Ma Ha Chỉ Quán

Lời giới thiệu của Quán Đảnh và của Trí Khải

Tác phẩm MaHa Chỉ Quán như một toàn thể bắt đầu với hai bài giới thiệu, lời giới thiệu thứ nhất của Quán Đảnh (Kuan ting), và lời giới thiệu thứ hai của chính Trí Khải. Nói một cách trực tiếp thì cả hai bài tựa nầy đều đi ra ngoài chương Đại Ý.

Tuy nhiên, trong một cái nhìn rộng lớn hơn, cả hai đều bao gồm, vì Maha Chỉ Quán theo truyền th ng, được nhìn như toàn tác phẩm, và những lời tựa nầy c gắng trình bày cái nhìn tổng quát về tác phẩm trong phần Đại Ý.

Maha Chỉ Quán nổi tiếng từ lời mở đầu ‘Chỉ và Quán, Tịch và Chiếu’. Đây là những chữ Quán Đảnh dùng, không phải của Trí Khải. Tuy nhiên, với tất cả những người học Phật quen thuộc với truyền th ng Thiên Thai, thì những chữ nầy lập tức nhắc lại những ẩn dụ về tánh tịch chiếu đồng thời, xiển dương yếu chỉ quan trọng nền tảng của tác phẩm Maha Chỉ Quán như một toàn thể. Bài tựa của Quán Đảnh đi thẳng vào m i quan hệ dựng lập sự chân chính cân xứng nầy- không phải chỉ là khái niệm, mà là một tác phẩm (Maha Chỉ Quán) cũng như một truyền th ng (Thiên Thai). Quán Đảnh nói về đề tài nầy trong ba chiều hướng: lịch sử, qua phần thực hành từ nguyên bản và huyết th ng của giáo pháp Chỉ và Quán; lý thuyết qua c t lõi khác biệt giữa ba hình thức Chỉ và Quán và tâm điểm của pháp môn viên đ n; và kinh văn, qua những đoạn kinh trích dẩn minh chứng phương pháp nầy như giáo pháp chánh th ng của chư Phật.

Phần thực hành theo chánh th ng giáo lý Quán Đảnh đưa ra bắt đầu với Pháp, thường hằng, và đi qua hai mươi b n vị Tổ ở phương Tây, từ Đức Phật Thích Ca đến Bồ Tát Long Thọ, và Thế Thân (Vasubandhu) đến ư Tử ( imha). Với cái chết hùng tráng của Bồ Tát imha, sự kế truyền chấm dứt. ự n i tiếp nầy như pháp được thuyết từ ‘kim khẩu’, với lý do rằng được diễn đạt từ lưỡi vàng của Phật. Quán Đảnh (Kuan-ting) tiếp tục trình bày một huyết th ng riêng biệt thứ hai, tô đậm giáo nghĩa đặc thù của MaHa Chỉ Quán đi ngược từ Trí Khải, qua Tôn ư của Trí Khải là tôn giả Tuệ Tư (Hui-ssu) (515-577) (51), đến tôn giả Tuệ Văn (Hui-wen). Quán Đảnh đã nhìn Long Thọ Bồ Tát như một gạch n i giữa hai dòng tư tưởng. Mặc dù Bồ Tát Long Thọ từ lâu không còn tại thế, tôn giả Tuệ Văn, như được kể lại, rằng đã chứng ngộ được phương pháp quán tâm dựa vào tác phẩm Đại

Trí Độ Luận. (52)

Phần tu học liên quan trực tiếp đến truyền th ng từ Quán Đảnh chỉ trình bày nguồn g c hệ th ng Thiên Thai được thấy trong những tác phẩm sớm nhất của Thiên Thai Tông, có một phẩm tánh khuôn mẫu đ i với tất cả những tranh luận về sau trong lịch sử tông phái Thiên Thai. Phần diễn tả l t lõi của Quán Đảnh về ba phương pháp Chỉ Quán theo sau đây cũng nổi tiếng không kém. Đặc biệt ở đây, chúng ta thấy những lập luận đưa ra truyền th ng Thiên Thai rất thiết yếu với Maha Chỉ Quán, và pháp môn chỉ quán viên đ n: ‘Không có gì ra ngoài chân lý. Khi hành giả trụ tâm nơi pháp giới (dharmadhatu) như cảnh và quy nhất niệm với pháp giới (như nó là), rồi thì không một sắc, một hương nào ra ngoài Trung Đạo.’ (53)

Bài tựa hiện có của Quán Đảnh về MaHa Chỉ Quán được biết rất dài so với bài đính kèm theo hai lần tái bản tác phẩm trước. Theo ato Teisuei, về những hiệu đính của tác phẩm Maha Chỉ Quán mà chúng tôi đã đề cập, lần tái bản thứ nhất không có bài tựa (hoặc tương tự) nhưng bắt đầu thẳng vào ba phương pháp chỉ và quán. (54) Lần tái bản thứ hai, Quán Đảnh thêm vào những đoạn kinh dẩn chứng, những đoạn văn liên hệ, và phần nói về thời điểm những bài văn được thuyết giảng đầu tiên, tất cả những phần nầy được đặt trước phần Chỉ và Quán. Tài liệu nầy, tuy nhiên, không phân biệt với phần giới thiệu biệt lập nhưng trực tiếp dung hợp với tác phẩm, không thể tách rời với những ghi chú giới thiệu của chính Trí Khải. Trong lần tái bản thứ ba và cũng là lần tái bản sau cùng, Quán Đảnh đưa qua những lãnh vực khác nội dung bài tựa của mình và đem ra khỏi b cục Maha Chỉ Quán để riêng thành lời giới thiệu như chúng ta được thấy ngày nay.

Tiếp theo lời giới thiệu của Quán Đảnh là bài giới thiệu của chính Trí Khải tổng quát về khái niệm và cấu trúc của tác phẩm Maha Chỉ Quán, gồm có phần chú thích mười đại phẩm tương quan với năm tiểu phẩm trong chương Đại Ý. Theo sau phần ghi chú nầy, chương Đại Ý- là phẩm thứ nhất của mười đại phẩm trong tác phẩm Maha Chỉ Quán- bắt đầu.

Đại phẩm 1: Đại Ý

Như tựa đề ‘Phát đại tâm ’, tiểu phẩm Đại Ý thứ nhất trong năm tiểu phẩm nói về sơ phát Bồ Đề tâm (Bodhicitta), là dấu hiệu khởi hành con đường cầu Đạo của chư Bồ Tát. au một đoạn duyệt lại những danh từ Hoa ngữ và Phạn ngữ liên quan đến khái niệm về Bồ Đề tâm (p’u-t’i hsin) hoặc đạo tâm (tao-hsin), phần còn lại phân biệt những l i nhìn hoặc đúng hoặc sai về Bồ Đề hoặc Đạo.

Như đã biết, từ ngữ Đạo (tao) là đường, dù vậy tương đương với Bồ Đề, có nghĩa là giác ngộ cũng như một con đường phẩm hạnh. Với hai yếu t nầy, Trí Khải quảng diễn từ ngữ ‘đạo tâm’ hoặc ‘Bồ Đề tâm’ cùng bao gồm những đ i tượng hoặc bất cứ dáng vẻ bao quanh mà một người có thể nhận thấy được trong sinh hoạt hàng ngày. Khởi đầu c gắng phân biệt tổng quát giữa đúng và sai, Trí Khải chiết giảm vô s tâm hoặc đạo vào mười. Gồm sáu tâm tương hợp với sáu s phận luân hồi (gati), và giữ một ở giới hạn luân hồi, ba theo vọng niệm tìm cầu sai lạc đưa đến sự tái sinh trong địa ngục (quỷ dữ) hoặc cõi Phạm Thiên, và sau cùng giải thoát, nhưng lại lạc vào Nhị Thừa của Thanh Văn và Duyên Giác. Như vậy, tất cả nhân đạo, ngoại đạo, tôn giáo, triết học, và Tiểu Thừa đều ở bên ngoài vì lòng mong cầu sai lệch, không liên hệ gì đến thực tướng Bồ Đề.

Tiếp theo, Trí Khải quay sang sự phát tâm Bồ Đề chân chánh. Lập luận của Trí Khải nằm trong ba đề mục: phân tích về b n loại Tứ Đế (ssu-chung ssu-ti), tứ hoằng thệ nguyện (ssu hung-yuan), và lục tức (liu chi).

B n loại Tứ Đế có cái dụng của một hệ th ng phân loại giáo lý được Trí Khải phát triển trên căn bản b n thứ bậc giải thích về Tứ Đế qua phẩm ‘Thánh Hạnh’ của kinh Đại Niết Bàn. (55) Gồm có: (1) sinh diệt Tứ Đế, (2) vô sinh Tứ Đế, (3) vô lượng Tứ Đế, và (4) vô tác Tứ Đế. B n loại Tứ Đế thấy ngay được rằng có sự tương quan với Tứ Giáo (ssu chiao) của Thiên Thai Tông- là Tạng Giáo, Thông Giáo, Biệt Giáo, và Viên Giáo- thường dung hợp với những tác phẩm về sau của Trí Khải (gồm có những chương sau của Maha Chỉ Quán). Trong chương Đại Ý, tuy nhiên, là một hệ th ng Tứ Đế hơn là Tứ Giáo, dùng để nói đến những thứ bậc khác nhau của Phật pháp. Chan-jan (Trạm Nhiên) đưa ra những tương xứng với Tứ giáo trong luận đề của mình).

Theo Trí Khải, tất cả b n l i trình bày về pháp Phật chứa đựng trong Tứ Đế có thể đưa về mục tiêu t i thượng Bồ Đề, ngay cả với sinh diệt Tứ Đế thuộc Tiểu Thừa hoặc thuộc Tạng Giáo. (56) Về mặt nầy, tất cả đều đúng. Tuy nhiên, chỉ với Vô Tác Tứ Đế- tương đồng với Viên Giáo- có thể hiển lộ được thực tánh Bồ Đề. Ba pháp môn kia là cửa phương tiện, và vì vậy, vẫn còn phiến diện. Vì thế, trụ tâm vào Vô Tác Tứ Đế tức chánh phát Bồ Đề tâm.

Trí Khải đầu tiên trình bày Tứ Đế theo với lập luận về mười phương tiện căn bản, từ đó chánh tâm Bồ Đề thức tỉnh trong hành giả- qua suy tư về chân lý, nghe chánh pháp, thấy được chư Phật với tướng hảo, tiếp nhận được thần lực của Phật v.v... áu cách phát Bồ Đề tâm sau cùng trong tất cả mười cách, Trí Khải không thuyết, mặc dù Trạm Nhiên (Chan-jan) có điền vào vài chỗ tr ng trong những luận đề của mình. Gom góp lại, mỗi hình thức trong mười hình thức phát Bồ Đề tâm từ l i trình bày của bất cứ thuyết nào trong các thuyết về b n loại Tứ Đế, từng loại có thể được thính chúng hiểu qua một trong b n cách. Như vậy, có đến 160 phương cách khả dĩ để phát tâm Bồ Đề được ám chỉ qua phần phân tích trong tiểu phẩm 1.

Hiểu được lý thì phát được nguyện, và nguyện thành tựu qua hành (hsing). Về mặt nầy, phát tâm Bồ Đề đưa đến một tiến trình qua ba giai đoạn, và cái đúng toàn diện ở nơi cả ba. Theo Trạm Nhiên (Chan-jan) (57), đây là lý do Trí Khải hoàn tất phần phát tâm Bồ Đề với tứ hoằng thệ nguyện và lục tức. B n lời nguyện thì không gì khác hơn là sự phân đoạn những bài kệ từ kinh Anh Lạc, ngày nay vẫn được xưng tán trong các tu viện Phật Giáo Trung Hoa và Nhật Bản: ‘Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ. Phiền não vô s thệ nguyện đoạn. Pháp môn vô lượng thệ nguyện hành.

Bồ Đề vô thượng thệ nguyện chứng.’ Trí Khải giải thích nghĩa của tứ hoằng thệ nguyện qua mỗi ph i cảnh của Tứ Đế nhưng nhấn mạnh vào Vô Tác Tứ Đế (Viên Giáo) như chân đế. Tiểu phẩm 1 có nói về Lục Tức, mô tả sáu mặt của Viên Giáo, tứ hoằng thệ nguyện được thành tựu qua mặt thực hành.

Tiểu phẩm 2 ‘Tu đại hạnh hoặc tứ tam muội’ gồm phần thuyết giảng về b n loại tam muội (ssu-chung san-mei), trở thành chương nổi tiếng nhất trong năm chương của phẩm Đại Ý. Danh từ ‘tam muội’ được dùng ở đây có nghĩa ‘phương thức tu tập’ bổ túc cho nghĩa thường dùng là thiền định hoặc kinh nghiệm chứng ngộ. Con s b n mô tả một đồ hình b n mặt dựng lập trên căn bản của hai phương pháp thiền tọa và thiền hành. Cả hai cùng đưa đến sự phân loại phương thức hành thiền theo b n oai nghi hoặc ngồi; hoặc đi; hoặc có lúc đi, có lúc ngồi; hoặc chẳng đi cũng chẳng ngồi. Về giáo thuyết, nghi thức của b n tam muội sâu xa không cùng tận, có trong nhiều hình thức tu trì. Thật sự, b n tam muội nầy chính nó gần như đồng nhất với sáu nghi thức thiền được biết là nhất hạnh tam muội, Ban Châu tam muội (pratyutpanna), Pháp Hoa tam muội, Đại (Vaipulya) sám h i, niệm Quán Thế Âm Bồ Tát ( Avalokitesvara/Kuan-yin) sám h i, và những tùy tiện khác (58). Chương nói về b n tam muội chính nó chỉ là sự mô tả sáu nghi thức nầy.

Mỗi nghi thức trong sáu nghi thức được trình bày qua b n tam muội, ngoại trừ ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ (sui-tz’u- i), đưa ra từ hai ph i cảnh trong phương pháp thực hành và phần khuyến khích thực hành. ‘Phương pháp’ (fang-fa) chỉ nghi thức và nội dung thực hành, theo ba mặt thân, khẩu, và ý. Ở đây, tu tập về ý đồng với tu tập chỉ và quán; vì thế, không đúng khi nói rằng b n tam muội chỉ liên quan đến phương diện tu tập thân, và cho rằng những gì liên quan đến tâm ý được nói riêng trong đại phẩm 7. Thực sự, sự dung hợp không biên giới giữa phép quán tâm với những oai nghi của thân và khẩu là phần đã đề cập chính xác trong tiểu phẩm về b n tam muội được giới học Phật khắp vùng Đông Á tuân phục. Phần khuyến tu thúc giục hành giả thực hành bằng cách nói về những lợi ích trong việc tu tập.

Thường tọa tam muội, còn gọi là nhất hạnh tam muội (i-hsing san-mei), dựa vào hai bản kinh ‘Manjusri utra’ (Văn Thù thuyết kinh) (59) và ‘Manjusri pariprccha utra’ (Văn Thù vấn kinh) (60). Ở đây đưa ra phương pháp tọa thiền liên tục trong su t 90 ngày, trong su t thời gian đó, hành giả c gắng hợp nhất tâm và pháp giới (dharmadhatu). Có thể xưng tán hồng danh chư Phật và sám h i (trong trường hợp nầy, không hợp nhất với chư Phật) khi gặp chướng ngại không thể chú tâm vào quán chiếu. (61)

Thường hành tam muội thì không khác với Ban Châu tam muội, được nói qua trong kinh Ban Châu tam muội (Pan-chou san mei/Pratyutpanna-samadi-Sastra)

(62) và Thập Trụ Tỳ Bà a Luận ( hih-chu p’i po-sha-lun/Dasabhumika-Vibhasa astra) (63). Trong khi xưng tán danh hiệu và quán chiếu tướng hảo Phật A Di Đà, hành giả phải nhiễu quanh bàn thờ Phật A Di Đà trong su t thời gian 90 ngày. Đây gọi là ‘thường thiền hành’.

Với phương pháp có lúc thiền hành có lúc thiền tọa, Trí Khải bao gồm hai nghi thức, Đại sám h i (Phương Quảng) và Pháp Hoa tam muội. ‘Có lúc thiền hành, có khi thiền tọa’ ở đây có nghĩa là có sự thay đổi giữa hai nghi thức tu tập. Đại sám h i dựa vào một bản kinh (quasi-esoteric) là Đại Phương Quảng Đà La Ni (Maha- Vaipulya-dharani sutra) (64) dạy những nghi thức sám h i và tán tụng đà la ni mở đầu khi tọa thiền. Thời gian thực tập chỉ trong bảy ngày, và những người khác có thể tham gia. Khái niệm về Pháp Hoa tam muội từ phẩm thứ 14 (An Lạc Hạnh) và thứ 28 (Khuyến pháp) của kinh Pháp Hoa, nhưng các nghi thức thì lấy từ trong ‘Quán Phổ Hiền kinh’ (Kuan P’u-hsien ching) (65). Nghi lễ, chính nó, kéo dài đến hai mươi m t ngày, một chu kỳ sám h i trước hình tượng Bồ Tát Phổ Hiền, theo với sự đọc tụng kinh Pháp Hoa, và tọa thiền. Được kể lại rằng Trí Khải đã chứng đắc Pháp Hoa tam muội qua những tu tập nầy.

Tam muội sau cùng trong s b n tam muội là chẳng thiền hành cũng chẳng thiền tọa. Khác với ba tam muội trước, Trí Khải chia bài giảng nầy ra làm b n phần: tu tập trên căn bản của kinh, quán thiện pháp, quán tà pháp, và quán vô ký pháp. Cùng với những phần nầy là hai khái niệm khác về tam muội.

Đầu bài tu tập dựa vào kinh chứa đựng bất cứ hình thức thiền định nào đặt căn bản trên kinh Phật nhưng không thuộc về b n oai nghi nói trên. Trong phần nầy, hoàn thành b n mặt trong chu vi liên tục của những nghi lễ có trong ba tam muội trước. Như một thí dụ, Trí Khải đọc lời sám h i Bồ Tát Quán Thế Âm, từ kinh Quán Thế Âm (66) trong su t 21 ngày đến 49 ngày, và những nghi thức khác, gồm hành lễ, sám h i, đọc tụng đà la ni, tọa thiền, và tụng kinh.

Ba phần còn lại về sự quán chiếu thiện pháp, tà pháp, và vô ký pháp diễn tả một phương pháp thực hành hoàn toàn khác biệt gọi là ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’ (sui tz’u-i san-mei) hoặc ‘Giác Ý Tam Muội’ (chueh-i san-mei) (67). ‘Tùy Tự Ý Tam Muội’, như tên gọi, đưa ra một phương pháp thiền tự do, nơi mà bất cứ và tất cả những oai nghi và cảm nhận, bất kể hoặc chánh, hoặc tà, hoặc riêng rẽ, nghi thức hoặc không nghi thức- đều được dùng không phân biệt như một căn bản tu tập tam muội.

Quán thẳng vào những tà hạnh, chính đó đã là một sự báo động, có thể là đề mục thích thú nhất trong tất cả những mục của tiểu phẩm 2 về b n tam muội (68) . Rất hy hữu, hầu hết mười ph i cảnh được dùng như đ i tượng quán chiếu trong đại phẩm 7 cũng là vọng cảnh, vì thế, có thể nói rằng tam muội nầy gần như tóm kết pháp quán trong phẩm 7. Nguyên tắc dẩn đường ở đây là ‘Đừng c công tiêu diệt tà ý, nhưng quán sát tà ý sinh khởi mà không vướng mắc’. ự tu tập được so sánh với việc bắt một con cá lớn: người chài lưới phải để nó chìm và nổi tự do cho đến khi kiệt lực và có thể bị kéo lên bờ. Vì phương pháp thực hành nầy dễ đi đến chỗ làm sai lạc, Trí Khải thay vì chấm dứt bài giảng với sự khuyến khích tu tập như thường lệ, Đại ư cảnh giác môn đồ phải cẩn thận. Trên đường đạo có nhiều sự phát triển về b n tam muội nầy trong những pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Độ, xoay quanh vấn đề nghi thức trong b n pháp thiền quan trọng nhất với Trí Khải. Từ đời Đường về sau, những nhà nghiên cứu về lịch sử Phật giáo có khuynh hướng nhìn pratyutpanna, hoặc Ban Châu tam muội như phương pháp hành thiền quan trọng nhất của Thiên Thai Tông, đặc biệt ở Nhật Bản. Nhưng rõ ràng rằng đây là một sự xuyên tạc, đ i với ảnh hưởng của Tịnh Độ tông trong chính Thiên Thai tông, mà Ban Châu tam muội thì lấy sự quán chiếu và xưng tán hồng danh của Phật A Di Đà làm g c. Ando Toshio, sưu khảo để làm khác đi hình ảnh nầy, cho rằng các pháp môn nhất hạnh tam muội, thiền tọa, và chẳng thiền tọa cũng chẳng thiền hành có một chỗ đứng trong sáng hơn trong tâm Trí Khải, một mặt, là phương pháp thiền tọa căn bản, mặt khác (69), thiền được thực tập trong tất cả khía cạnh của đời s ng hằng ngày. Ở đây, Trí Khải không tranh luận với Thiền tông.

Trong truyền th ng Thiên Thai tại Nhật Bản, chỉ có Ban Châu tam muội và Pháp Hoa tam muội là hai phương pháp tu thiền tiếp tục được thực hành cho đến ngày nay. Một nổ lực vừa qua trên đỉnh Tỉ Duệ (Mount Hiei) mu n phục hồi lại truyền th ng tu thiền của Thiên Thai tông xưa kia, tuy nhiên, đưa đến kết quả là sự khôi phục lại nhất hạnh tam muội và tọa thiền tam muội chỉ trong nguồn g c văn chương. Là một trong những bài giảng chi tiết và có uy thế về b n phương pháp thiền, tiểu phẩm 2 của chương Đại Ý tiếp tục tu chỉnh lại mặt thực hành của truyền th ng Thiên Thai ngày nay, như đã từng làm công việc nầy hằng ngàn năm về trước. Tiểu phẩm III và IV quá ngắn gọn nên không có nhu cầu phải nói đến. Tuy nhiên, phần lập luận trong tiểu phẩm V khi hành giả trở lại sau cùng, và như ý nghĩa của tất cả giáo pháp, đến chỗ chôn dấu kho tàng, đại pháp giới, thì thật là hy hữu. Toàn thể phần nầy quy về một đoạn kinh Niết Bàn quan trọng, nơi đó, kho tàng bí mật của chư Phật đồng nhất với tam đức (san-te) Pháp Thân, Bát Nhã, và Giải Thoát (70). Ba tánh đức nầy diễn tả sự giác ngộ thường hằng và là nền tảng hoạt dụng của chư Phật cũng như gia tài của tất cả chúng sinh. Hơn nữa, còn là ‘đại pháp giới’ của Phật và chúng sinh.

Khi bị xen vào, tam đức biến đổi thành những huyễn hữu dưới hình thức tam chướng (san-chang) : phiền não, trói buộc, và vô minh. (71) Tịnh tâm và quy hướng Trung Đạo, tam chướng nầy, chính nó, lại trở thành tam đức. Không có sự khác biệt giữa Chướng và Đức; cũng không có sự phân chia giữa trước và sau, g c hoặc ngọn. Như vậy, trong cái nhìn viên dung, ô nhiễm và giác ngộ, sơ phát tâm và viên mãn, đều tuyệt đ i đồng nhất và tương nhập.

Tham khảo

1. T no. 1911. Moho phiên âm từ Phạn ngữ MaHa, có nghĩa là ‘đại’. Chỉ Quán (Chih-kuan) dịch từ chữ samatha-vipasyana.

2. Những thuyết nầy và những va chạm trong truyền th ng Trí Khải được nói đến trong Hurvitz, Chih-i.

3. Phần bị bỏ quên trong tiểu sử Trí Khải dưới dạng Anh ngữ giữ lại trong tác phẩm của Leon Hurvitz, Chih-I, pp. 100-182. tanley Weinstein tranh luận về hiệu quả của sự giao tiếp với triều đình qua hệ th ng tư tưởng của Trí Khải, trong ‘Imperial Patronage in the Formation of T’ang Buddhism’. Về căn bản chính trị, đọc ‘The Formation of ui Ideology’, pp.581-604. 4. Phần đầy đủ của Lý và Hành như tâm điểm trong giáo pháp của Trí Khải được nói đến trong tác phẩm của Donner, udden and Gradual Intimately Conjoined.’ 5. Tác phẩm của Daniel tevenson bắt đầu chỉnh đ n lại vị trí nầy; đọc ‘The T’ien T’ai Four Forms of amadi and Late North- outh Dynasties, ui, and Early T’ang Buddhist Devotionalism’ 1987, Columbia University.

6. Tài liệu của ekiguchi về chủ đề nầy (từ 1965-1970), và những chọn lọc từ các bài viết giá trị của tác giả, được tái bản trong ekiguchi, ed., Tenkai kyogaku no kenkyu. Bài viết xuất sắc về tư tưởng của ekiguchi, đọc Chappell, Introduction to T’ien T’ai su-chiao-i of Chegwan và T’ian T’ai Buddhism: An outline of the

Fourfold Teaching.

7. Có một bản liệt kê thuận tiện về những phần nầy, cũng như những tác phẩm thất truyền trong Hurvitz, Chih-I, p.332.

8. T no. 1716. Phần tranh luận về các bản văn, ngày và các lần xuất bản những tác phẩm của Trí Khải, đọc tác phẩm đáng tin cậy của ato, Tendai daishi no kenkyu. Một phần quan trọng trong tác phẩm ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ được Paul wanson dịch sang Anh ngữ trong tác phẩm Foundations of T’ien T’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism.

9. T no. 1718. Hirai shun vừa đưa ra vấn đề vị trí và ngày của bản văn ‘Pháp Hoa Văn Cú’ bằng cách nói rằng phần lớn của tác phẩm nầy được lấy từ những luận đề về kinh Pháp Hoa của học giả Tam Luận tông là Chi-tsang (Cát Tạng) (549-623), đọc Hirai, Kokke mongu no seritsu ni hansuru kenkyu.

10. addharmapundarika utra. Trí Khải dùng bản dịch Diệu Pháp Liên Hoa Kinh của ngài Cưu Ma La Thập, T no. 262. Có nhiều bản dịch khác dưới dạng Anh ngữ.

Trừ khi được nói khác đi, phần tham khảo ở đây chỉ bản dịch của Leon Hurvitz, ripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, (từ đây ghi là ‘Hurvitz’).

11. Đọc những phần liên quan đến kinh Pháp Hoa, thí dụ, Chegwan, T’ien T’ai Ssu-chiao (T no. 1931), bản dịch của David Chappell, trong Chappell ed., T’ien T’ai Buddhism, pp. 62-66.

12. Về những tranh luận của ekiguchi, đọc ‘ hishu-zammai ron’ Tendai kyogaku no kenkyu tái bản, pp. 115-126.

13. Một trong những nguồn tài liệu quan trọng và thường được dẩn chứng về Viên Giáo trong những tác phẩm của Trí Khải là kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), điểm nầy đã tạo ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi khi Hoa Nghiêm Tông trở nên nổi tiếng, và những nhà chú giải truyền th ng Thiên Thai bắt đầu chú tâm đi sát vào bản kinh tiên quyết Pháp Hoa hơn. 14. Về phần thảo luận thuộc đề tài nầy, đọc chuster, Changing the Female Body. 15. Kuan-ting (Quán Đảnh) đề cập đến ba mặt nầy trong bài tựa viết cho phẩm ‘Đại Ý’, (T46, 3a, p.3-10).

16. T no. 1916.

17. T no. 1917.

18. T no. 1915. Tác phẩm nầy đã có bản dịch Anh ngữ, một bản của Wai-tao, Goddard, ed., A Buddhist Bible, pp. 437-496; bản kia của Charles Luk (Lu k’uan-yu) trong tác phẩm ecrets of Chinese Meditation, pp. 111-156.

19. Phân tích về thời điểm của ‘Hsiao chih-kuan’(Tiểu Chỉ Quán), đọc phần sưu khảo của ekuguchi với những bổ túc quan trọng, trong Tendai hoshikan no kenkyu. Cũng nên đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 241-265.

20. Từ kinh Đại Niết Bàn (Nirvana utra) (T12, 793c24-794a10), Trí Khải trích dẩn những đoạn tương tự trong MaHa Chỉ Quán.

21. Về những tỷ dụ của Trí Khải, đọc MaHa Chỉ Quán, T46, 19b29-c30. 22. Thí dụ, Trí Khải nói trong MaHa Chỉ Quán (T46. 18c5-6): ‘Pháp tánh thường tịch; đây là ý nghĩa của ‘Chỉ’(chih). Nhưng trong khi thường tịch, vẫn luôn chiếu soi (chao). Đây là ý nghĩa của ‘Quán’(kuan).

23. Đọc tác phẩm sâu sắc và gần đây về Thiên Thai Tam Đế của wanson,

Foundations of T’ien T’ai Philosophy.

24. ‘Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh’(P’u-sa ying-lo pen-yeh Ching) và Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Jen wang pan-jo p’o-lo-mi Ching) T no. 246, chỉ những đề tựa rút ngắn. Về phần tóm tắt nguồn g c những bản kinh nầy và tác dụng trong tư tưởng Trí Khải, đọc wanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, pp.38-56. Trí Khải trích dẩn những kinh nầy như nguồn mạch của ba cái thấy/tam quán hầu như trong mỗi bài giảng về đề mục nầy trong các tác phẩm về sau của Đại ư. Thí dụ, đọc Fa-hua Hsuan-I (Pháp Hoa Huyền Nghĩa), T33, 704c17; an-kuan-I (Tam Quán Nghĩa) HTC 98, 76a; su-chiao-I (Tứ Giáo Nghi) T 46, 727c3; và Wei-mo ching hsuan-shu (Duy Ma Kinh Huyền ớ), T38, 525b22, 534c19-25. Phần giới thiệu kỹ lưỡng về những bản văn trong Phật Giáo Trung Hoa chưa rõ nguồn g c, hoặc ngụy tác, tìm đọc trong Buswell, ed., Chinese Buddhist Apocryphal.

25. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25, 257c-260c. Bản dịch và luận về những đề mục nầy, đọc Lamotte, Traité, 4:1735ff. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, là một trong những kinh luận quan trọng mà Trí Khải đã dẩn chứng. Phần luận về tác phẩm, đọc Ramanan, Nagarjuna’s Philosophy as Presented in the Maha-Prajna paramita astra. Hầu hết các học giả ngày nay tin rằng bản dịch từ ngài Cưu Ma La Thập; Richard Robinson tóm lược những tranh luận về đề tài nầy trong tác phẩm ‘Early Madhyamika in India and China’, pp. 34-39.

26. Anh Lạc Kinh (Ying-lo ching), T 24, 1014b12-23, đọc thêm wanson, Foundations of T'ien T'ai Philosophy, pp. 45-56.

27. Kiến hoặc và tư hoặc nghĩa đen là phiền não ‘được lấy ra khỏi cách thấy và suy tư sai lệch (darsama-{marga}- prahatavya-klesa)’. Những chướng hoặc nầy được mô tả như cái thấy về ngã sai lạc, và nhiều trói buộc làm ngăn ngại cái thấy Không, và theo Trí Khải, được vượt bỏ qua Tiểu Thừa hoặc qua thứ bậc thấp của Đại Thừa. ‘ﾁ o vọng ngăn ngại vô s ’- nghĩa đen, ‘vọng niệm che khuất nhiều như cát sông Hằng’- đưa ra những vướng mắc vào Không là chướng ngại cho cái thấy Giả, và vì vậy xen vào làm trở ngại lực phương tiện của Bồ Tát. Vô minh làm chướng ngại

Trung Đạo.

28. Đó là, cách thức của các cõi và s phận giả tạo.

29. Trích dẩn của Trí Khải về đoạn kinh (cũng như Phạn văn) cả hai đều dùng chữ Không (k’ung/sunyata). Bản Trung Luận của Taisho dùng chữ Vô (wu); đọc

T30.33b11. 30. Trung Luận, T.3033b11-12. Bài kệ xuất hiện thứ mười tám trong bản hiện tại và hai bản Phạn văn và Taisho.

31. Đọc wanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, pp.1-17, về các bản dịch bài kệ Phạn ngữ của Kalupahana, prung, Lamotte, Nagao, và Robinson cũng như cũng như những thảo luận về vị thế bài kệ trong các tác phẩm của Trí Khải. Với hình thức Hoa ngữ, thấy rằng ba tên chỉ cùng một pháp, tuy nhiên, qua Phạn ngữ, không thấy tam mà là nhị đế: Yah pratitya-samutpadad sunyatam tam pracakmahe/ aprajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama: ‘Chúng ta gọi nhân duyên ‘Không’. Trong tương quan giả lập, đây là Trung Đạo.’ 32. Trí Khải, mượn sự phân biệt của kinh công chúa rimala (T12, 219c), nói rằng đây là phương tiện ‘biến dịch sinh tử’ (shen-pien sheng-ssu) đ i lại với ‘phần đoạn sinh tử’ (fen-tuan sheng-ssu) do nghiệp mà có, là đặc tính của luân hồi. 33. Phái ơn Gia (shan-chia) và ơn Ngoại (shan-wai) trong đời T ng (960-1279), đưa ra cuộc tranh cãi rằng sự phân biệt của huyễn hữu là sản phẩm của vọng, và vì thế đưa đến một thực tại vô phân biệt khi chứng được Trung Đạo, hoặc khi nắm được chân thể và giữ lại trong sự hỗn hợp của vô vàn ph i cảnh của phổ quát và đặc thù hoặc đặc thù và đặc thù. Quan điểm sau, do su-ming Chih-li (Tứ Minh Tri Lễ) (960-1028) chủ trương như sự ‘viên dung căn cứ vào tánh’ (hsing- chu) và về sau các môn đồ khai triển thành một học thuyết gọi là ‘viên dung dựa vào tướng’ (hsiang-chu), được chấp nhận như dòng chánh th ng. Phần tổng quát về những tranh cãi nầy, đọc những tác phẩm của Ando Toshio, Tendai-gaku, pp.329-384; Tendai shiso-shi, pp.15-64; và Tendai shogu shiso ron, pp. 160-265; đọc thêm Hibi Nobumasa, Todai Tendai-gaku kenkyu, pp. 315-407.

34. MaHa Chỉ Quán, T 46, 21b7.

35. Phẩm ‘Phương Tiện’ của kinh Pháp Hoa đưa ra Tam Thừa- Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát- như pháp môn phương tiện được Thế Tôn sử dụng để hiển lộ một Phật Thừa; đọc Hurvitz, pp.22-47. Phần luận về đề tài Nhất Thừa đ i với Tam Thừa trong kinh Pháp Hoa, đọc Fujita, ‘Một thừa hay ba?.’ 36. Gọi tên như vậy, theo Trí Khải, vì là sưu tập các kinh A Hàm, Luật Tạng, và A Tỳ Đàm thuộc Tạng Giáo. Đọc phần chú giải các danh từ trong tác phẩm su-chiao-i (Tứ Giáo Nghi, T46, 721b), và Duy Ma kinh huyền sớ (Wei-mo ching hsuan-shu, T46, 532b) của Trí Khải.

37. B n quả vị sau cùng trong mười quả vị của Thông Giáo là A La Hán, Bích Chi Phật, Bồ Tát, và Phật. Đọc Chappell, T’ien t’ai Buddhism, p.121.

38. Năm mươi bảy, nếu bao gồm cả năm thứ bậc Trí Khải sáng tạo. 39. Đọc Donner, udden and Gradual Intimately Conjoined.

40. ự giải thích về ‘ba ngàn thế giới trong một niệm’, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.271-318; và De Bary, ed., The Buddhist Tradition, pp. 165-166. 41. Những chi tiết liên quan đến những bản khác nhau, đọc ato, Tendai daishi no kenkyu, pp.370-379. Chúng tôi được biết rằng tất cả ba bản đều lưu hành ở Trung Hoa ít nhất vào thế kỷ thứ 8, vì được Chan-jan (Trạm Nhiên) thực hiện khi viết những luận đề về MaHa Chỉ Quán. Vào thế kỷ 20, nhà nghiên cứu hoshin đưa ra một bản Maha Chỉ Quán cũ, trong tác phẩm ‘ hikan bugyo shikki’, nói rằng một trong hai bản trước cũng được lưu hành ở Nhật Bản.

42. Như đã ghi chú ở phần trên, wanson vừa xuất bản một bản dịch thêm vào ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ của Trí Khải, trong tác phẩm Foundations of T’ien T’ai Philosophy.

43. Đọc T 46, 5b. 44. Được lấy từ phẩm thứ 17 (Thiền Ba La Mật) của Đại Trí Độ Luận, T25, 180b- 190a. Chi tiết về nguồn g c và đặc tính, đọc Ando, Tendai-gaku, pp. 209-216. 45. Từ ngữ ‘kuan’ chỉ cho Quán, ở đây được dịch là ‘cái thấy’ nhằm mục đích phản ảnh ý nghĩa tổng quát từ ngữ chứa đựng trong văn mạch nầy, và để tránh bị hiểu lầm rằng có nghĩa trái ngược với Chỉ. Cặp Chỉ và Quán được hiểu qua mười cách thấy.

46. Trong s nhiều nguồn g c Nhật ngữ về chủ đề nầy, tác phẩm Tendai-gaku, pp. 217-264 của Ando là một trong những tác phẩm đáng tin cậy. Cũng nên đọc Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, pp.8-20.

47. Đọc T46, 143a-19.

48. Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, pp. 54-64. 49. Trí Khải, su-chiao-i (Tứ Giáo Nghi), T46, 752b. Tác phẩm nầy, là một trong s rất ít tác phẩm Trí Khải tự tay viết ra, khởi thủy là một đoạn trong Duy Ma Kinh Huyền ớ (Wei-mo Ching Hsuan-shu) mà Trí Khải đã viết theo lời yêu cầu của ông hoàng Yang Kuang (Dương Quảng) vào năm 595, và sau nầy bổ túc lại.

Không nên lầm với tác phẩm ‘T’ien T’ai su- chiao-i’ (Thiên Thai Tứ Giáo Nghi)

của Đế Quán (Chegwan, T no. 1931). Về bản dịch Anh ngữ hai phẩm đầu trong ‘Tứ Giáo Nghi’, đọc Rhodes, Annotated Translation of the ‘ su-chiao-i’.

50. Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T46, 739a.

51. Nghiên cứu về đời s ng và tư tưởng của Tuệ Tư (Hui-ssu), đọc Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577).

52. M i quan hệ tinh tế giữa tôn giả Tuệ Văn (Hui-wen) và Bồ Tát Long Thọ được nói chi tiết bởi các nhà nghiên cứu về lịch sử Thiên Thai Tông sau nầy. Tuệ-Văn được nhìn như một vị thánh hiền, là người đến chỗ ‘tự ngộ’ qua bộ Đại Trí Độ Luận và, hoặc từ bài kệ ‘Tam Đế’ của Bồ Tát Long Thọ trong Trung Luận. ‘Mặc dù tôn giả không hề gặp được Long Thọ’, mu n nói rằng ‘Huệ Văn thấy được tâm của Long Thọ’. Đọc hai tập luận vào thế kỷ 13, hih-men cheng-t’ung (HTC

130.730b17-18) và Fo-tsu t’ung-chi (T49.178b-c.)

53. T46, 1c23-2à.

54. Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 370-382. ato phần chính căn cứ vào Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46, 141b-142a) và Shoshin, shikan bugyo shiki. Sato (và Chan-jan) không ghi chú về đoạn văn c t lõi trong ba hình thức Chỉ Quán (phần giới thiệu duy nhất trong lần tái bản thứ nhất) là do Trí Khải viết hoặc là về sau được Kuan-ting (Quán Đảnh) thêm vào.

55. T12.676b-683a. Đọc wanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, pp.226- 234, bản dịch lập luận quan trọng về b n loại Tứ Đế trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Trí Khải.

56. Theo Trí Khải, tư tưởng Tiểu Thừa chỉ đúng ở chỗ được hiểu rằng chính nơi đây không phải là một pháp môn t i hậu, nhưng chỉ là phương tiện dọn đường cho Đại Thừa, như kinh Pháp Hoa đã nói.

57. T46, 181a16-20.

58. Phần bàn luận có uy tín về b n tam muội và đường l i tu tập trong truyền th ng Thiên Thai ngày trước, đọc, wanson, The Four kinds of amadhi in Early T’ien

T’ai Buddhism.

59. T no. 232, tên đầy đủ là ‘Wen-shu-shih-li so-shuo pan-jo po-lo-mi ching’ (Văn Thù ư Lị sở thuyết Bát Nhã Ba La Mật kinh) do Mandrasena dịch vào năm 503. 60. T50. 468, tên đầy đủ là Văn Thù ư Lị vấn kinh (Wen-shu-shih-li wen ching), do anghbhadra dịch vào năm 518.

61. Đọc Faure, The Concept of One-Practice amadhi in Early Ch’an.

62. T50, 418, được Lokaksema dịch ra Hoa ngữ khoảng cu i thế kỷ thứ hai. Về bản dịch Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present. Phụ lục thứ nhất nói chi tiết về bản dịch của Lokaksema và những khác biệt so với bản Tây Tạng. Cũng nên đọc Harrison, Buddhanusmrti in the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhavasthita-Samadhi utra’ 63. T no. 1521. Theo Đại Trí Độ Luận, Thập Trụ Tỳ Bà a Luận ( hih-chu p’i-p’o-ha lun) được nói là tác phẩm của Long Thọ, do Cưu Ma La Thập dịch. Tác phẩm gồm một bài chánh văn (không đầy đủ) và những bài kệ trích từ kinh Dasabhumika (Thập Địa). Takemura hoho cho rằng bài chánh văn căn cứ vào những lời đọc tụng của Bud dhayasas (Giác Minh sa môn), là người Cưu Ma La Thập khám phá khi mu n hiểu rõ về ý nghĩa của thập địa để bản dịch kinh Thập Địa được dễ dàng hơn. (Đọc Takemura, Jujubibasharon no kenkyu, pp.15-16, 21- 22). Luận về Pratyutpanna-samadhi utra và phần thực hành chiếm hơn sáu phẩm trong kinh Shih-chu-p’i-p’o-sha lun (T26, 68c-88c). 64. T no. 1339. 65. Quán Phổ Hiền Bồ Tát hành pháp kinh (Kuan p’u hsien p’u-sa hsing-fa ching, T no. 277), do Dharmamitra (Đàm Ma Mật Đa) dịch vào thế kỷ thứ năm, thường được nhìn như phần bổ sung cho phẩm ‘Phổ Hiền Khuyến Phát’ của kinh Pháp Hoa, vì đưa ra những hướng dẩn về cách xưng tán Phổ Hiền Bồ Tát trong phẩn nầy. 66. Tựa đề đầy đủ là Thỉnh Quán Âm Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh (Ch’ing Kuan-shih-yin hsiao-fu tu hai t’o-lo-ni ching, T no. 1043), do Nan-t’i (Nandin) dịch trong thời Đông Tấn (317- 420). 67. Tên cũng như hình thức diễn đạt của Trí Khải dựa vào hai tác phẩm có trước những tác phẩm của Thiên Thai về sự thực hành nầy, tác phẩm ‘Tùy Tự Ý tam muội’của Tôn giả Tuệ Tư, (HTCvol.98), và tác phẩm ‘Ma ha bát nhã ba la mật kinh giác ý tam muội’ (Mo-ho pan-jo p’o-lo-mi ching chueh-i san-mei) của Trí Khải (T no. 1922). Trí Khải hoặc Kuan-ting (Quán Đảnh) dẩn chứng từ Tôn giả

Huệ Tư. 68. Đọc Donner, Chih-I’s Meditation on Evil.

69. Đọc Ando, Tendai shiso-shi, pp. 380-387.

70. T12.616b8-17. Phần nầy cũng tương quan với tam pháp về chân tánh (chen-hsing), quán chiếu (kuan-chao), và tư thành (tzu-ch’eng) trong Pháp Hoa Huyền

Nghĩa.

71. Phần kể ra tam chướng (san-chang) là một phần khác thường, và xuất xứ không rõ ràng. Fa-hua hsuan-i (Pháp Hoa Huyền Nghĩa) (T33, 742b28-c13) trong một luận giải tương tự về tam đức và tam chướng liên hệ- cho thấy tam chướng như tam hoặc (1) kiến tư hoặc, (2) trần sa hoặc, và (3) vô minh hoặc.

Chương Hai Vị Trí Của Tác Phẩm Maha Chỉ Quán Trong Truyền Thống Thiên Thai

Daniel B. Stevenson Từ khi kinh và luận đầu tiên tìm về phương Đông giáo lý luôn tràn đầy lương dược.

Các bậc thầy vùng đất nầy, tiếc rằng vào thời điểm không phân biệt được giáo lý, nên đã c công chú giải những bản kinh như phương tiện hội nhập yếu chỉ của tông phái. Thêm vào đó, chính họ cũng bị vướng mắc trong những tiểu tiết nên ngăn đường về nơi chính yếu, và rơi vào phiến diện mà quên mất chỗ viên dung. Vì vậy, những phương tiện dùng để lộ bày giác ngộ (chuyển tâm) cho nhân sinh đã không có mặt, và những người đi một mình trên đường đạo vẫn hằng mong mỏi sự ra đời của một bậc thánh.

Một mình không thầy tổ, Tôn Giả Tuệ Văn đời Bắc Tề thấy được chỗ đồng nhất Không, Giả, và Trung Đạo trong học thuyết của Long Thọ Bồ Tát. Ngài liền đưa ra phương pháp thiền đặt căn bản trên cái thấy nầy và dạy cho môn đồ là ngài Nam Nhạc Tuệ Tư (Nan-yueh Hui-ssu) ... là người sau đó dạy lại cho Trí Khải. Dựa vào phương pháp thiền nầy, Trí Khải chứng được Pháp Hoa tam muội và tiếp tục đạo nghiệp của tôn sư... Được kể lại rằng Trí Khải đã từng nói: ‘ ự truyền đạt của Đạo nằm ở chỗ thực hành, và thực hành thì thành tựu ở giáo pháp.’ Vì vậy, Trí Khải phát họa năm giai đoạn thuyết giáo (của Thế Tôn) và phân tích thành bát giáo. Trên căn bản nầy, Trí Khải hợp nhất những kinh giáo dựng nền tảng trên kinh Pháp Hoa ... Giáo lý của Phật, như vậy, được chú giải, khái niệm về thực hành (quán) cũng được sáng tỏ. Khởi hành với tập luận đề duy nhất Chỉ và Quán nầy, Trí Khải bác bỏ hằng trăm học thuyết đương thời, vượt qua kiến thức cả cổ lẩn kim. Như vậy mà trở thành nền tảng từ đó giáo pháp Phật rạng ngời trên toàn thế giới. (1)

Tương tự như truyền th ng Khổng Giáo, Phật Giáo Trung Hoa phát triển sâu đậm theo truyền th ng lịch sử Trung Hoa và mang lịch sử đó vào tinh thần và đời s ng đạo đức hiện tại. Như một kết quả, sự duy trì dòng gi ng, theo dấu chân huyền thoại ngàn đời qua từng bậc thầy tổ, trở thành chỗ n i kết quan trọng của tông môn như giáo lý và nghi thức trong Phật Giáo Trung Hoa. Hiện tượng nầy phát triển về cả hai mặt ưu và khuyết đ i với sự học hỏi về Phật giáo Trung Qu c. Bởi vì trong khi lịch sử đưa ra những tư liệu không đáng tin cậy về những giai đoạn lâu xưa, khi không có bao nhiêu xuất xứ còn lưu lại, đã ghi chép qua ph i cảnh lịch sử địa lý và ý thức hệ của các sử gia tôn giáo viết ra hằng bao thế kỷ sau sự kiện. Tiếp theo những ph i cảnh nầy được bổ túc bởi những học phái hiện đại và vẽ ra những nét về cái hiểu căn bản đơn sơ nhất của chúng ta đ i với lịch sử Phật giáo và văn hóa Trung Hoa đã trở thành m i quan tâm trong lãnh vực nghiên cứu Phật học Trung

Hoa ngày nay.(2) Trong chương trước, chúng tôi đã nhắc qua nội dung của MaHa Chỉ Quán và đưa ra chỗ đứng của tác phẩm trong truyền th ng giáo và hành của Thiên Thai Tông.

Mục đích của chương nầy là vượt qua giới hạn chật hẹp của văn bản và tiến về những chủ đề rộng hơn liên quan đến lịch sử văn hóa của Maha Chỉ Quán-đặc biệt là vai trò của Maha Chỉ Quán như một thánh điển trong đời s ng cá nhân và cộng đồng. Những thể loại văn chương, lịch sử, và kiểu mẫu lịch sử địa lý đặc biệt được chú trọng. Không những người nghiên cứu phải dựa hẳn vào lịch sử thuộc Thiên Thai tông để soạn lại những đề mục nầy, mà còn phải trả lời với truyền th ng hậu học có khuynh hướng tái lập cái nhìn mới về Thiên Thai tông ở một mức độ khác xưa.

Có trường hợp người ta chỉ cần nhìn vào chuyện kể lại như huyền thoại về nguồn g c Thiên Thai Tông và tác phẩm Maha Chỉ Quán đưa ra trong phần mở đầu chương nầy. Đoạn văn liên hệ từ tập ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’, nói về lịch sử Thiên Thai Tông kể từ Chí Bàn (Chih-p’an, 1269). Như phần diễn tả khả dĩ nhất của lịch sử truyền th ng Thiên Thai, tập ‘Phật Tổ Th ng Kỷ’ trở nên nguồn tài liệu văn học chính cho lịch sử ý thức hệ Thiên Thai về sau. Trong lãnh vực nầy, tập sách gây ra một ảnh hưởng quan trọng trong giới học giả đương thời, khi so sánh những đường hướng trước kia với sự chói sáng của truyền th ng Thiên Thai trong thời gian gần đây, và sự c ng hiến của tông phái nầy đ i với Phật Học Trung Qu c được thấy rõ ràng. (3)

Những ghi nhận như trên về thể loại và văn mạch lịch sử mang theo trong lịch sử văn học MaHa Chỉ Quán qua nhiều cách. Khởi đầu, sự mơ hồ của những biến c lịch sử và những huyền thoại sử địa bao quanh tác phẩm MaHa Chỉ Quán, điều cần thiết là chúng ta phải đặt lại nguồn g c trong những bản văn tương ứng, và kéo xu ng bức màn huyền ảo để c gắng hiển lộ con đường phức tạp và những phân biệt vi tế đã c ng hiến sự ‘siêu việt có sẳn’ của tác phẩm trong truyền th ng Thiên Thai. Cùng lúc, chúng ta phải tự ý bước vào trong thế giới huyền thoại kiểu mẫu, và khám phá ra con đường, trong đó những kết cấu từ chỗ nầy sang chỗ khác đã đánh dấu sự có mặt của Maha Chỉ Quán trong đời s ng của môn đồ, vì không có cái học nào về Maha Chỉ Quán như một thánh thư được coi là đầy đủ nếu không có lòng tri ân những ý nghĩa tác phẩm đã mang đến đ i với kẻ hậu sinh vào thế kỷ 13 n i liền Maha Chỉ Quán với cái thấy của các bậc tổ sư, và là ‘nền tảng từ đó giáo lý Phật được rạng ngời trên toàn thế giới’.

Trong những trang tiếp theo, tôi hy vọng hoàn thành cả hai điều. Chương nầy tô lại sự phát triển của những cấu kết huyền thoại và những thể thức chú giải xác định rằng Maha Chỉ Quán là một thánh điển trọng yếu của Thiên Thai Tông, và những mô tả chính về hình thức mà những đường l i nầy được thỏa thuận ở các đạo tràng Thiên Thai vào đời T ng. Chương sau nói về những đề mục liên quan trực tiếp với Maha Chỉ Quán và những giải thích về tác phẩm trong cách thức chú giải kinh điển.

Ở đây, chúng tôi sẽ nhìn vào những luận giải về sự mơ hồ trong mạch văn (liên quan đến chánh văn)-đặc biệt những sự phức tạp thuộc phạm vi tứ thiền- từ tay các nhà chú giải truyền th ng Thiên Thai và từ các học giả hiện đại, với ngụ ý rằng những luận giải như vậy đưa đến cái hiểu về lịch sử và văn hóa Thiên Thai Tông.

Maha Chỉ Quán và sự chứng ngộ của Thiên Thai Tông

ự n i truyền của lịch sử mà chúng tôi nhận thấy đã phát triển đầy đủ qua những nguồn g c về sau tìm được trong gia phổ của ‘các vị Tổ phương Tây’ và ‘các bậc Thầy phương Đông’ khởi đầu qua lời tựa của Quán Đảnh (561-632) trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Như những tài liệu giá trị lâu xưa của Thiên Thai Tông, các nhà sử học hướng về bài tựa nầy như phần căn bản để đào sâu kiến thức về các vị Tổ đã xuất hiện rải rác qua các sơ cảo của truyền th ng Thiên Thai. Các học giả hiện đại, theo vết chân cũ, tìm trong đó những dấu tích để có thể hiểu được những hoàn cảnh lịch sử tư tưởng Thiên Thai Tông và Phật Giáo Trung Qu c như một kh i được thành hình. Vì vậy, sự đúc kết của Quán Đảnh về cội nguồn Thiên Thai Tông-và gián tiếp giới thiệu nguồn g c tác phẩm Maha Chỉ Quán- gắn liền với một trong những khác biệt của lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

Thí dụ, như đã nói trước, rằng ‘thuyết từ kim khẩu’ của các vị Tổ phương Tây bao gồm những tác giả của hầu hết các bộ luận của Ấn Độ và những truyền th ng chú giải đã chiếm ưu thế trong các tranh luận về giáo lý Phật vào thời Trung Cổ- mà các Bồ Tát Long Thọ (Nagarjuna), Mã Minh (Asvaghosa), và Thế Thân (Vashubandhu) là những biểu tượng (4). Để đ i lại với các hình thức văn bản quy hướng về gia tài của các vị Tổ phương Tây, huyền thoại về chư tổ Tuệ Văn (Hui-wen) và Tuệ Tư (Hui-ssu, 515-577) cùng lúc đưa ra những nét khác biệt- của ‘tự ngộ’ (tu-wu), là bậc đã vẽ đường cho chính mình không phải từ những văn bản và truyền th ng được lưu truyền, mà từ sự hít thở trong chính lịch sử. Ghi nhận cùng sự kiện quy nguyên nầy, các văn bản Phật giáo qua các triều đại Nam-Bắc (317- 589) và ơ Đường (từ 618), các học giả đã đưa ra sự có mặt của hai truyền th ng khác biệt trong Phật giáo mở ra vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu : Một đường l i chú giải khoa bảng được nuôi dưỡng trong giai cấp trí thức Trung Hoa ở phương Nam, và một phương pháp cực kỳ thực tiển của giai cấp ‘lao động’ ở phương Bắc (5).

Lập lại phương cách của các vị Tổ Thiên Thai qua lịch sử, sự xuất hiện của ThiênThai Tông biểu dương sự dung hòa của hai truyền th ng tôn giáo đồng thời với sự hợp nhất chính trị của nhà Tùy (581-618) ở Trung Hoa.

Học thuyết nầy tự nói lên giá trị, đặc biệt khi chúng ta nhớ lại sự khác biệt về văn hóa và chính trị tồn tại lâu dài đã chia rẽ hai miền Nam Bắc Trung Hoa, cũng như sự n i kết đầy uy lực mà Trí Khải phải vượt qua đ i với nhà Tùy. Nhưng điều mà tôi chú ý ở đây không phải là quá nhiều sự kiện lịch sử mà là những ý nghĩa hồi quy giữ vững Thiên Thai Tông như một nề nếp gia phong . Thật vậy, sự n i kết chặt chẻ phát triển trong truyền th ng Thiên Thai về sau giữa được kể lại qua bao đời chư Tổ, và đức tin trước sau như nhất trong mục đích giúp đời, tôi tin rằng chúng ta đã đến gần cả hai mặt tinh thần và thực dụng của phương pháp chép sử nếu chúng ta nghĩ đến vai trò của huyền thoại trong tôn giáo. Được nhìn từ những ph i cảnh nầy, câu hỏi khuấy động mà Quán Đảnh đã dùng để giới thiệu huyết mạch Thiên Thai Tông-{[Phật pháp] đã tự tỏa sáng ánh thiên quang chân lý hoặc là [sau đó] có được màu xanh (chiết ra) từ (cây) chàm? }- đã đưa ra những vấn đề từ lịch sử đến thứ lớp nền tảng của truyền th ng Thiên Thai mà chúng ta có thể vẫn thường nghĩ đến. ự hợp hòa có được qua l i nhìn của các Tổ Tuệ Tư và Trí Khải, trở nên một sự thành tựu đúng thời điểm- tiên quyết mang ánh sáng giác ngộ vào thế tục- điều đó, được nhớ hoặc kể lại, như khuôn vàng thước ngọc đ i với mỗi hành giả Thiên Thai Tông. Người ta không cần nhìn đâu xa để tri ân những âm vang huyền thoại về vị tôn sư của Quán Đảnh. Thật vậy, bởi vì, đường song đôi giữa huyết th ng thứ hai của Quán Đảnh và tư tưởng n i liền giáo và hành của Thiên Thai Tông thì không thể nào lầm lẫn. Tuy nhiên, tôi mu n gợi sự chú ý đến một ẩn dụ, tương tự về lịch sử, gi ng hình thức, nhưng trực tiếp hơn trong chính l i hành văn của Trí Khải, và vì vậy, ngay cả đơn giản hơn cách Quán Đảnh nói về thầy mình. Đó là khuynh hướng Trí Khải mu n gầy dựng cho Thiên Thai Tông ý tưởng ‘hợp nhất giáo và hành’ ch ng lại tấm màn sơn phết của hai sự thái quá hoặc làm sai lạc: những ‘thiền sư d t nát (an-cheng ch’an shih) và ‘pháp sư mô phạm’ (sung-wen fa-shih) chỉ biết nhớ và đọc tụng những bài kinh’.

Cả hai loại người nầy có đầy dẫy qua mọi ph i cảnh lịch sử trong các tác phẩm của Trí Khải. Đại ư chỉ trích nặng nề những sự thái quá của họ, có lúc dường như chỉ thẳng vào những cá nhân nầy, và nhiều lần đã kết án sự sụp đổ đạo đức của họ đặc biệt chịu trách nhiệm trong việc đưa đến thảm họa cho tăng đoàn dưới thời đại Bắc Chu (574-577). Không bao giờ, tuy nhiên, Trí Khải tấn công đích danh một người nào. Vì không chỉ rõ là ai khiến trở thành mơ hồ, thậm chí cho phép họ về sau được tha hồ sùng bái bởi những người nổ lực chấn hưng sự đồng nhất và bảo trì chánh th ng Thiên Thai Tông. Những pháp sư ngu d t, theo Trí Khải, là những người ngôn và hành không song đôi- là những cá nhân đã nắm lấy bài kinh, đánh đổi thể tánh cho một sự thông thái tr ng rỗng. Thực sự, ngụ ý ngầm chỉ những nhà phê bình to lớn, mập mạp đã vo tròn nhận định về những ngụy tác đương thời vì sự bám víu hạ cấp vào của cải nơi các đạo tràng địa phương và mong cầu sự giúp đỡ của giai cấp quý tộc. (6) Những kẻ hành thiền ngu d t là những người ở đ i cực. Vì tánh ba phải, hoặc lười biếng nghiên cứu kinh điển, người nầy khuyến khích sự hành xác ngu xuẩn và cho là trực giác chủ quan vượt trên trí tuệ tiếp nhận từ truyền th ng. Cả hai đều là nguy cơ tinh thần, nếu không phải là hoàn toàn sụp đổ. Người hành thiền không có sự hướng dẩn, thổi phồng hoặc giải thích sai lầm về thực chất của cái người nầy thấy được, có thể đắm chìm trong mê muội từ sự điên đảo do chính mình tạo ra. Các nhà mô phạm kinh điển thì đi đến chỗ cùng nhau ch i bỏ thực hành, hoặc vì tinh thần trì độn, hoặc vì e ngại trước sự phức tạp của con đường tu hành, nơi mà người ấy không dám đặt xu ng bước chân đầu tiên. Về phương diện nầy, với Thiên Thai Tông thời sơ khởi, họ đã đưa ra hình ảnh tinh thần suy sụp- những môn nhân đã và đang thất bại.

Cùng lúc, tuy nhiên, những sai lầm chủ quan của các thiền sư và pháp sư nầy vượt quá phạm vi cá nhân và đưa vào đường tà tệ hại hơn là một loại cám dỗ. Trí Khải khám phá phía sau hai khuynh hướng cực đoan nầy có một điểm gi ng nhau là lòng tự tôn quá sức, một sai lầm căn bản nằm sẳn trong chính sự khiếm khuyết khả năng- cả hai mặt cảm giác và kiến thức- để tiếp nhận khắp nơi hình ảnh hài hòa của Phật, Pháp, và Tăng. Khi phải đ i mặt với những l i nhìn khác biệt, lòng tự cao tự đại trở thành m i hiềm thù. Tăng đoàn bị ô nhiễm từ các cuộc tranh cãi quàng xiên; tạo ra những con người hành xử theo lòng vị kỷ đầy dẫy; và truyền th ng Phật, mất đi tất cả sự cao quý trong mắt nhìn của quan dân, đưa đến điêu tàn. Những sự việc như vậy, theo Trí Khải là những lỗi lầm đưa đến những biến c như cuộc khủng b Phật giáo thời Bắc Chu. (7) Như vậy, tội lỗi của các pháp sư mô phạm và của các thiền sư d t nát không nằm ở chỗ thua thiệt của riêng họ, mà chính là những tai họa họ mang đến cho truyền th ng Phật giáo rộng lớn. Về điểm nầy, Trí Khải gọi họ không khác với ‘đồ chúng của ma’ (8), loại quỷ kẻ thù của Phật pháp, hủy diệt chồi g c thiện lành của chúng sinh. (9)

Ch ng lại những tấm phên khả nầy, Thiên Thai Tông phát huy cái nhìn đặc thù về mặt tu trì và viên mãn, một l i nhìn hợp nhất hai chiều hướng cực đoan: khuynh hướng nầy tìm kiếm sự giải thoát cá nhân, khuynh hướng kia mang trọng trách dung hợp truyền th ng Phật giáo như một toàn thể. Cả hai lý tưởng thấy được qua hai pháp môn giáo (chiao) và hành (kuan). Cùng hợp tác với nhau ví như ‘hai bánh của một chiếc xe kéo’ hoặc ‘hai cánh chim’, giáo lý ‘chiếu soi’ và ‘đưa đường’ thiền ý, và thiền ý làm ‘phong phú’ và ‘hiển hiện’ giáo lý, cho đến khi cả hai hòa tan vào nhau trong một chủ thể của cả hai mặt cho và nhận truyền th ng Phật giáo.

Như đã nói về con đường chánh th ng phổ độ của Thiên Thai Tông, các thánh vị thì tương đương với sự thể hiện ‘bản hoài của Phật’ về cả hai mặt biến chuyển của lịch sử như chân lý thường trụ (‘thiên lý quang’ như Quán Đảnh gọi), và cũng được thành tựu qua lịch sử nghệ thuật giảng dạy được ghi lại trong các tài liệu ( cái gọi là ‘từ màu xanh của cây chàm’). Như Trí Khải đã nói trong những diễn đạt về sự viên dung được tán tụng nhiều nhất trong tác phẩm Maha Chỉ Quán:

‘Cái hiểu (học) làm thanh tịnh hành động, và hành động phát huy cái hiểu. Chiếu soi và làm phong phú, hướng dẩn và hội nhập, tô điểm và trang nghiêm lẩn nhau (10). Gi ng như hai bàn tay của thân thể, làm việc và giữ gìn sạch sẽ. [ ự hợp nhất giữa học và hành] không chỉ đơn thuần là vấn đề thông su t văn ngôn và vượt qua những chướng ngại nhằm mục đích quy về sự chứng đắc giác ngộ cho riêng mình.

Hành giả phải đến được với sự vi diệu của kinh và luận để có thể quay ra lộ bày cho người những điều mà những người nầy chưa từng được nghe. Khi hành giả kết hợp được tự giác và giác tha, mới có thể nói là đầy đủ lợi ích. Nếu một người như vậy mà không phải là bậc thầy của muôn người và là châu ngọc của một nước, thì còn ai nữa?’ (11). Ngay cả trong những tài liệu sớm nhất về Thiên Thai Tông, tư tưởng ‘giáo và quán’ (chiao- kuan) và những phản đề tà ngụy được đưa vào một nền tảng vẽ ra một cách hệ th ng tất cả những khía cạnh của truyền th ng tư tưởng Thiên Thai-những truyện kể về vị khai tổ Thiên Thai Tông, chủ thuyết cứu thế, phân loại các giáo pháp (p’an-chiao), và ngay cả chính những phương thức của Maha Chỉ Quán. Theo ‘Lục Tức’, thí dụ, con đường của Thiên Thai đi khởi đầu bằng ‘nghe giáo lý’ và ‘ đạt được sự sâu xa của lời’ thuộc Viên Giáo (yuan-chiao). Quán hạnh (kuan-hsing) phát triển trong cái ‘tức’ thứ ba, mang tư tưởng s ng động vào văn từ như ‘hành... hợp với ngôn, và ngôn hợp với hành’, và ‘tâm và khẩu đều tuyệt đ i tương hợp’. Vì kinh điển và thực hành cùng xác quyết trong nhau, tâm giác ngộ (hsin-chieh) phát sinh. Với tâm nầy, hành giả bước vào bậc Hiền (Hsien), một điều kiện đưa đến điểm cao nhất của cái ‘tức’thứ tư- là sự đồng nhất của những cái tương tự. Vì thế, hành giả chứng đạt được tất cả truyền th ng chư tổ trao truyền, đưa ra một toàn thể viên mãn đến đổi tất cả những gì phản ảnh trên sự quán sát của hành giả trở nên (hòa hợp tuyệt diệu) với lời kinh đã được thuyết ra’(12). Gi ng như hành giả phá vỡ một hạt bụi để làm lộ bày thiên kinh vạn quyển’, Trí Khải bảo chúng ta, ‘Giáo pháp của chư Phật nhiều như s cát sông Hằng sẽ được chứng nhập chỉ trong một niệm’. (13)

Bước vào cái ‘tức’ thứ năm, là chỗ phát huy chân lý hoặc chứng ngộ, hành giả đi từ Hiền vị đến Thánh vị. Từ một người gìn giữ truyền th ng, hành giả ở điểm nầy trở thành người sáng tạo dựa trên truyền th ng- tự nuôi dưỡng nguồn mạch của pháp đồng thời thuyết giáo gi ng như một vị Phật. Thực vậy, đến từ cái thấy bất tư nghị của Trung Đạo, bậc Thánh nầy là chân pháp tử của chư Phật, khác biệt với những kẻ khác do năng lực tương đ i ‘trưởng thành’. Như vậy, tất cả những mục đích hành trì ở đây biểu thị sự vẹn toàn của đạo, và cái ‘tức’thứ sáu- sự chứng ngộ Phật giới diệu kỳ- là tất cả trừ sự chấp chặt tâm phân biệt là mục tiêu tôn giáo.

Thiên Thai Biệt Truyện về các vị Tổ hoàn toàn nằm trong c gắng đưa về nguồn sự chứng đắc của Tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải trong khung cảnh Thiên Thai Tông.

Phần tiểu sử của cả hai vị xoay quanh kinh nghiệm chứng ngộ, có đặc tính dễ nhận thấy (hoặc lộ bày) sự đồng nhất với những quả vị trên đường đạo. Tôn giả Tuệ Tư, thí dụ, được kể lại rằng đã chứng đắc tương tợ như- Hiền vị. Như Quán Đảnh nói trong bài tựa Maha Chỉ Quán : ‘Trong nhất niệm tôn giả chứng nhập, cả hai pháp môn Tiểu Thừa lẩn Đại Thừa mở ra trước mắt.’(14) Trạm Nhiên (Chan-jan) tiếp tục tán thán : ‘Từ khoảnh khắc nầy biện tài và sự tỉnh giác sâu xa đến đổi khi thấy những bản kinh chưa từng nghe qua, Ngài có thể biết rõ ràng về nội dung và tự thông su t ý nghĩa mà không cần đến sự giải thích của một ai khác.’(15) Trí Khải, dưới sự giáo hóa của tôn sư, được kể lại là đã chứng đắc được ‘Ngũ phẩm đệ tử vị’, một bậc Hiền, thấp hơn quả vị của Thầy là tôn giả Tuệ Tư. Hoàn cảnh chứng ngộ của đại sư rất chi tiết ở đây. Nhưng điểm gặp gỡ đáng tán thán nhất giữa tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải là tư tưởng và thiên khiếu của Trí Khải được tôn sư ghi nhận như sau: ‘Ngay cả một ngàn luận sư tìm đến tranh biện với ông, họ cũng không bao giờ thắng được. Trong s những người thuyết pháp, ông là bậc nhất.’(16)

Những ghi nhận như trên về sự chứng ngộ chính nó là một hiện tượng khác thường khi xuất hiện trong phần lịch sử Phật giáo thời Trung cổ. Khi con người chú trọng vào vai trò của những chứng nghiệm nầy trên đường đạo của hai vị Tổ- đó là, con đường mà cá tánh đặc thù và sự thành tựu của chư vị đã đưa đến những giá trị trực tiếp- những n i kết thiết yếu giữa chư tổ biệt truyện, giáo lý Thiên Thai Tông, những vóc dáng có tính cách huyền hoặc của các pháp sư và thiền sư tà mỵ càng trở nên rõ rệt.