Ma Ha Chỉ Quán

Khai thị chân [phát tâm Bồ Đề]

{5b13} Khai thị chân phát tâm Bồ Đề gồm có ba đề mục: thứ nhất là tứ đế, kế đến là tứ hoằng thệ nguyện, và sau cùng là lục tức.

Tứ Đế

{5b14} Tên gọi và đặc tính của giáo lý Tứ Đế lấy từ phẩm {Thánh Hạnh} trong kinh Đại Niết Bàn (87). B n thứ bậc [diễn giải] gồm có: sinh và diệt, vô sinh diệt, vô lượng, và vô tác (88).

{5b15} inh Diệt: [Ở chỗ hiểu nầy] thì khổ và nguồn cội khổ (89) là nhân và quả của chúng sinh, trong khi đạo và diệt [khổ] (90) là nhân và quả siêu phàm. Khổ biểu thị sự chuyển tiếp [của các pháp] qua ba hình trạng [sinh, dị, và diệt] (91). Nguồn cội khổ [được hiểu như] sự biến chuyển của b n trạng thái của tâm (92).

Đạo đ i trị và làm vơi nổi khổ trong khi Diệt đánh tan hiện hữu và đưa vào bất hữu. Hoặc được nhìn như phàm hoặc được nhìn như thánh, những khía cạnh nầy luôn thay đổi và khác biệt (93). Đó là lý do tại sao có tên là inh Diệt Tứ Đế (94).

{5b19} Vô inh Diệt (95) [Ở chỗ hiểu nầy] khổ không còn trong hành giả, vì vạn pháp được hiểu là Không. Làm thế nào một [pháp] thực sự là Không có thể làm tiêu hoại một [pháp] khác cũng là Không?. ắc nầy đồng như Không, và Thọ, Tưởng, Hành, và Thức cũng vậy (96). Như vậy [khổ] không có tất cả những dấu vết của khổ.

{5b21} Cũng không khác, nguồn cội khổ thiếu tất cả những dấu tích ph i hợp [giữa nhân và quả], vì cả hai nhân và quả đều là Không. Vậy thì làm cách nào một nhân v n là Không ph i hợp được với một quả cũng v n là Không? Tham, sân và si cũng đều như vậy (97).

{5b22} Đạo là dấu ấn của nhất nguyên; tuyệt đ i không có nhân t tạo ra động tác đ i trị [phiền não] cũng không có bất cứ phiền não được đ i trị. Trong Không, chẳng có thể tìm ra [dấu vết] của cái một, thì làm thế nào lại có thể có đến hai? Vì tự nguyên lai các pháp chẳng từng trổi lên để có mặt, thì giờ đây không có gì để phải hoại diệt. Bởi vì các pháp chưa từng có mặt cũng chưa từng bị hoại diệt, tứ đế ở thứ bậc nầy được gọi là vô sinh diệt tứ đế. (98)

{5b25} Vô Lượng: Thâm cứu [hiện hữu] lộ bày vô s hình thái khổ. ự khổ trong một cảnh giới [của mười pháp giới] đến với vô vàn hình tướng (99). Cái không tính đếm được còn khác hơn biết bao nhiêu trong mười pháp giới. [ ự đa dạng] nầy có thể rằng Nhị Thừa không bao giờ lường được hoặc với trí tuệ, hoặc bằng mắt, nhưng các Bồ Tát thì có thể suy lường được. Như vậy, có vô s khổ sai biệt [đ i với những tội nhân phải chịu đựng] trong địa ngục- những chúng sinh bị hành phạt gươm giáo, đâm, cắt, nung, và nhiều hình thức khác, nhiều đến đổi không thể nào gọi tên và tính đếm cho hết được. Biết bao nhiêu [sự tích tụ của] hình tướng trong chín cảnh giới kia, cũng như [sự tích tụ của] thọ, tưởng, hành, và thức. Như những hạt cát và như những giọt nước trong biển cả có bao giờ [đếm cho] cùng tận? Từ chỗ nầy, tứ đế vượt trên cái hiểu của Nhị Thừa, nhưng tuệ nhãn của Bồ Tát thì có thể thâm nhập được. {5c2} Nguồn cội khổ cũng vô s hình dạng. Đó là để nói rằng những hạt gi ng khác nhau đã phát khởi từ thân, khẩu, và ý [đến từ] tham, sân, si không tính kể. Chỉ như khi thân nghiêng thì bóng cũng nghiêng, hoặc như khi la lớn thì tiếng dội cũng lan xa (100). Bồ Tát chiếu rạng tất cả không ngăn ngại.

{5c5} [Đạo Đế] có vô s mặt, [các hình thức trí tuệ như] phân lường (hsi) và trực nhận (t’i) (101), các phương tiện thô và tế, hoặc vòng hoặc thẳng, [đường đạo] hoặc dài hoặc ngắn (102), [giáo pháp] hoặc giả hoặc chân. Chư Bồ Tát minh định chính xác không sai lạc.

{5c6} [Diệt Đế] có vô s mặt. Những phương thức thích ứng có khả năng tẩy trừ những phiền não từ cách thấy và nghĩ sai lạc, những phương thức khác tẩy trừ phiền não từ sự tu tập sai lạc (103). Mỗi phương tiện nầy có vô s trợ duyên chánh và phụ. Chư Bồ Tát hội nhập vẹn toàn không mảy may sơ hở. Rồi thì, trong khi những phương tiện [tạo nên hiện hữu] v n là Không có muôn vàn chánh [nhân] và duyên [nhân], r t ráo không có gì là vô lượng. Mặc dù không là vô lượng như vậy, chư Bồ Tát không hề lầm lạc hoặc nhầm lẩn khi phân biệt. Hơn nữa, một s phương tiện có thể tận diệt qua sự phân tích về b n nền móng liên quan đến cách thấy và làm (104). Lại nữa, có những phương tiện thiện xảo có năng lực tận diệt b n nền móng nầy qua trực [quán]. Có những phương tiện có khả năng tận diệt trần sa hoặc (105). Có những phương tiện có khả năng tận diệt căn bản vô minh (106). Mặc dù là vô s , [chư Bồ Tát thấy] mỗi mỗi như nó là, và không làm tạp loạn.

{5c13} Xa hơn, có nhiều [thay đổi] vì những khác biệt [khi Bồ Tát ứng dụng] ba loại tất đàn. Tuy vậy, không [phải là] vô lượng khi liên quan đến đệ nhất nghĩa tất đàn. Mặc dù không là vô lượng, nhưng vì sự phân biệt của chúng ta đây đến từ [nghĩa] có nhiều, chữ {vô lượng} được dùng. Đây là cái chúng ta gọi là {vô lượng tứ đế}. {5c15} Vô tác (107): [Ở chỗ hiểu nầy thì tứ đế trên mọi mặt] là chân lý t i thượng, bất khả tư nghị. Nhưng không phải nói rằng chỉ riêng đệ nhất nghĩa [tất đàn] không đa nguyên. Thật sự, ba tất đàn thấp hơn và các pháp khác cũng không đa nguyên.

Vì điểm nầy đã nói đến [trong những lần giảng trước], không cần phải nói thêm chi tiết ở đây. {5c18} Nếu tứ đế được đưa vào chỗ phù hợp theo đường tung với b n qu c độ Phật (108), những qu c độ nầy liên quan hoặc ít hoặc nhiều [với tứ đế] (109). Tất cả tứ đế đều có ở {Phàm thánh đồng cư độ}, trong khi có tam đế ở {Phương tiện hữu dư độ}(110), có nhị đế ở {Thật báo vô chướng ngại độ}(111), và nhất đế ở {Thường tịch quang độ}(112). Nếu cả tứ đế và tứ độ tương ưng theo đường hoành thì {Phàm thánh đồng cư độ} tương ưng với sinh diệt, {Phương tiện hữu dư độ} tương ưng với vô sinh diệt, {Thật báo vô chướng ngại độ} tương ưng với vô lượng, và {Thường tịch quang độ} tương ưng với vô tác (113).

{5c21} Xa hơn, khi [giáo lý nầy] được thuyết ra dưới hình thái thâm diệu, thì gọi là tứ diệu đế, khi được thuyết dưới hình thái đặc thù thì gọi là mười hai nhân duyên (114). Khổ đế đi cùng với bảy [vòng xích] thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, và lão tử (115). Tập đế đi cùng với năm [móc xích] vô minh, hành, ái, thủ, và hữu (116). Đạo đế đi cùng với những phương tiện được dùng để đ i trị mười hai nhân duyên. Diệt đế tương đương với diệt từ vô minh xuyên su t [mười hai móc xích] đến lão tử. Vì vậy, kinh Đại Niết Bàn nhìn tứ đế cũng như b n thứ lớp [giải thích] về mười hai nhân duyên (117). Quán chiếu nhân duyên với trí cạn, hành giả chứng đắc được quả Thanh Văn. Quán chiếu với trí bậc trung, hành giả chứng đắc được quả Duyên Giác. Quán chiếu với trí bậc thượng, hành giả chứng đắc được quả Bồ Tát. Quán chiếu với trí thượng thượng, hành giả chứng đắc được Phật quả. {5c27} Lại nữa, câu kệ trong Trung Luận (118) nói rằng ‘Bất cứ pháp nào đến từ căn bản của nhân duyên’ tương ưng với thứ lớp sinh diệt. ‘Ta nói đó là Không’ tương ưng với vô sinh diệt. ‘Đó cũng gọi là giả danh’ tương ưng với vô lượng, ‘đó cũng được gọi là nghĩa Trung Đạo’ tương ưng với vô tác (119). Hơn nữa, hành giả có thể giải thích câu kệ nầy với nghĩa rằng {nhân duyên} là Tập đế, {những pháp có từ nhân duyên} là Khổ đế, {những phương tiện diệt khổ là Đạo đế, và sự tiêu hoại của khổ và nhân của khổ là Diệt đế. Hoặc khác hơn, khi bài kệ nói qua {nhân duyên}, nhân duyên có thể được nhìn đồng với vô minh (120), vì {cái được sinh ra} là hành (121), danh sắc, lục nhập v.v... {6a3} Vì vậy, như được nói trong một đoạn ở Trung Luận {Phật thuyết pháp mười hai nhân duyên vô sinh diệt cho các thính chúng lợi căn (li-ken)}. Chỗ nầy chỉ cho hai mươi lăm phẩm đầu của Trung Luận. [Và Trung Luận cũng nói]{Phật thuyết pháp mười hai nhân duyên sinh diệt đ i với thính chúng độn căn (tun-ken)}. Chỗ nầy chỉ cho hai phẩm sau cùng [trong Trung Luận](122).

{6a6} Lại nữa, phải biết rằng khi bài kệ (123) trong Trung Luận được thuyết với ý nghĩa thâm diệu, [b n dòng kệ] tương hợp với tứ đế. Khi được thuyết với ý nghĩa đặc thù, b n dòng kệ tương hợp với b n loại trí nhân duyên (124). Đến đây hoàn tất phần phân tích về tứ đế (125).

Mười duyên cớ phát tâm Bồ Đề

[ trên nền tảng Tứ Diệu Đế ]

{6a7} Kinh tạng nói rõ về nhiều trường hợp phát tâm Bồ Đề khác nhau: (1) Tư duy về lý mà phát tâm, (2) Do thấy tướng hảo của Phật mà phát tâm, (3) Do thấy được thần thông của Phật mà phát tâm, (4) Do nghe được pháp mà phát tâm, (5) Do đi qua nhiều cõi nước mà phát tâm, (6) Do quán sát chúng sinh hữu tình mà phát tâm, (7) Do thấy các phương pháp hành trì mà phát tâm, (8) Do chứng nghiệm tánh hoại diệt của các pháp mà pháp tâm (126), (9) Do thấy sự th i thất của chúng sinh mà phát tâm, và (10) Do thấy chúng sinh khổ mà phát tâm. Đã đề cập tổng quát về mười [trường hợp phát tâm căn bản], chúng ta sẽ đi sâu vào chi tiết (127).

{6a13} (1) Do tư duy về Lý mà phát tâm: (128) Tự pháp tánh đà viên mãn. Tập đế không thể làm ô nhiễm được [pháp tánh], chính Khổ đế cũng không thể làm lay động được [pháp tánh], Đạo đế không thể thâm nhập được [pháp tánh], và Diệt đế không thể làm thanh tịnh được [pháp tánh]. Như mặt trăng, có thể bị ẩn khuất nhưng không thể bị bóng mây làm thương tổn, pháp tánh tỏ rạng ngay khoảnh khắc phiền não bị xóa tan (129). Kinh nói: {Chính Diệt đế không phải là chân lý, mà qua Diệt đế, hành giả chứng ngộ được chân lý}(130). Ngay cả diệt đế đã không là chân lý, thì làm thế nào ba đế kia có thể là chân lý được?. Đó là không có giải thoát trong phiền não và cũng không có phiền não trong giải thoát.- đây gọi là từ inh Diệt Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề. Hành giả thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh.

{6a19} Từ Vô inh Diệt Tứ Đế phát tâm Bồ Đề: Pháp tánh không khác với Khổ đế và Tập đế. Chỉ vì lưu lạc vào trong khổ và nguồn cội khổ, con người đánh mất cái thấy về pháp tánh. Gi ng như nước đóng thành băng- thì không có băng nào rời khỏi nước (131). Ngay khoảnh khắc hành giả chứng ngộ rằng khổ và nguồn cội khổ là [đã sẳn] thoát khổ và bất cứ sự sinh khởi của khổ, hành giả hòa nhập được vào pháp tánh. Nếu như điều nầy đã đúng đ i với khổ đế và tập đế, thì đ i với đạo đế và diệt đế cũng không khác xa là bao. Kinh nói: ‘Phiền não tức giải thoát, giải thoát tức phiền não.’(132). Đây gọi là từ Vô inh Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề, thượng cầu hạ hóa.

{6a24} Từ Vô Lượng Tứ Đế phát tâm Bồ Đề: Ở đây, pháp tánh được biết là chân như. Chỗ nầy không rơi vào Nhị Thừa hoặc vào các chúng sinh chưa chứng ngộ (133). Vượt trên hai cực đoan (134) pháp thuần tịnh hiện hữu uy nghi. Điều nầy gi ng như mười tỷ dụ trong kinh Budhagarbha (Như Lai Tạng) (135). Đây gọi là từ

Vô Lượng Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa (136). {6a27} Từ Vô Tác Tứ Đế phát tâm Bồ Đề: Ở đây pháp tánh và toàn thể vạn pháp không phải là hai, không phân ly. Nếu đây là điều đúng với pháp phàm [nhân] thì càng đúng với pháp Nhị Thừa. Tìm kiếm chân lý tách rời các pháp của thế tục cũng không khác rời hư không tại một điểm để kiếm tìm ở một điểm khác. Pháp thế tục chính là pháp chân như. Không cần thiết phải bỏ phàm tìm thánh. Kinh nói: ‘Luân Hồi tức Niết Bàn’ (137). Mỗi sắc, mỗi hương đều là trung đạo. Đây gọi là từ Vô Tác Tứ Đế mà phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa.

{6b3} uy ra từ các pháp đã nói, hành giả thông su t pháp giới, xới chỗ tận cùng, đào lớp thâm sâu. Chứng ngộ đầy đủ cả hai đường tung và hoành, và hành giả đồng thời thâm nhập được cả ự (shih) cũng như Lý (li) (138). Thượng cầu hạ hóa đều tròn đủ [trong sự chứng ngộ nầy]. Chỉ đây là trường hợp có thể được gọi [đúng] là phát tâm Bồ Đề. Bồ Đề cũng là Đạo. Đạo có thể đáo bĩ ngạn cả hai mặt tung và hoành. Đây là ý nghĩa{viên mãn phát Bồ Đề tâm}(139). Cho nên dù chúng ta có thể phân chia minh bạch giữa đường l i suy luận hoặc cạn hoặc sâu từ lý, sự và lý chính đó tương hợp cùng khắp. Từ đây về sau, mỗi một pháp đều được nhìn theo chiều hướng nầy.

{6b15}(2) Do thấy tướng hảo của Phật mà phát tâm: (140) Giả định rằng hành giả thấy được ứng thân của Như Lai, các thân tướng cân đ i đẹp đẽ muôn sắc rạng ngời. Đó là thân tướng mà ngay cả Visvakarman [là đấng tạo hóa của Veda] cũng không thể tạo lập được (141), những sắc tướng và phẩm vị t i thượng trang nghiêm mà cả những chuyển luân thánh vương cũng ít có được trên thế gian nầy. Không có bất cứ ai khắp cả mọi nơi hoặc trên trời hoặc dưới đất gi ng được Phật, Ngài là bậc vô thượng sĩ trên khắp mười phương cõi nước. Cho nên hành giả phát thệ nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương! Tôi nguyện cứu độ vô lượng vô biên chúng sinh hữu tình} (142). Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa, do thấy được tướng của ứng thân (ying-shen) Phật. (143) {6b20} Giả định rằng khi thấy Như Lai, hành giả nhận ra rằng không Như Lai trong Như Lai; và khi thấy thân tướng Phật, hành giả biết được rằng tướng là vô tướng (144). Như Lai và thân tướng của Ngài cả hai đều gi ng như hư không. Trong Không, không có Phật, cũng không có gì là tướng hoặc gì là tuyệt hảo. Thấy rằng Như Lai tức không Như Lai, đó chính là thấy được Như Lai. Thấy rằng tướng tức vô tướng, đó chính là thấy được tướng. Cho nên hành giả phát nguyện rằng:

{Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương, tôi nguyện cứu độ vô lượng, vô biên chúng sinh}. Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa, do thấy được thân thù thắng của Phật (145)

{6b26} Giả định rằng khi hành giả thấy được Như Lai, thân tướng của Ngài không tướng nào không [tự] biểu hiện, gi ng như trên mặt gương trong sáng, hành giả thấy được vô vàn ảnh tượng. Phàm thánh đều không thể hiểu được chỗ tận cùng nầy (146). Ví dụ như Phạm Thiên không thể thấy được đảnh tướng (usnisa) trên đỉnh đầu (147) của Phật, và ngay cả ngài Mục Kiền Liên cũng không thể so lường được hết tiếng vọng của âm thanh Phật (148). Kinh nói: {Chính bản tánh vô thượng là vô hình tướng có nghĩa rằng sự trang nghiêm không trang nghiêm}(149).

Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương kia!. Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa do thấy được báo thân (pao-shen) Phật (150). {6c2} Giả định rằng khi hành giả thấy được Như Lai, hành giả biết Phật tuệ thấu su t dấu tích tội lỗi và phước hạnh của chúng sinh khắp mười phương. Ba mươi hai tướng có từ pháp thân vi diệu thuần tịnh mỗi mỗi đồng với chân tánh; và hành giả hiểu được rằng pháp giới và chân lý chứa đựng [trong nhau] đầy đủ không hề suy giảm (151). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!}. Đây là phát tâm Bồ Đề, thượng cầu, hạ hóa do thấy được pháp thân (fa-shen) Phật (152).

{6c6}(3) Thế nào là do thấy được thần thông [của Phật] mà phát tâm Bồ Đề? Giả định rằng hành giả thấy Như Lai nương vào căn bản thiền định (153) để chú tâm [vào một cảnh] và chỉ phát khởi [cảnh] đó, không nhiều [cảnh khác] (154). Có thể hành giả thấy Phật phóng hào quang tỏa rạng từ địa ngục A tỳ cho đến cảnh trời Phạm thiên (155), vạn vật trong trời đất đều phản chiếu rõ rệt, nhật nguyệt dường như lu mờ, ẩn khuất [trước ánh quang minh của Thế Tôn]. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!} {6c10} Giả định rằng hành giả thấy Như Lai đáp ứng chúng sinh hữu tình bằng cách nương vào lý vô sinh (156). Vô phân biệt, Phật khiến mỗi mỗi chúng sinh đều thấy được Phật như Ngài đang đứng trước mặt. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!}.

{6c12} Giả định rằng hành giả thấy Như Lai nhập tam muội tương viên, nương vào Như Lai Tạng (Tathagatagarbha) vào đời qua b n oai nghi khắp mười phương cõi nước (157). Trong tất cả mọi thời pháp tánh [Như Lai] uy nghi bất động. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, đồng như vị pháp vương!}.

{6c15} [Hoặc là] hành giả thấy Như Lai không khác với ứng hóa thân huyền nhiệm [của Ngài], [cả hai hiện hữu] tự tánh là bất nhị. Như Lai làm rathần biến và chính những thần biến đó làm ra Như Lai (158). Như vậy, trong một tiến trình ứng hóa vô tận vượt lên trên tất cả những so lường, bóng theo bóng, mỗi mỗi toàn vẹn bất tư nghị và đồng với chân như, trong ph i cảnh nầy mà hoàn thành Phật sự. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và đồng như vị pháp vương!.} {6c18} (4) Thế nào là do nghe được các pháp mà phát tâm Bồ Đề? (159)

Hành giả có thể nghe được pháp từ Phật hoặc từ các thiện tri thức, hoặc từ các bản kinh. Nghe được một dòng kệ sinh diệt [tứ đế], hành giả có thể đến được chỗ nhận biết rằng các pháp thuộc nhân, thiên là các pháp sinh diệt luôn luôn mới, đổi thay trong từng khoảnh khắc. Từ đó hành giả chứng ngộ được rằng tánh tịch nhiên qua giới, tuệ, và giải thoát chính là chân lý (160). Cho nên hành giả phát nguyện rằng:

{Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, và thuyết được thanh tịnh đạo.} {6c22} Hoặc, khi nghe được pháp sinh diệt, hành giả có thể chứng ngộ rằng tứ diệu đế hoàn toàn vượt trên sinh diệt. Vì trong Không v n chẳng có gai góc [đâm chồi từ phiền não], thì lấy gì để nhổ bỏ? (161). Ai khổ? Ai là kẻ chứng nghiệm sự sinh khởi của phiền não? Ai tu hành? Ai giải thoát? [Tứ Đế] v n thanh tịnh; năng và sở cả hai đều tĩnh lặng (162). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề và thuyết được thanh tịnh đạo.} {6c25} Lại nữa, khi nghe pháp sinh diệt, hành giả có thể nhận ra rằng sinh và vô sinh diễn bày một cặp mâu thuẩn. Chẳng sinh cũng chẳng vô sinh thì mới thực sự là trung đạo. Trung đạo nầy thanh tịnh và t i thượng, vượt trên tất cả những giáo thuyết về Luân Hồi và Niết Bàn. Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, và có thể thuyết ra cho chúng sinh đạo t i thượng, siêu việt, tuyệt vời như hoa sen thơm vươn lên từ nước bùn lầy, như trăng vằng vặc trên vòm trời cao.}(163)

{6c29} Hoặc là, khi nghe pháp sinh diệt, hành giả tức thời hiểu được rằng cả hai pháp sinh và vô sinh cũng như chẳng sinh chẳng vô sinh. inh cũng như vô sinh đồng thời chiếu rạng, hành giả phát hiện rằng một là ba, và ba là một. Vì vậy, hành giả vào được mật tạng của pháp giới, là cái có đủ thường và lạc (164). Cho nên hành giả phát nguyện rằng: {Khi tôi chứng đắc được Bồ Đề, và có thể thuyết ra mật tạng cho chúng sinh, hoán chuyển được chúng sinh ví như người có thể hóa đá thành vàng, chuyển độc dược thành lương dược. (165)

{7a4} [Hơn nữa], khi nghe pháp Vô inh [Tứ Đế] hành giả có thể nhận ra rằng Nhị Thừa chứng được vô sinh [tức không còn tái sinh] trong tam giới (166), trong khi đó thì Bồ Tát không [chứng nghiệm thứ bậc] vô sinh nầy (167). Lại nữa, khi nghe được pháp vô sinh, hành giả có thể hiểu được rằng cả ba thừa đều chứng đắc vô sinh trong ba cõi (168). Hoặc, khi nghe được pháp vô sinh, hành giả có thể nhận ra rằng Nhị Thừa không có được đến một phần [của chân nghĩa vô sinh], và cái nghĩa vô sinh chân thực nầy chỉ có Bồ Tát vào được (169). [Lý do là vì] Bồ Tát trước hết đến được chỗ thoát vòng tái sinh (170) qua lại trong sáu cõi [luân hồi] và đạt đến giải thoát trong sự thọ nhận thân [luân hồi] một cách siêu phàm (171). au cùng, khi nghe được pháp vô sinh, [hành giả có thể chứng ngộ rằng] một vô sinh thì tất cả đều là vô sinh (172).

{7a8} Nếu người nghe được một dòng pháp nói về Vô Lượng [Tứ Đế] thì cũng [được lợi ích] gi ng như vậy (173). Khi nghe được pháp Vô Lượng [Tứ Đế], hành giả có thể hiểu [pháp ấy] có nghĩa rằng các pháp Nhị Thừa là phương tiện đạo, tứ đế, và mười sáu chân lý (174) là {vô lượng}. Hoặc là, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả có thể nhận ra rằng mặc dù Nhị Thừa dùng pháp ấy để diệt vọng niệm, nhưng chư vị không thể dùng pháp ấy hoán chuyển được người, riêng chư Bồ Tát thì có khả năng sử dụng giáo pháp vô lượng để tự diệt vọng cũng như hoán chuyển tha nhân (175).

{7a11} Hoặc, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả [có thể hiểu pháp ấy] mà nói rằng Nhị Thừa thật không có phần trong pháp ấy, rằng chỉ riêng cho chư Bồ Tát (176). Bồ Tát dùng pháp để diệt vọng là cái che khuất nhiều [như cát bụi] nơi cõi người, và diệt vọng bên ngoài thế giới hữu hình cũng nhiều [như cát bụi] (177).

Hoặc, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả [có thể hiểu] rằng Nhị Thừa không có phần trong pháp ấy, rằng chỉ riêng cho Bồ Tát, và Bồ Tát dùng pháp để diệt vọng ở cả hai cõi thế tục và ngoài thế tục, và diệt vô minh (178). Lại nữa, khi nghe được pháp vô lượng, hành giả có thể [hiểu pháp ấy] riêng cho Bồ Tát, là người dùng pháp để tiêu diệt vô minh (179). {7a16} au cùng, nghe Vô Tác [Tứ Đế] cũng có thể [phát tâm Bồ Đề] gi ng như vậy (180). Khi nghe pháp Vô Tác [Tứ Đế], hành giả có thể hiểu ý nói rằng chân lý không phải là điều mà Phật, Trời, Người, A tu la đã tạo dựng ra. Cả Nhị Thừa đều chứng ngộ Vô Tác (181). Như kinh Visesacintabrahma-pariprccha (Tư Ích Phạm Thiên ở Vấn Kinh) nói: {Chúng ta tu tập vô tác và vì thế đã đạt đến chứng ngộ, nhưng các Bồ Tát thì không thể đến được chỗ chứng ngộ nầy}(182).

{7a19} Hoặc, khi nghe giáo pháp vô tác, hành giả có thể hiểu mà nói rằng tất cả tam thừa đều có thể chứng đắc (183). Lại nữa, khi nghe pháp vô tác, hành giả [có thể tự nghĩ rằng] không thuộc lãnh vực chứng nghiệm của Nhị Thừa, càng không phải là chỗ của phàm nhân. Qua sự chứng ngộ nầy, Bồ Tát ch i bỏ giả tưởng [đặc biệt thuộc Nhị Thừa], và chứng đắc chân vô tác (184). au cu i, khi nghe pháp vô tác, hành giả có thể nghĩ [pháp ấy] có nghĩa rằng ngay nơi [cái thấy] vô tác giả tạo, hành giả chứng được chân vô tác (185). Một khi đã đến được điểm nầy, khi nghe một pháp, tất cả pháp đều thông đạt, đó là chỗ mà tất cả văn và nghĩa cùng tương hội.

{7a22} Giờ đây, vì có quá nhiều sự giải thích qua mỗi thứ lớp giáo lý [tứ đế], ý nghĩa khó mà minh bạch. Vì vậy, chúng ta sẽ đưa ra một l i giải thích khác, lần nầy sẽ dựa vào bài kệ trong Trung Luận (186).

{7a23} [Bài kệ] rằng: {Các pháp tự nhân duyên, ta đều nói đồng với Không}.

Nhưng đã nói rằng {cái phát sinh từ nhân duyên} thì sao [cái đó] lại đồng với Không? Hành giả phải phân tích đến chỗ cùng tột những nhân và duyên; thì mới hiểu được cái Không nầy. Nơi đó, hành giả tuyên thuyết rằng cái Không nầy là cái hội nhập [qua phân tích] {đồng với Không}(187). {Dòng kệ nói}: {Đó cũng gọi là giả} có nghĩa rằng ở thứ bậc nầy, hiện hữu đó quá mỏng manh, yếu ớt để có thể tự đứng vững một mình, và chỉ được tạo lập qua sự nương nhờ một cách tạm thời trên vô s nhân duyên. Là giả bởi vì tùy thuận vào nhân duyên, không phải vì được đưa ra như một phương tiện giả tạo (188). [Dòng kệ] {Đó cũng được gọi là nghĩa trung đạo} ở đây được hiểu với nghĩa rằng trung đạo là cái vượt qua hai l i nhìn cực đoan của chủ trương đoạn và thường (189). Đây không phải là trung đạo [có sẳn trong] Phật tánh. Khi bài kệ được giải thích với nghĩa nầy, mặc dù ba câu trưng dẩn từ bài kệ đều là Không, ý nghĩa {đồng với Không} vẫn chưa đầy đủ, không nói gì đến {đồng với Giả} hoặc {đồng với Trung Đạo}. Thì đây là ý nghĩa của sinh diệt tứ đế (190).

{7b2} Giả định rằng các pháp {phát khởi từ nhân và duyên} được nhận biết tự thể (t’i) đồng với Không, khiến hành giả không phải cần đến sự giảm trừ hoặc hoại diệt nhằm mục đích đạt đến Không, nhưng cũng chưa hoàn toàn đồng nhất với Giả và Trung Đạo. Trong một trường hợp như trên, mặc dù hành giả có thể giả định về Giả và Trung Đạo, cả hai sẽ có chiều hướng gồm thu vào Không. Tại sao vậy? Các pháp tức Không vì rằng thiếu tự tánh, sự giả tạo [của các pháp] thì đồng với Không, vì các pháp tựu thành là những thực tại chỉ trong nghĩa giả tạm; và trung đạo của các pháp cũng đồng với Không, vì là một trung đạo [chỉ] rời hai chủ trương cực đoan là đoạn và thường. Dù rằng ba câu trên nói có khác nhau, cả ba đều đến chỗ riêng biệt trong Không. Như vậy, dù rằng không rơi vào pháp phân tích hạn hẹp của Nhị Thừa, cũng không vượt đến [các pháp] của Biệt Giáo và Viên Giáo. Không gì khác hơn là ý niệm về Không thuộc Thông Giáo, như trong ẩn dụ ba con thú vượt dòng sông (191).

{7b8} Giả định rằng hành giả hiểu [ba câu]{đồng với Không}, {đồng với Giả}, và {đồng với Trung Đạo} trong một cách tương biến nhưng mỗi [chú thích] đều đứng độc lập (192). Điều nầy để nói rằng, ba dòng kệ [đều nói] về Không bởi vì [các pháp từ nhân duyên sinh khởi] thì không có tự tính, là cái giả định không thực thể (193), và không thuộc vào bất cứ cực đoan nào (194). Ba dòng kệ trên là Giả vì tất cả đều liên quan đến sự sử dụng danh (195). Ba dòng kệ trên là Trung Đạo vì dòng kệ thứ nhất là trung đạo với nghĩa thực tế, dòng thứ hai là trung đạo với nghĩa cơ cảm (chi), và dòng thứ ba là trung đạo với nghĩa chính chân lý (196). Cái [hiểu] nầy đến được với Biệt [Giáo], tuy vậy vẫn còn cách xa Viên [Giáo].

{7b12} Giả định rằng hành giả hiểu [ba dòng kệ] {đồng với Không}, {đồng với Giả}, và {đồng với Trung Đạo} với nghĩa dù rằng có ba, nhưng cả ba là một. Và dù là một, nhưng vẫn là ba. [Điều nầy để nói rằng] cả ba không ngăn ngại nhau trong bất cứ đường l i nào. Tất cả ba là Không vì đường ngôn ngữ và tư tưởng ra vào đã bị cắt đứt. Tất cả ba là Giả vì chỉ có danh. Tất cả ba là Trung Đạo vì đồng với chân như. [Chữ] Không cũng chỉ được dùng như một tên gọi, vì ẩn tàng cả Giả và Trung. Nếu hành giả thấy được Không thì [liền] thấy được cả Giả và Trung. Nó cũng gi ng như hai cái kia.

{7b16} Nên phải biết rằng khi nghe được một pháp, có thể sinh ra nhiều l i giải thích, và đưa đến nhiều lời nguyện khác nhau. Những điều nầy, quay lại, đưa ra nhiều đường l i qua đó tâm Bồ Đề phát khởi (197).

{7b18} Những cách phát tâm Bồ Đề : Nhiều cách phát tâm đã được kể ra như trên-đó là (5) do đi qua nhiều cõi nước tịnh mà phát tâm, (6) do thấy chúng sinh mà phát tâm, (7) do thấy các phương pháp hành trì mà phát tâm, (8) do chứng nghiệm tánh hoại diệt của các pháp mà phát tâm, (9) do thấy chúng sinh th i thất mà phát tâm (198), và (10) do thấy chúng sinh khổ mà phát tâm- có thể được hiểu cùng một cách thức. Không cần thiết phải đi sâu vào chi tiết ở đây (199).

{7b19} Chúng ta đã nói khá dài về nhiều cách phát tâm Bồ Đề. Nay chúng ta sẽ tổng cộng lại theo ba hình thức Chỉ và Quán. {7b20} Vấn: {Giờ đây, pháp tánh không nhận lấy một pháp nhất [tướng]. Làm cách nào [nghĩa nầy] được suy ra từ ba [loại Chỉ Quán] hoặc b n [thứ lớp giải thích về tứ đế]} (200)?.

{7b21} Đáp: {Ở đây, khi chúng ta nói về một, hai, ba hoặc b n là để giải thích rằng pháp tánh là đ i tượng mà từ đó chúng ta đã mất dấu; khổ và tập tiêu biểu cho chủ thể lưu lạc. Chủ thể lạc l i nầy có thể cạn hoặc sâu, và đ i tượng có thể được nhìn hợp nhất hoặc cách ly [với hành giả]. Rồi khi chúng ta phân biệt nhân và siêu nhân (201), tất cả có b n loại khổ và nguồn cội khổ. Hơn nữa, khi chúng ta nói đến khả năng hiểu Lý (li) của chúng sinh hữu tình, cũng có một, hai, ba, b n, hoặc nhiều sự khác biệt. Nếu một người có căn tánh trì trệ trong ba cõi đi quá xa sự thật, khổ và nguồn g c khổ của người ấy cũng sâu đậm như vậy. Nếu một người với căn tánh sắc bén không đi quá xa chân lý, thì cái khổ và tập của người nầy cũng không quá sâu đậm. ự khác biệt về căn tánh sâu cạn trong các cõi siêu nhân cũng không khác.

{7b26} Pháp tánh là đ i tượng được hiểu trong khi đạo và diệt chỉ cho chủ thể hiểu. Đ i tượng được hiểu có thể hoặc đồng nhất hoặc cách ly [với hành giả] trong khi đó chủ thể hiểu có thể sắc bén hoặc trì trệ (202). Với kẻ thiểu trí trong cõi người, đ i tượng hiểu được xem là cách ly, và chủ thể hiểu thì trì trệ. Tuy nhiên, với những người có căn tánh sắc bén, đ i tượng hiểu được thấy là hợp nhất, và chủ thể hiểu chính là thiện xão. ự khác biệt qua cái nhìn về hoặc hợp hoặc ly, hoặc sắc bén hoặc trì trệ của kẻ trí, người ngu trong các cõi siêu nhiên cũng không khác (203). Tại sao vậy? Bởi vì khi ự (shih) và Lý (li) bị cách ly thì ảo tưởng sai lầm đã đến chỗ trầm trọng.

{7c1} Ví như một người cha và một người con nghĩ về nhau như hai người xa lạ, đến đổi giận dữ và tuyệt giao một cách thảm hại. Giận dữ biểu trưng cho tập, đoạn tuyệt biểu trưng cho khổ. Nếu người ấy hiểu được rằng phiền não chính nó đồng với pháp tánh, ự và Lý đồng như nhau, thì khổ và tập sẽ qua đi. Ngay cả hai người nầy không có liên hệ huyết th ng, nhưng họ nghĩ đến nhau như cha và con, thì sự giận dữ đoạn giao đó cũng trở nên nhẹ nhàng. (204) {7c4} Những cặp đ i nghịch thô và tế, ngọn và g c, chung và riêng, viên dung và ngăn ngại, khó và dễ cũng được nhìn như vậy. Hành giả có thể nói rằng khổ và tập hoặc {oằn nặng} hoặc {nhẹ nhàng} vì nơi các cõi người chúng ẩn núp tận đáy sâu, trong khi ở cõi siêu nhân thì chúng đến rồi đi. Hoặc hành giả có thể nói rằng {cạn} vì ảo giác nơi các cõi người chỉ là {ở ngoài da}, và nói rằng {sâu} vì ảo giác của cõi siêu nhân thì {vào sớ thịt}. Hoặc hành giả có thể nói rằng {trì độn} vì ở các cõi người, hành giả chạy theo ý tưởng của tha nhân, và {sắc bén} vì ở cõi siêu nhân, hành giả nghe theo tư tưởng của chính mình. Hoặc hành giả có thể nói rằng {thiện xão} vì ở các cõi người hành giả khế hợp căn cơ chúng sinh, và {trì trệ} vì ở cõi siêu nhân thì không như vậy. Hoặc hành giả có thể nói rằng {thô} vì ở các cõi người cả hai chủ thể và đ i tượng cùng hiện hữu, và {tế} vì ở cõi siêu nhân không có sự phân biệt giữa chủ thể và đ i tượng. Hoặc hành giả có thể nói rằng {tế} vì nơi các cõi người cứu cánh r t ráo của pháp Tiểu Thừa nằm ở hóa thành, và {thô} vì ở cõi siêu nhân cứu cánh Đại Thừa nằm ở nơi chôn kho báu (205). Hoặc hành giả có thể nói rằng {ngọn} vì nơi các cõi người có những ô nhiễm ngẫu nhiên, và {g c} vì nơi cõi siêu nhân [uế và tịnh] r t ráo đồng chung một thể tánh. Hoặc hành giả có thể nói rằng {g c} vì nơi các cõi người là điểm khởi đầu, và {ngọn} vì ở cõi siêu nhân [là chỗ] n i tiếp. Hoặc hành giả có thể nói {thông} vì nơi các cõi người cùng chung Tiểu Thừa và Đại Thừa, và {biệt} vì ở cõi siêu nhân thì đặc thù về Đại Thừa. Hoặc hành giả có thể nói rằng {tiểu} vì nơi các cõi người thì phiến diện, và {biệt} vì rằng cạn cợt, hoặc {đại} vì nơi cõi siêu nhân thì viên, và {thông} vì không ngăn ngại. Hoặc hành giả có thể nói {giới hạn} vì [phạm vi của] các cõi người thì hạn hẹp, hoặc {phổ quát} vì cõi siêu nhân ôm trọn toàn pháp giới. Hoặc hành giả có thể nói {rộng} vì nơi các cõi người có sự trà trộn của các bậc thánh và hiền, và {hẹp} vì ở cõi siêu nhân chỉ thuần những g c rễ thân thuộc với Đại [Thừa] (206). Hoặc hành giả có thể nói rằng {khó tận diệt} vì nơi các cõi người chỉ những phương tiện Tiểu Thừa được dùng, hoặc {dễ tận diệt] vì nơi cõi siêu nhân, hành giả nương vào trí tuệ không ngăn ngại. Cho nên, hành giả có thể thuyết giảng bằng cách sử dụng những cặp hoán đổi lẩn nhau như trên.

{7c20] Bây giờ nếu chúng ta tổng kết tất cả lại thì có thể hiểu dễ dàng. Nếu chúng ta lấy hai cặp {cạn, sâu} và {nhẹ, nặng}, thì đây là nằm trong nghĩa tiệm quán.

Nếu chúng ta thấy được rằng không có sự khác biệt nào giữa một chân như và b n diệu đế thì đây là nghĩa của sự quán chiếu viên đ n. Nếu chúng ta lấy tất cả những cặp như {đậm, nhạt} v.v... và tương tục hoán đổi lẩn nhau , thì đây là nghĩa của bất định quán. {7c23} Cả ba [đều biểu trưng] pháp Đại Thừa và những liên quan [đến Đại Thừa].

Vì thế, hành giả có thể [cảm thấy] rất quen thuộc. Bất cứ ai thấy hiểu nghĩa [của ba loại chỉ quán nầy]- tiệm tiến hiển lộ chân [phát tâm], bất định hiển lộ chân [phát tâm], và viên đ n hiển lộ chân [phát tâm].

{7c25} Vấn: {Nếu có đến b n cách để nhìn thấy khổ nhân, tại sao chỉ có hai cách thấy khổ quả?}.

{7c26} Đáp: {Nếu ảo tưởng theo sau cái hiểu [sai lầm] thì có b n loại khổ [tương hợp với tứ đế]. Nếu cái hiểu sai lầm theo sau ảo tưởng thì hành giả chỉ chứng nghiệm hai loại luân hồi. Thí dụ, khi những ảo tưởng thuộc Tiểu Thừa theo sau cái hiểu sai lầm, cái hiểu nầy chia làm hai, tức những ảo tưởng liên quan đến cách suy tư hoặc thấy, và những cái liên quan đến sự tu hành. Nếu những sai lầm trong cách hiểu theo sau ảo tưởng, thì chỉ có một luân hồi định phận thuộc thế tục.} {7c29} Vấn: {Có thể rằng Khổ và Tập tương đương với dòng kệ ‘các pháp từ nhân duyên sinh khởi’. Nhưng tại sao đạo và diệt cũng có [trong sinh diệt tứ đế]? }(207).

{8a1} Đáp: {Khổ và Tập là cái bị loại trừ, trong khi Đạo và Diệt là cái làm công việc loại trừ. Ở thứ bậc sinh diệt tứ đế, cặp bị loại trừ theo với cái [làm việc] loại trừ. Vậy thì cả hai cặp đều thuộc {các pháp từ nhân duyên sinh}. Cho nên kinh Niết Bàn nói: {Với sự hủy diệt vô minh, hành giả đạt đến cái thấy giải thoát viên mãn} (208). Đây cũng là nhân t .

{8a3} Vấn: {Pháp tánh là cái mà trong đó con người lạc l i. [Vì không thể phân chia và vượt lên trên tất cả tướng phân biệt], tại sao lại có thể là hai, tại sao lại có thể là b n?}.

{8a4} Đáp: {Bởi vì pháp tánh được nhìn từ cả hai mặt giả và chân, nên chúng ta nói là hai. Bởi vì căn tánh chúng sinh có khác biệt, nên chúng ta nói là b n. (209) Nếu hiểu được chỗ nầy rồi thì chín cách phát tâm kia- từ việc thấy tướng hảo [của Phật] và nghe pháp đến bất th i chuyển- cũng như b n l i phát tâm trong mỗi phần nầy, có thể được suy gẫm trong đường hướng tương tự. }

Tứ hoằng thệ nguyện (210)

{8a7} Ở đây chúng ta diễn bày chân phát tâm trong tương quan với b n lời nguyện. [ ự phát tâm Bồ Đề chân chánh] đã được nói rõ ràng qua những đề mục trước nói về [nguyên lý] pháp tánh, nghe pháp v.v... Để những người chưa hiểu rõ được lợi ích, chúng ta sẽ nói lại ở đây thêm một lần nữa, nhưng lần nầy sẽ nhấn mạnh vào tứ hoằng thệ nguyện.

{8a8} Hơn nữa, tứ đế phần chính giải thích về thượng cầu, hạ hóa qua sự liễu ngộ. Tứ hoằng thệ nguyện giải thích thượng cầu, hạ hóa được nhấn mạnh trên sự phát nguyện (211). Lại nữa, trong khi sự biểu thị thượng cầu, hạ hóa qua tứ đế rộng khắp ba đời chư Phật, thì tứ hoằng thệ nguyện chỉ liên quan đến chư Phật đời vị lai (212). Cũng vậy, tứ đế trong sự giải nghĩa thượng cầu, hạ hóa ứng dụng cho tất cả sáu căn, trong khi tứ thệ nguyện chỉ riêng về tâm tưởng. (213) Phân tích như vậy khiến sự phát tâm Bồ Đề trở nên dễ hiểu, những người đã liễu đạt thì không cần chờ đợi [thêm lời giải thích nầy].

{8a14} Tứ hoằng thệ nguyện và sinh diệt tứ đế: (214) Niệm không hoàn toàn tự phát sinh mà không dựa vào [các pháp khác] làm duyên. Ý căn hành động như liễu nhân, danh sắc là duyên nhân, và niệm phát sinh là pháp có từ [sự tập họp của] nhân duyên. Các căn và cái mà [các căn] tiếp nhận, chủ thể và đ i tượng lần lượt qua ba trạng hu ng (215), âm thầm đến rồi âm thầm đi. Luôn sinh diệt, không tồn tại quá một niệm. Ví như ánh chớp lòe và [qua đi] nhanh như sóng cuộn.

{8a17} ắc như bóng nổi; thọ như bọt nước; tưởng như ngọn lửa; hành như hư vọng (216), và thức như ảo cảnh (217). Nước non, môi trường, nhà cửa, vợ con và gia nghiệp của con người- tất cả những thứ ấy liên quan đến y báo (218)- đều mất đi trong khoảnh khắc. Chúng chợt đến chợt đi. Ba cõi thì vô thường, thân người như cái giỏ chứa [những rắn độc], chẳng hứa hẹn được gì ngoài những khổ đau (219). Nếu như b n ngọn núi lớn từ b n hướng vây kín các ông, không còn l i nào để thoát ra. [Đúng vậy], chỉ còn có một chỗ [cho hành giả dứt dòng luân hồi] là chuyên tâm vào đạo hạnh, thiền định, và trí tuệ (220).

{8a20} Đường đi lên diệt những cái thấy điên đảo (221). Đường đi qua vượt biển luân hồi (222). Nhờ đó hành giả vượt dòng hữu lậu. Kinh nói: {Ta [Phật] cũng đã từng như tất cả các ngươi, mê mờ tứ đế. Vì vậy mà vào dòng luân hồi trong nhiều kiếp} (223). Nếu ‘căn nhà lửa’ cũng không khác, thì tại sao vẫn còn mê đắm vui chơi}[thay vì thoát ra khỏi lửa đỏ] (224).

{8a23} Ở đây, vì Từ và Bi, hành giả phát b n lời thệ nguyện, tận lực nhổ g c rễ khổ đau cho người và mang đến an vui. Cùng ý tưởng nầy khi Đức Thích Ca Mâu Ni nhìn thấy nhìn thấy cánh đồng dưới lu ng cày (225), hoặc khi Ngài Từ Thị (Maitreya) nhìn chiếc tháp ngà xiêu đổ (226). Vì liễu đạt tứ đế, hành giả không còn nhận chịu bất cứ [sự trói buộc] nào trong chín cảnh hu ng giam cầm; và vì đã phát b n lời thệ nguyện, hành giả không còn chút mảy may chỉ [mong cầu] giải thoát cho riêng mình (227). Đây là chân chính phát tâm Bồ Đề [biết rằng] không ngăn ngại cũng không mong cầu giải thoát riêng tư. Như vậy, phần nói về chân phát tâm đến đây đã rõ ràng. {8a26} Tứ hoằng thệ nguyện và vô sinh tứ đế:

Lại nữa, chỉ với cách quán chiếu một niệm đã phát khởi như thế nào xuyên qua sự tương tác giữa căn và thức, hành giả có thể thấy được rằng không có chỗ nào của năng sinh và sở sinh (228) mà không rỗng lặng. Dù rằng chúng ta vẫn thường nói về sự phát khởi của tư tưởng, nhưng trong sự phát khởi nầy chẳng có tôi, chẳng có người, chẳng cả hai, chẳng vô cớ (229). Khi [một niệm] phát sinh, nó xảy đến không phải qua chính nó, không phải qua cái khác, chẳng phải qua cả hai, chẳng phải không qua cả hai. Khi [niệm] diệt, nó chẳng quay sang hướng Đông, Tây, Nam, hoặc Bắc. Niệm nầy chẳng trụ bên trong, chẳng trụ bên ngoài, chẳng ở khoảng giữa. Nó cũng chẳng tự riêng mình có mặt vĩnh viễn. Tất cả chỉ là danh, và cái danh đó là {niệm}. Cái nhãn hiệu [niệm] nầy chẳng thường cũng chẳng đoạn.

Bởi vì nó là cái không lý giải được, sự phát sinh [của niệm] chính nó không sinh cũng không diệt. Hữu và bất hữu cả hai đều tịch tĩnh. Người phàm nói về hữu, nhưng người trí biết bất hữu. Cũng như [một đứa trẻ con] đưa tay vớt bóng trăng trên mặt nước, vui thích vì tưởng rằng mặt trăng thực sự là đây, và buồn rầu khi thấy trăng rơi mất. Người lớn [biết được rằng đây chỉ là chiếc bóng], sự khuất dạng của bóng trăng không làm lòng buồn khổ, sự xuất hiện của bóng trăng cũng không mang lại ý thích ưa (230) ự phản chiếu trong một tấm gương và những trò ảo thuật cũng không khác. {8b6} Kinh Visesacintabrahma (Tư Ích Phạm Thiên ở Vấn) nói: {Khổ không có sinh, Tập không đồng hội tụ, Đạo là nhất nguyên, và Diệt không phát khởi (231)}.

Kinh Đại Niết Bàn nói: {[Bồ Tát] hiểu rằng không có khổ trong khổ, và vì vậy mà lãnh hội được chân lý, họ cũng hiểu rằng không có diệt trong diệt, và vì vậy mà lãnh hội được chân lý.}(232) {8b8} Bởi vì chính nguồn cội khổ đồng với Không, hành giả không nên như một con nai khát nước chạy theo sóng nắng mặt trời [vì tưởng lầm rằng đó là nước] (233). Bởi vì khổ đồng với Không, hành giả không nên nắm bắt bóng trăng trong nước như một chú khỉ ngây ngô (234). Vì đạo đồng với Không, hành giả chẳng nên nói: {Tôi tu tập để nhận biết các pháp như là Không, và tôi xa lìa những l i tu tập không [đưa đến] sự nhận biết các pháp thực sự là Không}(235). Cũng gi ng như một chiếc bè (236), nếu như đến pháp còn phải loại bỏ thì biết bao phi pháp cũng phải loại bỏ. [ au cùng], vì Diệt đồng với Không, hành giả chẳng nên nói đến [trong sự đ i nghịch với] kiếp s ng của chúng hữu tình. Ai người có thể trực nhận được [chân tánh của] diệt qua một [khái niệm thuộc thế tục] về đoạn diệt như vậy?. Vì vòng sinh tử chính nó đồng với Không, thì làm thế nào lại phải bị loại bỏ? Vì chính Niết Bàn đồng với Không, thì làm thế nào mà chứng đắc?.

{8b14} Kinh nói: {Ta không nhận lấy bất cứ sự tu đạo trong pháp vô sinh nầy, hoặc từ Tứ Niệm Trụ cho đến Bát Chánh Đạo (237), Ta không nhận lấy bất cứ quả vị nào trong pháp vô sinh nầy, hoặc từ Tu Đà Hoàn cho đến A La Hán.} (238) Theo thí dụ nầy, hành giả cũng có thể nói rằng: {Tôi không nhận lấy trong pháp vô sinh nầy sắc. thọ, tưởng, hành hoặc thức; tôi cũng không nhận lấy trong pháp vô sinh nầy tham, sân, hoặc si.}(239)

{8b18}Lòng thương cảm chúng sinh đủ (240) để hành giả phát lời thệ nguyện xóa tan hai nổi khổ (241) và mang đến hai nguồn vui. Nhưng vì nhận ra tánh Không của Khổ và Tập, hành giả không phải chịu chín [trạng hu ng] trói buộc; và cũng vì nhận ra tánh không của Đạo và Diệt, hành giả không ở chỗ cầu giải thoát cho riêng mình. Đây là chỗ phát tâm chân chính [là chỗ biết rằng] chẳng trói cũng chẳng mở.

Ý nghĩa nói về chân phát tâm đến đây đã rõ ràng.

{8b21} Tứ hoằng thệ nguyện và Vô Lượng Tứ Đế : (242)

Chỉ quán chiếu [sự tương tác] giữa căn và cảnh, và sự phát khởi của một niệm, hành giả có thể thấy rằng sự khởi niệm nầy chính nó cũng chỉ là giả [tạo], và những niệm giả tạo như vậy [chính nó] là căn bản của cả hai mê mờ và liễu ngộ. Vì vậy hành giả đến được chỗ nhận thấy rằng tứ đế có muôn vàn khía cạnh (243).

{8b23} Không có pháp khác biệt trong ba cõi; tất cả chỉ là sản phẩm của một tâm (244). Tâm gi ng như người họa sĩ đại tài, vẽ nên muôn hình tướng (245). Tâm dựng lập sáu cõi, giới thiệu vô s hình sắc và giá trị khác nhau. Đây là những l i thấy và ràng buộc sai lầm (246), là những khuôn mặt khác biệt của nguồn cội khổ [trong các mức độ] nặng, nhẹ, cả trong và ngoài ba cõi. Hơn nữa, luân hồi chứng nghiệm dưới các duyên hiển lộ [chính] tướng của khổ, trong các mức độ vơi đầy khác nhau trong cả hai loại luân hồi thuộc thế tục cũng như trong siêu luân hồi. Đi trở ngược lại cái thấy [sai lệch] nầy, hành giả hiểu được- như người vẽ tranh trước hết phải xóa sạch những dấu [sơn cọ] cũ, quét lên một lớp vôi trắng, [thì mới có thể]

vẽ [một bức tranh] mới (247).

{8b28} Khi hành giả quán thân bất tịnh [và lần lượt qua tứ niệm trụ], quán tâm vô thường (248), như tiến về [ba mươi bảy] nhánh chứng ngộ, đưa vào quanh hóa thành (249). [Lại nữa], khi quán thân, hành giả có thể chứng ngộ được thân rỗng lặng, hoặc khi quán tâm, chứng ngộ được tâm cũng rỗng lặng. Trong tánh Không nầy, hành giả có thể thấy rằng không vô thường mà cũng chẳng bất tịnh. [Ba mươi bảy] phẩm giải thoát theo đường l i nầy thì vào thẳng hóa thành (250). [Lại nữa], khi quán thân vô thường, hành giả có thể chứng ngộ vô thường đồng với Không, hoặc khi quán chiếu pháp tánh của thân, thấy được rằng chẳng thường cũng chẳng vô thường, chẳng rỗng lặng cũng chẳng không rỗng lặng. Cũng không khác [đ i với muôn mặt của tứ niệm trụ] cho đến quán tâm. Một l i về [với ba mươi bảy phẩm giải thoát] như vậy là đi quanh kho tàng trân bảo (251). [ au cùng], khi quán pháp tánh của thân, hành giả có thể thấy rằng chẳng tịnh chẳng bất tịnh, đồng thời cũng thấy được rằng cả hai tịnh và bất tịnh. Hoặc, khi quán pháp tánh của tâm, hành giả chứng ngộ chẳng thường chẳng vô thường. Một sự liễu đạt về ba mươi bảy phẩm giải thoát như vậy đưa thẳng vào nơi chôn dấu kho tàng châu báu.

{8c7} [Theo cái nhìn sinh diệt tứ đế] (252), nếu hành giả [với chân tuệ] đoạn được [cách suy nghĩ sai lệch], thì được gọi là Tu Đà Hoàn (253), và nếu đoạn diệt được sự tu tập sai lệch, thì sẽ lần lượt chứng đắc được ba quả vị [tiếp theo] (254). [Từ cái nhìn vô sinh tứ đế] (255), khi tư hoặc đã đoạn diệt, hành giả đến được kiến địa (256). Khi ra khỏi các sự tu tập sai lạc, hành giả được gọi là [ái dục] đã thưa mỏng, dứt trừ [ái dục], thành tựu, hoặc sau cùng thoát vòng ảnh hưởng của nghiệp. Hành giả được gọi là Bích Chi Phật (257).

{8c10} [Theo cái nhìn vô lượng tứ đế] (258), đoạn diệt l i suy tư và tu tập sai lầm đến được Thập Trụ (259). Đoạn diệt sự sai lầm làm ngăn ngại đa đoan đến được Thập Hạnh và Thập Hồi Hướng (260). Đoạn diệt vô minh đến được Thập Địa (bhumi) cũng như Đẳng Giác và Diệu Giác (261). [Theo cái nhìn của vô tác tứ đế] (262), đoạn diệt cả hai l i suy tư và tu tập sai lạc cũng như muôn ngàn ngăn ngại đến được Thập Tín (263). Đoạn diệt vô minh gọi là Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa, Đẳng Giác, và Diệu Giác (264). {8c13} Như vậy, đến cấp bậc nầy [tứ thệ nguyện được nhìn từ vô lượng tứ đế], chúng ta phân đạo và diệt, [khổ và tập] vào mười sáu giáo pháp khác nhau (265), cho đến khi chúng ta r t ráo đến được với giáo lý của Phật nhiều như cát sông Hằng. Như vậy, có nhiều phân lượng khi vượt lên trên tất cả những diễn bày và ước đoán. Tâm [của Bồ Tát thực sự biết tất cả] không sai lệch, gi ng như thấy rõ ràng một trái cây trong lòng tay, vì tất cả đều từ tâm sinh, và không đến từ một nơi nào khác. Quán chiếu [sự phát khởi] của một niệm qua cách nầy, hành giả có thể biết được vô s loại tâm tưởng, có thể vào được các pháp bất tư nghị (266). Qua các pháp bất tư nghị nầy hành giả có thể hội nhập [các hình thái] vô pháp và vô tâm bất tư nghị (267). Cách quán chiếu một niệm hoặc tất cả niệm cũng như nhau.

{8c18} Phàm phu rơi vào chín trạng hu ng trói buộc nên không thấy hoặc không hiểu [sự lớn rộng nầy]. Người kia không khác chi kẻ mù thừa hưởng gia sản, ngồi trên kho tàng mà thật không biết [có của cải chung quanh]. Khi người ấy đi tới, đi lui, lại bị châu ngọc làm chướng ngại và thương tổn. [Lại nữa], nhị thừa trong trạng hu ng hôn mê đã đem châu báu cho ma quỷ, cọp beo, rồng rắn, khiến [châu ngọc] bị bỏ quên trong vội vã, luân lạc đau thương su t năm mươi năm dài (268). Dù rằng cầu giải thoát cho riêng mình và chín tình trạng trói buộc có khác nhau, cả hai đều như nhau ở chỗ đánh mất gia tài quý báu khó thể suy lường của Như Lai. Vì [chứng ngộ được điều nầy, Bồ Tát Đại Thừa] phát từ bi nguyện cứu khổ ban vui [cho chúng sinh]. Đây là chỗ chẳng trói buộc, chẳng tự độ, mà là chân phát tâm Bồ Đề. Ý nghĩa của việc {hiển lộ sự phát tâm chân chính} đã được nói rõ ràng. {8c23} Tứ hoằng thệ nguyện và vô tác tứ đế: (269)

Tiếp theo, quán chiếu khoảnh khắc niệm sinh khởi qua sự tương tác của căn và cảnh, hành giả có thể thấy được rằng, ngay đó, tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo. Chúng ta nói đến căn hoặc cảnh, cả hai là pháp giới, cả hai tuyệt đ i rỗng lặng, cả hai là Như Lai tạng, và cả hai là Trung Đạo.

{8c26} Trong cách nào [niệm] tức Không? Bởi vì [tất cả những yếu t sinh khởi](270) đến từ duyên: tất cả những gì phát nguồn từ duyên khởi đều thiếu tự thể; và thiếu tự thể tức là Không. Tức Giả như thế nào? Bởi vì không kể đến sự việc không có tự thể [những yếu t liên quan trong sự cấu tạo thành niệm] vẫn sinh khởi. Vì vậy nên được nhìn là Giả. Tức Trung Đạo như thế nào? Bởi vì [những yếu t tương tùy] chưa từng xa rời pháp tánh. Tất cả đều đồng với Trung Đạo. Vì thế, phải biết rằng niệm niệm đồng với Không, đồng với Giả, và đồng với Trung Đạo (271). Thêm nữa, đó là chân không, đó là Như Lai tạng, và đó là chân như. Dù rằng [những sự thật nầy] không phải là ba, nhưng là ba; dù rằng là ba, nhưng không là ba (272). [Ba chân lý] không hội tụ [vào nhất lý] cũng không phân tán [thành ba]. Dù vậy, [cùng lúc] cả hai hội tụ và phân tán, cũng như chẳng không tụ, chẳng không tán (273). Hành giả không thể nói rằng là một và như nhau; cũng chẳng thể nói là khác. Hơn nữa, khi thì đồng, khi thì khác.

{9a2} Tương tự như sự tương quan giữa mặt gương và sự phản chiếu (274). ự phản chiếu [có từ] trong mặt gương biểu thị {đồng với Không}. Hình ảnh phản chiếu biểu thị {đồng với Giả}, và trên mặt gương [nơi tất cả những tương tác không ngăn ngại] biểu thị {đồng với Trung Đạo}. Ba điều nầy chẳng kết tụ [vào một và cùng chung thực tại] cũng chẳng phân ly [hoàn toàn tách biệt], và dù rằng như hợp như tan. Chúng không [đi theo thứ tự] một-hai-ba, ngay cả hai và ba [có thể] không ngăn ngại (275). Một niệm nầy không phải là được hiểu theo đường tung hoặc đường hoành [biểu tượng của tam đế]. [Thực tánh của chúng] bất khả tư nghị.

{9a5} [ ự hòa nhập của tam đế vào trong một niệm] không phải chỉ áp dụng cho một cá nhân mà cho tất cả chúng sinh hữu tình cũng như chư Phật. Kinh Hoa Nghiêm nói: {Tâm hành giả, tâm Phật, và tâm chúng sinh- không hề có sự khác biệt giữa ba tâm nầy.} (276) Vì thế, phải biết rằng tâm của các ông ở đây và bây giờ chứa đựng đầy đủ bên trong [tâm ấy] toàn thể pháp Phật. Kinh Visesacintabrahma-pariprccha nói: {Chỉ khi nào một người bị uẩn, cảnh, và căn trần [của thân và tâm chính mình] lừa phỉnh thì người ấy tìm kiếm giác ngộ. Vì đây là những cái đồng [với giác ngộ]. Không hề có bất cứ sự giác ngộ nào khác với những điều trên.}(277) Kinh Duy Ma Cật nói: { ự giải thoát của Như Lai được tìm thấy trong dòng tâm của chính chúng sinh hữu tình.}(278)

{9a10} Nếu chúng sinh đã sẳn đồng với chứng ngộ thì không còn có điều gi khác để phải thủ đắc. Nếu chúng sinh đã sẳn đồng tánh Niết Bàn thì không có điều gì để phải đoạn diệt. Đây là trường hợp của nhất niệm, đây là trường hợp của tất cả niệm, và cũng như đ i với tất cả pháp. Kinh {Quán Bồ Tát Phổ Hiền}cũng nói như trên: {Đức Phật Đại Nhật thì cùng khắp}(279). Vì thế, phải biết rằng tất cả pháp là Phật pháp, bởi vì tất cả là cảnh giới của Như Lai.}(280) {9a13} Vấn: {Nếu như vậy thì tại sao lại nói rằng {Hiển lộ tâm [của các người] trong pháp giới dù đó là hư không}(281), và {t i tăm và chiếu rạng đều đồng với chân không}? (282). {9a15} Đáp: {[Cả hai đoạn văn] ông trích dẩn đều dùng chữ ‘Không’ làm điểm bắt đầu cuộc luận thảo. Nhưng Không thì đồng với Bất Không, cũng như chẳng-không-chẳng-bất-không (283). Hơn nữa, [kinh] cũng nói: ‘Mỗi một hạt bụi chứa đựng một tỉ cuộn kinh’(284). Như vậy, toàn thể pháp của chư Phật gồm thu trong nhất niệm (285), như hạt gi ng [chứa] trong lòng đất (286), hoặc như [mùi thơm khác nhau chứa trong] một thỏi trầm (287). Những điều tương tự như trên mang ý tưởng hiện hữu như điểm khởi đầu. Nhưng hữu thì đồng với bất-hữu, và chẳng-hữu-chẳng-bất-hữu. Cũng nói rằng: {Không một sắc, một hương nào mà không phải là Trung Đạo}(288). Ở đây, lấy hai chữ ‘Trung Đạo’ làm điểm khởi đầu.

Nhưng, trung điểm thì đồng với cực biên [của hữu và bất-hữu], và cùng lúc, chẳng đồng mà cũng chẳng không đồng những cực biên nầy. [Tất cả ph i cảnh đều gồm thu trong đó], tràn đầy s ng động và không tiêu hoại. Vậy cho nên đừng chuyển đổi từ ngữ một cách chật hẹp mà diễn giải sai lạc thánh nghĩa.

{9a21} Nếu các ông có thể hiểu được điều nầy, thì [các ông sẽ biết] rằng khi một niệm phát khởi [xuyên qua sự tương tác của] căn và cảnh, chủ thể gồm chứa trong đó tám vạn b n ngàn (289) pháp bảo (290). Cảnh cũng vậy. Và khi một niệm phát khởi, [tất cả] tám vạn b n ngàn pháp đều gồm thu trong nhất niệm. [Vào thời điểm rất sơ khởi của tư tưởng trên căn bản của căn và cảnh] thì không gì ngoài cõi chư Phật đi vào trong pháp giới và từ đó phát sinh pháp giới (291). Không có cái gì không phải là pháp Phật.

{9a24} Luân Hồi chính nó tức Niết Bàn. Đây gọi là khổ đế. Trong một căn cảnh có ba căn cảnh (292), và trong một niệm có ba niệm (293). Tám vạn b n ngàn cánh cửa mở ra phiền não theo với từng căn cảnh, và cũng như thế trong từng niệm.

Tham, sân, si tức chứng ngộ, và tất cả phiền não [như toàn kh i] tức giải thoát.

Đây gọi là tập đế.

{9a27} Quay lại, nơi mỗi cánh cửa phiền não trở thành từng cánh cửa mở ra tám vạn b n ngàn tam muội. Đó cũng là cánh cửa của tám vạn b n ngàn đà la ni (294), đưa đến tám vạn b n ngàn phương pháp đ i trị [phiền não] (295), và đưa về sự chứng đắc tám vạn b n ngàn ba la mật (paramita) (296). Khi bóng t i vô minh chính nó được hoán chuyển trở nên rạng ngời (297) như đá băng trở thành nước tan chảy. [Giải thoát] không phải là một cái gì đó được mang đi hoặc mang đến từ một nơi nào khác. Nó hoàn toàn có mặt trong mỗi mỗi niệm. Cũng gi ng như [các món trang sức quý báu] được làm từ ngọc như ý: chẳng dư mà cũng chẳng thiếu. Nếu các ông nói rằng không có ở đó, thì các ông đã lầm rồi vậy. Nhưng nếu các ông nói rằng ở đó thì các ông đã đưa ra một cái thấy sai lầm. [Thực tại] không thể được nhận thức với tâm, cũng chẳng diễn tả được đầy đủ bằng văn từ.

{9b5} Chúng sinh hữu tình trụ trong pháp vô ngại bất khả tư nghị nhưng đã tự làm ngăn ngại chính họ vì chấp vào sự tướng (298). Trong pháp trói buộc, họ tìm kiếm giải thoát. [Quán chiếu những việc nầy] Bồ Tát phát tâm đại từ, đại bi, và từ đó phát b n lời thệ nguyện- đó là đoạn hai thứ khổ, ban hai thứ an lạc. Đây được gọi là chân phát tâm Bồ Đề [trong trạng thái] chẳng trói buộc, chẳng giải thoát. Qua ba đề mục trên [liên quan đến cái nhìn về sinh, vô sinh, và vô lượng], đặt trọng tâm vào tứ đế. Ở đây [với vô tác tứ đế] quy về tám vạn b n ngàn tạng pháp, mở cánh cổng phiền não, tam muội, và ba la mật. Tuy vậy, ý tưởng căn bản thì không khác

(299). {9b10} Vấn: {Trong phần trước đã loại bỏ [hình thức phát tâm] sai lạc, [giáo lý Nhị Thừa] (300) đều bị nhìn là ‘sai lệch’. Bây giờ, trong phần nầy, khi hiển lộ chân [phát tâm Bồ Đề], tại sao họ lại được kể vào như là ‘đúng’?} {9b11} Đáp: {Những lý do khiến họ được xem là ‘đúng’ như sau: Cả hai được xem là đúng nếu [Bồ Tát, ngay cả trong giáo lý Nhị Thừa] chẳng bị trói buộc, chẳng [chìm đắm] trong sự mong cầu giải thoát cho riêng mình. Điều nầy bởi vì [Bồ Tát] một cách tổng quát hướng về thượng cầu. Cũng vậy, họ được nhìn là đúng vì [Bồ Tát Nhị Thừa] tiến dần về chân lý qua từng giai đoạn n i tiếp nhau. Hơn nữa, họ được nhìn là đúng bởi vì dù rằng chân lý đ i với họ thực khó mà lãnh hội, họ [có thể r t ráo] hiển lộ được chân lý theo [những giáo pháp là] phương tiện giả lập. Ba sự giải thích nầy cho thấy rằng [Bồ Tát Nhị Thừa] nhận rằng họ ở trong

‘chân thực’ trên căn bản Thế Tục Tất Đàn.} {9b14} Lại nữa, khi những phương tiện giả lập không gồm thu chân lý, chân lý vẫn bao quanh những phương tiện giả lập. [Bồ Tát Nhị Thừa] được xem là ‘đúng’ với mục đích khiến cho [nguyên lý] gồm thu nầy được hiểu dễ dàng và sáng tỏ.

[Điều] đặc biệt nầy gồm có [Nhị Thừa] ‘đúng’ trên căn bản Vị Nhân Tất Đàn. Lại nữa, một tâm Bồ Đề là tất cả tâm Bồ Đề. Nếu chúng ta không giải thích [trên một], thì chúng ta không thể biết được tất cả. Vì vậy, họ được xem là ‘đúng’. [Chỗ nầy] nói về cái ‘đúng’ của họ trên căn bản Đ i Trị Tất Đàn. au cùng, nếu nói đến chỗ r t ráo, thì ba cái đầu tiên [giải thích về Tất Đàn] thuộc về [giáo pháp] phương tiện giả lập, và cái thứ tư và sau cu i là thắng nghĩa (301). Ví như một vị lương y có một phương thu c bí mật chứa tất cả những phương thu c khác. Hoặc như phương thu c phổ khử (agada), là vị thu c ph i hợp phần tinh túy của tất cả những vị thu c (302). Hoặc như ăn được chất sữa đề hồ thì không cần phải thêm gì nữa. Hoặc như ngọc như ý đã chứa đựng tất cả [sắc ngọc] bên trong (303). [Khi nghe được những lời giải nầy] thì [ý nghĩa] chân phát tâm đã lộ bày trên căn bản phương tiện giả và chân, ý tưởng đã minh bạch (304).

{9b22} Lại nữa, chúng ta có thể nói đến một [hình tướng phát tâm Bồ Đề] là chân chính bởi vì sự phát tâm chính nó là một đại sự nhân và duyên [khiến Phật xuất hiện trên cõi thế gian nầy](305). Tại sao lại là {một}?. Vì là một chân lý độc nhất không sai lầm; vì là một con đường [tuyệt đ i] thanh tịnh; vì là một con đường mà bằng con đường đó chúng sinh vượt thoát vòng ràng buộc của luân hồi.(306) Tại sao là {đại}?.[Là đại] bởi vì v n bản tánh thâm sâu nên bao gồm nhiều thứ: là đại trí tuệ, là đại hoại diệt [phiền não], là đại thừa, là tiếng r ng của đại sư tử, và là đại lợi ích cho cả phàm lẩn thánh (307). Lý do chữ {sự} được dùng là vì đây là cách thức mà ba đời chư Phật khắp mười phương đều theo như vậy (308). Với [đạo hạnh] nầy, hành giả có thể chứng đắc được Phật tuệ cho riêng mình, và với [đạo hạnh] nầy, hành giả có thể thành tựu giải thoát chúng sinh. Đây gọi là {nhân và duyên}[giác ngộ], vì qua nhân nầy chúng sinh cảm (kan) được sự hiển lộ của chư Phật, và qua duyên nầy chư Phật đáp ứng (ying) được chúng sinh.

{9b29} Lại nữa, chân [phát tâm] không thể được nói là ba thứ lớp [theo tam đế], cũng chẳng thể được nói là một [theo nhất chân]. Chẳng là ba và một cũng chẳng là không ba không một. Đó là lý do tại sao được gọi là chân [phát tâm] bất tư nghị

(309).

{9c2} Lại nữa, chân [phát tâm] không phải là một cái gì đó được tạo tác (310), không phải từ chư Phật, thánh thần, loài người, hoặc A tu la mà có. Cảnh giới bất tử của chân lý thì không có những dáng vóc phân biệt. Trí tuệ bất tử [chứng ngộ] thì không nắm giữ một điều gì sở đắc. Với trí tuệ vô sở đắc nầy, hành giả nhìn cảnh giới vô hình tướng [của chân lý] như cảnh. Cảnh giới vô hình tướng hoạt dụng đổi ngược lại như hình tướng mà trí tuệ vô sở đắc [tiếp nhận] (311). Trí và cảnh là một sự tụ hội huyền bí, và chúng ta giả nói rằng [chúng ta phân biệt giữa] {cảnh giới} và {trí tuệ}. Đây là lý do tại sao gọi là {vô tác}.

{9c5} Lại nữa, nói về chân [phát tâm Bồ Đề], kinh Văn Thù Vấn Bồ Đề nói: {Xóa tan tất cả những ý niệm về ‘phát’ thì được gọi là ‘phát Bồ Đề tâm’. [Hơn nữa] Bồ Đề tâm phải được phát khởi bởi sự hòa hợp luôn luôn với tánh giác (312).} Lại nữa, mặc dù [tâm Bồ Đề] không [ở chỗ] phát khởi, nó vẫn phát khởi, và dù rằng thiếu vắng tất cả những ph i hợp [thuộc hình thể], mà vẫn hòa hợp với [tướng giải thoát](313). Xa hơn, nó siêu việt tất cả những hoại diệt [thuộc hình tướng], và siêu việt tất cả những tương hợp [thuộc hình tướng]; thêm vào đó, nó cùng lúc chiếu rạng cả hai [đ i cực] của [tướng] phế và hợp. Đây là cái chúng ta gọi là {phát tâm

Bồ Đề}. Ba cách [diễn tả Bồ Đề tâm] nầy chẳng là một và đồng như nhau, cũng chẳng khác. Chúng tương đương với [ph i cảnh của] Lý (li) và ự (shih), và cũng chẳng là Lý, cũng chẳng là ự. Đó là [lý do] tại sao gọi là chân [phát tâm Bồ Đề]. Trên căn bản của ý tưởng nầy, những phạm trù như {vô tác}, {bất tư nghị}, {đại sự nhân duyên}v.v... đều nói với sự phế bỏ [của hình tướng], đều nói với sự hòa hợp [của hình tướng], đều nói với sự chẳng phế chẳng hợp [của hình tướng], và đều đồng thời đưa ra tánh chiếu soi của cả hai phế và hợp. {9c12} Lại nữa, ba sự giải thích đầu tiên [về phát tâm Bồ Đề] là cái mà bậc hạ, trung, và thượng trí tin hiểu, vì giáo pháp t i hậu là cái mà bậc thượng thượng trí tin hiểu (314). Ba bậc đầu tiên thì chung, bậc sau cùng thì riêng biệt (315). Ba bậc đầu tiên thì nông cạn, gần kề, và vòng quanh, trong khi bậc sau cùng thì thâm viễn, trực tiếp (316). Ba bậc đầu tiên mô tả {đại}[thừa] trong {tiểu}[thừa], trong khi bậc sau cùng là cái cực đại trong đại, cực cao trong cao, cực diệu trong diệu, đầy đủ nhất trong những cái đầy đủ, thực nhất trong những cái thực, chân nhất trong những cái chân, phơi bày trọn vẹn nhất trong những cái được phơi bày, huyền diệu nhất trong những cái huyền diệu, tuyệt vời nhất trong những cái tuyệt vời, và bất khả tư nghị nhất trong những điều bất khả tư nghị. Những hành giả nào có thể loại bỏ những sai lầm và hiển lộ được sự chân thực khi phát tâm Bồ Đề, [người ấy có thể] nắm được yếu tính của phương tiện giả lập, và biết được cái chân thực (317), những chúng sinh như vậy là những hạt gi ng Phật (318).

{9c18} [Phát tâm Bồ Đề chân chính] thì như kim cương (vajra). [Như kim cương] có nguồn g c yếu tính của khoáng chất, niệm [chứng đắc] giải thoát của Phật khởi nguồn từ đại bi, vượt trên tất cả các thiện hạnh khác (319). [Phát tâm Bồ Đề gi ng như nu t lấy cỏ thu c Asaru (320), hành giả trước hết nu t tịnh thủy đại bi, [là hạnh] chính trong tất cả những thiện hạnh. Ví như thọ mạng (321) là cái quan trọng nhất trong tất cả năng lực, tâm Bồ Đề là tâm quan trọng nhất trong chánh pháp và chánh hạnh của Phật. Ví như một vị thái tử, là người mà từ khi sinh ra đã mang những phong cách của một vị vua, cho nên các đại thần kính nể, và sẽ thừa kế ngai vàng (322). Ví như loài chim Ca lăng tần già có tiếng hót êm dịu hơn tất cả các gi ng chim khác ngay khi còn nằm trong vỏ trứng (323). Vì vậy, Bồ Đề tâm có được sức mạnh phi thường. Cũng như dây đàn làm ra từ gân sư tử (324), ví như sữa sư tử (325), ví như chiếc búa sắt (326), ví như mũi tên của Narayana ( vị Trời Na La Diên) (327), và như ngọc Như Ý chứa đựng bên trong [lời hứa hẹn] của muôn châu báu, và có thể xóa sạch các nỗi kh n cùng. Cho dù hành giả thường giải đãi hoặc không tinh tấn [hành trì], [chỉ với tâm Bồ Đề], hành giả vẫn có thể vượt trên [quả vị] của Nhị Thừa. Nói tóm lại, tâm Bồ Đề chính nơi đó đã gồm thu tánh đức của tất cả các Bồ Tát, và có thể đắc giải thoát t i thắng trong ba đời.

{9c28} Nếu tâm Bồ Đề nầy được hiểu [thấu đáo] thì hành giả không cần dụng công [khi tu tập] Chỉ và Quán. Quán là [cái thấy tâm giác ngộ] vô sinh và vô ngại nầy. Chỉ là bản tính tịch diệt. Chỉ và Quán chính nó đồng với Bồ Đề, và Bồ Đề đồng với Chỉ và Quán. Kinh Ratna-rasi nói: {Nếu một vị tỳ khiêu không tu tập pháp của một tỳ khiêu, thì trong đại địa (328) sẽ không có chỗ cho người ấy, dù chỉ để nhổ nước bọt, càng không nên nhận lãnh sự cúng dường của người. (329) áu mươi vị tỳ khiêu khóc bi thiết và bạch cùng Phật rằng: ‘Chúng con chẳng bao lâu nữa sẽ phải chết (330) và không thể nhận [vật thực] cúng dường của người.’ Đức Phật dạy rằng: ‘Các ông đã biết xấu hổ, thật đáng khen.’ Một vị tỳ khiêu bạch Phật: ‘Một tỳ khiêu như thế nào thì có thể nhận cúng dường?’. Đức Phật trả lời: ‘Là người giữ gìn giới hạnh của một tỳ khiêu trong tăng đoàn, và vì vậy nên có được sự lợi ích của một vị tỳ khiêu thì có thể nhận cúng dường.’}B n hướng và b n quả hoàn toàn chứng đắc là tăng đoàn (331). Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là giới hạnh của bậc tỳ khiêu, và tứ quả tượng trưng cho lợi ích khi được là một tỳ khiêu. {Vị tỳ khiêu lại bạch cùng Phật: ‘Với những tỳ khiêu phát tâm Đại Thừa thì thế nào?’ Đức Phật trả lời: ‘Nếu như vị ấy phát tâm Đại Thừa và mong cầu trí t i thượng, thì mặc dù vị ấy không theo đúng (332) quy tắc của tăng đoàn, thực hành giới luật của tăng đoàn, hoặc là đã có được lợi ích s ng đời s ng của một tỳ khiêu, vị ấy vẫn có thể nhận cúng dường (333). Vị tăng nầy rất ngạc nhiên, lại bạch rằng: ‘Làm thế nào những người như thế lại có thể thọ lãnh sự cúng dường?’. Đức Phật trả lời: ‘Ví như những người như thế nhận được quần áo đủ để che kín cả trái đất nầy, và nhận s lượng thực phẩm lớn bằng núi Diệu Cao, họ vẫn có thể trả lại đầy đủ ân phước của thí chủ’ (334). Vì vậy, phải biết rằng ngay cả một quả vị cao nhất của Tiểu Thừa thì vẫn còn là thô thiển đ i với [thứ bậc] sơ phát tâm của Đại Thừa.

{10a13} Hơn nữa, như được nói trong ‘Như Lai mật tạng kinh’ (Tathagata-guhya-utra): {Nếu có một người hại cha, đắc quả Bích Chi Phật; hoặc trộm đồ vật tam bảo; hoặc xúc phạm mẹ, đắc quả A la hán; hoặc vô cớ nhục mạ Phật; hoặc nói lời gian d i với các thánh hiền [để mưu lợi cho chính mình]; hoặc dùng lời độc dữ phỉ báng thánh nhân; hoặc phá hoại và mê hoặc những người tu hành bằng lời lẽ dâm ô;

hoặc sân hận đến đổi phạm vào một trong năm trọng tội (335); hoặc tham lam đến độ có thể chiếm những đồ vật thuộc đạo tràng; hoặc si mê đến có thể dính mắc vào l i nhìn cực đoan [của thường và đoạn]- thì hỡi Ca Diếp! [Dù] người ác tâm như vậy ngay cả trong mười ác nghiệp (336). Nhưng nếu kẻ nầy hiểu được giáo lý của Như Lai rằng trong pháp sinh khởi không có ta, người, chúng sinh, hoặc thọ mạng, không sinh diệt, không ô nhiễm, chẳng trói buộc, và bản tánh v n thanh tịnh- và nếu người ấy hiểu, tin nhận, và hội nhập [sự kiện rằng] bản tánh vạn pháp là thanh tịnh- thì hỡi Ca Diếp! Ta không dạy rằng người như vậy có định phận phải chịu quả báo trong các địa ngục hoặc trong các cõi dơ xấu khác. Tại sao vậy? Bởi vì, nầy Ca Diếp, trong các pháp, không có thành, không [khổ] sinh chẳng [tiếp theo] phiền não. Tất cả các pháp chẳng sinh chẳng diệt; sự phát sinh vì sự hội tụ của nhân và duyên, và hoại diệt ngay khi vừa phát khởi. Nầy Ca Diếp! Nếu tâm niệm diệt ngay khi vừa phát khởi, thì tất cả những vòng dây xích trói buộc cũng tan hoại ngay khi vừa phát khởi. Hiểu được như vậy thì không hề có sự phạm tội [lỗi]. Vì tội lỗi có mặt hoặc mãi mãi [có mặt] là điều không thể có. Chúng ta có thể so sánh điều nầy với một căn phòng t i su t trăm năm, nơi đó một ngọn đu c vừa được thắp sáng. Bóng t i không thể nói rằng: ‘Vì tôi đã ở đây rất lâu, nên tôi là chủ căn phòng nầy, tôi không bằng lòng đi nơi khác.’ Bởi vì, thực sự, một khi ngọn đu c thắp sáng thì bóng t i tức khắc biến mất.}(337)

{10a26} Ý nghĩa của những điều tôi nói thì cũng không khác [như được thuyết trong kinh nầy.] Quyển kinh nầy vừa mới chỉ rõ bản tánh của b n loại tâm giác ngộ [đã] được thảo luận (338). [Câu]{Nếu như hành giả hiểu được pháp duyên khởi của Như Lai nói} hợp với tâm giác ngộ thứ nhất. {Nếu hành giả hiểu rằng chẳng sinh cũng chẳng diệt} diễn đạt tâm giác ngộ thứ hai. {Nếu hành giả hiểu rằng tự tánh [của chúng] v n tịnh} là tâm giác ngộ thứ ba. {Nếu hành giả thấy được tự tánh vạn pháp v n tịnh.} là tâm giác ngộ thứ tư. Dù chỉ với sơ tâm cũng đã có đủ khả năng diệt được nghiệp chất chứa từ những tội lớn nhất trong mười tội ác, thì biết là bao những tâm giác ngộ thứ hai, thứ ba, thứ tư có thể bôi xóa!. Hành giả khi nghe được lợi ích tuyệt vời của tâm giác ngộ thì nên đồng thời sinh lòng hoan lạc vì gia nghiệp của mình, bởi vì [phát tâm] không khác với bóng t i trở thành ánh sáng, hoặc như hạt gi ng cây thầu dầu hôi hám kia đã trổ thành cây trầm hương thơm ngát. (339)

{10b4} Vấn: {Từ ngữ ‘nhân duyên’ đã được dùng như một sự diễn đạt phổ quát áp dụng cho tất cả các giải thích [về tứ hoằng thệ nguyện và tứ Bồ Đề tâm]. Tại sao bây giờ chỉ dùng riêng cho sơ tâm?}.

{10b5} Đáp: {Từ ngữ nầy được dùng [để chỉ sơ tâm Bồ Đề] bởi vì tương ứng đầu tiên [với câu kệ thứ nhất trong Trung Luận]. Hơn nữa, những hình thái rõ rệt thuộc hiện tượng nhân duyên đặc biệt thích hợp đ i với sự quán chiếu ở thứ bậc sơ khởi. Tuy nhiên, nếu nói đến [nhân duyên trong tương quan] sinh diệt, thì lại mang một ý nghĩa đặc thù. Ba biểu trưng theo sau [vô sinh, vô lượng, và vô tác] có cả hai cái dụng phổ và hiệp [của từ ngữ nhân duyên], nhưng đó là từ đề mục mà có tên.