hình tướng.} 48 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726c. Chan-jan (T46.184a 25-28) nói: {Trong sự giải thích về sự ‘tương đồng’ của chư Phật và chúng sinh, điểm chính yếu là hành giả nên quán chúng sinh ‘đồng’ hoặc ‘như’ Phật. Vì bản thể của cái ‘đồng’ nầy không có những tướng phân biệt, đồng như hư không rộng mở. Mặc dù đồng hư không-trí tuệ chính nó như hư không- biết cảnh giới đ i tượng, cảnh giới đó gi ng như hư không. Vì vậy mà nói rằng ‘hành giả trú trong bát nhã với tánh đức của pháp vô trụ’.} 49 Chan-jan (T46. 184a28-29) nói: {Vì chúng sinh đồng với Phật, không có phàm để thoát ra. Vì Phật đồng với chúng sinh, không có thánh để chứng đắc.} 50 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.727a. Theo Chan-jan, chỗ nầy diễn đạt ‘Vô Tác Tứ Đế’ (T46.184a29-b2): {Trong Vô Tác Tứ Đế, không có gì để lấy, không có gì để bỏ. ‘Chẳng lấy chẳng bỏ’ mà an trụ trong chân lý.} 51 Chan-jan (T46.184b4-8) khó nhọc tìm kiếm, sắp đặt câu văn trong hai dấu ngoặc với tam đế: {Hành viên tịnh là những cái hành [được hiểu từ cái thấy của] Chân đế. Hành mà không hành là những cái hành của Giả đế. ‘Không [có pháp] sinh tử...’ chỉ cho cái hành của Trung đạo.} Kogi (1.423) c gắng đặt ‘hành vô hành’ vào Giả hơn là nói rằng những cái hành nầy đến với sự vật một cách tạm bợ-vì ‘sự’ rơi vào ‘giả’ nên chỗ nầy thích hợp với Giả đế.

52 Chan-jan (T46.184b5-7) nói: {Không bỏ tà kiến biểu thị Giả; chẳng xa vô-vi biểu thị Không; tu đạo Bồ Đề trong đường l i như thế đó biểu thị Trung đạo.} 53 Văn Thù Thuyết Kinh, T8730a.

54 Năm ác nghiệp (panca anantaryani-karmani) trong Phật giáo được biết là năm nghiệp tái sinh vào cõi địa ngục vô gián. Năm ác nghiệp nầy gồm có: giết vị A la hán, giết cha mẹ, phá hoại sự hòa hợp của tăng đoàn, và làm thân Phật chảy máu. 55 Chan-jan (T46. 184b23-24) nói: {Cả hai bất nhị bởi vì ác nghiệp và Bồ Đề không hề ly khai bản tánh của tâm.} 56 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728c. {Chữ ‘thấy’ được dùng vì hành giả chứng được tánh của tâm. Vì không có ‘người thấy hoặc sự thấy’ [thực tại nầy], chúng ta nói rằng ‘không người thấy biết’. Gọi là ‘thấy’ với nghĩa đ i diện với đ i tượng.

‘Biết’ có nghĩa thấu triệt từ bên trong. Thấy và Biết đồng thể và không khác nghĩa. ‘Không người phân biệt’ có nghĩa sự vắng bặt của chủ thể dấy niệm phân biệt trong và ngoài. Lại nữa, nhận ra tánh của năm tội vô gián là ‘thấy’; chiếu soi Bồ Đề là ‘biết’; và biết hai pháp nầy là ‘phân biệt’.

57 Cùng chỗ. T8.728b.

58 Gồm có: (1) Ma Ba Tuần (Machesvara Mara) hoặc ma vương cõi Dục, (2) ma ô nhiễm, (3) ma ngũ uẩn, và (4) ma chết. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.99b. Cùng với b n loài ma là những yếu t gây hư hoại thiện pháp của thế gian.

59 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.732c.

60 Chan-jan (Trạm Nhiên) dùng dấu hiệu nầy như ‘dấu ấn của pháp giới’ để đưa ra nhiều nhận xét hy hữu về chỗ đứng của quyển ‘Văn Thù Thuyết Kinh’ trong sự phát sinh của Thiền Tông Trung Hoa, đặc biệt phát triển từ Thiền Đông Độ đến phương Nam (sông Dương Tử) sang đến các tông phái phương Bắc (thủ đô và lưu vực sông Hoàng). Chan-jan (T46.184c11-13) nói: {Vì đó là dấu ấn của pháp giới, Thiền sư Đạo Tâm (Tao-hsin) vẫn dùng kinh nầy như tâm yếu (hsin-yao). Người đời sau theo dấu tiền b i của họ nhưng mỗi người giải thích mỗi khác. Điều nầy mang lại những sự tương phản giữa tông (tsung) của Thiền ngoài sông Dương Tử, trong đô thị và vùng sông Hoàng.

61 Văn Thù Thuyết Kinh, T8727b.

62 Tăng, ni, cư sĩ nam, cư sĩ nữ. 63 Đoạn văn nầy gợi lại vị thứ nhất trong ‘Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị’ thuộc Viên Giáo, tức ‘Tùy Hỉ Phẩm’.

64 Đoạn kinh pha lẩn dẩn chứng từ ‘Văn Thù Thuyết Kinh’, T8.730a-b. 65 Chan-jan (T46.184c21-24) chú giải: {‘Tòa’ mô tả rằng trên đó [Phật] dựa vào. Phật dựa vào chân lý. Bản văn nói: ‘đến gần tòa’ vì hành giả nghe pháp ầy tiến về chân lý. Phật là bậc giác ngộ, pháp là cái đưa đến giác ngộ. Đền gần chỗ Phật đã giác ngộ tức ‘đến gần tòa của Phật’.} 66 Chan-jan (T46.184c26-27) nói: {nghe pháp nầy mà không rúng động tức thấy được pháp thân Phật.} 67 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.727c-728a. Chan-jan (T46. 184c27-29) nói: {Nếu hành giả chứng được sơ trụ và thấy được pháp thân Phật thì đây là tướng niệm bất thoái chuyển. Nếu hành giả chứng được lục căn thanh tịnh và đắc được cái thấy tương tự như [pháp thân] Phật, đây là bất thoái đ i với vị và hành. Khi ba loại bất thoái chuyển nầy [được chứng đắc], tất cả đều viên mãn. Đây gọi là ‘đáo bỉ ngạn’

(paramita).} 68 Tiếng sư tử h ng (simha-nada) của Phật.

69 Có hai bản khác nhau về ‘thập lực’ (dasa-bala) có thể tìm thấy trong các tác phẩm Phật giáo. Bản xưa hơn trong kinh A Hàm và các kinh Đại Thừa, và bản mới hơn thì đặc biệt ở các kinh Đại Thừa. Như bằng chứng từ những tác phẩm khác của Trí Khải như ‘Pháp Giới Thứ Đệ ơ Môn’ (T46.665a); ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ (T46.481b), Trí Khải thường dùng Đại Trí Độ Luận để dẩn chứng kinh điển Đại Thừa. Như vậy, ‘Pháp Giới Thứ Đệ ơ Môn’ (T46.694a-c) trích dẩn Đại Trí Độ Luận (T25.235c-236a), đưa ra nhiều minh chứng có trước về ‘thập lực’: (1) Tri giác xứ phi xứ trí lực, (2) Tri tam thế nghiệp báo trí lực, (3) Tri chư thiên giải thoát tam muội trí lực, (4) Tri chúng sinh tâm tánh trí lực, (5) Tri chủng chủng giải trí lực, (6) Tri chủng chủng giới trí lực, (7) Tri nhất thiết chí sở đạo trí lực, (8) Tri thiên nhãn vô ngại trí lực, (9) Tri túc mạng vô lậu trí lực, và (10) Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực.

70 Tứ Vô Úy (vaisaradya) của Phật. Theo tác phẩm ‘Pháp Giới Thứ Đệ ơ Môn’ (T46.694c) của Trí Khải và Đại Trí Độ Luận (T25.235c-236a), gồm có: (1) Chánh đẳng giác vô úy, (2) Lậu vĩnh tận vô úy, (3) Thuyết chướng pháp vô úy, và (4)

Thuyết xuất đạo vô úy.

71 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.730c-731b.

72 Cùng chỗ, T8.731b. 73 Cùng chỗ, T8.731c.

74 Các bản mục lục có trước nói đến Trí Khải với cẩm nang Bát Chu Tam Muội

(Pratyutpana amadhi) có tên là ‘Bát Chu Chứng Tướng Hành Pháp’ (Pan-chou cheng-hsiang hsing-fa) không còn lưu lại; đọc Tao-hsuan, Ta Tang nei-tien lu, T55,

284b, và Sato, Tendai, daishi no kenkyu, pp.78-81.

75 Tựa đề kinh tiếng Phạn là ‘Pratyutpana-buddha-sammukha-vasthita-samadhi utra’. Bản Hoa ngữ Trí Khải dùng dịch lại tựa đề là ‘Bát Chu Tam Muội Kinh’. Tên của tam muội thường nói trong các bản văn Hoa ngữ là ‘Chư Phật hiện tiền tam muội’. Đọc Thập Trụ Tỳ Bà a luận ( hih-chu pi-p’o-sha lun), T26.68c17-18. Thêm chi tiết về tam muội nầy và ý nghĩa đ i với Phật giáo Đại Thừa, đọc Lamotte, Traite, 5.2263-2272.

Bát Chu Tam Muội Kinh cũng được biết với tựa đề ‘Hiền Hộ Bồ Tát Kinh’ (Bhadrapala-bodhisattva utra) sau phần đ i thoại chính. B n bản dịch Hoa ngữ (từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 6) còn lưu lại đến ngày nay có những hiệu đính khác nhau dài từ một đến năm tập sách nhỏ. Trí Khải dựa vào ba tập Bát Chu Tam Muội Kinh (T no. 418) được ngài Chi Lâu Ca ấm (Lokaksema) dịch vào năm 179. Phần luận rất giá trị về phẩm và lượng của những bản dịch Hoa ngữ cũng như những bản dịch qua văn tự Tây Tạng, đọc Harrison, The amadhi of Direct Encounter with the Buddha of the Present.

76 Theo Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905c, ba yếu t nầy có cái dụng đưa đến sự hiện tướng một vị Phật, hoặc chư Phật trước hành giả. Chan-jan (T46.185a28-29) nói: {Với sự hòa hợp của [chánh] nhân và duyên ở đó liền có cảm ứng đạo giao (kan-ying tao-chiao). Vì lý do nầy hành giả phải có đủ ba lực.} 77 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a.

78 Thập Trụ Tỳ Bà a Luận, T26.88b13-14 (từ đây dùng để chỉ bản Phạn ngữ tựa đề Dasabhumika-vibhasa astra). (Mặc dù được lưu hành như một bản kinh độc lập, về sau hợp vào một phần trong kinh Hoa Nghiêm, làm phong phú bản kinh Thập Trụ rất phổ thông, và các luận Ấn Độ ở Trung Hoa).

Tụng đọc và luận về đặc tính của Bát Chu Tam Muội Kinh xuất hiện trong phẩm thứ hai mươi lăm của Thập Địa tỳ bà sa luận trong phần thực hành hổ trợ cho niệm Phật tam muội (T26.86a-88c). Phẩm nầy, cùng với hai mục trước trong Niệm Phật (T26. 68c-71c) và B n Mươi Bất Cộng Pháp Của Phật (T26.71c-83c) Trí Khải dùng như mặt thứ hai trong việc tu tập Bát Chu Tam Muội. 79 Những lực được nói đến ở đây không gi ng như ba lực nói trong Bát Chu Tam Muội Kinh ở trên. Chúng tượng trưng ba mức độ dõng mãnh liên quan (1) Quán 32 tướng và 80 vẻ đẹp của Phật, (2) Quán pháp thân qua hình tướng 40 tánh đức bất cộng của Phật, và (3) Quán Phật chính là thực tại vô nhiễm. Đọc Thập Địa tỳ bà sa luận, T26.86a 7-19.

80 Đoạn văn nầy lấy trực tiếp từ bài kệ trong Thập Địa tỳ bà sa luận, ghi chú s 78.

Đọc cùng chỗ, T26.88b16-20.

81 Từ ‘Bát Chu Tam Muội Kinh’, T13.904b-c., giản lược khá nhiều. Chan-jan (T46.185b22-23) giải thích: {Vì những thân nhân đến từ quê nhà thường mang theo những phức tạp, hành giả không nên gần họ.} 82 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909c. 83 Cùng chỗ, T13.909c và 916c. Chan-jan (Trạm Nhiên) trích những kinh điển khác nhau, đưa ra một bình luận về những ưu điểm trong việc khất thực, khi nhận biệt thỉnh hoặc cùng dùng bữa chung với tăng đoàn: {Bởi vì tâm [trong tình hu ng về sau này] thường tán loạn, mơ hồ và xa đạo}, tôn giả khuyên {hành giả nên khất thực}(T46.185c17-18). Tuy nhiên, những chỗ rải rác trong tác phẩm Maha Chỉ Quán T46.42a-b), Trí Khải phân biệt ba phương tiện nuôi thân thích hợp trong việc tu định (tùy thuận môi trường chung quanh): (1) lượm hoa trái... nếu hành giả tu trên non vắng hoặc tận rừng sâu, (2) xin thức b thí nếu hành giả tu tập hạnh đầu đà (dhuta) quanh xóm làng, và (3) thọ nhận sự cúng dường từ tín chủ hoặc những giúp đỡ từ bên ngoài nếu hành giả tu tập trong căn phòng riêng biệt trong một đạo tràng. Rõ ràng rằng ‘sự giúp đỡ từ bên ngoài’ là một sự ám chỉ pháp môn Bát Chu Tam Muội của Trí Khải.

84 Theo tập ‘Quán Tâm Luận ớ’ (Kuan-hsin lun shu, T46.601b15-16) của Quán Đảnh (Kuan-ting), tôn giả nói rõ ‘những vật thực cúng dường, hương hoa’. Chữ ‘hsiao’ ở đây là những vật thực chuẩn bị theo truyền th ng chỉ cho những thức ăn nấu chín như thịt, cá dành cho khách. Chan-jan (T46.185c20-21) lấy hai chữ kép ‘hsiang-hsiao’ để chỉ những ‘phẩm vật thanh tịnh’. Tôn giả diễn tả chữ ‘hsiao-ts’ai’ là món rau nấu chín... không có loại c c}. Cho thấy rõ rằng không dùng thịt cá cúng dường.

85 Đặc biệt rửa tay và mặt, theo Chan-jan (T46. 185c21-22).

86 Tôn giả Quán Đảnh ghi chú trong ‘Quán Tâm luận sớ’ (T46.601b16-17): {Khi ra thì bên trái và vào thì bên phải, thay đổi áo quần tùy thời.} 87 Quán Đảnh giải thích trong ‘Quán Tâm luận sớ’ (T46.601b17): {hành giả chỉ nên đi nhiễu quanh, và không làm các động tác khác [như đứng im, ngồi, hoặc dựa ngữa]} 88 Chan-jan (T46.185c23-25) nói: {Giới thuộc thân và khẩu là bên ngoài; giới thuộc tâm là bên trong. Cả hai Tiểu Thừa và Đại Thừa đều giữ tâm giới, gồm những vi phạm của [25] phương tiện thiện xảo về [tu định] cũng như ba trong mười thiện hạnh và tà hạnh ... [Giới luật Tiểu Thừa] cũng được nhìn như ‘bên ngoài’, và [giới luật Đại Thừa] được nhìn như ‘bên trong’. Nếu có người chỉ giữ giới trong l i hành xử, và không biết gì về [dấu hiệu] chướng ngại hoặc khó khăn [trong việc tu tập], thì người ấy không đáng đứng vào chỗ đứng của một bậc thầy.} Phần tham khảo chi tiết về nội và ngoại, đọc Trí Khải, Phương Đẳng Tam Muội

Hành Pháp, T46.947b7. 89 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909c.

90 au cùng, Trạm Nhiên (Chan-jan) dẩn chứng cả hai ‘Thập Địa Tỳ Bà a Luận’ (T26.115c-116a) và Đại Trí Độ Luận (T25.414b-c) về những vấn đề hy hữu trong tình trò đ i với thầy không bằng đ i với đạo t i thượng. Cả hai bản văn đều cùng một ý rằng một vị thầy nên được kính trọng dù cho phạm lỗi lầm gì đi nữa, chỉ vì để diệt cái ngã mạn của học trò mà không phải vì lý do nào khác. Chan-jan (T46.186a12-16 ) trích bản văn sau, nói: {Đừng nên chăm chăm vào cái thiện và dẫy nẩy [khi thấy] cái ác chỉ vì chấp vào cái giả tạm của thế gian. Nếu một vị thầy có thể thuyết về trí tuệ thì nên hết lòng cung kính người ấy, và đừng nghĩ đến những lỗi lầm khác của thầy. Đừng quăng bỏ cả vàng vì cái túi đựng vàng hôi hám. Nếu một người xấu ác đang đi trên con đường nguy hiểm trong đêm t i với ngọn đèn trên tay, các ông sẽ không từ ch i [nhận lấy] ánh sáng chỉ vì người giữ ngọn đèn là một người không t t. Bồ Tát cũng gi ng như vậy. Bồ Tát đến vì ánh sáng trí tuệ và không nhìn những khiếm khuyết khác.} 91 ‘Những người giúp đỡ bên ngoài’ (wai-hu) chỉ cho những cư sĩ hoặc các người trong tăng đoàn đáp ứng nhu cầu của người [cách biệt] bên trong. Những người đồng hành là những người cùng tu tập. Thêm chi tiết về những tên gọi nầy, đọc Maha Chỉ Quán (T46.43a-b), và Quán Tâm Luận ớ (T46.605b22-29). Ở đây chúng tôi dò theo ý nghĩa mà Quán Đảnh đã đưa ra trong một đoạn văn song song từ Quán Tâm Luận ớ (T46.601b20-22): {Hành giả phải cần có người giúp đỡ từ bên ngoài, là những người kiên nhẩn cung cấp thức ăn u ng, gi ng như mẹ lo lắng cho con trẻ. Hành giả cũng nên có những người bạn đồng hành có tư cách và giới hạnh vững vàng, là những người cùng đi trên một đoạn đường nguy hiểm.} Chan-jan (T46.186b2-3) nói: {Những người giúp đỡ từ bên ngoài gi ng như những người mẹ... Họ sẽ không để cho hành giả quá đói hoặc quá no, nhưng chỉ săn sóc đúng với tình thương và sự nghiêm túc. [Đoạn văn nói về] ‘những người đồng hành là những người cùng đi trên một đoạn đường nguy hiểm’ có nghĩa rằng nếu một người mất dấu, tất cả sẽ bị hại. Những người đồng hành nên như vậy mà [đến với] đạo. 92 B n điều trong câu văn nầy là b n điều đầu tiên nói trong phẩm thứ ba của Bát Chu Tam Muội Kinh, có tựa đề ‘Tứ Hạnh’. Cả b n đều đưa ra những điều kiện thiết yếu giúp Bồ Tát tiến nhanh trên đường đạt đến tam muội nầy (T13.906a).

[B n điều nầy] cũng được ghi lại trong ‘Thập Địa Tỳ Bà a Luận’ (T26.86b-c). Về phần phiên dịch tiếng Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, pp.45-46.

93 Ba-tập trong Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.906a) có cùng l i diễn tả như Maha Chỉ Quán ở đây ‘nằm hoặc rời chỗ’. Tuy nhiên, tập-một cũng như trong Thập Địa Tỳ Bà a Luận (T26.86c) lại nói ‘ngủ’ hoặc ‘buồn ngủ’. Bản văn tiếng Tây Tạng hợp với hai bản văn sau: ‘không uể oải hoặc bần thần’. Chúng tôi theo bản của Chan-jan (T46.186b11-12) nên ghi lại ở đây là ‘không rời chỗ hoặc nằm xu ng’.

94 Như đã nói ở trên, hai chữ ‘kinh hành’ (ching-hsing) lấy từ chữ Phạn là cankrama có nghĩa là thực tập trong tĩnh lặng bước đi chầm chậm theo đường thẳng. [Trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông và Tịnh Độ Tông] ở Trung Hoa, các chữ hsuan-jao và hsing-tao được dùng chuyển đổi để diễn tả cách đi nhiễu quanh (pradaksina) tòa thờ Phật hoặc thánh tích. Mặc dù bản có trước bằng tiếng Phạn ở đây dùng chữ kinh hành (theo bản Tây Tạng), Trí Khải và các nhà nghiên cứu về Bát Chu Tam Muội Trung Hoa thời Trung cổ xác quyết l i đi nhiễu quanh tòa thờ Phật A Di Đà. Đọc Maha Chỉ Quán, T46.12b5; Quán Tâm Luận ớ, T46.601b17). Chúng tôi theo [bản văn] của Chan-jan ở đây (T46.186b19-20), là người ghi lại những khác nhau giữa ‘Thập Địa Tỳ Bà a’ và các kinh, cho rằng câu kinh ‘ngoại trừ khi xả [thiền], ăn u ng, ngồi và đứng dậy’ thuộc về điều thứ ba trong b n điều nầy.

95 Đây là bộ thứ hai trong b n điều nói trong phẩm ba của tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.906a 17-20). Trí Khải không nói đến hai cặp thứ ba và thứ tư, có thể là vì chúng còn xa trong chu kỳ 90 ngày hơn là hai cặp nói ở đây. 96 T26.86b17-25. Ở đây, chúng tôi theo Chan-jan (T46.186b20-23) là người đã nhìn cả b n phần riêng biệt. Muranaka (pp.120-121) hẳn là theo những bài kệ chú giải của ‘Thập Địa Tỳ Bà a Luận’ (T26.86b), nói về bài kệ một cách hữu vi: {Nếu anh trở thành bạn thân của thiện tri thức, và không h i tiếc, thì trí tuệ của anh sẽ trở nên sắc bén, đức tin của anh sẽ trở nên vững vàng}.’ Chan-jan (T46.186b10-11) nói về một vị thầy t t như sau: {‘T t’ trong trường hợp nầy có nghĩa là khéo biết được những dấu hiệu của vực sâu và hướng đi về chỗ [thành tựu] tam muội.} 97 Chan-jan (T46.186b24-26) giải thích: {Đoạn văn bắt đầu từ ’90 ngày’ cho đến ‘tâm niệm Phật A Di Đà không dừng nghỉ’ chỉ dẩn [hành giả] áp dụng ba nghiệp [thân, khẩu, ý]. Mặc dù nói rằng trước hoặc sau, hoặc xưng tán và nhớ tưởng cùng lúc, từng giây phút phải làm không dừng nghỉ.} 98 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a. Trong bản kinh, tên qu c độ Phật thì hằng hà sa s . Không thấy nói đến làm bằng châu ngọc.

99 T13.905a-8. Những bản kinh ở đây đặc biệt đưa ra một giai đoạn thực hành bảy ngày, nhưng một chu kỳ ba tháng cũng được nói trong b n quy luật phụ thuộc từ phẩm 3 trong kinh Bát Chu Tam Muội.

100 Ẩn tướng trên đảnh của Phật. Gọi là ‘ẩn’ vì chúng sinh mê mờ trong ba cõi không thể thấy được, nhưng chư thánh thì có thể. Đó là một trong 80 tướng hảo của Phật. Tham khảo về ẩn tướng cũng như những phát nguyện trong đoạn văn nầy là từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905b. Phương pháp nhớ tưởng tướng hảo của Phật theo hai chiều thuận và nghịch không có trong Bát Chu Tam Muội Kinh, nhưng trong bản kinh rất phổ thông là Quán Phật Tam Muội Hải Kinh (Kuan-fo san-mei hai ching) (T15.648c13-116) được ngài Giác Hiền (Buddhabhadra) giới thiệu vào đầu thế kỷ thứ V. Cũng vậy, Bát Chu Tam Muội Kinh không nói về 32 tướng hảo và 80 vẻ đẹp [của Phật], nhưng hai bản văn Quán Phật Tam Muội Hải

(T15.648c-668b) và Thập Địa (T26.68c-70c) thì nói chi tiết.

101 Đoạn văn kinh từ Bát Chu Tam Muội (T13.908b). Bản văn Tây Tạng có khái niệm về ‘đắc tam bồ đề’ (sambodhi) hoặc ‘giác ngộ viên mãn của Phật’ chính là đ i tượng phản ảnh ở đây. Đọc Harrison, The amadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, pp.68-69. Nhưng các bản văn kinh Trung Hoa thì dùng chữ Phật (fo) hơn là chữ Bồ Đề, tạo nên hai nghĩa trong đoạn văn. Không rõ ràng khi đọc Đức Phật (te-fo) là vị Phật hoặc là tánh đức Bồ Đề trong quán chiếu và tam muội, hoặc là khái niệm về chứng đắc tam Bồ Đề. Chúng tôi đi theo Chan-jan là người đọc đoạn văn một cách thấu su t như tranh biện về những hình ảnh được hiểu về Phật và Phật giới.

Chan-jan (T46.186c19-21) giải thích: {Phần thứ nhất của đoạn văn phân tích [m i tương giao giữa] thân và tâm của [tánh đức] Phật [như được biết trong] tam muội. Qua những bảo hộ của ai mà thân và tâm nầy của Phật có thể được thấy hiểu?. Hai dòng đầu tiên đưa ra sự phân tích chính. Câu văn bắt đầu với: ‘Phật không thể được thấy bằng’... có sự phân định nhận ra rằng tâm người và Phật cả hai bất khả đắc. Làm cách nào tôi có thể thấy biết được thân và tâm của Phật qua thân và tâm của riêng tôi? Điều nầy lấy ra từ tứ cú, rằng ‘Bồ Đề không thể đạt đến hoặc thấy biết qua tâm’ có nghĩa rằng tôi không thể hiểu được tâm nầy của Phật qua tâm tôi; ‘không chứng và không đắc qua thân’ có nghĩa là tôi không thể đắc được thân Phật qua thân tôi. [Những câu] ‘không thấy hiểu hình tướng của Phật qua tâm...’ đảo ngược thứ tự. Chữ ‘của tôi’ ở đây bị lướt đi.} Kogi (1.444) ghi chú: {Cái thấy [Phật] nầy chỉ được giải thích trên căn bản của thức. Đó là để nói rằng, đ i tượng chính là tâm.} 102 Đó là thọ, tưởng, và hành.

103 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.908c.

104 Đoạn văn từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.908c. Chan-jan (T46. 186c21-25)

giải thích: {Thân [sắc tướng] và tâm Phật thì không có tướng, hoàn toàn bất khả đắc. Thân và tâm của tôi cũng gi ng như vậy. Thân và khẩu biểu thị tướng thân.

Trí tuệ biểu thị tâm. ự hiện hữu của thân và tâm đến từ [ý niệm sai lầm của] ngã.

Bởi vì ngã tuyệt đ i không [thực] hiện hữu, cho nên [bản văn] nói: ‘các pháp v n là bất-hữu’. Để xóa tan [bất cứ ý niệm về] một sự bất hữu thuộc nền tảng, [bản văn] nói: ‘xóa bỏ căn cứ’. Cũng với mục đích diệt đi ý niệm về ‘diệt’, nên nói: ‘diệt bất cứ khái niệm về nền móng’}.

105 Ở đây khởi đầu một loạt sáu ẩn dụ, tất cả đều từ Bát Chu Tam Muội Kinh,

T13.905a-c.

106 Câu chuyện nầy cũng có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.110b. Trong cả hai xuất xứ nầy và Bát Chu Tam Muội thì có tất cả ba người đàn bà phóng đãng và ba người đàn ông mơ tưởng đến họ từ phương xa. 107 An Dưỡng Tịnh Độ Tây Phương hoặc ‘Cực Lạc’. Trong tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.905b) ghi lại lời dạy của Phật A Di Đà: {Hãy niệm danh hiệu ta liên tục nếu các ngươi mu n vãng sinh cõi nước Cực Lạc của ta}. Tuy nhiên, tập-một (T13.899a 29-b1) đọc rằng: {Tưởng hoặc niệm danh liên tục}. Bản văn nầy được hai vị giáo chủ Tịnh Độ Tông là Đạo Xước (Tao-ch’o) và Thiện Đạo ( han-tao) xưng tán, là những người nhấn mạnh về sự tái sinh cõi nước Cực Lạc qua sự chí tâm tụng niệm danh hiệu Phật và đọc tụng năng lực của các lời nguyện của Đức

A Di Đà. (Đọc han-tao, Kuan-nien fa-men, T47.24a 19-20).

Với những Tổ Thiên Thai Tông như Trí Khải và Chan-jan, đó là tín hạnh của định, phát huy tam muội, và trí tuệ vào bản tánh của tâm là cái chính yếu. Với sự phát triển vững vàng của những người tin theo Tịnh Độ Tông trong cộng đồng Thiên Thai vào cu i đời Đường và đời T ng, tuy nhiên, có sự tranh biện về Phật tánh và sự liên hệ với bổn tánh của tâm, đặc biệt khi liên quan đến pháp quán. Có phải rằng Phật được cầu xin qua quán chiếu và cơ cấu cứu rổi được giảm trừ vào tâm, và chỉ tâm mà thôi, hoặc là Phật còn là một ‘cái khác’ như tâm hổ trợ vào năng lực và thực tướng Như Lai?. Phần luận về những điều nầy, đọc Ando, Tendai gakuron: shikan to jodo, và Tendai shiso-shi cùng tác giả. 108 Chan-jan (T46.186c25-187a2) giải thích những ẩn dụ về ba giấc mơ như sau: {Như giấc mộng nầy, yếu tánh của tâm là nền tảng hoặc cánh đồng nhận thức; quán tưởng tương tự hóa hiện tư tưởng [về một đ i tượng]; và phát triển đầy đủ về sự quán tưởng nầy thì như một giấc mơ. Chỗ nầy ứng hợp hoàn toàn vào ph i cảnh tu tập của từng cá nhân. Hơn nữa, pháp thân tương tự với nền tảng hoặc cánh đồng nhận thức, báo thân là trí tuệ hóa hiện, và ứng thân như mộng huyễn. Điều nầy đưa đến sự ứng hợp với những đặc tính của Phật giới. Hơn nữa, vị Phật [được thấy] tương tự nền tảng nhận thức; hành giả [người thấy] hợp với tư tưởng hóa hiện; và cái thấy Phật thì tương tự như mộng. Chỗ nầy xác định sự ứng hợp của cảm và ứng. Những tác phẩm [xếp đặt] như nhau về ba giấc mộng. Vì vậy, bất cứ nơi đâu hành giả phát khởi cái thấy thanh tịnh, và cái thấy nầy phát sinh như nhận thức thực sự của tướng trạng, trong tất cả trường hợp đều tương ưng với ba khía cạnh nầy. Nếu hành giả tìm Phật trong tướng rỗng lặng nầy, [Phật] bất khả đắc. Như vậy, hành giả nên biết rằng giấc mộng thứ nhất và thứ ba cho thấy [hình tướng trong mộng] thì bất khả đắc mặc dù thấy được chúng. Giấc mộng thứ hai cho thấy, dù rằng bất khả đắc, giấc mộng vẫn được thấy}.

109 Chan-jan (T46.187a 16-20) nói: {Ba ẩn dụ về viên ngọc... cũng gi ng như ẩn dụ về những giấc mộng. Giấc mộng thứ hai cho thấy tâm chủ động quy về đ i tượng; mã não biểu tượng cho cánh đồng tư tưởng [hoặc chính đất tâm], và những hình ảnh phản chiếu tương tự như cái thấy trong mộng. ự quán chiếu về xương trắng và ảnh hiện trong gương cũng gi ng như ba khía cạnh nầy. Từ một sự khác biệt rất chi li [chúng ta có thể thấy] cái gọi là sự lộ bày của Giả trên căn bản Không: mã não tương tự như Không, và sự phản chiếu của ảnh tượng tương tự như Giả đế. Ở đó không có xương trắng sánh với Không, trong khi sự phản ảnh của ánh sáng sánh với [sự phản chiếu] của Giả. Gương sáng sánh với Không, hình ảnh trong gương sánh với Giả. Ba ẩn dụ trước về giấc mộng cũng bao gồm hai mặt Không và

Giả, vì trên căn bản của tâm Không mà có Giả.

110 Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, p.37, phiên dịch đoạn văn nầy từ bản Tây Tạng như sau: {Vì hình ảnh đẹp và rõ ràng [nên] sự phản chiếu xuất hiện}.

111 Cũng từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905c.

112 Mặc dù rất có tánh chất thuyết phục, cả đoạn văn nầy bị hỏng, phần lớn đảo câu và khó đọc. Những bản Hoa ngữ có thể tìm thấy: tập-một Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.899b-c), tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.905c-906a), Hiền Hộ Bồ Tát Kinh (T13.923a1-6), Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh (T13.877b-c), và Đại Trí Độ Luận (T25.276b). Đoạn văn nầy không có trong bản dịch tiếng Tây Tạng nhưng trong tác phẩm The amadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, p.43. Đoạn văn nầy trong ‘Maha Chỉ Quán’ không khác với đoạn văn trong ‘Quán Tâm Luận ớ’ của Quán Đảnh về thường-thiền-hành (T46.601c24-

27).

Trong bản dịch theo đoạn văn xuất sắc của Chan-jan (cũng nên đọc Muranaka, pp.124-125) chúng tôi ghi lại ở đây. Chan-jan (T46.187b10-21) chú giải: {Giờ đây chúng ta sẽ giải thích toàn thể đoạn văn có trong tay: Dòng thứ nhất có thể hiểu từ bản kinh. Tiếp theo là chữ ‘Buddha’ xuất hiện nhiều lần bắt đầu với câu: ‘tôi tưởng niệm...’ trong mỗi trường hợp đều có hai nghĩa. Đầu tiên là cái thấy Phật phát sinh trong tam muội từ [năng lực] của tâm hành giả. Thứ hai là vị Phật thực sự từ phương Tây được cầu khẩn [có mặt] qua cảm ứng (yin-kan). Ở đây có cả hai nghĩa, cùng lập thành một đ i tượng hoặc vị Phật được nhớ tưởng đến. [Tuy nhiên], để hợp với lý, đoạn văn được giải thích trên căn bản ph i cảnh thứ nhất [hình ảnh Phật sinh ra trong tam muội]. Một khi đạt được tam muội, bất cứ điều gì hành giả nghĩ đến đều hiện ra. ự kiện về kinh nghiệm thực chứng chính nó là bản thể của tâm là cái có ý nghĩa trong câu ‘tâm sáng tạo hoặc sinh ra Phật’. Bởi vì vị Phật nầy từ tâm sinh, khi hành giả thấy hình ảnh Phật thì gọi là ‘[tâm] thấy tâm’. Nếu hành giả thấy tâm mình, tức ‘cùng lúc thấy Phật tâm’, bởi vì tâm đó hoặc Phật trí đó thực sự là tâm của hành giả. [Câu văn] từ ‘tâm nầy hoặc trí của Phật’ đến ‘thấy tâm’ giải thích rằng mặc dù hành giả thấy Phật, khi hành giả tìm kiếm người thấy, tâm cảm nhận, đ i tượng, và hành động nhận biết, tất cả đều bất khả đắc. Thể tánh [của quán chiếu] chỉ là hành giả tự quán tưởng tâm của riêng mình cũng như hình ảnh của Phật không tách rời pháp giới. Như vậy, thấy tâm của Phật không khác thấy tâm của riêng mình. Tâm của hành giả và tâm Phật không gì khác hơn là trung đạo. Không cần thiết phải xác định thêm nữa, như là sự tương diệt của cả hai ...

113 Chữ hsin (tâm) dùng ở đây có thể được hiểu là trí, với nghĩa ‘Phật được thấy’ là ‘trí của Phật’ từ tâm của hành giả sinh ra.

114 Những bản Hoa ngữ ôn lại của Bát Chu Tam Muội khác nhau ở đây, có nơi ghi chữ lạc (lo) là an vui hoặc kiên (chien) là vững chắc. Chúng tôi theo Maha Chỉ

Quán và Chan-jan.

115 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.906c.

116 Chan-jan (T46.187b6-7) nói: {Tất cả chư Phật đắc Bồ Đề qua sự quán tưởng rằng tâm của riêng họ thì không khác với Phật tâm.} 117 Maha Chỉ Quán khác với kinh ở đây (T13.908c-909a). Chan-jan (T46.187b28- 29) nói: {Chỗ nầy giải thích [tánh của tâm] là đ i tượng sự quán tưởng đã nói ở hàng trên. Tâm thì gi ng như tâm Phật. Tâm Phật không có bất cứ ô nhiễm, tâm chúng sinh cũng vậy.} 118 Chan-jan (T46.187b29-c3) nói: {Năm cõi [tái sinh] từ tâm phát khởi. Thể tánh của tâm v n thanh tịnh. Mặc dù vào năm cõi, tâm không bị nhiễm bởi sắc tướng. Tương tự như người mắt bị nhậm, thấy hoa đ m giữa trời. Mặc dù hoa đ m trên bầu trời, bầu trời cũng không bị chúng ảnh hưởng. Cũng như vậy đ i với băng, sóng, dòng nước, hơi nước [đều không ngăn ngại thể tánh của nước]}.

119 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909a.

120 Cùng chỗ, T13.919b. ‘Phật ấn’ là tựa đề của phẩm sau cùng trong tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh. Chan-jan (T46.187c4) nói: {‘Phật ấn’ chỉ cho [bản tánh của] của đ i tượng quán chiếu trong quá khứ: vì không gì khác hơn là chính thực tại, chúng tôi gọi là ‘Phật ấn’}. 121 Chan-jan (T46.187c5-8) nói: {Chỗ nầy giải thích phẩm tánh của quán: hành giả ‘không mong cầu’ Hữu, ‘không trở nên trói buộc’ vào Không, và không tìm gì ngoài Trung Đạo. Vì hành giả thoát ra ngoài ba ý tưởng nầy, chúng tôi nói rằng ‘tất cả hiện hữu hoặc sự có mặt [của một đ i tượng] và tất cả vọng dục đã khô cạn’.

‘Hiện hữu của một đ i tượng’ chỉ cho đ i tượng quán chiếu. ‘Vọng dục’ chỉ cho trí quán chiếu. Chủ thể và đ i tượng cả hai tan biến, vì tan biến nên không sinh [từ Phật ấn] cũng không có bất cứ phươg tiện để [một dấu ấn như vậy] phát sinh’.

Không sinh cũng không diệt.

122 Chan-jan (T46.187c13-14) nói: {Ngay cả những người chủ trương đoạn diệt của Nhị Thừa không thể làm hư hoại nó được.} 123 Là một đoạn trong ‘Kinh Bát Chu Tam Muội’, T13.919b.

124 T26.86a. Đây là từ b n dòng kệ, đọc như sau: {Nếu một Bồ Tát phát sinh tâm giác ngộ tưởng nhớ đến tướng hảo của chư Phật qua mười hình dung, thì người ấy sẽ không mất ảnh tượng về Phật, gi ng như người ấy nhìn ảnh tượng của chính mình trên mặt gương}. 125 Cùng chỗ. T26.64c27-29. Những bản kinh chỉ phân biệt ba l i quán hình tướng: thể của tướng, hành hoặc nghiệp tạo nên tướng, và kết quả của tướng. Maha Chỉ Quán và Chan-jan trích câu thứ tư không được đề cập trong kinh nầy: cái dụng của tướng. Chan-jan (T46.188a4) giải thích: {Mỗi [tướng] có cái dụng độc đáo làm lợi ích người khác.} 126 Cùng chỗ. T26.86a. Ba mức độ năng lực tu tập ‘niệm Phật tam muội’ hợp với ba thứ lớp quán Phật: (1) mười tướng hảo và ba mươi hai tướng, (2) b n mươi bất cộng pháp (thần lực và lợi ích) được kinh nói đến như pháp thân, và (3) Phật tức chân như ( arvadharmabhutata). Tên mười tám bất cộng pháp thường thấy trong kinh điển Đại Thừa.

127 Cùng chỗ. T26.86a.

128 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.903b.

129 Thập Địa Tỳ Bà a Luận, T26.68c.

130 Kinh Bát Chu Tam Muội (T13.913c): {Tam muội nầy là mắt của Bồ Tát, là mẹ của tất cả Bồ Tát, là cảnh giới của tất cả Bồ Tát, từ đó tất cả Bồ Tát được sinh ra}. Thập Địa Tỳ Bà a Luận (T26.25c) nói: {Bát Chu Tam Muội là cha, đại bi và vô sinh [pháp] nhẫn là mẹ, tất cả Như Lai đều sinh ra từ hai pháp nầy}. Đọc những chú giải tương tự trong Đại Trí Độ Luận, T25.314a.

Chan-jan, T46.188b13-16, giải thích: {Trí tuệ biết được chân lý là mẹ của chư Phật. Thấy được trung [đạo] là mắt Phật. Phương tiện thiện xảo (upaya) là cha. Tâm bi vô lậu [cũng] là mẹ}. Vấn: {Tại sao có hai đề mục cho mẹ?}. Đáp: {Trí tuệ biết được chân lý là [mẹ] sinh ra; tâm bi là [mẹ] nuôi dưỡng. Nếu như bi và trí không đồng thời có mặt, đứa con lành sẽ không thể trưởng thành}.

131 Tất cả từ ‘Thập Địa Tỳ Bà a Luận’, T26.87c-88a. Tuy nhiên, một ẩn dụ tương tự cũng thấy trong ‘Bát Chu Tam Muội’, T13.907c-908a.

132 Tập luận cũng đề cập người kia bị người xấu vây hãm (trong Maha Chỉ Quán, những chữ ‘xấu xa’ và ‘côn đồ’ bị đảo ngược), sư tử, cọp, sói, thú dữ, rồng, rắn độc, Dạ Xoa, La át, quỷ Câu Bàn Đồ, quỷ Tỳ Xá Da, nhân, phi nhân, cũng như các chứng bệnh về mắt, tai, mũi, lưỡi, miệng, răng, và những bệnh khác.

133 Thập Địa Tỳ Bà a Luận, T26.88a-b. (Cũng cần đọc Bát Chu Tam Muội, T13.912c-913a). Đoạn văn trong Maha Chỉ Quán về Thập Địa Tỳ Bà a Luận hoàn toàn khác. Luận (T26.88b2-12) nói: {Nếu có người nghe được tam muội nầy, sinh lòng hoan hỷ trong b n đường sẽ đưa về giác ngộ t i thượng: (1) Khi luôn luôn tìm nghe làm cách nào chư Phật trong quá khứ thực hành Bồ Tát đạo, lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị, mà nghĩ rằng ‘Tôi cũng sẽ được như vậy’, (2)

Khi nghe được chư Phật trong hiện tại, người ấy sinh lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị mà nghĩ rằng ‘Tôi cũng sẽ được như vậy’, (3) Khi nghe được chư Phật vị lai sẽ thực hành Bồ Tát đạo như thế nào, sinh lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị mà nghĩ rằng ‘Tôi cũng sẽ được như vậy, (4) Khi nghe được những tam muội chư Bồ Tát trong quá khứ, tương lai, và hiện tại tu tập ... nghĩ rằng ‘tôi cũng hoan hỷ’. Những tùy hỷ như vậy sánh không bằng một phần trăm, một phần muôn ức công đức thực sự có được từ tu tập tam muội nầy. Công đức có từ tam muội nầy không thể nói bằng ngôn từ. Hạnh thực sự của tam muội nầy không thể tính kể, không thể báo đáp.} 134 Trong Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.907a, ghi rằng người đàn ông nầy không những không thể ngữi mùi hương thơm, mà còn cho rằng nó hôi hám. 135 Cùng chỗ. T13.907a-b. Kinh viết người bán hàng mu n bán một viên ngọc cho cậu bé trong làng, ngọc sáng đến đổi có thể dùng thay đèn khi trời t i. Cậu bé không biết giá trị của viên ngọc, và chỉ bằng lòng đổi lấy một con bò. 136 Tựa đề theo l i dịch từng chữ; thực sự có nghĩa rằng ‘tu tập tam muội trong lúc đứng hoặc trong lúc ngồi’.

137 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Ta feng-teng t’o-lo-ni ching, T no. 1339) bộ mật kinh do Pháp Chúng (Fa-chung) đời Bắc Lương (đầu thế kỷ thứ năm) dịch. Pháp môn nầy trải rộng ở Trung Hoa vào thời tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải. Đọc tevenson, The T’ien T’ai four Forms of amadhi, pp.175-188; và Ono, Hotodara-nikyo ni motozuku sembo.

138 T21.645b. Kinh nói: {Đọc bản văn nầy 120 lần trong khi đi nhiễu quanh 120 vòng, rồi dừng lại, ngồi xu ng, và tư duy. au khi tư duy, lại đọc tụng bản văn. Tiếp tục thực hành trong bảy ngày.} 139 T9.6a-b. Đoạn văn từ phẩm 28 ‘Phổ Hiền khuyến phát’, trích từ 21 ngày Pháp Hoa ám Pháp. Đọc Hurvitz, pp.333-337.

140 Trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Mahavaipulya-dharani Sutra), nghi thức đặc biệt về phương đẳng sám h i thì rất hiếm và xuất hiện rải rác trong b n tập sách. Nghi thức bảy ngày (cùng giữ hai mươi b n giới) có nói đến trong tập-một (T21.645b2-c9); mười vị pháp vương tử và những hình thức cúng dường khác trong tập-hai (T21.650b), y phục (T21.651a) và những sự chuẩn bị nghi lễ và sự khẩn cầu mười hai vị thần tướng trong tập-ba (T21.652a-b). Thêm vào phần ngắn gọn nầy trong Maha Chỉ Quán, Trí Khải cũng soạn hai cẩm nang riêng biệt về Phương Đẳng ám H i. Cả hai đều là những nghi thức thực hành sâu rộng. Đó là Phương Đẳng Hành Pháp, tập 6 trong KCLP (T46.796a-798c), và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943a-949a). Bản văn sau- nội dung và hình thức rõ ràng là một tác phẩm của Trí Khải- dường như mất dạng ở Trung Hoa vào đầu nhà Đường, chỉ từ Nhật Bản trở lại vào thế kỷ thứ 11. Trong ba tác phẩm của Trí Khải mô tả về nghi thức phương đẳng, thì Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp là tác phẩm sớm nhất; KCLP Phương Đẳng Hành Pháp xuất hiện khoảng giữa đời hoằng pháp của Trí Khải; và Maha Chỉ Quán sau cùng. Đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 190-220.

Chan-jan (T46.46.189a14-15) ghi chú: {Chi tiết về nghi lễ được đưa ra ở đây khó thực hiện [như một bảng hướng dẩn] thực hành, vì vậy chính bản văn [của Maha Chỉ Quán] hướng dẩn hành giả đến [Phương Đẳng Hành Pháp] trong Qu c Thanh

Bách Lục}.

141 Theo Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T12.641c17-642c27), đà la ni trong nghi lễ nầy được (bởi Phật Đa Bảo) cho Bồ Tát Hoa Tràng khiến vị nầy có thể hàng phục ma quân nhiễu loạn tỳ khưu Lôi Âm. Khi tỳ khưu Lôi Âm đọc đà la ni, chúng ma bị hàng phục và nguyện đời đời bảo hộ phương đẳng đà la ni và nghi thức đà la ni. Vì vậy chúng trở thành mười hai vị thần tướng ban ra những thánh tích cho phép được cử hành đại lễ sám h i nầy.

142 Phật nói trong tập-ba của bản kinh (cùng chỗ, T21.652a 5-b10) {Hoặc là Ta còn tại thế hoặc là khi Ta đã rời khỏi thế gian, nếu có thiện nam hoặc thiện nữ đến tìm ngươi và cầu học đà la ni nầy, thì hãy bảo người ấy tìm mười hai vị thần tướng. Nếu người ấy thấy được một vị, thì ngươi có thể dạy người ấy thực hành [sám pháp] bảy ngày}. Tên của mười hai vị thần tướng cũng như chi tiết về giấc mộng cho phép cử hành đại lễ, đọc tập-một, T21.642a. Trí Khải cũng mô tả chi tiết về nghi lễ sám h i trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.b16-20): {Bảy ngày [trước khi cử hành đại lễ] hành giả nên thực tập đi nhiễu quanh và tụng đọc những câu chú đến khi thuần thục. Chí tâm sám h i những lỗi lầm gây tạo, khẩn cầu các vị thần tướng cho hành giả thấy được những dấu hiệu. Nếu được một vị [ban ân] thì được phép thực hành lễ sám h i.} Cũng đọc KCPL, Phương Đẳng Hành Pháp (T46.797a 8-17).

Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943a-944a) trích trong tập thứ tư bản kinh (T21.656a-657b), cũng gồm những nghi lễ sám h i phụ theo có thể được dùng bởi bảy tăng già tha thứ những tội lỗi làm chướng ngại ân sũng thực hành bảy ngày sám h i.

143 Chan-jan (T46.189b23-25) nói: {Hành giả nên sửa soạn một chỗ tôn nghiêm trong một tăng đoàn. Nếu hành giả là cư sĩ, nơi nhà ở cũng được, có nghĩa là hai người (nam và nữ). 144 Chan-jan (T46.c10-11) nói về kiểu bàn thờ hình tròn (t’an): {Trong cẩm nang nghi lễ nói rằng đắp trên đất. Pháp Phật theo cách hành lễ nầy, nhưng [bàn thờ] theo hình hoa sen. Vì vậy bản văn nói ‘làm bàn hình tròn có màu tươi sáng.’} Tôn giả nói về lọng hoặc phướn (T46.189c14-16): {Khi làm lọng hoặc phướn không được phép vẽ hình của Phật hoặc Bồ Tát trên ấy. Phướn là vật cúng dường được dâng cúng lên [chư Phật] trong buổi lễ}.

145 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.657a. Bản kinh cũng chỉ dẩn (T21.650a): {Tô phết tường trong tịnh thất, và vẽ những nét màu}. Rõ ràng ở đây nói đến việc vẽ màu trên tường. Đọc những chi tiết về việc làm trang nghiêm và thanh tịnh buổi lễ trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a 7-18) và KCPL, Phương Đẳng ám Pháp (T46797a 17-29). Những chi tiết về hương và trầm được nói đến trong kinh, T 21.646b, 650b, 652b, ở nhiều chỗ. Chan-jan (T46.189c 16-17) ghi ‘hương trầm thủy’ như một loại trầm thơm.

146 Kinh (T21.646b15-16) nói rõ 24 chư thần được tôn kính cúng dường nhưng không ghi rõ danh hiệu của chư vị. Trong ‘Phương Đẳng ám Pháp’ (T46.797b4- 20), Trí Khải cung thỉnh các chư vị theo thứ tự như sau: mười vị Phật ghi trong kinh (cung kính từng vị), phụ mẫu đà la ni (chung), mười pháp tịnh (riêng), tỳ khiêu Lôi Âm và Bồ Tát Hoa Tràng, mười hai vị thần tướng (chung), và chư Thanh Văn (ngài Xá Lợi Phất ... (chung)-tất cả là hai mươi lăm vị. Đọc tên của mười pháp tịnh trong T21.650b; mười hiệu của Phật trong T21.650c. 147 Theo Chan-jan, T46.189c25-26 và T46.185c20-21.

148 Chi tiết về y phục, đọc Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.651a.

Trong kinh không đề cập đến trầm hương. Chi tiết về áo quần, giày dép thì có ghi trong Phương Đẳng ám Pháp (T46.797a) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944c-945a). Chan-jan (T46.189c27) ghi lại rằng đ i với áo tràng và các loại giày dép được dùng trong và ngoài đạo tràng.

149 Theo Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944c, 945b) thì những áo tràng sạch sẽ chỉ dùng bên trong đạo tràng, khi ra ngoài thì thay đổi áo. Những cảnh cáo sau đây được đưa ra để giữ điều kiện vệ sinh của đạo tràng (T46.945b23- 24): {Nếu hành giả không giữ được sự thanh tịnh trong những đường l i nầy thì sẽ không hành động thuận hợp với những lề l i đã nói. [Nếu như vậy] nghi lễ cử hành có thể sẽ không mang lại lợi ích mà còn chu c lấy tội lỗi. Vì vậy các người tham dự rất nên tự cảnh giác để duy trì sự thanh tịnh.} 150 Đây là [giới] hạnh thông thường đ i với tăng sĩ và một trong tám phát lồ sám h i (uposatha) dành cho cư sĩ. Chan-jan (T46.190a2) nói: {Trong su t [giới] hạnh nầy, họ giữ không ăn sau giờ ngọ}.

151 Đọc Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645b26-27. Chi tiết về gian nhà tắm và cách thức giữ vệ sinh được nói rõ trong Phương Đẳng Tam Muội Hành

Pháp, T46.945b.

152 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.646b). Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a20-22) nói: {Hành giả phải cúng dường [vị tăng] trong ngày thứ nhất buỗi lễ và một lần cúng dường vào ngày thứ bảy trước khi chấm dứt buổi lễ. au khi những người tham dự đã rời đạo tràng, thỉnh mời một nhóm tu sĩ.

Không có nói s [người].} 153 Đọc chi tiết trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b), cũng như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.946a-b) và KCPL Phương Đẳng ám

Pháp (T46.797a).

154 Hai mươi b n giới được nói trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645c-646b, được xem như ‘hai mươi b n giới của Bồ Tát Đại Thừa’ (T21.646b7). Ngoài những nơi ch n đặc biệt trong tứ tướng tam muội của Thiên Thai Tông, phương đẳng sám pháp và hai mươi b n giới đóng vai trò quan trọng như một truyền th ng thọ Bồ Tát giới ở Trung Hoa. Đọc tevenson, The T’ien T’ai

Four Forms of Samadhi, pp. 176-188.

155 ự tụng niệm chú trong buổi lễ bảy ngày được nói rõ trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944a). Những câu chú khác được trao cho các tín chủ là những người đã phạm đại tội, phải hành hạnh thanh tịnh để được ân sũng thực hành bảy ngày sám h i nầy. Đọc chi tiết trong kinh (T21.656b-658b) và Phương Đẳng Tam Muội

Hành Pháp (T46.943b-944a). 156 Chan-jan (T46.190a 25-27) đề nghị phẩm hạnh của vị thầy hoặc người hướng dẩn nầy như sau: {[Người nầy hạnh] phải thanh tịnh, thực hành các pháp và [biết] chi tiết thứ lớp giáo lý, quen thuộc với những [dấu hiệu] chướng ngại. Nếu người nầy là kẻ phạm trọng tội, và không biết gì về những chướng đạo thì làm cách nào thích hợp trong việc sám h i?}. 157 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645c2. Chúng tôi theo Phương

Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a 7) và KCPL, Phương Đẳng ám Pháp (T46.797b2-3) ở đây. Chan-jan (T46.190a 27-28) nói: {Với ngày thứ tám và ngày thứ mười lăm tháng trăng, hai tuần trăng mờ và trăng tỏ được đánh dấu trong hai ngày thứ nhất và thứ tám tháng trăng tỏ, ngày mười lăm và hai mươi ba tháng trăng mờ. Hầu hết chọn ngày thứ tám. Pháp Hoa ám Pháp đặc biệt [đưa ra] bất cứ ngày nào trong sáu ngày phát lồ sám h i.} 158 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh nói rằng có thể kéo dài hơn bảy ngày, ‘lâu như hành giả có thể đáp ứng’ (T21.649b,651a). Cả hai Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944a, 945a21, 946a9) và KCPL Phương Đẳng ám Pháp (T46.797c2) nói rõ thời gian c định là bảy ngày. Chan-jan (T46.190a 29-b1) nói: {Bảy ngày tượng trưng một thời gian t i thiểu. Hành giả không nên giảm bớt. Nhưng nếu hành giả mu n tiếp tục sự tu tập nầy thì người ấy có thể kéo dài bao lâu tùy ý. Vì vậy nên Ngài Nam Nhạc (Tuệ Tư) thực hành hơn su t bảy năm}. 159 Đọc Phương Đẳng Tam Muội Đà La Ni Kinh, T21,655b27, Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp. T46.945a, và Phương Đẳng ám Pháp, T46.797b. Chan-jan, T46.190b2, luận về nghi thức nầy vào thời sơ Đường, nói: {Nam ơn (Nan-shan) Đạo Tuyên (Tao-hsuan) kể lại: ‘Ta đã chứng kiến cử hành [nghi lễ] phương đẳng ở kinh đô, đôi khi có cả trăm người, những lần khác, nửa s trên’.

160 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.650c-651a, và Phương Đẳng Tam