Trình Tự Của Cư Sĩ Học Phật

Lối Thiền Định Của Nhà Phật

Người Phương Tây thường có một quan niệm mù mờ về lối thiền định của nhà Phật. Họ hay lẫn lộn lối thiền định của Phật giáo với lối tu luyện của những phái Du già (Yoga) bên Ấn Độ, gần như những lối luyện đạo của phái tu Tiên bên Trung Hoa. Cái lầm của các học giả Tây phương ở chỗ họ lấy những hiện tượng bề ngoài của một trạng thái ở nội tâm mà cho đó là mục đích của thiền định. Để giải thích mấy câu hỏi về lối thiền định theo nhà Phật, chúng tôi xin tóm tắt ý kiến, của Đại đức Ananda Maitriya như sau.

Đại đức viết: Khi một việc gì đó đã được làm nhiều lần, khi một tư tưởng nào đó được phát sanh nhiều lần thì trong người bèn nảy sanh cái xu hướng muốn làm lại việc ấy hay tạo lại tư tưởng ấy. Cũng như thế, những gì mà chúng ta lo tính, xây cất trong đầu óc đều có cái xu hướng trở đi trở lại mãi, chớ không phải chỉ qua một lần rồi thôi. Mới xem thì hình như không làm thế nào sửa đổi tánh tình của một người, nghĩa là không thể nào diệt trừ những nết hư tật xấu hay làm tăng trưởng những cái thiện căn ở trong người. Nhưng không, nhờ cái năng lực tiềm tàng nó khiến mỗi người lập lại những gì đã làm đã tưởng, người đời có thể đoạn trừ cái xấu và phát huy cái tốt trong tâm tánh mình. Những người dễ giận hay có tánh ác, nếu mỗi ngày bỏ ra một khoảng thời giờ, để chú ý tưởng đến việc thiện điều lành, thì không bao lâu, cái thiện càng ngày càng tăng mà cái ác phải thối bước đến chỗ tiêu diệt. Tại sao thế? Chúng ta đã thấy: bất luận một việc làm hay một tư tưởng nào, hễ lặp đi lặp lại nhiều lần bèn làm phát sanh trong người một cái sức mạnh xui chúng ta làm lại hay tưởng lại việc ấy. Trước kia, vì chúng ta cứ tưởng ác, cứ có những tư tưởng giận hờn, thù hằn, nên khi xúc sự, chuyện không đáng giận cũng giận, dầu biết không nên làm ác mà vẫn làm ác, duyên cớ tại cái sức xúi biểu ở trên như vừa nói. Nay đừng tưởng, đừng nghĩ đến sự giận hờn ác độc nữa, mà lại tưởng nghĩ đến sự hòa nhã, yêu thương, lành thiện. Mới thì những tư tưởng tốt đẹp này còn yếu đuối lắm, không đủ sức gây cái sức mạnh xúi biểu hướng về nẻo thiện, nhưng với thời gian luyện tập, sức mạnh ấy sẽ phát sanh và càng ngày càng phát triển. Mà hễ sức mạnh thiện này càng to lớn và mạnh mẽ, thì cái sức mạnh ác trước sẽ càng bé nhỏ và yếu đuối đến tiêu diệt mất.

Đây gần như công việc của người làm vườn. Quí ngài có một thửa vườn đầy cỏ dại. Có hai cách làm cho hết cỏ: một là nhổ, hai là trồng một thứ cây khác, để cho cây ăn cỏ. Nhổ cỏ tuy nghe dễ, nhưng phải rất nhiều công phu mệt nhọc mới nhổ cho tận gốc tận rễ, vì không như thế thì ta lui cui nhổ phía trước, cỏ sẽ mọc lại phía sau lưng ta. Vả lại đó là một công trình vô bổ. Vô bổ vì cỏ dầu có diệt được, sự diệt cỏ không đem lại cho ta một lợi ích nào khác hơn là làm cho thửa vườn được sạch. Nhưng cái sạch ấy đâu phải là cái sạch miên viễn. Nếu hằng ngày chúng ta không trông chừng, thì năm bảy tháng sau, cỏ sẽ mọc lại nữa, vì có đất là có cỏ. Cái miếng đất tâm ta cũng thế: cỏ dại hoa rừng dễ mọc nơi đó lắm. Cỏ dại hoa rừng, tức là những tánh xấu. Cứ ngồi nghĩ đến những tánh xấu ấy, như nghĩ đến Tham, Sân, Si là làm tăng cái sức mạnh của ham muốn, của giận hờn, của si mê. Muốn diệt Tham, Sân, Si cho tận gốc tận rễ không phải dễ như làm cỏ, mà dầu có nhổ được như cỏ đi nữa, miếng đất tâm ta chỉ sạch được trong một thời gian rồi cỏ Tham, Sân, Si sẽ mọc trở lại, vì tâm địa ta không thể trống không. Cái bẩm tánh của nó là phải có chứa một hay nhiều tánh gì đó, không xấu thời tốt. Do đó mà phải áp dụng phương pháp trồng cây cho hoa thơm trái ngọt, để cây choán chỗ của cỏ và tàng cây che rập làm chết cỏ.

Phương pháp thiền định tương tự như thế.

Thiền là suy gẫm về đôi đường thiện ác, tốt xấu, xem xét trong ta coi có những thói hư tật xấu nào. Muốn thấy cho rõ, nhận cho tường, cần phải hết sức chú ý đến mỗi sự xao động trong thâm tâm ta. Trong ta vừa phát ra một ý nghĩ gì, một tư tưởng gì, chúng ta phải biết rõ. Chú ý như thế là định. Công phu đầu tiên này là công phu của ông chủ đương dẫm chân trên thửa vườn của mình để xem coi chỗ nào có cỏ. Biết những nơi có cỏ rồi mới sang đến giai đoạn diệt cỏ, bằng cách đem trồng lên những nơi ấy các cây tốt, để cho cây vừa thay chúng ta diệt cỏ, vừa cho chúng ta những hoa thơm trái ngọt, tiện lợi đôi đường. Trước thiền định để quán sát thâm tâm và tìm ra cỏ dại. Bây giờ thiền định về những loại cây có thể ăn những cỏ ấy, tức là gieo trồng những tánh tốt, nghịch với những tánh xấu trước, để cho cái tốt nó đánh bạt cái xấu.

Biết mình có tánh nóng giận, thì đừng nghĩ đến sự nóng giận nữa, mà nghĩ đến sự ôn hòa, và cứ nghĩ đến sự ôn hòa, vừa nghĩ tưởng, vừa suy gẫm đến cái tốt đẹp và lợi ích của sự ôn hòa. Với thời gian tu tập công phu, trí ta sẽ còn chỉ nghĩ đến ôn hòa và cái nóng giận đã chết rồi vậy. Mà hễ đã chỉ nghĩ đến ôn hòa, thì trong ta sẽ phát sanh một sức mạnh xui ta làm việc ôn hòa, thành ra cái nóng giận chết hồi nào ta không hay mà cái ôn hòa phát sanh lúc nào ta cũng không biết. Đối với những tánh xấu khác cũng thế: cứ lấy những tánh tốt đối chiếu mà gieo trồng trên miếng đất tâm của ta, bằng lối thiền định vừa nói, thì sự thành công y như nhau.

Chúng ta hãy thử xét một bộ máy tàu thủy. Do đâu mà chạy được, há chẳng phải do một sức mạnh độc nhứt là sức mạnh của hơi nước trong nồi? Cái sức mạnh hơi nước, tự nó, không thiện không ác, nghĩa là không làm lợi hay làm hại gì chúng ta hết. Nó có thể làm cho máy động, cho tàu chạy, là một việc ích lợi, mà nó cũng có thể làm cho nồi nước bể và tàu nổ tan tành, là một điều hại to cho khách đi tàu. Lợi hay hại, ích hay vô ích, đều do sự điều hòa của các bộ phận trong máy. Mỗi bộ phận này phải nằm chỗ nó phải nằm, phải thủ vai tuồng của nó cho đúng thời đúng khắc và đúng với bổn phận của nó, thì cái tốt cái lợi phải có, bằng không cái hại sẽ sanh.

Cái tâm của chúng ta có thể ví như một cái máy, mà là một cái máy vô cùng phức tạp, không một máy nào trên thế gian phức tạp hơn.

Cái sức mạnh, cái động lực sai khiến người hiếu chiến, gieo rắc tang tóc và tàn phá, với cái động lực chi phối nhà bác học cắm cổ khảo cứu tìm tòi để phát minh những ích lợi cho nhân loại, hai cái động lực ấy chỉ có một tánh cách, chỉ có một. Biết điều động cho hợp đạo thì đó là thiện lực, sái là ác lực.

Nếu trong thân tâm chúng ta, các bộ phận được sửa đổi, sắp đặt thế nào cho được điều hòa với nhau, thì cái sức mạnh do bộ máy thân tâm ta làm phát sanh ra, sẽ vô cùng mạnh mẽ. Những cơn giận dữ hành hung của chúng ta chẳng khác nồi nước dưới tàu bị nổ, do một vài bộ phận đã không còn điều động hòa hợp với những bộ phận khác để đem đến cái kết quả mong muốn và ích lợi là làm cho tàu chạy. Nếu người thợ máy không lơ đãng, hằng chăm chú, tức là định, thì khi vừa thấy đồng hồ hơi lên quá độ, liền cho bớt lửa, hoặc mở nút cho hơi dư ra bớt, thì nồi nước không nổ. Nói tóm lại, thiền định là chăm chú xét mình, xét cái máy thân tâm của mình để biết đâu hỏng là chữa ngay đó cho toàn thể bộ máy chạy điều hòa mà có điều hòa là nhờ đã giải thoát ngoại cảnh. Mà có giải thoát thì có giác ngộ vậy.

(Trích từ tập số 71, Tạp chí Từ Quang, 1956.)

Thiền Tông

Chúng tôi xin hiến quí độc giả một bài khảo cứu về Thiền Tông, tài liệu lấy trong quyển Thiền Tông sơ giải (Essais sur le Bouddhisme Zen) của Đại sư Suzuki, người Nhật, do nhà Albin Michel xuất bản. Sách này đã làm chấn động dư luận triết học Âu Mỹ và cũng đã giúp nhiều vị bác học hiểu được tinh hoa cao quí của Đại thừa Phật giáo, nhất là về Thiền Tông, một pháp môn đặc biệt của Phật giáo Trung Hoa.

Vì là một pháp môn đặc biệt của Phật giáo Trung Hoa, như vừa nói, mà Thiền Tông bị nhiều người cho là một biến thể sai lầm của giáo lý đức Phật, do óc thi sĩ và dễ cảm của người Tàu bày ra.

Đại sư Suzuki nhìn nhận rằng, mới xem qua, Thiền Tông có một cái gì lạ lùng, gần như vô lý, khiến cho người Phật tử giàu lòng tin tưởng ở những kinh sách được coi là của Phật giáo nguyên thỉ, phải đâm ra ngờ vực và cho Thiền Tông không phải là một pháp môn của Phật giáo, mà là một bịa đặt của người Trung Hoa. Nếu không phải thế, sao Thiền Tông dám chủ trương:

Giáo ngoại biệt truyền

Bất lập văn tự

Minh tâm kiến tánh

Trực chỉ thành Phật.

Nghĩa là:

Dạy đạo ngoài kinh điển

Không từng chữ nghĩa,

Đi ngay vào nội tâm

Thấy Tánh thành Phật.

Nói đến Phật giáo, là nói đến Tam tạng giáo điển. Nay lại tự xưng là có một lối dắt dẫn chúng sanh đến chỗ giác ngộ viên mãn mà không cần văn tự, kinh sách, có phải là hàm hồ không?

Nhưng Đại sư Suzuki một nhà bác học danh tiếng được người Âu Mỹ thán phục, một nhà nghiên cứu Phật giáo rất có uy tín vì biết chữ Nho, chữ Anh, chữ Pâli, chữ Phạn, và cũng là một tín đồ trung thành của Thiền Tông, cả quyết rằng Thiền Tông hoàn toàn đi đúng với tinh thần Phật giáo. Vậy muốn biết Thiền Tông có sai với giáo lý nhà Phật hay không, cần phải biết căn bản hay tinh hoa chân chánh của Phật giáo, và một mặt khác phải đặt chủ trương của Thiền Tông trước những thuyết cốt yếu của Phật giáo, nhiên hậu mới phê bình đứng đắn được. Có người hỏi Ngũ Tổ Huỳnh Mai Tại sao trong năm trăm đệ tử, Tổ chỉ chọn có một mình Huệ Năng để truyền y bát? Tổ Đáp: Bốn trăm chín mươi chín đệ tử của tôi đều làu thông kinh điển, chỉ có Huệ Năng là không. Nhưng muốn đánh giá cục ngọc quí ấy, không thể theo lối tầm thường được, vì vậy tôi truyền y bát cho Huệ Năng. Huệ Năng không thuộc kinh điển, không biết Phật giáo, Phật học là gì, nhưng Ngài biết Đạo, và chỉ biết Đạo không mà thôi, nên Ngài đắc Đạo, được thừa kế Ngũ Tổ làm Lục Tổ. Đây là điểm quan trọng cần ghi nhớ.

Làm thế nào không biết kinh điển mà lại biết Đạo? Sau đây là những lời giải thích của Đại sư Suzuki.

SANH LỰC VÀ CHÂN TINH THẦN CỦA PHẬT GIÁO.

Muốn giải thích điểm này, cần phải trước bỏ những cái rườm rà tô điểm bề ngoài đang bao bọc chân tinh thần Phật giáo, làm cho cái sanh lực nguyên thỉ của nó bị che án mất. Chúng ta biết rằng hột xoài không giống cây xoài, vì hình tướng khác nhau, nhưng từ hột rồi mọc nanh, đâm chồi, trổ lá, để thành cây xoài, cái sức sống ở bề trong vẫn có một. Hột xoài kia, nếu là hột xoài mãi mãi, thì đó là một vật chết, không có giá trị gì nữa. Phật giáo cũng thế, Phật giáo không phải một hột xoài chết, vì vậy, muốn biết đặc tánh của Phật giáo, phải đi ngược dòng phát triển của nó để tìm xem cái nguồn sống đã nuôi dưỡng nó đến thành thân như nay.

Muốn đi ngược như vừa nói, cần phải phân biệt giáo chủ và giáo lý, vì nhân cách của vị Giáo chủ là một yếu tố vô cùng mãnh liệt, nó chủ định sự phát triển của giáo lý. Tôi muốn nói: 1) Người được đời sau truy tặng cái danh giáo chủ, thật ra lúc đầu, không hề có ý tạo thành một hệ thống tôn giáo để về sau nó sanh sôi nảy nở dưới cái tên tuổi của mình; 2) Lúc vị giáo chủ còn sanh tiền, các hàng đệ tử kỉnh thầy như lời thầy dạy và coi giáo lý với thầy là một, vì lúc nào ngôn hành của thầy cũng hiệp nhứt, mỗi cử động của thầy toàn là điều hành đáng học đáng theo; 3) Thầy thất lộc rồi, bao nhiêu cảm niệm, trước kia nằm yên trong lòng người đệ tử, liền trổi dậy mạnh mẽ làm cho hình bóng đức hạnh của người quá cố trở thành trụ cột của nền giáo lý được lưu lại; nói một cách khác, các hàng đệ tử xem đời sống đức hạnh của thầy là ý nghĩa của những lời vàng ngọc đã được hấp thụ.

Chớ lầm tưởng rằng các mối tôn giáo trên thế gian là một cái gì do các vị giáo chủ dày công suy nghĩ tìm tòi phát minh ra, và cũng đừng lầm tưởng rằng bổn phận của hàng đệ tử là phải khư khư nắm giữ hình bóng, tên tuổi và giáo lý của thầy mình như một di bảo vô giá, như một kho tàng mà mọi người không nên động chạm đến. Tưởng như thế là không đếm xỉa đến công phu tu chứng riêng biệt của mỗi người chúng ta, là làm chết cứng tôn giáo, gần như biến nó thành một hòn đá bất động từ ngoài tới trong. Không, tôn giáo là một cái gì động, là một sức mạnh có sanh khí, luôn luôn tiến tới.

Đối với đạo Phật, người Phật tử ham chuộng sự tiến bộ, có một thái độ như thế nào? Họ quan niệm Đức Phật như thế nào? Giá trị và đặc tánh của một vị Phật như thế nào? Nếu định nghĩa Phật giáo là giáo lý của Đức Phật, sự định nghĩa hẹp hòi ấy giải thích được hay không được lịch trình tiến hóa của Phật giáo, y như nó đã diễn ra trong lịch sử nhân loại? Đời sống của Phật giáo phải chăng là đời sống tinh thần, đời sống bề trong của Đức Phật, và phải chăng đời sống ấy mới là của quí được hàng đệ tử tuân giữ dưới cái danh hiệu Dharma (Pháp)? Trong những lời khẩu thuyết của Đức Phật, có cái gì làm sống giáo lý ấy không, có cái gì làm nòng cốt chung cho những lý lẽ, biện luận, thường thấy trong giới Phật giáo không? Chính cái sanh lực cái đời sống linh hoạt của Phật giáo đó làm chủ đích cho bao nhiêu nỗ lực của hàng Phật tử đời nay. Không nên xem Phật giáo như một hệ thống giáo lý và nghi lễ do Đức Phật lập thành. Quan niệm ấy không hợp với đời sống và lời dạy của Đức Phật, vì giáo lý của Đức Phật là cái gì sâu rộng hơn nhiều những lời lẽ ghi chép trong kinh sách cũng như những nghi thức lễ bái. Giáo lý ấy gồm luôn những ấn chứng, những quán sát, tức là những kinh nghiệm trên đường tu học của các hàng đệ tử, nhứt là về phương diện tìm xem coi đời sống của Đức Phật có những liên quan gì với giáo pháp của Ngài.

Đã nói Phật giáo, cũng như các tôn giáo khác, không phải một cái xác chết nằm đơ, thì trong lúc nảy nở, sanh sôi, nó cần phải, như thảo mộc, thâu hút những chất bổ có thể giúp nó càng ngày càng lớn.

Theo những học giả kinh sách chữ Pâli, thì tất cả giáo lý chánh tông đã được xếp đặt có hệ thống mạch lạc, hình như thu gọn trong mấy thuyết Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chánh đạo, Vô ngã, Niết bàn. Như thế thì cái giáo lý mà chúng ta gọi là Phật giáo nguyên thỉ chỉ là một cái gì hết sức đơn giản, trong ấy không có một động lực nào khả dĩ về sau làm rường cột cho tòa lâu đài nguy nga có tên là Phật giáo và gồm có hai phái Tiểu thừa và Đại thừa, như mọi người đều biết.

Muốn hiểu Phật giáo tới gốc, phải đi sâu đến chỗ ẩn tàng của tinh thần Phật giáo, một tinh thần sống động chớ không phải chết khô. Bằng chỉ đứng về mặt kinh điển thì dễ bỏ rơi cái tinh thần ấy, là cái làm cho chúng ta hiểu được một cách chân thật đời sống bề trong của Phật giáo.

Kinh sách há không nói, chỉ có Phật mới hiểu được Phật mà thôi? Câu nói ấy có nghĩa là mỗi chúng ta phải cố gắng đi sâu vào tinh thần của Phật giáo, tức là đi sâu vào đời sống nội tâm của Đức Phật, nếu chúng ta muốn hiểu thật hiểu Phật giáo và nắm được cái mạch sống dồi dào và không dừng của nó. Nếu các hàng đệ tử ban sơ của Phật chỉ thấy trong đời sống của Đức Bổn sư những gì mà họ đã ghi chép lại khi kết tập và không đi xa hơn nữa, điều ấy không phải một bằng cứ chứng minh rằng tất cả những gì ở Phật đã được bộc lộ ra hết. Biết đâu có những người đệ tử khác thấu đáo hơn, vì họ có một đời sống tâm linh gần với Phật hơn? Vậy ra lịch sử của tôn giáo trở thành lịch sử sự tiến bộ của chúng ta về mặt tinh thần. Phải xét Phật giáo về phương diện sanh hóa của nó, nếu tôi có thể nói được như vậy, chớ không nên đứng về phương diện cơ cấu như xem một cái máy. Xét được như vậy chúng ta sẽ thấy nội cái thuyết Tứ diệu đế rất thông thường kia cũng hàm chứa nhiều chân lý thâm sâu hơn nữa mà người thường chưa hề nhận thấy.

Lại nữa, Đức Phật không phải một nhà siêu hình học, thích bàn luận đến những vấn đề trên trời dưới đất. Ngài hết sức thực tế, thấy đời này khổ não, nên tìm phương giải khổ, chớ không bàn chuyện viễn vông. Mà thực tế thì ham thực hành hơn lý thuyết, vậy cần phải xét xem cái hành của Phật ở trong cũng như ở ngoài, có xét thấy được mới gọi là hiểu Phật pháp.

Khốn nỗi, sau khi Phật tịch diệt, phần đông các hàng đệ tử như gà mất mẹ, bơ vơ trên đường tìm chân lý thoát khổ. Cái gương sáng lạn đã vắng bóng, họ không biết soi vào đâu; cây trụ đồng bấy lâu họ nương dựa nay đã ngã mất, họ cố đứng vững nhưng thiếu sự tin tưởng nơi sức họ. Họ không dám suy gẫm nhiều để đạt đến cái chí lớn của Đức Phật, sợ sai đường lạc ngõ. Để đắc đạo giác ngộ, họ vận dụng cái tâm. Không được, họ bèn quay về với trí óc lấy chữ nghĩa làm căn bản, rồi suy luận, giải thích trường giang đại hải, mà tâm không đắc được một phần nào. Do đó mà sanh ra nhiều giáo phái, kẻ chủ trương như thế này vì chiếu theo một bộ kinh nào đó, người chủ trương một thế khác vì dựa theo một bộ kinh khác.

Tuy vậy chúng ta không thể bỏ ra ngoài bao nhiêu lập thuyết chằng chịt của các phái, những biện luận đối lập hoặc về Đức Phật hoặc về giáo pháp của Ngài, và coi đó như những lời lẽ của ngoại đạo. Không, tuy chống chọi với nhau, những nhận xét của các phái đều là rường cột của cái nhà Phật giáo, không có những rường cột ấy thì nhà nọ ra ma. Cái lầm của đa số người khảo cứu tôn giáo là xem những tôn giáo có một đời sống lâu dài, như một cái gì đã xếp đặt đâu vào đấy, phải nhận như thế mà không được sửa đổi, trong khi bất luận một sự vật nào, hễ có cơ thể và tinh thần, đều không phải là những vật có thể lấy thước mà đo được, vì nó không có hình tướng nhất định và vĩnh viễn. Tôn giáo cũng thế.

PHƯƠNG PHÁP GIÁC NGỘ CỦA PHẬT

Ai cũng biết, sở dĩ người đời không sống đúng theo tánh lành sạch sẵn có nơi mình là vì vô minh ham muốn. Vô minh tỷ như hắc ám, đốt đèn lên là tấm màn đen tối cuốn lần rồi tan mất. Đèn trí tuệ xé tan màn vô minh, và trí tuệ là giác ngộ. Vậy giác ngộ là phương thuốc đối trị của vô minh. Đức Phật đã làm thế nào mà được giác ngộ? Đó là câu hỏi mà mỗi người Phật tử cần phải tự đặt và tìm câu trả lời để noi gương Đức Phật đi đến chỗ giác ngộ. Khốn nỗi, hình như nhiều nhà học đạo ít để ý đến vấn đề này, mà chỉ đặc biệt chủ ý về kinh điển, quên rằng kinh điển chỉ là những phương tiện Đức Phật cùng chẳng đã phải dùng, để đưa đường chỉ nẻo cho chúng sanh biết hướng mà đi, biết cách mà hành, hầu thực hiện được cái gì chính Đức Phật đã thực hiện được, là sự giác ngộ. Đức Phật há không dạy đừng lấy ngón tay làm mặt trăng sao? Ngón tay thí dụ cho kinh sách, cho lời dạy của Đức Phật. Ngón tay dùng chỉ hướng mặt trăng cho mọi người cùng theo hướng ấy mà thấy mặt trăng. Lời dạy của Phật góp thành kinh sách cũng thế, nó chỉ đường giác ngộ, nó chưa phải là sự giác ngộ. Muốn thấy mặt trăng, phải tự mình ngó và thấy, nghĩa là phải làm cái việc ngó thấy tận mắt. Muốn được giác ngộ, phải tự mình làm thế nào cho thấy và nắm được sự giác ngộ. Phải thực nghiệm, phải hành, chớ không thể thuyết suông được.

Làm thế nào? Cứ xem Đức Phật đã làm những gì thì tất nhiên sẽ biết.

Sau đây là lời kinh ghi lại những đoạn đường Đức Phật đã trải qua, từ khi khởi tâm tìm nẻo giải thoát cho đến khi thành công.

Khi Bồ tát (chỉ Đức Phật lúc chưa thành đạo) tọa thiền dưới cội Bồ đề, ý nghĩ sau đây đã đến với ngài: Đ ời quả thật là cảnh ô trược, sanh để rồi già, rồi chết, bỏ kiếp này để trở lại trong một kiếp khác. Thật là đau khổ! Ôi! Biết chừng nào mới tìm ra con đường thoát khỏi cảnh khổ sanh, già, bệnh, chết? T ư t ư ởng như thế, Đức Phật nhập định thì thấy sở dĩ có già chết vì tại có sanh, có sanh là vì tại có gây nghiệp thân sau, có thân sau là vì có tìm lấy, có tìm lấy là vì tại khát khao ham muốn, v.v... Đến đây, Bồ tát bỗng sáng suốt, thấy rõ nhiều việc bấy lâu chưa biết, đắc tri kiến, đắc giác ngộ.

Ngài kêu lên: Ta đã thấu được Pháp thâm diệu, khó nhận, khó hiểu, Pháp ấy tuyệt vời, khác với lối suy luận biện chứng tỉ mỉ, chỉ có những người quen dùng bộ óc mới hiểu được. Nhưng ở đây không phải là một vấn đề có thể giải quyết bằng óc mà phải giải quyết bằng tâm. Thế mà người đời ưa dùng trí hơn dùng tâm, mà trí thì bao giờ cũng bị trói buộc trong chỗ ưa thích, nguồn gốc của bám níu, khiến người kẹt mãi trong vòng nhân quả.

Mấy lời ấy chứng rằng những gì đã bừng sáng trong thâm tâm của Đức Phật phải là kết quả của một kinh nghiệm riêng và đặc biệt mà người thường dầu là thông minh, học vấn không hề tưởng được. Chính cái kinh nghiệm riêng biệt ấy đã làm cho vị Bồ tát trước kia nay đã thành Phật.

ĐẶC TÁNH CỦA SỰ GIÁC NGỘ

Đến đây, chúng ta nên tự Hỏi: Trong các kinh nghiệm của Đức Phật có gì đã giúp Đức Phật chiến thắng vô minh và đạt đến chỗ giải thoát, thanh tịnh? Trong lúc tọa thiền quay mắt nhìn vào trong, Ngài đã thấy gì mà ngài bảo trước kia chưa hề thấy? Phải chăng cái thuyết Tứ đế và Thập nhị nhân duyên mà chúng ta thường nghe nói?

Chắc chắn không phải nhờ suy luận nhiều mà Đức Phật được giác ngộ. Câu Gi á o ph á p của ta không thể lấy óc suy luận thông thường mà hiểu được, chứng rằng cái kết quả thâu thập được đã vượt hẳn lên khỏi mức suy nghĩ, luận giải tầm thường, mà phải là một cái gì ăn sâu vào tâm hồn. Xin lấy một thí dụ: chúng ta làm một bài toán, bài toán giải quyết được là chúng ta thỏa mãn, vì chúng ta đã thắng được một cuộc thách đố. Nhưng bao giờ cái kết quả ấy thay đổi được trọn một đời của chúng ta đâu. Dùng trí óc mà xét nhận được những nhân quả chằng chịt gọi là thập nhị nhân duyên, hay đúng, thật có hay đúng, nhưng đâu phải nhận xét như thế là đủ làm cho Phật thắng được vô minh, thoát vòng sanh tử. Tìm được nguồn gốc của sự thống khổ ở thế gian, biết được những nhân duyên làm phát sanh ra sự thống khổ ấy là một việc, việc của trí óc, có một ít thông minh là hiểu được. Còn đem cái hiểu ấy ra áp dụng trong đời sống, luôn luôn chế ngự những nhân duyên kia, không để nó làm chủ mình, là một việc khác, việc này thuộc về tâm. Đức Phật không lấy việc tìm được mười hai nhân duyên của sanh, già, bệnh, chết làm đủ, Ngài còn bẻ gãy sợi chuyền nhân duyên ấy, đập vỡ nó ra manh mún, để nó không còn trói buộc Ngài nữa được.

Cái thấy của Đức Phật là một cái thấy khác phàm, nó không phù phiếm bề ngoài, mà ăn sâu vào trong, tận đến chỗ thầm kín nhứt của tâm hồn. Cái thấy ấy, kinh điển gọi là kiến tánh. Đ ức Phật đã tự tìm ra được cái tánh chân thật của mình và đã thấy rõ nó như chúng ta lấy mắt mà thấy bàn tay. Mà hễ thấy rõ ràng như thế rồi thì còn đâu những suy nghĩ, luận bàn, so sánh... Đi tìm một vật nào đó, rồi chính mắt mình đã thấy thì hết chuyện, còn gì mà nói, còn gì mà bàn, còn gì mà giải thích. Thấy được là đủ rồi. Khi chưa sang du lịch một xứ nào đó, thì phải nhờ người bảo trước cho mình biết phải đi hướng nào, nước ấy có những gì đặc sắc về tình hình chánh trị, kinh tế xã hội, dân chúng ở đấy tánh tình, phong tục như thế nào. Nhưng một khi đã đến rồi thì cứ mở mắt mà nhìn, nhìn xong là rồi việc . Bởi cớ Thiền Tông chủ trương Gi á o ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, vì Thiền Tông muốn đưa người du lịch đến tận nơi muốn đến, chớ không phải muốn làm người diễn thuyết hay viết sách về phong cảnh, phong tục của nơi ấy.

Cái kinh nghiệm của Đức Phật về nỗi đau khổ của đời là một kinh nghiệm thực tế, ví chẳng khác người bệnh có uống thuốc đắng mới biết cái đắng của thuốc như thế nào. Vì thực tế nên kinh nghiệm ấy đã làm Đức Phật rung động đến tận đáy lòng, và đã hoán cải hẳn con người của Đức Phật, từ chỗ nghe thấy cho đến nhứt cử nhứt động.

THẾ NÀO LÀ ĐẠI TRÍ HUỆ?

Cái sáng suốt đặc biệt này, kinh sách Đại thừa gọi là Đại trí huệ. Vậy phải định nghĩa danh từ này như thế nào? Đó là một sự hiểu biết cao hơn sự hiểu biết mà người thế gian thường dùng để nhận xét trong vòng tương đối. Cái khiếu hiểu biết ấy có một phần thuộc về trí và một phần thuộc về tâm, nhờ đó mà chân tánh mới phá tung được xiềng xích của Thức là sự nhận xét phân biệt của Ý, do ngũ quan làm môi giới. Thức bao giờ cũng thấy hai: thấy tốt là vì có thấy xấu, thấy người là vì có thấy ta, không như Đại trí huệ, nó bao trùm muôn sự muôn vật trong một niệm. Trước mắt huệ, không còn có người thấy và vật bị thấy, người vật là một.

Với cái lối nhận xét thông thường kiến lập trên lý luận và thực tế, chúng ta hay chia sẻ sự vật mới biết được, mà dầu có gom góp lại để cho thấy cái toàn thể là nguồn gốc thực sự của sự vật đi nữa, chúng ta cũng khó mà thấy cái toàn thể nguyên vẹn được. Cái khó đắc đạo giác ngộ ở chỗ này. Còn phân biệt người ta, xấu tốt, cao hạ, là còn sống trong vòng tương đối, tranh chấp. Tương đối, tranh chấp là dầu với nước, mà dầu với nước là hai, không bao giờ hòa nhau làm thành một được. Phải, như Phật nói, lấy nước trong mà trộn với nước trong, thì hai người mới thành một. Muốn được vậy, cần phải nhiều cương quyết, nhiều cố gắng. Những người tâm hồn yếu ớt, thích sống trong nhung lụa mềm dẻo mịn màng không sao ca được khúc khải hoàn trong trận chiến tranh chống với óc phân biệt là thức.

Vậy ra, phải dùng tâm mới biết tâm, đừng để bị lạc lối bởi cái Thức tức là cái hiểu biết luôn luôn bị nhiều điều kiện chi phối. Dùng tâm có nghĩa là vận dụng và góp tóm hết tâm lực của mình lại thành một sức muốn vô cùng mãnh liệt để làm một khí chiến thắng. Sau khi tìm được mười hai nhân duyên sanh tử, Đức Phật đem hết trí mình tìm đường giải thoát, bắt từ cái nhân đầu là V ô minh xuống lần tới l ã o tử, rồi từ l ã o tử lại đi ngược lên v ô minh, cứ lên xuống, xuống lên như thế mãi mà không thấy được lối thoát. Thế đủ biết trí óc thông minh không đủ làm cái chìa khóa tháo cũi mở lồng chúng ta. Nhưng Đức Phật không phải là người lùi bước trước sự khó khăn. Dùng trí không được, Ngài bèn kêu gọi đến sự cương quyết của tâm, như chúng ta thấy trong câu chuyện: Nếu ta không tìm được con đường giải thoát, thề không rời khỏi chỗ này, khi Ng à i đ ến ngồi dưới gốc Bồ đề. Như người lực sĩ phá vách sắt, Đức Phật cứ đập mãi, đập mãi vào cửa Vô minh, rốt cuộc, cửa chịu không nổi sức tấn công, phải mở tung ra, bày trước mắt sáng suốt của Đức Phật một chân trời mới bấy lâu chưa từng thấy. Cái giây phút cửa Vô minh tung mở, là lúc giác ngộ bừng sáng đó. Cửa đã mở, màn đã vẹt, một cảnh huy hoàng rực rỡ hiện ra, trong sạch, êm hòa, không một vết bụi làm dơ đục, khiến lòng Ngài thơ thái tự tại vô cùng và phải thét lên những tiếng hân hoan như người tìm vàng đã gặp mỏ:

Ta đã chiến thắng tất cả, biết hết mọi việc,

Lòng rửa sạch mọi phiền não, ô trược,

Và xả tất cả, lửa tham muốn đã tắt,

Ta đã học với ta thì còn biết ai mà gọi là Thầy?

Những gì ta biết, ta không học với một ai,

Dưới đất này, không một người thứ hai như ta,

Dầu là tiên hạ trần, dầu là người của thế gian,

Khắp cùng không một người nào là đồng đẳng của ta cả,

Vì thật ta đã đắc đạo giải thoát,

Trong thập phương tam giới ta là bậc Vô thượng

Đạo sư,

Hoàn toàn giác ngộ, độc nhứt vô nhị, Ta ngự mãi trong vô ngại tự tại.

Sự giác ngộ ấy gọi là anuttara samyak sambodhi, Tàu dịch là Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

ĐỊNH NGHĨA VÔ MINH

Đến đây, ta thấy hai chữ Vô minh có một ý nghĩa thâm diệu hơn cái nghĩa thông thường của nó. Không phải không biết hay không am tường một lý thuyết, một nền học vấn hay một luật lệ nào đó mà gọi là vô minh. Nghĩa của vô minh ở đây là không nắm ngay được việc đời dưới cái hình thức do tâm biến hiện tức là không thấy được tâm và vật là một. Trong vô minh, cái biết và việc đáng biết riêng tách nhau; trong vô minh, vũ trụ và tâm được coi như hai vật riêng khác nhau, nghĩa là luôn luôn có hai yếu tố chống lại với nhau. Cái biết của người đời vô minh là như thế này: không có cái đen thì không biết có cái trắng, không có cái thấp thì không nghĩ tưởng đến cái cao. Cái biết như thế là công việc của Thức, căn cứ trên sự so sánh giữa những tương khắc. Đã nói vì vô minh nên mới thấy hai mà không thấy một, đúng với lý vạn vật đồng nhất thể, thì chúng ta cũng được nói luôn rằng mọi hành động của người đời, do Thức xui dục, dắt dẫn, đều bị bóng vô minh che lấp mà thành mù tối. Khi chúng ta tưởng biết một việc gì đó, thì trong việc ấy còn có một việc khác mà chúng ta không biết. Lại nữa, trong cái biết có hai phần, người biết và vật được biết; người biết như ông chủ vườn đứng ngắm hoa và vật được biết là những đóa hoa đang phơi màu trong ánh nắng. Vậy ông chủ vườn nơi mỗi chúng ta là ai? Nói một cách khác, cái gì ở chúng ta biết? Phải mắt chăng? Phải đầu chăng?... Không ai biết được cái biết nằm ở chỗ nào trong thân mình, vì cái biết ấy là gì? Quả là rắc rối. Nhưng nếu không biết được ông chủ vườn ngắm hoa kia thì đừng mong nói chuyện giải thoát. Muốn tìm thấy ông, phải qua khỏi ngưỡng cửa Sai biệt, ngh ĩ a l à phải vượt khỏi vòng Nh â n, Ng ã, đ ừng còn thấy hai, đừng còn bị trói buộc trong lưới tương đối nữa.

LÀM SAO DIỆT THỨC?

Làm thế nào? Cứ đi sâu vào nội tâm, tự tìm ta ở chỗ thật sâu, kỳ cho được. Giác ngộ là cái biết do chỗ tự mình biết mình, trong nội tâm của mình. Cái biết ấy không thể dùng trí huệ mà đạt được. Có hàng phục vô minh được là khi nào vượt khỏi cái căn bản đối đãi, chia chẻ của nó. Đây là việc làm của tâm quả quyết, của sức muốn cực mạnh. Vô minh tự nó không phải là một mối hại, một việc ác, cũng không phải nguồn gốc của các mối hại, của các việc ác. Tự ta mà vô minh trở nguy hại vô cùng. Tự ta là khi nào chúng ta không biết vô minh là gì.

KẾT LUẬN

Để kết luận, chúng ta có thể nói giác ngộ là chiến thắng vô minh, và muốn được giác ngộ, dùng trí học hỏi, nghiên tầm không đủ, cần phải ngó vào trong, phải hành, hành cho thật sâu, đúng với khẩu hiệu Minh t â m kiến tánh. Thấy được tánh là trở về với bản thể duy nhất của vũ trụ, với Chân lý có một, thoát khỏi vòng tương đối vô minh, và như thế là tỉnh thức, là giác ngộ, là thành Phật.

Mà đó cũng là chủ trương của Thiền Tông, và Thiền Tông quả rất gần và gần nhứt chân tinh thần của Phật.

(Trích từ tập số 60, 61, 62, 63, Tạp chí Từ Quang, 1956.)

Dưới Đầm Gì Đẹp Bằng Sen

Đạo Phật là Đạo Hoa Sen.

Đạo Phật lấy hoa sen làm tiêu biểu cho cái thanh khiết của mình, đúng với bài ngụ ngôn:

Dưới đầm gì đẹp bằng Sen,

Lá xanh bông trắng lại chen nhụy vàng

Nhụy vàng bông trắng lá xanh,

Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn.

Điều ấy chắc ai cũng nhận.

Nhưng trong Kinh, kệ của Đạo Phật, về môn Tịnh độ, thấy có nhiều câu, nhiều bài nói đến hoa sen với một ý nghĩa hình như cố tình để cho u ẩn, nghĩ nên thử tìm hiểu để giúp phần kiến văn hay giác ngộ không chừng.

Đại khái thấy nói nào Li ê n hoa h ó a sanh, n à o Cửu phẩm liên hoa vi phụ mẫu, m à th ư ờng nghe giải là: hễ ai tu về môn Tịnh độ, chuyên niệm lục tự Di Đà đến chỗ nhứt tâm bất loạn, sau khi lâm chung, sẽ vãng sanh về Cực lạc thế giới, thác thai trong hoa sen, nên nói lấy hoa sen làm cha mẹ. Có chỗ lại thấy nói, mỗi người tu Tịnh độ tinh nghiêm, thì trên Ao Thất bảo c õ i Cực lạc, sẽ mọc một cây sen, trên đài có ghi tên người đệ tử tín tâm ấy. Đến khi mạng chung, người này sẽ sanh về nơi đó và ngự trên tòa sen, như nhiều bức tranh Tàu đã vẽ.

Có nên tin bằng lời những chú giải như trên không?

Tôi thâm tín rằng Phật tử chúng ta đã đến lúc cần phải bươi tìm trong những ngụ ý, ngụ ngôn (paraboles) của giáo lý Đức Thích Ca mà Hoa sen đây là một cái nghĩa thâm sâu vì đó những ngụ ý, ngụ ngôn kia đã được tạo ra, để khỏi sa vào cái lỗi y kinh giải nghĩa, tam thế

Phật oan...

Thưa quý ngài và chư đạo hữu,

Cái nghĩa thâm sâu, bí ẩn này đã đến với tôi lối đầu năm 1949, trong khi tôi ở Hà Nội, đến một cách bất ngờ vì trong tâm không có một ý tưởng tìm nó. Nhưng về sau tôi nghiệm thấy rằng không có gì tình cờ cả: trước cái bừng sáng mà tôi đã sống được trong khoảnh khắc lẹ hơn chớp mắt khi nhận ra cái nghĩa của hoa sen, tôi đã suy gẫm nhiều về cái khổ cực, nhọc nhằn của sức cố gắng (les douleurs de l'effort), nhân đọc một quyển sách chữ Pháp.

Nhắc lại câu chuyện xưa, tôi còn thấy cảnh gian phòng bé con, trong ấy tôi đương đứng trước bàn Phật, hai tay chắp lại để trước ngực, kính cẩn niệm bài:

Nguyện sanh Tây phương Tịnh độ trung, Cửu phẩm Liên hoa vi phụ mẫu...

Đầu óc tôi bỗng bừng sáng. Tôi thấy... Tôi sung sướng quá... Sung sướng hơn người khó gặp vàng... Nhưng chỉ nháy mắt thôi. Một nháy mắt mà lắm chuyện, nếu đem ra kể có khi trót giờ mà chưa chắc tả được cái linh hoạt, hương vị của cái phút mà tôi cho là tho á t trần ấy...

Cả thân mình tôi như bị một luồng điện, tôi bèn hạ giọng và định tĩnh thêm, vừa để niệm cho hết bài nguyện, vừa để giữ cái êm dịu, mát mẻ của giọt nước Cam lộ vừa rỏ vào tâm tôi:

Hoa khai kiến Phật ngộ vô sanh

Cái bực sáng trở lại, phừng lên và thấm thía hơn, rồi dịu dần khi tôi đọc câu chót:

Bất thối Bồ tát vi bạn lữ.

Tôi thấy gì?

Tôi thấy một đầm sen khổng lồ.

Dưới đáy đầm, cách nhiều lớp bùn, vô số ngó sen, có lớn có nhỏ, cái nằm im, cái vừa mọc nanh, hợp thành đại đa số. Trong khi ấy, một thiểu số đã thành cọng, lớp đương gắng công ra sức xoi từ ly đất, lao khổ chẳng nài, gian nguy không nệ, chẳng khác một đạo binh lạc đường, phá rừng xoi núi để tìm sanh lộ.

Nó đương đầu và chiến thắng mọi trở ngại để làm gì? Tại sao nó không yên phận như đại đa số đồng loại với nó? Nó còn thiếu gì mà bôn chôn, mà cố vượt cho trầy da, tróc vảy?

Thật nó không thiếu gì: muốn ăn có ăn, muốn uống có uống. Nhưng hình như nó không chịu nỗi cái cảnh tù hãm của mấy từng lớp bùn dày mịch, cứ đè ép, giam cầm nó mãi. Nó muốn hít được một chút thanh khí, nó muốn xung xoe trong cảnh không gian khoáng đạt, nó muốn tắm mình trong cái sáng lạn của ánh thái dương, bao nhiêu những cái mà nó tìm mãi không ra ở đáy bùn lầy. Vì vậy mà nó cố gắng, vì vậy mà nó quyết tử chiến với những trở lực ngăn rào lấp ngõ nó...

Ngày qua tháng lại, các lớp bùn đất đã xoi, cọng sen đạt đến đáy đầm. Những ngỡ đã đến cảnh giải thoát, bỏ công len lỏi nhọc nhằn bấy lâu, nào ngờ ngóc đầu lên là gặp nước. Dơ có, đục có, thúi hôi có, đủ thứ. Nhưng nhờ đã quá dày dạn với phong trần n ê n da thịt cứng rắn, gai góc cùng mình, bùn đất kia còn không sợ, kể gì mấy từng nước này! Đã quyết thoát thân thì còn kể gì công phu chống trả với nghịch cảnh! Thì chiến nữa, thì xoi nữa, nhưng nhứt nguyện không để cho cái ô trược bẩn thỉu nhiễm vào đến ruột gan.

Ngạn ngữ đã bảo: cố công mài sắt, có ngày nên kim.

Cọng sen biết thế nên được sống cái ng à y n ê n kim ở phút ngóc đầu lên khỏi mặt nước, ngửa mặt cười trời, phồng mũi đón thanh khí. Tự do là đây! Giải thoát là đây?

Chưa. Sen phóng mắt nhìn lên, thấy khoảng xanh xanh còn hẹp quá. Vậy cái không gian vô lượng vô biên ở đâu?

Sen vươn mình lenâ nưã, macë tình đất, nươcù trì kéo.

Càng lên, Sen càng thích với cảnh gió mát trăng trong, đầu sen càng ngày càng lớn. Bao nhiêu sanh lực của sen gần như dồn hết lên trên, thích sống với sương đêm hơn phân đất. Chỉ có chân sen, mình sen là còn dính dấp với cảnh ao tù nước đọng!

Thời gian lại qua, càng qua, đầu sen càng lớn, mới còn búp sau to dần, đến một ngày kia từ từ xòe cánh, như muốn ôm hết vũ trụ vào mình.

Bước đường tiến triển của Sen đã đạt thì thân có bị nắng mà khô, cánh có theo mây mà cuốn, Sen vui tàn tạ... không trở lại làm Sen nữa.

Nhân loại có thể coi như một đầm sen khổng lồ, trong đó mỗi người chúng ta là một ngó sen.

Ở đầm ấy, có cái đa số thích sống trong cảnh lục dục, thất tình đè ép, mất cả tự do, không có ánh sáng Chân lý, mà cũng có cái thiểu số nhận rõ số phận đen tối, tù đày của mình, quyết tìm con đường giải thoát. Vận dụng hết sức bình sanh, họ kháng cự với sức xúi dục của xác thịt, chiến đấu từng giây từng phút với sự đòi hỏi, thèm thuồng của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cũng như chống trả với biết bao thành kiến, tập quán, quan niệm của đời lầm lạc, toàn là những lớp đất dày mịch bao giờ cũng ngăn đường lấp nẻo họ. Lắm khi họ bị đánh quỵ. Nhưng để chổi dậy và tiến mạnh hơn.

Một khi đã vượt qua các lớp cấu trần, họ tưởng từ đấy họ được thong dong tự tại. Cay nghiệt thay! Cũng như sen đầm, sen người thấy mình lầm. Nước tuy dễ xoi hơn bùn đất, nhưng không phải không chướng ngại: sen đầm phải công phu lắm, phải gìn giữ lắm mới khỏi bị nhiễm cái ô trược, hôi thúi của đầm. Người cũng thế: thắng được cái thân là một việc khó, hàng phục được cái vọng tâm là một việc khó hơn, vì những cái niệm tà tư, bất chánh như nước, vừa động tới là lọt qua kẽ tay, không nắm, không bắt, khó thấy, khó nghe được.

Nhờ trì chí, kiên gan, dũng mãnh, một buổi sáng bình minh kia, sen người ngóc đầu khỏi nước, trương đôi mắt nhìn ánh thái dương Chân lý và sống hòa hợp với vạn vật trong vũ trụ.

Liên hoa hóa sanh l à thế: trước là ng ó trong b ù n b â y giờ là sen tr ư ớc gió...; trước là phàm phu tục tử, sống cho xác thịt, vì xác thịt, nay là hiền nhân, quân tử, sống cho tinh thần, vì tinh thần. Như sen đầm, sen người chỉ còn thân là chung đụng với đất trần, còn đầu thì bao giờ cũng xa cảnh tối tăm ô trược và sống trong cái thanh tịnh khoáng đạt của đạo đức.

Nhưng một khi đã nếm mùi giải thoát, sen người đâu cam đành đứng yên một chỗ. Phải tiến, tiến nữa, tiến hoài, tiến đến chỗ tột cùng, chỗ cứu cánh. Rồi tùy công phu tu tập lâu năm, dày mỏng không chừng mới có kẻ trước người sau, như trong đầm có sen cao sen thấp, chia làm chín bực (cửu phẩm) nhưng thật ra chỉ có ba là: Thượng, Trung, Hạ.

Đến mức cuối cùng của con đường tiến hóa, giải thoát, là giai đoạn hoa nở (hoa khai).

Mà hễ hoa nở là thấy Phật (hoa khai kiến Phật) tức là tự thấy MÌNH (on se découvre).

Thấy MÌNH không phải là cái Mê muội vào sanh ra tử mà là cái Linh Giác thành tồn bất biến, thấy cái căn bản của mình không phải là phàm phu tục tử, mà là Thánh là Hiền, không phải Ác mà là Thiện, không phải Xú (xấu) mà là Tốt (Mỹ), không phải Giả mà là Chơn. Như kẻ lạc đường đã trở về nguyên quán, người thức tỉnh còn luyến tiếc gì nữa của cảnh lục đạo luân hồi buộc trói mà mong trở về nơi đó. Lúc này là lúc nhận hiểu được cái lý bất sanh bất diệt (ngộ vô sanh).

Ô trược, gông cùm là chúng sanh; trong sạch, cởi mở la ø Bồ tát, như nước với dầu, bao giờ lẫn lộn được. Bởi thế Bồ tát chỉ lamø bạn với Bồ tát và đời đời, kiếp kiếp chẳng hề rời nhau (Bất thối Bồ tát vi bạn lữ).

Hoa Sen tuy chửa nảy sanh,

Bản căn đã kết ngó sanh trong bùn...

Không ngó làm gì có cây sen, không cây sen làm gì có hoa sen nhụy vàng.

Không được làm người, làm tiểu nhơn trước, sau làm gì thành quân tử được; không quân tử làm sao đạt đến bực Thánh nhơn.

Được làm người là được làm ng ó sanh trong b ù n.

Cứ cố gắng tự ngộ, tự giác, thì chẳng chầy cũng kíp, ngó kia sẽ thành sen, rồi sen sẽ kết hoa.

Nên sợ không được làm người, nên sợ mất thân người (khủng thất nhơn thân): ngó chẳng có, làm sao có sen...

(Trích từ tập 4, Tạp chí Từ Quang, 1952.)