Ma Ha Chỉ Quán

Lời tựa của Thiên Thai Trí Khải

{3b10} Bây giờ chúng ta sẽ nói về mười phẩm [trong văn bản]. Phẩm I là phẩm Đại Ý. Phẩm II liên quan đến việc chú thích danh tự (1). Phẩm III diễn tả những yếu tánh [cái mà danh từ Chỉ và Quán mu n nói] (2). Phẩm IV trình bày làm thế nào vạn pháp bao gồm [trong sự tu trì Chỉ và Quán](3). Phẩm V phân biệt giữa phiến diện (p’ien) và viên mãn (yuan) [Chỉ Quán] (4). Phẩm VI đưa ra những phương tiện chuẩn bị [cho Chỉ và Quán] (5). Phẩm VII luận về chánh quán (cheng-kuan)(6). Phẩm VIII liên quan đến quả và báo [của Chỉ và Quán]. Phẩm IX nói về sự giáo hóa chúng sinh [từ Chỉ và Quán]. Phẩm X như phần quy về [đại pháp giới].

ự phân chia ra làm mười thuần là một sự giả lập trên con s , con s 10 chẳng nhiều cũng chẳng ít (7). Phẩm mở đầu cho thấy rằng mục tiêu hành trì nằm ở dha , trong khi phẩm sau cùng chuyển đạt đề tài c t lõi của tác phẩm tới chỗ tận cùng (8).

Như vậy, bản văn bắt đầu từ chỗ thù thắng và kết thúc ở chỗ thù thắng, diễn tiến như một toàn kh i xuyên su t mười phẩm nầy. {3b14} Đ i với sự sinh khởi của bản văn, chúng ta chỉ nhìn su t tiến trình của mười phẩm, nguyên lý t i thượng (li) thì tịch diệt, không có sản phẩm cũng không có người sản xuất, không có chỗ tạo tác cũng không có người tạo tác. Tuy nhiên, với lực của nhân duyên, mười phẩm như toàn kh i được hình thành (9). Chúng ta thấy rõ [bản văn] theo [nội dung chứa đựng trong từng phẩm], phẩm trước đưa đến [phẩm sau], và phẩm sau n i liền [phẩm trước] (10). Cùng [loạt phân tích] sẽ được đưa ra [để diễn đạt] ‘điều kiện căn bản’ và ‘tiến trình chủ đề’ (11). {3b18} Tấm màn ngu muội và lầm lạc trong vô s kiếp đã được vén lên, không hiểu được rằng chính nơi vô minh là chứng ngộ, hành giả trở nên dè dặt khi có duyên nghe được bộ luận nầy lần đầu tiên. Như vậy, [phẩm I] được gọi là Đại Ý hoặc đại cương. Một khi đã hiểu được sự đồng nhất của vô minh và giác ngộ, hành giả không còn bị cu n trôi giữa dòng [luân hồi]. Đây là chỗ chúng ta nói đến như là ‘Chỉ’ (chih). ự chiếu soi thanh tịnh [từ sự chứng ngộ nầy] chúng ta gọi là ‘Quán’ (kuan) (12). Khi nghe những danh từ nầy được [giải thích], hành giả hiểu thể tánh (t’i) những từ nầy hướng đến (13). Thể tánh nầy chính nó bao gồm vạn pháp (14), cả hai mặt thiên và viên (15). Xuyên su t cái hiểu về [sự khác biệt giữa] thiên và viên, những phương tiện được sử dụng (16). Một khi các phương tiện được dựng lập, chánh quán (17) thành hình; và khi chánh quán thành tựu, hành giả đạt được kết quả hoặc sự bồi trả thù thắng (18). Trên căn bản tự chứng, hành giả thuyết giảng và giáo hóa chúng sinh (19). Tự mình và người cả hai đều được an lạc, và cùng đến chỗ tịch diệt (20). Chỉ vì chúng ta chưa thấy cùng tột được chỗ vô sinh và vô khởi, là cái sinh khởi mà [mười phẩm nầy] nói đến. Bởi vì, một khi hành giả thấu hiểu được vô sinh và vô khởi, tâm trí xao động liền bị hoại diệt. Đường ngôn ngữ đã cắt đứt, và có được viên mãn tịch tịnh.

{3b26}[Bản văn] chia ra [từng phẩm riêng biệt] vì công đức có được trong mười phẩm nầy ví như châu ngọc chứa đựng trong một cái túi: nếu không chạm tay vào được, và mang ra phơi bày thì không ai có thể thấy được những châu ngọc nầy (21). Mười phẩm nầy đ i mặt sự thật, gì là giả lập, và gì là cái chẳng chân cũng chẳng giả? Gì là cái phát xuất từ lời, gì là sự lặng thinh của bậc thánh? Gì là thiền định, gì là trí tuệ bát nhã, và gì là cái chẳng định cũng chẳng tuệ? (22). Gì là mắt, gì là chân, gì là cái chẳng là mắt cũng chẳng là chân? (23). Gì là nhân, gì là quả, gì là cái chẳng phải nhân mà cũng chẳng phải quả?. Gì là tự ngã, gì là tha nhân, gì là cái chẳng phải ngã cũng chẳng phải nhân? Gì là thánh, gì là phàm, gì là cái chẳng thánh chẳng phàm? (24). Gì là tổng (t’ung), gì là biệt (pieh), gì là cái chẳng tổng cũng chẳng biệt?. Gì là cái được giảng rộng, gì là cái được thu hẹp, gì là cái chẳng giảng rộng cũng chẳng thu hẹp?. Gì là hoành, gì là tung, gì là cái chẳng hoành cũng chẳng tung? (25). Hãy để những câu hỏi được đề xướng tự do qua những đường nét khác biệt. (26)

{3c3} Tám phẩm đầu nói về sự thật, mặc dù dưới sự hổ trợ của những pháp giả lập tạm thời (27). Riêng phẩm VIII- Quả và Báo, nói về sự giả lập, mặc dù trên nền tảng chân lý. Phẩm X- Chỉ Quy, chẳng chân cũng chẳng giả. Phẩm VII- Chánh Quán, tùy thuận với sự lặng thinh của bậc thánh trong khi đó thì tám phẩm khác, ngoại trừ phẩm sau cu i, tùy thuận vào sự thuyết giáo của thánh nhân. Phẩm X, Chỉ Quy, tùy thuận chỗ chẳng nói cũng chẳng nín. Một phần của phẩm Chánh Quán thứ bảy liên quan đến thiền định, trong khi phần còn lại của phẩm nầy cùng với tám phẩm khác (28) nói về trí tuệ. Phẩm Chỉ Quy thứ mười nói đến chỗ chẳng định cũng chẳng tuệ (29). Những phẩm kể từ phẩm Đại Ý cho đến phẩm Chánh Quán là nhân. Phẩm Quả và Báo thứ tám là quả (30). Phẩm Chỉ Quy thứ mười thì chẳng nhân cũng chẳng quả. Tám phẩm đầu là tự giác, phẩm thứ chín là lợi tha, phẩm thứ mười chẳng tự cũng chẳng tha. Từ phẩm Đại Ý cho đến phẩm Giáo Hóa Chúng inh là mắt, từ phẩm Phương Tiện thứ sáu cho đến phẩm Quả và Báo thứ tám là chân (31). Từ phẩm Đại Ý đến phẩm Chánh Quán là bất cộng pháp, phẩm Quả và Báo và phẩm Giáo Hóa Chúng inh là cộng pháp, trong khi phẩm Chỉ Quy thì chẳng cộng cũng chẳng bất cộng (32). Chỉ riêng phẩm Đại Ý là tổng, trong khi tám phẩm kia là biệt, phẩm Chỉ Quy thì chẳng tổng cũng chẳng biệt (33). Phẩm Đại Ý thì thu hẹp, tám phẩm kia thì giảng rộng, phẩm Chỉ Quy thì chẳng thu hẹp cũng chẳng giảng rộng (34). Phẩm Thể Tướng thứ ba là tung, tám phẩm kia là hoành, phẩm Chỉ Quy thì chẳng hoành cũng chẳng tung (35).

{3c13}Vấn: ‘ ự khác biệt giữa cách diễn tả vắn tắt và phẩm Đại Ý là gì? (36) {3c14} Đáp: ‘Từ [nội dung] tổng quát (t’ung), chỉ có những tên gọi khác biệt, ý nghĩa thì không khác. Nhưng từ biệt (pieh), những diễn đạt vắn tắt liên quan đến cả ba loại Chỉ và Quán, trong khi đó thì phẩm Đại Ý chỉ nói về pháp môn viên đ n

Chỉ và Quán.

{3c15}Vấn: ‘Nếu ông luận về [phương pháp] hiển quán trong tương quan với hiển giáo, thì cũng nên luận về mật quán trong tương quan với mật giáo’.

{3c16} Đáp: ‘Chúng ta đã phân biệt rõ ràng giữa hiển và mật. Nay tôi chỉ thuyết minh về hiển giáo mà không thuyết về mật giáo.’(37) {3c17}Vấn: ‘Khi tôi có thể tiếp nhận [sự khác nhau giữa hiển và mật] qua học thuyết hoặc giáo lý, [một phương pháp] mật quán có thể được nói đến không?’.

{3c17} Đáp: ‘Có những trường hợp có thể, có những trường hợp không thể (38).

Giáo pháp là những lời của bậc thánh t i cao chiêu đãi chúng sinh thấp kém. Thánh nhân có thể thuyết giảng cả hiển và mật, khi đó thì sự hóa độ chuyển đạt đến hạng phàm tình chỉ có thể được hiển bài mà không phải là những chú nghĩa vi mật.

[Hàng] thính chúng [nầy] có thể lấy gì để nương dựa khi phô diễn hoặc trình bày một [pháp môn] quán chiếu bí mật? Đ i với những người căn tánh có thể chuyển đạt được mật quán là những bậc đã chứng đạt được sáu căn thanh tịnh (39). Đó là những bậc có thể làm đầy ắp hằng sa cõi nước với một pháp âm (40), và có thể khiến âm thanh nầy có mặt khắp cả mọi nơi, mọi ch n như ý mu n, có thể chuyển pháp vi mật. Nếu một người giảng dạy về cách quán chiếu, người ấy hiển bài hiển giáo là cái người ấy đã được thấm nhuần. Người ấy không phát triển các pháp mà người ấy chưa thuần thục. Tuy nhiên, một người có thể thuyết về mật quán khi đến với những chúng sinh có ảnh hưởng của nghiệp báo từ nhiều kiếp trong quá khứ.

{3c23} Vấn: ‘Trước cạn, sau sâu thì gọi là tiệm quán. Loại quán chiếu trước sâu sau cạn thì gọi là gì?’.

{3c24} Đáp: ‘Đó là bất định quán.’ {3c24} Vấn: ‘Loại quán chiếu nào trước sau đều nông cạn?’ {3c25} Đáp: ‘Đó là pháp quán của Tiểu Thừa. [Pháp môn nầy] không phải là đặc tính của ba pháp Chỉ và Quán [nói ở đây.] {3c25} Vấn: ‘Tiểu Thừa cũng là pháp Phật, tại sao ông để ra ngoài [ba loại Chỉ và Quán]?. Nếu ông nhất định để ra ngoài thì ông cũng không nên nói đến {Tiệm}[Chỉ và Quán].’ {3c3c26} Đáp: ‘Chúng ta đã từng phân biệt giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa; Tiểu Thừa không phải là đề tài tôi mu n luận bàn ở đây. [Pháp môn] Tiệm mà chúng ta đang nói đơn thuần là một sự chuyển tiếp dần dần từ ẩn tàng đến hoàn toàn hiển lộ [chứng ngộ](41). Tiểu Thừa biết chân lý chẳng ở đầu cũng chẳng ở cu i [đường giới luật], vì vậy không phải là {Tiệm}[Chỉ và Quán] mà chúng ta đang quan tâm đến ở đây’.

{3c28} Vấn: ‘Ông đã nói đến ba tác phẩm [về Chỉ và Quán], và những bản văn dưới hình thức hiển lộ (42). {Hiển tướng} nầy có công dụng như cửa vào [chân lý] hay không? Nếu ông khẳng định rằng hiển tướng phục vụ như pháp môn, chính hình tướng là chân lý t i hậu. Vậy thì còn có sự hội nhập nào ở đó nữa để mà nói đến?. Mặt khác, nếu hiển tướng không phải như một chỗ vào, thì tại sao ông vẫn nói rằng mỗi sắc, mỗi hương là trung đạo?.’ {4a2} Đáp: ‘Pháp và môn đều là chân lý. Chúng sinh hữu tình hầu hết [bị khổ] vì những l i thấy sai lầm, rất ít chánh kiến. ự kiện nầy thấy được qua văn tự, bởi vì họ nhận ra rằng chính văn tự là [một và đồng thời] văn tự, không văn tự, và chẳng phải văn tự chẳng phải không văn tự (43). Văn tự là cánh cửa vào đã được nói đó, bởi vì hành giả đạt đến chân lý qua văn tự. Văn tự là cánh cửa đó, và bên trong vạn pháp gồm thu. Cùng lúc, là môn, là không môn, và chẳng môn chẳng không môn.

{4a6} ‘Phần chú nghĩa’ [theo sau đây] nói về những bài pháp trong mười phẩm (44). Chúng ta bắt đầu với phẩm Đại Ý. Đó là cái túi chứa đựng [toàn thể giáo pháp của mười đại phẩm] từ thủy chí chung. Đó là cái nắp phủ lên tất cả từ đầu đến cu i (45). Bởi vì cái đẩy nơi nơi bị phân tán và khó lãnh hội, ở đây [những điểm chính yếu] được giản lược vào năm tiểu phẩm [của phẩm Đại Ý]. Những phẩm nầy là: Phát Đại Tâm, Tu Đại Hạnh, Hiển Đại Quả, Xé Tan Lưới Nghi, và Quy Đại Xứ

(46). {4a8} Phát đại tâm là gì? Bởi vì chúng sinh mê muội, nhìn sai lạc chân lý, không thể tự giác, bản văn nầy khích động, lay tỉnh- cả hai mặt thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh. (47) {4a10} Tu đại hạnh là gì? Mặc dù ý tưởng cầu giác ngộ đã bừng dậy, chúng sinh hãy còn nhìn đăm đăm vào đường [đạo] mà chưa cất bước. Như thế đó thì họ sẽ không bao giờ thấy được cái ngày mà họ chứng đạt mục tiêu. Bản văn nầy khích động trong họ lòng tinh cần, và thúc giục thực hành b n pháp thiền. (48)

{4a12} Hiển đại quả là gì? Mặc dù hành giả không cầu sinh thân nơi cõi Phạm Thiên, sự thọ thân ở cõi ấy là một phước báo tự nhiên (49). [Bản văn] xưng tán quả báo thù thắng làm hoan hỷ lòng [người cầu đạo]. (50)

{4a13} Xé tan lưới nghi là gì? Nhiều bản kinh luận khác nhau [có ý mu n] khai thị cho người, nhưng chúng sinh chấp chặt vào tạng kinh nọ, nghi ngờ tạng luận kia, lấy bản nầy và ch i bỏ bản khác. (51) [Như người mù c công hiểu được màu sắc của sữa], khi nghe chữ ‘tuyết’ liền nói ‘lạnh’; khi nghe chữ ‘hạc’ liền nói ‘di động’ (52). Phẩm nầy trình bày kinh và luận hội nhập vào nhau như thế nào. Tháo gỡ những trói buộc [từ những kiến chấp], và phóng thích chúng ta ra khỏi cái lồng giam giữ [từ cái hiểu sai lạc của giả và chân]. (53)

{4a16} Quy đại xứ là gì? Trong pháp, không có sự đ i nghịch giữa thủy và chung. Trong pháp, không có sự đ i nghịch giữa thông su t và chướng ngại (54). Nếu hành giả chứng nhập pháp giới, hành giả biết rằng không thủy không chung, không thông, không ngại. Đó là minh bạch, rạng rỡ, vô ngại, và tự do.

Chúng ta đã giới thiệu năm tiểu phẩm với mục đích diễn đạt ý nghĩa của mười đại phẩm.

Tham khảo

1 Tên gọi ‘Chỉ’ (chih) và ‘Quán’ (kuan) nói đến trong phẩm nầy theo ph i cảnh tương, tuyệt, hòa, biệt, và những gia bảo của tam thánh đức giải thoát (đọc T46.21b-23c). Một chủ đề tương tự về Chỉ và Quán cũng liên quan đến tám phẩm khác trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán. Chan-jan (T46.157c1-2) ghi chú: ‘Từ đại ý tổng quát về Chỉ và Quán cho đến phẩm thứ mười Chỉ Quy, bất cứ ai thuyết giảng [về tác phẩm nầy] nên luôn luôn chiếu rạng tác phẩm trong chỉ và quán.’ 2 MaHa Chỉ Quán T46.23c-29c. B n ph i cảnh được dùng để hiển lộ thể tánh (t’i)

của chỉ và quán: chỗ tương quan trong sự phân chia thành tứ giáo, tuệ nhãn, các cõi hoặc cảnh giới của [trí tuệ], và cái tiếp nhận hoặc xa lìa sau cùng.

3 Đọc T46.29c-32a. Chỉ và Quán bao gồm vạn pháp trong sáu đường- qua cách gồm thu thù thắng tất cả lý (li), tất cả mê lầm, tất cả những hình thức của trí tuệ, tất cả thực hành, tất cả các địa, và tất cả giáo pháp.

4 Đọc T46.32a-35c. Thiên lệch hoặc phiến (p’ien) diện và bao dung hoặc viên (yuan) mãn. Chỉ và Quán được minh định theo (1) Đại Thừa và Tiểu Thừa, ý nghĩa bán (pan) và mãn (man), (3) học thuyết thiên và viên, (4) pháp môn tiệm và đ n, (5)

giả và chân.

5 ‘Phương tiện’ ở đây chỉ cho ‘Thiên Thai Nhị Thập Ngũ Phương Tiện’: (1) Cụ ngũ duyên, (2) Ha ngũ dục, (3) Khí ngũ cái, (4) Điều ngũ sự, và (5) Hành pháp tinh tiến. Những phương tiện nầy xác định ph i cảnh an lạc với chỉ và quán cũng như gây dựng nội dung tinh thần và thể chất cần thiết để có thể tu tập chỉ và quán, tức chánh quán. Vì lý do nầy, 25 phương tiện thường được nói đến như ‘phương tiện thiện xảo’ hoặc ‘viễn phương tiện’, đ i lại với phương pháp tu tập hoặc ‘cận phương tiện’ được trình bày trong chỉ và quán. Trí Khải giải thích rất chi tiết về 25 phương tiện nầy trong tác phẩm ‘Thứ đệ thiền môn’ (T46.483c-491c), Tiểu Chỉ Quán (T46.462c-466c), và MaHa Chỉ Quán, phẩm VI (T46.35c-48c), cũng như trong tác phẩm ‘Quán Tâm Luận ớ’ (T46.603c-607c) của Quán Đảnh. Bản dịch Anh ngữ tác phẩm ‘Tiểu Chỉ Quán’ có thể tìm thấy trong Luk, Secret of Chinese Meditation, và trong Goddard và Wai-tao, A Buddhist Bible.

6 Tên gọi tắt phẩm ‘Tu tập Chỉ Quán đúng cách’ hoặc còn gọi là ‘Chánh tu Chỉ Quán’ (cheng hsiu chih-kuan). Đây là phẩm trọng yếu và giảng rộng nhất trong s mười phẩm trong MaHa Chỉ Quán, chiếm hơn nửa tác phẩm (T46.48c-140c). Lại được chia ra làm mười tiểu mục, như chúng ta được biết là mười đ i tượng hoặc cảnh giới quán chiếu (kuan-ching). Từng cõi cảnh trong mười cõi cảnh nầy, phương pháp quán chiếu (kuan-fa) nổi tiếng lại được dùng như chánh quán. Tác phẩm MaHa Chỉ Quán chấm dứt ở đại phẩm thứ bảy, chừa lại không giảng ba mục cu i của phẩm nầy, cũng như để lại ba đại phẩm thứ tám, thứ chín và thứ mười của toàn tác phẩm.

7 Mặc dù cả hai Trí Khải và Trạm Nhiên đều không chánh thức trưng dẩn kinh Hoa Nghiêm, Trạm Nhiên (T46.157c3) ghi lại rằng: ‘trong kinh Hoa Nghiêm, những pháp môn khác nhau được liệt kê ra thành mười’. Đọc phẩm 12-14 (trong bản 60- quyển) mô tả thực hành và công đức liên quan đến sự hiển lộ ý tưởng giải thoát và bước vào mười cảnh (T9.44a-462c).

8 Dha (Đà hoặc Đồ) là mẫu tự cu i trong 42 mẫu tự iddham- anskrit tương đương với trí tuệ (Pancavimsati) và Đại Trí Độ Luận với những đề mục thay đổi khác nhau về pháp vô sinh. Về mẫu tự nầy, Đại Trí Độ Luận nói: ‘Hành giả khi nghe được liền nhận ra rằng vạn pháp bất khả đắc. Không có mẫu tự nào trên dha’. Trí Khải, tuân theo tập ‘ su-shih-erh tzu men’ (Tứ Thập Nhị Tự Môn) của sư phụ là tôn giả Huệ Tư, dựa vào 42 mẫu tự từ A đến Dha với 42 thứ bậc của phẩm An Lạc Hạnh và kinh Hoa Nghiêm để đưa ra các quả vị tu chứng của Bồ Tát Viên giáo.

Cũng như tất cả mẫu tự là sự chuyển xoay của mẫu tự cái A, nên 42 quả vị từ chỗ sơ phát tâm Bồ Đề đến chỗ thành tựu Bồ Tát Đạo chỉ là một sự phát huy của trí tuệ vô sinh căn bản trong đó là đường đạo. Như vậy, tiến trình của Phật đạo được đánh dấu không phải qua những chuyển đổi phẩm tính tư tưởng hoặc trụ địa, nhưng từ một sự chín muồi vô biên hoặc sức mạnh của trí tuệ có được ngay lúc sơ phát tâm.

Mặc dù không có sự sai khác về phẩm vị từ chữ A thứ nhất, chữ Dha sau cùng cho thấy sự chứng đạt r t ráo đạo Bồ Đề.

Chan-jan (T46.157c10-12) nói: ‘Năm tiểu phẩm của Phẩm Đại Ý bắt đầu từ sơ phát tâm đến quy về đại pháp giới. {Đại pháp giới} không gì khác hơn là tam tánh đức Bồ Đề, trong đó tất cả hồi quy. Tam tánh đức chính nơi đó là ý nghĩa cao tột, đó là mẫu tự dha. [Phẩm] kết luận nói về sự quy nguyên. Tam tánh đức ghi dấu sự hồi quy đưa ra cứu cánh của sự huân tu cho chính mình và làm lợi ích cho người.

Vì vậy, [văn mạch] nói rằng: {chuyển đạt cứu cánh}’.

9 Đoạn văn nầy, theo Chan-jan, c ng hiến một chú thích tổng quát về sự ‘sinh khởi’ của tác phẩm MaHa Chỉ Quán như một toàn thể. Chan-jan (T46.157c16-18) nói: ‘Từ Lý (li) không có năng sinh hoặc sở sinh để nói đến, cũng không có bất cứ chủ thể [là người làm hành động sinh], đ i với sự kiện nhân và quả [tương quan giữa] tự và tha. Vì lý do nầy, bản văn nói: {nhân và duyên}. Đường l i chú giải [của Trí Khải] gồm có hai mặt tổng và biệt. Về mặt tổng quát, mỗi phẫm tự bao gồm hai nghĩa sinh và khởi.’ 10 Với sự phân tích đặc thù về sinh và khởi của bản văn, Trí Khải giới thiệu một sự phân biệt giữa sheng (producing) và ch’i (originating). Chan-jan (T46.157c19- 20) nói: ‘Với cái nhìn đặc thù, [nói rằng]{có sự sinh từ những phẩm trước], có nghĩa tác động đưa đến những phẩm sau.[Nói rằng]{có sự phát khởi từ những phẩm sau}, có nghĩa cái sau bắt nguồn từ cái trước}. Những đoạn văn của Chan-jan tiếp theo sau đây.

11 Chan-jan nói: (T46.157c20-22) ‘ inh và khởi lần lượt hoán đổi theo điều kiện và tiến trình. Điều nầy để nói rằng những phẩm trước tác động như điều kiện căn bản cho những phẩm sau. Và những phẩm sau là những tiến trình dựa theo những phẩm trước. Đây là sự phân tích theo l i nhìn biệt thù. Về mặt tổng quát, mỗi phẩm đều có điều kiện căn bản và sự khơi nguồn tư tưởng.’ 12 Hai mệnh đề trước theo phẩm ‘Thích Danh’ thứ hai. Giải nghĩa hai từ ‘Chỉ’ và ‘Quán’, Chan-jan (T46. 158a1-3) nói: ‘Người tỉnh thức không còn tìm kiếm Niết Bàn không viên mãn hoặc nhỏ hẹp- đây là ý nghĩa ‘không còn chịu luân chuyển’. ự kiện hành giả không còn bị ô nhiễm bởi tam hoặc là chỗ được gọi là {đại thanh tịnh}’.

13 Theo phẩm III. Chan-jan (T46.158a 4-6) nói: ‘Danh có thể làm cho sáng tỏ.

{Thể tánh} là {đ i tượng} được làm. Vì tên gọi, người ta biết rằng có một đ i tượng được nói đến. Với nghĩa nầy, [văn mạch] dùng chữ ‘lãnh hội’. Không nói rằng [thể tánh] nầy được liễu ngộ dưới hình thức của một sự thực chứng (cheng- te)’.

14 Theo phẩm IV. Chan-jan (T46.158a6-7) nói: ‘{Thể tánh chính nó bao gồm vạn pháp} tức có ý nói rằng thể tánh chỉ cho chân như, và chân như thì gồm cả giả lập.

Như vậy, giả và chân [cùng] gồm thu vạn pháp’.

15 Theo phẩm V. Chan-jan (T46.158a7-8) nói: ‘Giả và chân gồm thu đó không vượt ra ngoài thiên hoặc viên. Như vậy, chân như và giả tướng được phân biệt trên căn bản của thiên và viên.’ 16 Theo phẩm VI. Chan-jan (T46.158a 8-10) nói: ‘Phần sau của đoạn văn có thể được hiểu tùy thuận. Mặc dù mười phẩm phát sinh và bắt nguồn [theo như cách đã nói ở phần trên], bản văn vượt trên tất cả, liên quan đến việc đưa đến [đường l i] thực hành trên căn bản liễu đạt. Vì lý do nầy, ba phẩm sau cu i chỉ được đưa ra vắn tắt mà không được thuyết giảng.’ 17 Hoặc ‘chánh quán được thành lập’. Theo đại phẩm VII, Tu tập đúng Chỉ và

Quán.

18 Phẩm VIII. 19 Phẩm IX.

20 Phẩm X. 21 Theo Chan-jan, giải thích tương tự về sự viên mãn của trí tuệ ví như châu ngọc chứa đựng trong một chiếc túi, từ Đại Trí Độ Luận, T25.518a. Chan-jan lập luận (T46.158a 19-22): ‘Chỗ nầy giải thích những lý do phân biệt [bản văn qua mười phẩm]. Không có sự xếp đặt mười phẩm qua mười đề mục, có thể người đọc không thể nào biết được của cải chứa đựng bên trong... Ý nghĩa phong phú của mười phẩm cũng như châu ngọc chứa trong một chiếc túi. ự phân định theo mười đề mục sánh với hành động chạm tay vào trân bảo và mang ra phơi bày bên ngoài.’ 22 Đó là tam muội và bát nhã. Cả hai đều phù hợp với phương pháp thực hành Chỉ

Quán. 23 Từ một ẩn dụ trong Đại Trí Độ Luận, T25.640c: ‘Hoặc như trong thời tiết nóng bức, có một cái ao nước sạch mát. Bất cứ ai có mắt và chân đều có thể bước xu ng.’ Mắt, theo Chan-jan (T46.148b20-22) tức trí tuệ liễu ngộ giáo pháp; chân tức thực hành.

24 Mặc dù theo truyền th ng có nói đến 18 pháp bất cộng hoặc phẩm hạnh độc tôn của Phật (avenika buddhadharma), l i diễn tả của Chan-jan (T46.158b26-29) ở đây được hiểu nói đến phẩm hạnh của các bậc thánh (arya) và ‘bất cộng’ với phàm phu

(prthagjana). 25 Chan-jan (T46.158c1-17) giải thích về ‘Tung’ như từ trong đó một điểm n i tiếp xuyên qua các thứ lớp uyên thâm khác nhau. L i giải thích về ‘Hoành’ trình bày một bức tranh toàn vẹn trong phần tổng hợp.

26 Những câu trả lời đ i với các câu hỏi trước thì không được đưa ra theo thứ tự như câu hỏi. Lời đáp cho câu hỏi thứ tư về mắt và chân đến sau lời đáp thứ sáu về ngã và nhân.

27 Chan-jan lập luận (T46.158b7) rằng chỗ nầy là bảy phẩm đầu, thêm phẩm thứ chín, không phải tám phẩm đầu. Chan-jan (T46.158b8-11) nói: ‘Bởi vì tám [phẩm] không liên quan đến sự thực chứng chân lý, chỉ được xem là giả lập tạm thời. Tuy nhiên, thấy rằng sự giả lập nầy tự yếu tính là nền tảng chân thực, chúng ta nói rằng {chân dưới sự hổ trợ của giả}. Quả và Báo được chứng ngộ [như kết quả của thực hành] thấy rằng giả lập vượt ba cõi [sinh tử]. [Với nghĩa nầy], giả được chứng ngộ từ chân; thực chứng được thể (t’i) đưa đến dụng (yung), và cái dụng nầy chính là sự giả lập. Vì vậy, bản văn nói: {giả dưới sự hổ trợ của chân.}’

28 Không kể phẩm X sau cùng. 29 Chan-jan (T46.158b16-17) giải thích: ‘Bảng kể tên những phẩm trước [gọi phẩm 7 là] {Chánh Chỉ và Quán}. Ở đây, các chữ{tập và Chỉ} bị lướt qua, còn lại {Chánh Quán}. Nhưng chánh tu thì không ra ngoài hai phương pháp Chỉ và Quán.

Bất cứ điều gì liên quan đến Chỉ đều thuộc về mặt thiền định. Bất cứ điều gì liên quan đến Quán đều thuộc về trí tuệ. Trong những phẩm khác, sự kiện thiên về liễu ngộ không có nghĩa đ i nghịch với ý niệm về Chỉ. Tuy nhiên, như một toàn thể, các phẩm nầy phần chính thuộc về liễu ngộ, và liễu ngộ thì không ngoài [khía cạnh]

quán chiếu.’ 30 Thứ tự của bản văn không được cân xứng ở đây. Chan-jan (T46.158b18) nói thêm rằng phẩm IX, Giáo Hóa Chúng inh, nên bao gồm như hậu quả. 31 Chan-jan (T46.158b19-23) ghi chú: ‘Theo lý, [bản văn] nên nói rằng năm phẩm đầu tiên cùng với phẩm {Giáo Hóa Chúng inh} là mắt. Mắt diễn đạt cái hiểu. Năm phẩm đầu là mắt của sự thực hành hướng về ngã. Phẩm {Giáo Hóa Chúng inh} khiến tha nhân phát huy cái thấy [hiểu]. Từ phẩm {Phương Tiện} đến phẩm {Quả Báo} là chân. Chân có nghĩa tác động. Phương Tiện và Chánh Quán diễn đạt tác động được đánh dấu bởi sự dụng công (abhoga); các trụ địa [được mô tả] trong phẩm Quả và Báo từ trụ vị thứ nhất có tính chất không cần dụng công (anabhoga).’ Về sau, từ đầu phẩm thứ 7, Trí Khải lập luận rằng sáu phẩm đầu tượng trưng cho ‘mắt’ hoặc trí tuệ, vì vậy nên phẩm thứ 6 được đổi vị trí.

32 Theo Chan-jan (T46.158b26-29) bảy phẩm đầu là {cộng} vì diễn đạt giáo lý hoặc thực hành áp dụng cho cả hai hàng phàm và thánh. Phẩm tánh diễn tả trong các phẩm {Giáo Hóa Chúng inh} và {Quả Báo} thì thuộc dòng thánh. Vì vậy nên gọi là {bất cộng}.

33 Chan-jan (T46.158c1-2) nói: ‘{Tổng} có nghĩa là nhân và quả, tự và tha cùng khắp [trong Đại Ý}. {Biệt} có ý nghĩa đặc thù với những khác biệt hổ tương đan kết trong tám phẩm.’ 34 Chan-jan không khởi đầu trong việc phân chia {hiệp/quảng} ở đây, mặc dù về sau nầy, qua luận về MaHa Chỉ Quán (T46.159a 3-4) cũng như trong tác phẩm {Chih-kuan ta-i}(Chỉ Quán Đại Ý) (T46.459b17-18), tôn giả nói đến phẩm Đại Ý như toát yếu, và các phẩm khác như ‘quảng diễn’. 35 Theo lập luận khá dài của Chan-jan về cặp nầy (T46.158c2-18), bởi vì phẩm III (Thể Tướng) rõ ràng có cạn và sâu, riêng phẩm nầy có thể được gọi là tung. Những phẩm khác, ngoại trừ phẩm X được xem là hoành; tuy nhiên, nhìn kỹ thì tất cả các phẩm (ngoại trừ phẩm II) thấy có chiều sâu bất định, vì vậy, có thể được xem là có cả hoành lẩn tung.

36 Chan-jan (T46.158c25-159a1) khẳng định rằng đoạn vấn đáp thứ nhất được Kuan-ting đưa vào vì đoạn văn nầy phản ảnh b cục văn mạch được giới thiệu lần thứ nhất qua bài tựa của Kuan-ting trong kỳ tái bản lần thứ hai tác phẩm MaHa Chỉ Quán. (Phần vấn đáp còn lại Chan-jan xem như là do chính Trí Khải biên soạn).

Như vậy, {toát yếu} chỉ cho những luận về ba pháp môn Chỉ và Quán đã được nói đến trong bài tựa của Trí Khải ở phẩm Đại Ý, nhưng về sau Kuan-ting hiệu đính lại, và mang ra khỏi tác phẩm, đặt vào cùng chỗ với bài tựa do chính Kuan-ting soạn trong kỳ tái bản lần thứ ba.{Đại Ý}là tựa đề của một phẩm, hướng về viên đ n Chỉ và Quán. Đọc Chan-jan, Chih-kuan fu-hsing sou yao chi (Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký) HTC 99.234b.

Chan-jan (T46.159a 4-18) cực lực phản đ i ý tưởng rằng viên đ n Chỉ Quán nói trong phẩm Đại Ý (và chương chính của tác phẩm MaHa Chỉ Quán) khác với viên đ n thực hành bao gồm với những hình thức Chỉ và Quán {một trong ba} đã được đề cập đến trong phần ‘toát yếu’ từ bài tựa của Kuan-ting. ự cảnh giác của Chan-jan ở điểm nầy cho thấy rằng có những người từng nghĩ rằng có một viên đ n Chỉ Quán {tuyệt đ i} hiện diện như {một bên ngoài ba}.

37 Chan-jan (T46.159a 19-28) phân tích rằng câu hỏi, bắt đầu từ sự nhầm lẩn về ba pháp môn Chỉ và Quán- Tiệm, Đ n, và Bất Định- với b n phương pháp giáo hóa được biết như Tứ Hóa Nghi ( su hua i). Ba trong b n phương pháp đầu, cùng là {hiển giáo}, đ i lại với {mật giáo}. Về mật giáo, Thế Tôn thuyết {nhất âm}, nhưng mỗi thính chúng nghĩ rằng Thế Tôn giáo hóa cho riêng mình, chỉ nghe những lời mà người ấy có thể hiểu được. Người ấy, như cận kề Phật, lãnh thọ những lời giảng dạy riêng tư, nội dung giáo lý trở nên {bất định} bởi vì được xác định không phải từ người nói mà từ người nghe. Vì vậy, đây gọi là {bí mật bất định giáo}. Hurvitz, Chih-I, pp.244-247; Chappell, An Outline of the Fourfold Teaching, pp. 55-61. Tên gọi của ba trong b n pháp môn gi ng như tên gọi ba loại Chỉ Quán, hành giả có thể nghĩ rằng có một pháp môn {bí mật} Chỉ Quán thứ tư tương hợp với mật giáo. Thực sự, hai pháp môn hoàn toàn khác nhau, và sự so sánh thì không thích ứng.

38 Chan-jan (T46.159a29-b13) phân tích câu trả lời của Trí Khải qua hai mặt:

những người có thể thuyết giảng ‘bí mật’ Chỉ Quán và những người khả năng tiếp nhận hoặc tu tập pháp môn nầy.

39 Theo Viên Giáo, chỗ nầy tương đương với Thập Tín trong 52 quả vị, và cái thứ tư trong lục tức. Đây là quả vị tương tự giải thoát tức bậc thánh (arya; sheng), và chính thức bước vào quả vị Bồ Tát bất th i chuyển.

40 Từ phẩm 19 kinh Pháp Hoa (Pháp ư Công Đức), T9.49c; Hurvitz, pp.273-274.

Phẩm nầy, như toàn thể, lấy từ ý niệm về {sáu căn thanh tịnh}.

41 Nói cách khác, với pháp môn tiệm tiến Chỉ Quán, hành giả đã thấy được thể tánh từ điểm đầu tiên nhưng chứng đắc chân lý nầy qua từng bước. Chan-jan giải thích (T46.159b22-24): ‘Tiểu Thừa bị bỏ qua như sai lạc với mục đích hủy diệt sự trói buộc vào pháp môn nầy. Chỗ nầy căn cứ vào lập luận rằng Tiểu Thừa chưa hiển lộ được [chính đó] là giả lập, và như vậy, [trói buộc vào pháp Tiểu Thừa] tức chưa thực sự chứng ngộ được chân lý. Như vậy, với pháp môn tiệm tiến [Chỉ Quán thuộc Đại Thừa], thì ngay cả sự vun bồi tiểu tiết nhất cũng thuộc về đại [thừa]’.

42 Hiển nhiên, Thứ Đệ Thiền Môn diễn đạt MaHa Chỉ Quán, và Lục Diệu Pháp

Môn là tác phẩm Kuan-ting nói đến trong bài tựa.

43 Chan-jan giải thích (T46. 159c6-7): ‘Văn tự biểu thị giả đế; vô văn tự biểu thị chân đế, phủ nhận cả hai tức chân như’. 44 Thực sự, chỉ có đại phẩm I và năm phần của phẩm nầy- năm tiểu phẩm của

MaHa Chỉ Quán- được phân tích ở đây.

45 Theo chú giải của Chan-jan, T46.159c11-20.

46 Chan-jan giải thích (T46.159c23-25): ‘[Toát yếu] mang tựa đề là Ta-I (Đại Ý), và tựa đề của năm tiểu phẩm có chữ {đại} vì nội dung tổng quát của chín phẩm- tất cả đều vĩ đại- được nói đại cương ở đây.’ 47 Bồ Tát dâng hiến sự chứng ngộ của chính mình và của chúng sinh, vì vậy Bồ Tát đồng thời {thượng, hạ}, {thượng cầu, hạ hóa}.

48 {Định} ở đây chỉ cho những quy chế giới luật lập ra để giúp cho việc thực nghiệm tam muội hoặc thiền định. B n [oai nghi] là: (1) tọa, (2) hành, (3) tọa và hành, (4) chẳng tọa, chẳng hành.

49 Từ kinh Đại Niết Bàn, T12.613c. Phạm Thiên là cõi thấp nhất trong cõi trời ắc giới, chỉ một bậc trên cõi Dục của chúng ta. Câu chuyện nói đến một nữ nhân nghèo, do thiện hạnh, được tái sinh lên cõi Phạm Thiên. Bản kinh đưa ra điểm trên: ‘Ngay đến người không cầu giải thoát, giải thoát cũng tự đến.’ 50 Chan-jan (T46.160a23-24) nói về {quả báo thù thắng}: ‘Mang đặc tính viên dung, từ địa thứ nhất [trong mười địa] cho đến giác ngộ [Bồ Đề]. Bản văn đang có đặc biệt nói về sơ địa. Tuy nhiên, có nhiều người chưa từng nghe công đức thù thắng của sơ địa. Những người như vậy chẳng hoan hỹ cũng chẳng âu sầu về thành quả của họ. Chúng tôi thuyết giảng về quả báo thù thắng để khuyến tấn họ.’ 51 Chan-jan (T46. 160a29-b3) giải thích: ‘Thí dụ, trước khi được nghe kinh Pháp Hoa, chúng sinh vô cùng nhầm lẩn giữa giả và chân, không và hữu, lý và sự [khi được nói đến trong các bản kinh]. Nhưng một khi đã phân minh, giả mở ra, chân hiển lộ, giả và chân đứng đúng vị thế của nó khiến thính chúng hiểu rõ được mục tiêu nền tảng của giáo pháp. Lưới nghi đến từ sự trói buộc vào giáo lý đã bị phá tan, và thính chúng nhận ra được một nguyên lý mà ngoài nguyên lý đó không còn có gì khác. Họ vào được đại thể của tất cả pháp môn và biết được rằng tất cả giáo pháp vĩ đại đều có cùng một cứu cánh.’ 52 Từ kinh Đại Niết Bàn, T12.688c.

53 Theo Chan-jan, T46.160b19-20.

54 Chan-jan giải thích (T46.160b22-26): ‘ Khi sự hoán chuyển trở nên hoàn hảo tất cả đều quy về mật tạng (mi-tsang). Đ i với ý niệm về thể tánh của mật tạng như là:

‘vô thủy vô chung’... {nên được hiểu như sau]: không có điểm khởi đầu, và như vậy mà khởi đầu, bởi vì hành giả vào đường đạo qua tam quán. Không có chỗ tận cùng, và như thế đó mà tận cùng, bởi vì hành giả r t ráo đến được với tam tánh đức [Bồ Đề]. Không ngăn ngại, ngay cả chướng ngại hiện tiền, là cái mà chúng ta tạm gọi là {tam hoặc}. Không đi qua, mà đi qua, là cái chúng ta tạm gọi là {tam tánh đức}.’

Tiểu Phẩm Một

Phát Đại Tâm

{4a18} Có ba mục trong phẩm {Phát đại tâm }: Thứ nhất, [ý nghĩa của] chữ {Bodhicitta} qua nhiều ngôn ngữ khác nhau; kế tiếp là loại bỏ những nghĩa sai lạc;

và sau cùng là diễn bày sự [phát tâm] chân chánh.

{Bodhicitta} trong Phạn ngữ và Hoa ngữ {4a19} {Bodhi} là văn tự Ấn Độ, Hoa ngữ dịch là {Đạo}(1). {Citta} là văn tự Ấn Độ, Hoa ngữ dịch là {Tâm}, đó là cái tâm của sự phản ảnh nhận thức. Nhưng chữ hsin (tâm) của chúng ta còn có một ý nghĩa khác (2)- tịnh tánh của uẩn hoặc tim của cây- là nghĩa gi ng chữ {hrdaya} của Ấn Độ (3).

Loại bỏ những sai lầm

{4a23} Giờ đây, trong việc loại bỏ những giải thích sai lạc, chúng ta để ra ngoài l i hiểu hsin như tánh của uẩn hoặc trái tim của cây, và chỉ nói thuần về hsin là tâm như sự phản ảnh của nhận biết. [Chữ] tao (đạo) hoặc {con đường} cũng có cái dụng phổ quát và biệt thù, là cái chúng ta đang đi đến chỗ loại bỏ trên căn bản mười [đề mục tổng quát]. (4)

Luận về biệt dụng của [danh từ] Bồ Đề Tâm

{4a25}(1) Giả định rằng trong mỗi niệm tâm chúng sinh chứa đầy mê đắm, giận dữ, và mông muội (5). Mặc dù c gắng quản thúc cho kỳ được [những phiền toái nầy], nhưng chúng vẫn không bị chế ngự, và mặc dù c công nhổ bỏ, chúng vẫn không rời lìa (6). Thay vào đó, những phiền não nầy tăng trưởng lớn rộng theo ngày tháng đến đổi chúng sinh nhúng tay vào mười điều ác ở một mức độ trầm trọng (7), gi ng như năm hoạn quan (8). Chỗ nầy tương tự như phát khởi tâm ý của loài chúng sinh ở địa ngục và bước vào con đường lửa dữ (9).

{4a27}(2) Nếu tâm chúng sinh trong mỗi khoảnh khắc mong cầu những sở hữu của mình ngày thêm lớn rộng, như biển kia u ng trọn nước của tất cả những dòng sông, hoặc như lửa lớn nu t trọn đ m cháy, và như vậy, nếu một người phạm vào mười điều ác ở mức độ trung bình, gi ng như Đề Bà Đạt Đa là người đã mê hoặc một s đông 500 tỳ khiêu đi theo chủ trương ly gián của ông ta (10), rồi thì sự phát khởi tâm ý nầy đến chỗ của súc sanh và đi về con đường của máu.

{4b1}(3) Giả định rằng tâm chúng sinh luôn mong cầu vang danh b n phương (11)

và tám hướng, mu n được ngưỡng mộ và tán tụng. Mặc dù tự mình không có đức hạnh, nhưng mu n sánh cùng thánh hiền, phát sinh mười điều ác ở mức độ thấp, rất gi ng như Makandika (12). ự sinh tâm như vậy đến với ngạ quỷ và đi theo con đường của gươm đao.

{4b3}(4) Giả định rằng tâm chúng sinh luôn mong mu n được tột đỉnh hơn người, và không nhẫn chịu sự thua thiệt. Người ấy khinh thường người khác và tự tôn chính mình, như loài diều hâu, bay cao và khinh miệt [tất cả những loài bên dưới].

Khoác vào sự phô trương năm đức hạnh nhân, lễ, nghĩa, trí, và tín (13), người nầy phát sinh thiện tâm ở mức độ thấp (14), và đi theo con đường của A tu la. {4b6}(5) Nếu tâm chúng sinh lúc nào cũng đam mê những vui thú của thế gian, ưa thích xác thân hôi hám và bằng lòng với tâm trí ngu độn, thì đây là sự phát sinh thiện tâm ở mức độ trung bình, và đi vào cõi người.

{4b8}(6) Nếu tâm trí chúng sinh luôn luôn hiểu được rằng ba đường dữ (15) đưa đến khổ sầu, làm cách nào nổi đau và niềm vui đã chi ph i con người, và làm cách nào cõi của thiên thần chỉ thuần hạnh phước, để đến được với sự an lạc của cõi trời nên sáu căn dừng lại, không để mặc căn-cảnh gặp gỡ (16)- thì sự phát khởi thiện tâm ở mức độ cao hơn nầy đưa vào thiên đạo.

{4b10}(7) Nếu tâm chúng sinh luôn mong cầu quyền lực, nên phục tùng theo những đổi thay bất thường của thân, khẩu, và ý, đưa tâm về theo vua cõi trời thứ sáu và cõi cao nhất thuộc Dục giới, đi vào cõi của thiên ma.

{4b12}(8) Nếu tâm chúng sinh ham mê được thông thái, chữ nghĩa, tài nghệ, và dũng trí vượt bậc khắp nơi nơi, thì sinh khởi tâm trí cõi người, và đi theo đường của Nirgranthas (Ni kiền đà) (17).

{4b14}(9) Nếu tâm chúng sinh luôn e dè trước sự cám dỗ vui thú của năm căn-cảnh và sáu vọng dục (18) từ bên ngoài, nhưng nghiêng hẳn về sự an lạc trong sơ tam thiền, như su i đá (19), thì hướng tâm về tâm Phạm Thiên (20), và vào cõi ắc và Vô ắc (21).

{4b16}(10) Giả định rằng tâm chúng sinh luôn tỉnh giác đ i với vấn đề luân hồi trong ba cõi thiện và ba cõi ác, người ấy biết rằng kẻ phàm bị sa lầy trong ấy, trong khi bậc thánh vượt qua; và người ấy hiểu rằng những cái xấu ác đã bị hủy diệt như thế nào với trí tuệ thanh tịnh, và thiền định thanh tịnh đặt nền tảng trên hạnh thanh tịnh (22). Nếu như người ấy hâm mộ ba pháp nầy chẳng khác người đói khát [mong mu n thức u ng, ăn], thì người nầy phát sinh tâm [tìm cầu] tự do hữu lậu và đi theo đường Nhị Thừa (23).

Luận tổng quát về tâm Bồ Đề

{4b19} Hoặc nói về tâm (citta), hoặc nói về Bồ Đề (bodhi), vô s nghĩa sai lầm (đã loại bỏ). Để giản lược, chúng ta chỉ kể ra mười. Một [nghĩa] có thể phức tạp ở thứ bậc cao, và súc tích ở thứ bậc thấp, hoặc phức tạp ở thứ bậc thấp, và súc tích ở thứ bậc cao hơn- con s mười chỉ được dùng một cách thuận tiện mà thôi (24).

{4b21} Luận [về mười thứ lớp nầy] theo từng lớp một với lý luận rằng đó là một khuynh hướng chủ yếu [trong tâm trí chúng sinh hữu tình] rằng hành động có ảnh hưởng tiên quyết [để xác định quả báo nơi các cõi](25). Như kinh Đại Tập nói:

‘Tâm sân rơi vào cõi địa ngục, tâm tham rơi vào cõi ngạ quỷ, tâm si rơi vào cõi súc sanh’ (26).

{4b23} Có thể một ý tưởng sai lầm phát khởi trước, hoặc là một ý tưởng chân chánh phát khởi trước, hoặc cả hai đúng và sai đồng thời phát khởi. Ví như gi ng voi, loài cá, và sức gió đều có thể làm đục nước trong ao. Voi sánh với [ảnh hưởng] bên ngoài, cá sánh với [ảnh hưởng] bên trong, và sức gió sánh với cả hai [ảnh hưởng trong và ngoài] đồng thời phát khởi. Lại nữa, voi ví như tâm trí sai lệch bắt nguồn từ không; cá ví như sức quán chiếu bên trong một khi trở nên yếu ớt thì tất bị khủng hoảng bởi hai đ i cực [của đoạn kiến và thường kiến]; sức gió sánh ví như trong, ngoài gặp nhau, pha trộn ô nhiễm [nguồn tâm thanh tịnh] (27). {4b27} Lại nữa, chín [pháp thấp] đưa đường [quanh vòng] sinh tử, có thể ví như loài tằm cuộn mình trong tổ kén (28). Pháp [thứ mười] sau cùng thì tương tự như tiếng dậm chân đơn độc của một loài hươu, dù rằng bắt đầu từ chỗ nầy có thể đạt đến nghĩa giải thoát của riêng họ, nhưng vẫn chưa có thể nắm trọn vẹn được pháp Phật. Bởi vì cả hai [chín pháp trước và pháp thứ mười] đều sai lầm, đều bị gạt ra ngoài [ý nghĩa chân chánh của Bồ Đề tâm]. Chín cõi trước thuộc về nhân [địa]. Không lay động được [nhân khổ] (29), nên thất bại trong việc đưa chúng sinh vượt thoát [vòng luân hồi]. Pháp thứ mười thấy được luân hồi nhưng lại thiếu tâm đại bi (30). Cả hai đều sai lầm, vì vậy cả hai đều bị loại trừ. {4c2} Các phân biệt như vậy có thể được áp dụng với các loại học thuyết khác nhau, như hữu vi và vô vi, hữu lậu và vô lậu, tà và chánh, ô nhiễm và thanh tịnh, trói buộc và giải thoát, chân và giả (31). Thí dụ, chín pháp thấp vẫn còn liên quan đến thế tục khổ đế (32), trong khi pháp thứ mười phủ nhận như một sự sai lầm.

Mặc dù pháp thứ mười bỏ ra ngoài [tướng] khổ, chúng sinh trong pháp nầy đã làm hư hoại [cái hiểu], không đáp ứng được [lòng mong cầu giải thoát], chủ trương [rằng mu n đến được Niết Bàn thì phải là xem thân xác] như tro bụi, hủy diệt [ý thức], và lưu lại gần hóa thành (33). Vì vậy, cả chín pháp trước và pháp thứ mười đều sai lầm, và cả hai đều ở ngoài [ý nghĩa phát tâm Bồ Đề chân chánh].

{4c5}[Chín pháp trước là]{hữu vi} và {hữu lậu}, vì vậy đều liên quan đến nguồn g c khổ. Pháp sau cùng thứ mười ch i bỏ [các pháp nầy] (34). Dù rằng ch i bỏ nguồn cội khổ [đồ chúng theo pháp nầy] bị thiên lệch, trì trệ, giữ lấy tro tàn, và không còn thích ứng. Vì vậy, cả chín pháp trước và pháp thứ mười đều sai lầm, và bị loại bỏ.

{4c6} Kế tiếp, về đạo đế [hành giả có thể phân biệt] thiện và ác, ô nhiễm và thanh tịnh (35) [Đ i lại với chín pháp trước, con đường sau cùng xác định đạo đế là đúng.

Nhưng dù vậy, cũng nên loại ra ngoài pháp nầy như chín pháp nói trên.

{4c8} Lại nữa, [hành giả có thể phân biệt]{trói buộc} và {giải thoát}, {chân} và {giả} đ i với diệt đế (36). Dù rằng pháp thứ mười cũng xác nhận diệt đế là đúng [trong khi chín pháp trước không nhận], pháp nầy cũng nên loại ra ngoài như trên. {4c9} Nếu như quý vị đã hiểu những điều đã được nói ra trên, thì trong tất cả mọi thời phải c công quán tưởng một cách thận trọng, và không để cho tâm trạng mơ hồ phát khởi, không kể đó là tư tưởng hoặc là sự quay cuồng của tâm tư xảy ra khi căn cảnh gặp nhau, ba nghiệp hoặc b n oai nghi (37). Nếu [tâm ô nhiễm] phát khởi, kịp thời loại bỏ ra. Một người trí trong cõi nầy có thể tách biệt chính mình khỏi vô s điều xấu ác [hữu hiệu] như một người có mắt sáng có thể tránh đi trên những khúc đường khó khăn và nguy hiểm. Ngay cả một hành giả sơ cơ cũng có thể là một sự bảo bọc cho thế gian nếu người ấy hiểu ý nghĩa những lời đã nói trên. {4c13}Vấn: ‘Chính vị hành giả tự phát tâm Bồ Đề hoặc là một người khác qua giáo pháp đã làm nảy sinh trong vị hành giả nầy ý tưởng phát tâm Bồ Đề?. (38) {4c13} Đáp: ‘[Những phân biệt như vậy] về ngã hoặc nhân, chung hoặc riêng thực sự không áp dụng ở đây. Chúng ta luận về phát tâm Bồ Đề trong ý nghĩa tương âm (cảm ứng đạo giao) giữa cảm [đ i với hành giả], và ứng [đ i với chư Phật] (39). Có thể ví như một trẻ thơ rơi vào nước hoặc lửa, cha mẹ đứa bé tìm đủ mọi cách để cứu con mình. Kinh Duy Ma Cật nói: {Khi đứa con duy nhất bị bệnh, cha mẹ cũng bệnh theo con}(40). Kinh Đại Niết Bàn cũng nói: {Người cha và người mẹ đặc biệt thương yêu đứa con bệnh hoạn}(41) [Phật hoặc Bồ Tát] dời ngọn núi pháp tánh [khó lay chuyển] nầy, vào biển luân hồi [để cứu chúng sinh] (42). Vì vậy nên chư vị thực hành bệnh hạnh và anh nhi hạnh (43). Đây là ý nghĩa phát tâm Bồ Đề qua cảm và ứng.

{4c18} Như được nói trong một bản kinh thiền: {Phật thuyết pháp [tùy thuận căn cơ thính chúng] qua b n cách: khiến thính chúng ưa thích mu n nghe, thuyết những pháp thích hợp, thuyết những pháp diệt trừ bất tịnh trong lòng thính chúng, và thuyết chánh pháp.}(44) Lưu ý đến ý nguyện căn bản của chúng sinh, Phật thuyết ra những pháp khiến thính chúng sinh tâm hoan hỷ. Biết các khuynh hướng nghiệp báo tích lũy từ những kiếp quá khứ, Phật [giảng dạy phương pháp] làm chúng sinh dễ dàng chấp nhận tu tập. Biết bệnh tình của chúng sinh, Phật ban b lương dược thích ứng. Khi đúng thời, đạo cơ (45) chín muồi, nghe được [chân lý t i thượng] liền giác ngộ. Điều nầy làm sao khác hơn những lợi ích đến từ cảm và ứng khế hợp căn cơ?. Trong kinh Đại Tập, Tứ Tất Đàn được thuyết (46). {Thế tục tất đàn}, như tên gọi [vì nói đến] những bờ mé và những khác biệt gắn liền với thế pháp. {Vị nhân tất đàn} có tên nầy vì rằng [giáo lý đưa ra] phù hợp với tình hu ng của mỗi thính chúng. Hai loại tất đàn nầy gi ng như [những phương pháp nằm trong] b n thuận pháp đã nói trên (47). [Các phương pháp] nầy cũng không xa lạ với ý niệm về cảm và ứng.

{4c24} Chúng ta trưng dẩn thêm năm phần trong kinh Đại Tập: Phật nói rộng kinh Đại Bát Nhã (1) để làm sáng tỏ các hạnh khác nhau của chư Bồ Tát, (2) khiến chư Bồ Tát thuần thục {niệm Phật tam muội}, (3) để hiển lộ phẩm hạnh [của bậc đạt đến chỗ] bất th i chuyển (avaivartya) (48), (4) nhằm mục đích hạn chế những [chỗ hiểu] sai lệch về giới luật [pháp Tiểu Thừa], và (5) để thuyết giảng pháp t i thượng

(49).

{4c27} Ngoài ra, năm phần nầy không khác với b n thuận pháp và tứ tất đàn.

Những pháp nầy cũng không khác với năm nhân duyên (50). Nếu thuyết giáo mà không khế cơ, thì chỉ mang đến tệ hại cho người nghe pháp thay vì giúp đở, và chẳng được lợi ích gì. Nhưng nếu một người thuyết giảng với tâm đại bi như lôi vũ, thì có thể làm sáng tỏ [cái thấy của người nghe] (51).

{5a1} Trung Luận nói: ‘Chánh pháp, người thuyết và người nghe đều khó gặp. Vì như vậy, luân hồi chẳng tận chẳng vô tận’ (52). Chân lý chẳng khó cũng chẳng dễ chứng đắc, chẳng có chẳng không- đó là ý nghĩa của {chánh pháp}(53). Người thuyết và người nghe khế hợp [với chánh pháp] thì gọi là {chân sư và đệ}’(54). Lợi ích có được qua ba tất đàn đầu tiên có ý nghĩa như {có chỗ tận cùng}, trong khi lợi ích có được từ thắng nghĩa đế tất đàn là chỗ mu n nói đến trong câu {chẳng tận chẳng vô tận}.’(55) Đó là thực sự hiểu được đại nhân duyên (56) [khiến một vị Phật xuất hiện trên thế gian]. Và chính chỗ nầy là nghĩa nền tảng của cảm và ứng. Như vậy, mặc dù b n thuận pháp, b n tất đàn, và năm nhân duyên có tên gọi khác nhau, nhưng ý nghĩa thì không khác.

{5a7} Nay giải thích xa hơn: b n thuận pháp nhấn mạnh những lợi ích đưa đến [cho người nghe] là kết quả của pháp âm đáp ứng từ bậc đại bi. Tứ tất đàn nhấn mạnh trên pháp phổ độ [từ bậc đại bi] do tâm thương xót. [Hai pháp nầy] không khác với trái và phải (57). Đ i với từ ngữ {nhân và duyên}, có khi chúng tôi dùng nhân để chỉ hiền thánh [người giáo pháp], và duyên chỉ cho chúng sinh [người tiếp nhận pháp]. Cũng có khi nhân chỉ cho chúng sinh, và duyên chỉ cho hiền thánh (58). Chỗ nầy chỉ là diễn đạt m i cảm ứng đạo giao. Biết được rằng khi có một sự tương hợp giữa chữ và nghĩa theo từng loại trong ba loại nầy thì mục tiêu của cả ba đều không khác. (59)

{5a10} [Câu văn]{phù hợp với lòng ưa thích của họ} nhấn mạnh trên những giá trị do con người đặt định theo những ảnh hưởng tình cờ mà họ đã huân tập theo thói quen, vì [từ ngữ]{thế tục tất đàn} nhấn mạnh trên những khác biệt về quả báo mà chúng sinh nhận. Đây chỉ là sự khác nhau giữa [nghiệp] nhân và quả. [Câu văn]{phù hợp với cái thích ứng} có nghĩa chọn lọc phương pháp giảng dạy và người nghe pháp một cách khế hợp. [Từ ngữ] {vị nhân tất đàn} có nghĩa quán sát [căn tánh] người nghe, và thuyết giảng pháp [thích hợp với người nầy]. Đây chỉ là sự khác biệt giữa [chủ thể] tiếp thu và [đ i tượng] được tiếp thu (60).

{5a13} Đ i với năm nhân duyên (61), trên căn bản lòng tin và ái dục của chúng sinh hữu tình Phật thuyết một pháp là tất cả pháp. Chỗ nầy tương hợp với tâm Bồ Đề. Trong kinh (62) nói rằng tương đương với {hành động phù hợp với lòng ưa thích của họ}, trong khi Đại Tập (63) gọi là {thế tục tất đàn}. Với lòng mê đắm dữ dội của chúng sinh như nhân, Phật thuyết rằng một hành là tất cả hành, chỗ nầy tương hợp với tứ thiền. Kinh gọi là {hành động phù hợp với cái thích ứng}, trong khi Đại Tập gọi là {vị nhân tất đàn}. Có được đại trí như thị phô bày nhân, [và vì nhân nầy] Phật thuyết giảng rằng diệt một [phiền não] là diệt tất cả [phiền não]. Từ đó đạt được quả báo thù thắng và thâm nhập được vào kinh luận. Trong kinh và Đại Tập đều gọi là {phương dược} (64). Có được tuệ nhãn của Phật như nhân, và [qua nhân nầy] Phật dạy rằng một t i thượng tất cả đều t i thượng. Điều nầy được thuyết ra như hồi quy về chỗ tịch diệt. Trong kinh và Đại Tập đều nói đến như tất đàn, và tùy thuận {chân như}(65).

{5a21} Giờ đây [kết hợp] năm nhân duyên và năm phần: (1) {Bồ Đề tâm} là nền tảng của tất cả các hành. Trong {Đại} Tập (66), các hành khác nhau được đề cập, nhưng sự khác biệt giữa [Bồ Đề tâm] và các hành nầy chỉ là sự khác biệt giữa g c và cành (67). (2) {Tứ thiền}[diễn đạt] hành với những đường l i phổ quát, trong khi {niệm Phật}(nien-fo) là một pháp môn hành trì đặc thù. Như vậy, sự khác biệt chỉ là phổ quát và đặc thù (68). (3) {Quả báo thù thắng} được nói rõ hơn, bao gồm tập quả (hsi-kuo) và báo quả (pao-kuo), trong cả hai duyên và chánh [nhân] (69). Từ ngữ avaivartya (bất th i chuyển) có đặc tính nhấn mạnh về tập quả trên đường vào [Bồ Tát đạo] (70). Có khác nhau chỉ là đề cập một hoặc cả hai. (4) {Gạt bỏ những chướng ngại và nghi ngờ đ i với kinh và luận} nhấn mạnh trên kinh luận là nơi mà những nghi ngại và trói buộc sinh khởi. {Giới hạn những xấu ác và bại hoại của môn nhân} nhấn mạnh trên những người tạo nên lỗi lầm. ự khác biệt chỉ là nơi và người. (5) Thật dễ dàng để thấy {sự đồng nhất của g c và cành}(71) cũng như {chân như} thực sự cùng tên nhưng khác ý. Lý do không khác nằm ở sự kiện ý nghĩa như nhau.

{5a28} Nay [nói về] thánh nhân có nhiều phương pháp giáo hóa khác nhau (72).

Có khi chư vị dùng tiệm giáo, có khi không dùng. Có lúc chư vị thuyết giảng sâu xa, có lúc không [đào sâu]. Có trường hợp chư vị dùng phương pháp pha trộn, có trường hợp không dùng (73). Vả lại, chúng sinh được lợi ích [từ giáo pháp] theo nhiều đường l i không gi ng nhau. Có trường hợp được lợi ích từ pháp tiệm tiến, có trường hợp không được. Có trường hợp từ pháp cao sâu, có trường hợp không được. Có trường hợp từ pháp hỗn hợp, có trường hợp không được. Đôi khi tứ tất đàn đuợc nói [hoàn toàn] thuận với năm nhân duyên, hoặc năm nhân duyên được nói thuận với tứ tất đàn (74). Lại có lúc, tứ tất đàn [cô đọng] thuận với một nhân duyên, hoặc một nhân duyên được nói thuận với một tất đàn (75). Hoặc là mỗi mỗi nhân duyên được nói chứa đựng tất cả tứ tất đàn, và từng tất đàn trong tứ tất đàn được nói chứa đựng tất cả năm nhân duyên (76). Như vậy, các phương thức khác nhau nầy có thể tương hợp và hiển lộ lẩn nhau trong các cách khác nhau. Nếu chúng ta nhìn lại tất cả theo ba pháp Chỉ và Quán, ý tưởng có thể được hiểu theo những cách như nhau. Hoặc tất cả cũng có thể được hiểu trên nền tảng đơn thuần là {Chỉ và Quán}. Phát tâm Bồ Đề là {Quán}, và dừng lại tâm trí mê hoặc là

{Chỉ}(77).

{5b7} Hơn nữa, năm tiểu phẩm [thuộc phẩm Đại Ý] không gì khác hơn là mười đại phẩm [được giản lược]. Năm đại phẩm đầu tiên đơn thuần nói về việc phát tâm giác ngộ (78). [Đại phẩm thứ sáu] Phương Tiện và [đại phẩm thứ bảy] Chánh Quán thì không gì khác hơn là tứ tam muội (79). [Đại] phẩm Quả Báo (80) phần lớn giải thích về các hình tướng nghịch và thuận [của quả báo]. Nghịch báo cho thấy những kết quả [rơi vào] hai cực đoan, trong khi thuận báo [kết quả đưa đến] sự báo ứng cao thượng và tuyệt diệu. (81). [Đại] phẩm thứ chín Giáo Hóa Chúng inh (82) đi từ tự giác đến giác tha. Có những trường hợp, giả và chân có thể thấy được qua ứng thân của Phật (83). Hoặc, nơi những tương đồng [của chúng sinh] trong chín cõi thấp (84), ban phát tiệm và viên [giáo] một cách tùy thuận, mở bày từ tiệm vào đ n, hoặc truyền bá tiệm và đ n (85). [Đại] phẩm mười Chỉ Quy, cũng vậy, gi ng [tiểu phẩm] Quy Đại Xứ [là phẩm liên quan đến sự quy về] bí mật tạng ( pi-mi chih tsang) (86). Phải biết rằng điểm chủ yếu của đại phẩm và tiểu phẩm thì gi ng nhau.