Lược Giải Những Pháp Số Căn Bản

Bốn loại thức ăn

2. Ma phiền não (phiền não ma). Trăm ngàn loại phiền não làm não loạn tâm thần chúng sinh, cướp đoạt huệ mạng, làm cho không thể thành tựu đạo quả giác ngộ.

3. Ma chết (tử ma). Cái chết làm cho thân tứ đại phân rã, làm cho người tu hành không có cách nào kéo dài thời giờ để vun bồi huệ mạng.

4. Ma trời (thiên ma). Kinh điển thường nói, thiên ma (hay thiên ma ba tuần) ở cõi trời Tha hóa tự tại là loại thần hay phá hoại chánh giáo, hay ganh ghét các bậc hiền thánh, hại người lương thiện, gây ra bao nhiêu sự nhiễu loạn, ngăn trở việc lành, làm cho người tu hành khó thành tựu được đạo nghiệp, con đường giải thoát bị chướng ngại.

Ba loại ma ngũ ấm, phiền não và chết đều vốn có sẵn trong tự thân mỗi người, nên được gọi là “nội ma”; còn loại ma trời là ở bên ngoài con người, nên gọi là “ngoại ma”. Nhưng nếu xét rộng thêm thì “ngoại ma” không phải chỉ có thiên ma, mà còn vô số loại ma khác nữa, đến từ ngoại đạo tà giáo, từ những con người ác độc. Có thể nói, trên cõi đời này, cứ có bao nhiêu người tính tình độc ác là có bấy nhiêu con ma, và bản chất của chúng không khác gì thiên ma.

BỐN LOẠI THỨC ĂN (tứ thực)

Thức ăn là để nuôi sống cả thân lẫn tâm của chúng sinh. Có bốn loại thức ăn:

Bốn loại tịnh độ

1. Thức ăn vật chất, ăn vào bằng miệng (đoàn, hay đoạn thực), là những thức ăn uống trực tiếp nuôi sống thân thể, có khối lượng, có màu sắc, có mùi hương, có vị nếm, và chúng ta ăn vào bằng miệng, như cơm, bánh, trái cây, nước trong, trà, rượu v.v...

2. Các loại thức ăn tinh thần, ăn bằng cách dùng các giác quan tiếp xúc với chúng (xúc thực), như hình sắc, phim ảnh, âm nhạc, mùi hương, xúc chạm v.v... Những loại thức ăn này giúp chúng ta yêu đời để sống.

3. Ý chí muốn sống (tư thực), là những suy nghĩ, những tư tưởng, những quyết tâm, những tranh thủ v.v... của chúng ta để thực hiện bất cứ điều gì nhằm giữ gìn, bảo vệ mạng sống.

4. Tâm thức chính là nền tảng của sự sống – có tâm thức mới có sự sống (thức thực).

Vì thức ăn là để nuôi dưỡng thân tâm, trị liệu các bệnh khổ, cho nên trong khi “ăn” – dù là ăn theo nghĩa nào, người tu học cần phải giữ chánh niệm, để có thể thấy rõ thức ăn mình đang ăn là thực sự “bổ dưỡng” cho thân tâm hay chỉ là “chất độc” làm hại thân tâm. Và dĩ nhiên là chúng ta chỉ ăn các thức có tính chất bổ dưỡng và trị liệu mà thôi.

BỐN LOẠI TỊNH ĐỘ (tứ chủng Tịnh độ)

Tông Thiên thai đề xướng có bốn loại Phật độ, hay bốn loại Tịnh độ:

Bốn lời nguyện lớn

1. Phàm thánh đồng cư độ: tức là quốc độ mà trong đó Người, Trời (phàm) và các vị Thanh văn, Duyên giác (thánh) cùng ở chung. Lại nữa, trong “phàm” thì Người và Trời thuộc về “thiện chúng sinh”, ngoài ra còn có thể kể thêm bốn loài “ác chúng sinh” cũng cùng ở chung là Địa ngục, Ngạ quỉ, Súc sinh và A-tu-la; trong “thánh” thì Thanh văn và Duyên giác là các bậc thánh chính thức, ngoài ra còn có thể kể chung các vị “thánh quyền biến”, tức là chư Phật và Bồ-tát lớn, vì cứu độ chúng sinh mà thị hiện trong các quốc độ đó.

2. Phương tiện hữu dư độ: tức là quốc độ của các bậc A-la-hán, Phật Bích-chi và Bồ-tát Địa tiền. Những vị này nương vào các pháp phương tiện để tu tập, đoạn trừ các kiến tư hoặc, nên gọi là “phương tiện”; nhưng vẫn còn căn bản vô minh làm che lấp thật tướng trung đạo, nên gọi là “hữu dư”.

3. Thật báo vô chướng ngại độ: tức là quốc độ thuần túy của các vị Bồ-tát Địa thượng. Những vị này đã trừ từng phần căn bản vô minh, có được quả báo tự tại vô ngại của đạo chân thật.

4. Thường tịch quang độ: tức là quốc độ của chư Phật. Đó là quốc độ của pháp thân thường trú (thường), hoàn toàn giải thoát (tịch), và trí tuệ siêu việt (quang).

BỐN LỜI NGUYỆN LỚN (tứ hoằng thệ nguyện)

Những người phát tâm tu học và thực hành hạnh Bồ-tát đều phải phát bốn lời nguyện lớn như là hành

trang tinh thần cho họ vào đời để thực hiện sứ mạng của mình. Không phát bốn lời nguyện này thì công phu của hành giả sẽ trở nên vô nghĩa.

1. Lời nguyện thứ nhất: Chúng sinh không số lượng, thệ nguyện đều độ khắp.

Lời nguyện này phát xuất từ đức tính từ bi của đạo Phật. Nhìn thấy chúng sinh là nhìn thấy đau khổ. Có nhìn thấy đau khổ mới có ý chí chấm dứt khổ đau. Chữ “độ” ở đây không có nghĩa gì khác hơn là chấm dứt khổ đau để đạt tới giải thoát, an lạc. Do đó chúng ta thấy, nội dung của lời nguyện thứ nhất này gắn bó rất chặt chẽ với sự thật thứ nhất –nhận thức về khổ đau (khổ đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật. (Xin xem mục “Bốn Sự Thật” ở sau.) Với lời nguyện này, hành giả đã nói lên ý chí của mình là quyết tâm chấm dứt khổ đau để kiến tạo hạnh phúc, an lạc cho mình và cuộc đời.

2. Lời nguyện thứ hai: Phiền não không cùng tận, thệ nguyện đều dứt sạch.

Lời nguyện này phát xuất từ đức tính hùng lực (hay dũng mãnh) của đạo Phật. Phiền não là tất cả những gì đã gây ra đau khổ cho chúng sinh. Sở dĩ đau khổ cứ triền miên đè nặng cuộc sống là vì con người không thấy được nguyên nhân gây ra đau khổ; hoặc giả có kẻ thấy được thì lại không có đủ lòng từ bi để cứu khổ mà đôi khi còn nhân đó làm cho khổ đau tăng thêm, chồng chất mãi; hoặc giả có người muốn chấm dứt khổ đau nhưng lại không có đủ hùng

lực để diệt trừ phiền não là nguyên nhân gây ra đau khổ. Cho nên lời nguyện này đã nói lên ý chí của hành giả quyết tâm đem dũng lực của mình để dứt sạch mọi nguyên nhân đã gây nên đau khổ. Nội dung của lời nguyện có liên hệ mật thiết với sự thật thứ hai – nguyên nhân của khổ đau (tập đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật.

3. Lời nguyện thứ ba: Pháp môn không kể xiết, thệ nguyện đều tu học.

Lời nguyện này phát xuất từ đức tính trí tuệ của đạo Phật. Pháp môn là tất cả những phương pháp hành động chân chính dùng để tận diệt phiền não, chấm dứt khổ đau và xây dựng hạnh phúc, an lạc. Đó là những lời Phật dạy được ghi chép trong rừng kinh điển đạo Phật, và tất cả những lời luận thuyết của hàng đệ tử Phật trải qua bao thời đại nhằm xiển dương giáo nghĩa của đức Phật. Chữ “tu học” ở đây phải được hiểu là học hiểu giáo lí và áp dụng giáo lí ấy một cách thông minh vào đời sống hằng ngày để giúp ích cho chính mình và cho mọi người, mọi loài. Có học như vậy thì pháp môn kia mới trở thành hành trang chính yếu và quí báu cho hành giả vào đời. Pháp môn ấy sẽ là cây kiếm báu để chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não, là viên gạch bền chắc để xây nền móng cho tòa nhà an lạc, và là nước trong, gạo trắng, hoa cỏ xinh tươi, không khí thơm lành của cõi Tịnh độ. Lời nguyện đã nói lên cái ý chí khai mở trí tuệ của hành giả, vì chúng ta từng biết rằng, tình thương, trí tuệ và hùng lực là ba yếu tố cần thiết, không thể

thiếu một, cho những người phát tâm thực hành hạnh Bồ-tát. Nội dung lời nguyện đã gắn bó chặt chẽ với sự thật thứ tư – phương pháp hành động để chấm dứt khổ đau và đạt tới an lạc, giải thoát (đạo đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật.

4. Lời nguyện thứ tư: Quả Phật không gì hơn, thệ nguyện được viên thành.

Quả Phật là sự nghiệp giác ngộ đã được trọn vẹn. Đối với người tu học, không có mục đích gì khác hơn, không có địa vị nào cao hơn là đạo quả giác ngộ. Khi đã có đầy đủ ba đức tính từ bi, trí tuệ và hùng lực tức là hành giả đã có đầy đủ tư cách của một đức Phật. Cho nên lời nguyện này đã nói lên cái mục tiêu cuối cùng mà hành giả quyết tâm đạt tới, đó là sự nghiệp giác ngộ toàn vẹn sau khi đã tự độ, độ tha, tự giác, giác tha. Nội dung của lời nguyện đã gắn bó mật thiết với sự thật thứ ba – sự hiện hữu của an lạc và giải thoát (diệt đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật. Thật là rõ ràng, bốn lời nguyện lớn này đã được đặt nền tảng trên giáo lí Tứ Đế; và cũng vì giáo lí ấy là một nhận thức toàn bộ, bất khả phân li về các sự thật to lớn của cuộc sống, cho nên bốn lời nguyện lớn này cũng phải là một ý thức toàn bộ, bất khả phân li của hành giả khi dấn thân vào đời. Bốn lời nguyện đã được trình bày theo một thứ tự hợp lí và liên hệ mật thiết với nhau: Phải thấy được khổ đau mới có ý chí chấm dứt khổ đau để kiến tạo an lạc;

muốn vậy phải tu học các phương pháp hành động chính đáng; và khi khổ đau đã chấm dứt, an lạc và giải thoát đã thành đạt thì hành giả thành tựu được sự nghiệp giác ngộ trọn vẹn.

Kinh văn Hán Việt chép bốn lời nguyện lớn này như sau:

Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ.

Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn.

Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học.

Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.

Vì có các tiếng vô biên, vô tận, vô lượng, vô thượng cho nên những lời nguyện của hành giả đã trở thành là những lời “nguyện lớn”.

Ở đây chúng ta có thể xét kĩ thêm ý nghĩa của chữ “ĐỘ” ở cuối câu “Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ” vừa ghi trên. Người tu học luôn luôn nhận thức rằng, tất cả mọi người, mọi loài, mọi vật trong vũ trụ đều có ơn nghĩa với ta, và đều có liên quan ơn nghĩa với nhau. Không gian, thời gian, trăng sao, không khí, đám

mây, đống đất, cọng rau, cành hoa, con chim, con cá, con thú, bác nông phu, cô thợ dệt, em bé, cụ già v.v... nghĩa là tất cả những gì hiện hữu chung quanh ta cũng đều là nguồn sống hoặc có liên quan đến sự sống của ta, cho nên đều là ơn nghĩa của ta. Đã biết có ơn thì đền ơn phải là bổn phận. Và cách đền ơn chính đáng, cụ thể của hành giả là bằng mọi cách đem lại lợi ích, an lạc cho đối tượng đền ơn. Đó chính là tư cách phụng sự xã hội

Bốn mệnh đề

của những người tu học. Vậy thì ý nghĩa đích thực của chữ “độ” trên đây không có gì khác hơn là đền ơn bằng cách phụng sự và giáo hóa.

BỐN MỆNH ĐỀ (tứ cú)

Bốn mệnh đề ở đây là bốn lời phát biểu nói lên bốn trình độ hiểu biết về vũ trụ vạn pháp của người tu học khi tuệ giác chưa sáng tỏ.

1. Có (hữu). Vũ trụ vạn hữu là có thật, nghĩa là có một bản ngã đồng nhất, chân thật.

2. Không (vô). Vũ trụ vạn hữu là không có thật, chỉ là giả hợp, hư huyễn, tạm bợ.

3. Vừa có vừa không (diệc hữu diệc vô). Vũ trụ vạn hữu là có thật về mặt bản thể nhưng lại là hư huyễn về mặt hiện tượng.

4. Không có cũng không không (phi hữu phi vô). Quan niệm vũ trụ vạn hữu là có thật về bản thể cũng không phải, mà hư huyễn về mặt hiện tượng cũng không phải.

Dù là “có”, dù là “không”, dù là “vừa có vừa không”, cho đến “không có cũng không không”, bốn mệnh đề trên vẫn chỉ là bốn khái niệm về vạn hữu; vả chăng, chúng chỉ là một chuỗi diễn tiến của việc dùng khái niệm sau để phủ nhận khái niệm trước. Trong khi đó thì thật tướng của vạn hữu không thể thấy được bằng khái niệm, không thể diễn tả bằng ngôn từ. Vậy muốn thấy được thật tướng của

Bốn nguyên tố

vạn hữu, hành giả phải vất bỏ cả bốn mệnh đề kia đi, đừng để bị mắc kẹt vào khái niệm, phân biệt. Hãy nhìn cây hồng là cây hồng. Thật tướng của cây hồng chính là cây hồng. Nếu bỏ cây hồng để đi tìm thật tướng của cây hồng thì suốt đời cũng không bao giờ thấy được thật tướng của cây hồng.

BỐN NGUYÊN TỐ (tứ đại)

Chữ “nguyên tố”, danh từ Phật học Hán Việt gọi là “đại”, có nghĩa là nhiều, rộng lớn, bao quát, cùng khắp. Tất cả những gì gọi là sắc pháp (vật chất) ở trong vũ trụ, hay gần gũi nhất là chính xác thân con người, đều do bốn nguyên tố sau đây tạo thành:

1. Nguyên tố rắn chắc, hay “đất” (địa đại)

2. Nguyên tố ẩm ướt, lưu nhuận, hay “nước” (thủy đại)

3. Nguyên tố viêm nhiệt, hay “lửa” (hỏa đại)

4. Nguyên tố chuyển động, hay “gió” (phong đại)

Kinh Anh lạc phân biệt có hai loại “tứ đại”: tứ đại có nhận thức (tức là thân thể của các loài có tình thức) và tứ đại không có nhận thức (các loài không có tình thức). Vì vậy, trong các kinh luận thường nói, thân người là do tứ đại hòa hợp mà thành, cho nên chỉ là giả tạm, không thật có.

Ngoài bốn nguyên tố trên, có nơi còn thêm một nguyên tố nữa để thành “ngũ đại”: đó là nguyên tố trống rỗng (không đại). Tính chất của hư không là

Bốn núi, Bốn ơn

không chướng ngại, nên dung chứa tất cả vạn pháp; và cũng vì có hư không nên mới có tất cả vạn pháp. Những khoảng trống trong thân người đều thuộc về không đại.

Lại nữa, khi đề cập đến năm uẩn (xin xem mục “Năm Uẩn” ở sau), thì năm nguyên tố trên (địa, thủy, hỏa, phong và không) mới chỉ được bao gồm trong “sắc uẩn”; nhưng bản thân con người, ngoài sắc uẩn (phần sinh lí) ra còn có bốn uẩn khác thuộc về tâm lí, nói chung là thức. Vì vậy, trong các kinh điển,

ngoài các pháp số về tứ đại, ngũ đại còn có pháp số về “ lục đại”, gồm có: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Nhưng, khi nói đến hư không tức là nói đến không gian, mà không gian thì tự nó có phương hướng; và đã nói đến không gian thì cũng không thể bỏ sót thời gian; do đó, thỉnh thoảng chúng ta còn thấy có pháp số “bát đại”, gồm có: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, thức.

BỐN NÚI (tứ sơn)

Trong kinh luận thường dùng danh số “bốn núi” để biểu thị cho thân người vô thường, thường xuyên chịu sự bức bách của bốn tướng trạng sinh, già, bệnh, chết.

BỐN ƠN (tứ ân - tứ trọng ân)

Đối với người tu học, tất cả những gì hiện hữu chung quanh mình đều có ơn nghĩa đối với mình; cho nên, tất cả mọi phụng sự của hành giả đối với xã

hội, dù là cho con sâu, cái kiến, đều mang ý nghĩa của sự đền ơn. Kinh luận thường nói, có bốn đối tượng đền ơn của người tu học. Theo kinh Tâm địa quán, bốn ơn ấy là:

1. Ơn cha mẹ.

Cha mẹ sinh thành dưỡng dục là ơn đức vô cùng thâm trọng mà hành giả suốt đời không thể nào quên được.

2. Ơn chúng sinh.

Mọi người và mọi loài chung quanh đều là nguồn sống hoặc liên quan mật thiết về mọi mặt đến sự sống của hành giả.

3. Ơn quốc vương.

Đời sống của hành giả được an ninh, cơm áo nhà ở có đủ, đi lại tiện lợi, không khí tự do thoải mái, làm cho việc hành đạo của hành giả được thuận lợi, dễ dàng, dân chúng an cư lạc nghiệp, đó là nhờ sự điều hành hữu hiệu của guồng máy lãnh đạo quốc gia.

4. Ơn Tam Bảo.

Nhờ có Phật Pháp Tăng mà hành giả có nơi để quay về và nương tựa như hôm nay. Tất cả những đức tính quí báu mà hành giả học hỏi và hành trì để làm nên nhân cách cao thượng cho mình, cũng như những hành trang tinh thần mà hành giả có được để phụng sự xã hội một cách tốt đẹp là đều do từ Tam Bảo.

Vài nơi khác lại nói bốn ơn ấy là:

1. Ơn cha mẹ.

2. Ơn sư trưởng: tức là những bậc đã cho hành giả kiến thức và khai mở cho hành giả trí tuệ cùng tình thương.

3. Ơn quốc vương.

4. Ơn thí chủ: tức là những người cung cấp cho hành giả những vật dụng cần thiết hằng ngày như cơm ăn, áo mặc, thuốc men và nhà ở.

Trong “Nghi thức chúc tán” được in trong tập Nghi thức tụng niệm (toàn bằng quốc văn) do nhà xuất bản Lá Bối ấn hành năm 1994 (Paris), bốn ơn này được kể ra như sau:

1. Ơn cha mẹ.

2. Ơn sư trưởng.

3. Ơn bằng hữu và các bậc thiện tri thức.

4. Ơn mọi loài chúng sinh, cây cỏ và đất đá.

Ở đây chúng ta thấy, “bạn bè và các bậc thiện tri thức” cũng đã đóng một vai trò quan trọng trong cuộc đời hành đạo của người tu học. Cha mẹ và sư trưởng đối với hành giả có ơn nặng đã đành, nhưng trên bước đường du phương hành hóa, đâu phải lúc nào hành giả cũng có cha mẹ và sư trưởng ở bên cạnh! Vì vậy, sự có mặt của bạn bè và các bậc thiện tri thức ở từng địa phương thật là cần thiết và hữu hiệu cho hành giả trong việc học hỏi, trao đổi kiến thức và kinh nghiệm, hoạch định chương trình và phương sách làm việc v.v... Cho nên, họ cũng trở thành một trong bốn ơn nặng của hành giả.

Bốn phần

BỐN PHẦN (tứ phần)

“Bốn phần” là một trong những giáo nghĩa cốt yếu của tông Pháp Tướng, nói rằng, tác dụng nhận thức của tâm và tâm sở (tức tâm thức) của chúng ta gồm có 4 phần vị:

1. Tướng phần: “Tướng” tức là tướng trạng, mang ý nghĩa “sở duyên” (được cái khác duyên), là đối tượng (khách thể) của nhận thức; hay nói cách khác, đó là những hình tướng khách thể (gồm cả bản chất và ảnh tượng) được chủ thể tâm nhận thức.

2. Kiến phần: “Kiến” tức là soi thấy, mang ý nghĩa “năng duyên” (khả năng thấy), là chủ thể nhận thức, cũng tức là cái khả năng soi thấy, nhận biết tướng phần.

3. Tự chứng phần: “Tự” tức là tự thể; “chứng” nghĩa chứng biết. Khi có tác dụng nhận thức (tức kiến phần duyên tướng phần) thì tự thể của tâm thức có cái khả năng chứng biết cái tác dụng đó của chính mình.

4. Chứng tự chứng phần: tức là cái khả năng chứng biết cái khả năng tự chứng vừa rồi; có nghĩa là, đã tự chứng biết rồi, lại chứng biết một lần nữa.

Ví dụ: Mắt thấy hoa. “Thấy” là tác dụng nhận thức của mắt (nhãn thức). Nhãn thức là chủ thể nhận thức, Duy thức học gọi là “năng duyên”, tức “kiến phần”. Cái hoa là đối tượng nhận thức, Duy thức học gọi là “sở duyên”, tức “tướng phần”. Khi mắt thấy cái hoa, thì cái khả năng tự biết mình thấy cái

Bốn phép như ý

hoa, gọi là “tự chứng phần”; đồng thời cũng còn có một khả năng nữa chứng nhận cái khả năng tự biết mình thấy cái hoa, gọi là “chứng tự chứng phần”. Đó là 4 phần vị của tác dụng nhận thức (tức là của mọi tâm vương và tâm sở).

“4 phần vị” của thức trên đây là do ngài Hộ Pháp đề xướng, được coi là chánh nghĩa của tông Pháp Tướng; và ngài Hộ Pháp được xưng là “nhà bốn phần” (tứ phần gia). Các vị đại luận sư Duy thức khác như ngài An Tuệ thì chỉ đề xướng thuyết “1 phần”, tức thừa nhận chỉ có tự chứng phần mà thôi, được xưng là “nhà một phần” (nhất phần gia); trong khi đó, ngài Nan-đà thì đề xướng thuyết “2 phần”, tức chỉ thừa nhận kiến phần và tướng phần mà thôi, được xưng là “nhà hai phần” (nhị phần gia); còn ngài Trần-na thì đề xướng thuyết “3 phần”, tức thừa nhận có kiến phần, tướng phần và tự chứng phần, được xưng là “nhà ba phần” (tam phần gia). Hợp lại cả 4 thuyết trên, Duy thức học có thuật ngữ là “An Nan Trần Hộ nhất nhị tam tứ” (An Tuệ một, Nan-đà hai, Trần-na ba, Hộ Pháp bốn).

BỐN PHÉP NHƯ Ý (tứ như ý túc - tứ thần túc)

“Như ý túc” là thành tựu như ý mong muốn. Đây là bốn phép tu tập thiền định để đạt được chánh định cùng các khả năng mầu nhiệm (thần thông), là những trợ lực giúp hành giả hoàn thành đạo quả giác ngộ.

Bốn phiền não

1. Lòng mong muốn đạt được đạo quả giác ngộ (Dục như ý túc).

2. Tâm chuyên chú vào đạo quả giác ngộ (Niệm, Tâm, hay Định như ý túc).

3. Chí kiên trì tiến tới đạo quả giác ngộ (Tinh tấn như ý túc).

4. Tham cứu, suy tư, quán chiếu về thực tại để đạt được đạo quả giác ngộ (Tư duy, hay Quán như ý túc).

BỐN PHIỀN NÃO (tứ phiền não - tứ hoặc)

“Phiền não” là những hiện tượng tâm lí xấu xa, sai lầm, là động lực thúc đẩy con người làm nên mọi điều tội lỗi về cả ba nghiệp thân, khẩu và ý. Phiền não còn có nhiều tên gọi khác như: hoặc (sai lạc, lừa dối), kết (đọng, ngưng tụ, thắt buộc), triền (trói, ràng buộc), sử (sai khiến, thôi thúc), lậu (rơi rớt, lọt xuống). Trong tám tác dụng nhận thức(1) tính chất của thức mạt-na là chấp ngã, một tính chất sai lầm của nhận thức về ngã, mà nguyên do là sự tác động của bốn thứ phiền não sau đây:

1. Ngã si.

Ngã si tức là vô minh. Vì tâm tính mê muội nên cho rằng có cái ta thực sự tồn tại mà không thấy được tính chất vô ngã của bản thân. Có thể nói, vô minh chính là bản thân của thức mạt-na.

Bốn quả vị thanh văn

2. Ngã kiến.

Ngã kiến, hay ngã chấp, là cái thấy sai lạc do sự phân biệt ngã với phi ngã, ngã với nhân, ngã với pháp.

3. Ngã mạn.

Ngã mạn là tính tự mãn, kiêu ngạo, là nguyên do của các hành động khinh khi, hách dịch, phách lối, chèn ép, lộng hành.

4. Ngã ái.

Ngã ái, hay tự ái, là tự mê đắm lấy thân danh mình để rồi sinh ra tham dục, ích kỉ, ghen ghét, bảo thủ, oán thù, sân hận.

Bốn cái thấy sai lạc về ngã trên đây thường xuyên tác động trên thức mạt-na, khiến cho sinh ra mọi ác nghiệp, đã làm cho thức này trở thành là đầu mối cho dòng sinh tử luân hồi. Dù là sáu thứ phiền não căn bản hay là hai mươi thứ phiền não phụ thuộc(2) thì cũng đều do từ bốn cái thấy sai lạc về ngã này mà sinh ra; cho nên chúng cũng được gọi là “bốn phiền não căn bản”.

(1) Xin xem mục “Tám Thức” ở sau.

(2) Xin xem mục “Một Trăm Pháp” ở sau.

BỐN QUẢ VỊ THANH VĂN (tứ quả Thanh văn)

Đây là bốn quả vị tu chứng theo thứ bậc của Thanh văn thừa, cũng gọi là bốn quả Thánh:

1. Dự lưu (Tu-đà-hoàn), là quả vị đầu tiên (Sơ quả) của bốn quả Thánh. – “Dự lưu” nghĩa là dự vào dòng Thánh; cũng gọi là “Nhập lưu” (nhập vào dòng Thánh) hay “Nghịch lưu” (đi ngược dòng thế gian để tiến về nguồn Thánh) – Các vị hành giả khi thấy được đạo (kiến đạo), nhận chân được lí Tứ Đế, phát sinh tuệ nhãn thanh tịnh, thấy được tính chất vô thường, vô ngã của vạn pháp, đoạn trừ kiến hoặc trong ba cõi (không còn nghi ngờ đối với chánh pháp, dứt bỏ được những kiến chấp sai lầm như thân kiến, tà kiến v.v...), bắt đầu được dự vào dòng Thánh, không còn mê luyến thế gian, chuyên tu tập pháp vô lậu (tu đạo), và chắc chắn sẽ tiến đến quả Thánh cuối cùng là A-la-hán. Các hành giả đã chứng được quả Dự lưu này, còn phải trải qua 7 lần sinh lên cõi trời và 7 lần sinh trở lại cõi người để tiếp tục tu tập, mới chứng được quả Thánh cuối cùng và nhập Niết-bàn.

2. Nhất lai (Tư-đà-hàm), là quả vị thứ nhì (Nhị quả) của bốn quả Thánh. Sau khi đã đoạn trừ hết những kiến hoặc và chứng được quả Dự lưu, hành giả tiếp tục tu tập để đoạn trừ các tư (tu) hoặc của cõi Dục. Đến khi đoạn trừ được 6 phẩm đầu (thượng thượng, thượng trung, thượng hạ, trung thượng, trung trung và trung hạ phẩm) trong 9 phẩm tư hoặc (tham, sân, si, mạn) của cõi Dục thì hành giả chứng được quả vị Nhất lai (một lần trở lại), sinh lên cõi trời. Sau đó một thời gian, hành giả phải sinh trở lại cõi người một lần nữa để tiếp tục tu tập, mới chứng được quả A-la-hán và nhập Niết-bàn.

3. Bất hoàn (A-na-hàm), là quả vị thứ ba (Tam quả) của bốn quả Thánh. Sau khi từ cõi trời sinh trở lại cõi người, hành giả lại tiếp tục tu tập để đoạn trừ nốt 3 phẩm còn lại (hạ thượng, hạ trung và hạ hạ phẩm) trong 9 phẩm tư hoặc của cõi Dục, thì chứng được quả vị Bất hoàn (không trở lại). Sau khi viên tịch, hành giả sinh lên cõi trời, từ đó tiến tu thẳng cho đến khi chứng quả A-la-hán và nhập Niết-bàn, mà không còn sinh trở lại cõi người lần nào nữa.

4. Bất sinh (A-la-hán), là quả vị thứ tư (Tứ quả) và cũng là quả vị cao nhất của bốn quả Thánh. Sau khi chứng quả Bất hoàn, hành giả tiếp tục tu tập để đoạn trừ tất cả các kiến tư hoặc trong ba cõi (được gọi là bậc “sát tặc”), vĩnh viễn nhập Niết-bàn, không còn trở lại trong ba cõi nữa (được gọi là bậc “bất sinh”). Vì đã dứt trừ hết mọi phiền não cho nên bậc thánh A-la-hán chứng được trí tuệ viên dung vô ngại, đầy đủ sáu phép thần thông, xứng đáng nhận sự cúng dường của các cõi trời và người (được gọi là bậc “ứng cúng”). Thời Phật còn tại thế, có rất nhiều các vị Tì-kheo chỉ cần được Phật khai thị là tâm trí rỗng sáng, dứt hết ái nhiễm, chứng ngay quả vị A-la-hán; chậm lắm thì cũng như tôn giả A-nan, mãi sau khi Phật nhập diệt 100 ngày mới chứng quả, nhưng vẫn là ngay trong một đời và ngay ở cõi người, không phải đợi đến đời sau hay ở cõi trời. Đó là các bậc thượng căn thượng trí. Đối với các hành giả căn trí thấp kém thì sẽ phải tu tập tuần tự để tiến lên từng quả vị một như vừa trình bày trên.

Bốn sự cần mẫn

BỐN SỰ CẦN MẪN (tứ chánh cần)

Ở một mục sau, khi đề cập tới “tám thức”, chúng ta sẽ thấy rằng, thức a-lại-da có khả năng chứa đựng tất cả hạt giống (chủng tử) tốt và xấu. Nếu nó cứ thường xuyên tiếp nhận được các hạt giống tốt thì dần dần các hạt giống xấu sẽ bị lấn át, chuyển hóa, hoặc tiêu diệt. Khi nào trong nó chỉ còn thuần các hạt giống tốt – nghĩa là các hạt giống xấu đã hoàn toàn bị tiêu diệt, thì tự thân nó cũng sẽ được chuyển đổi để trở thành đại viên cảnh trí, một trong bốn trí tuệ của bậc giác ngộ (như mục “Bốn Trí Tuệ” sẽ trình bày ở phần sau). Nhưng, muốn cho thức a-lại-da thường xuyên được huân tập các chủng tử tốt như vậy, hành giả phải luôn luôn siêng năng thực hành bốn điều sau đây:

1. Phải chấm dứt triệt để các hành động xấu (kể cả về thân, ngữ và ý) đã làm (trừ đoạn dĩ sinh chi ác). Đừng tái phạm, cũng không làm cho các lỗi lầm ấy to lớn thêm.

2. Phải thấy trước và kịp thời ngăn ngừa, chận đứng các hành động tội lỗi có thể, nhưng chưa xảy ra (sử vị sinh chi ác bất sinh).

3. Phải thấy được và quyết tâm thực hiện các hành động tốt đáng thực hiện, nhưng chưa được thực hiện (sử vị sinh chi thiện năng sinh).

4. Phải tiếp tục đẩy mạnh và hoàn tất các việc tốt đang được thực hiện (sử dĩ sinh chi thiện năng cánh tăng trưởng).

Bốn sự thật

Đối với bốn điều trên đây, hành giả lúc nào cũng siêng năng và chăm chú thi hành, đừng để cho những giây phút lười biếng, xao lãng xen vào; và như thế tức là hành giả đang sống nếp sống tỉnh thức thường trực. Siêng năng như thế thì gọi là siêng năng chính đáng (chánh cần); nếu siêng năng làm những điều xấu xa, tội lỗi thì gọi là siêng năng bất chánh, chỉ đem lại đau khổ mà thôi.

BỐN SỰ THẬT (tứ đế - tứ chân đế - tứ diệu đế - tứ thánh đế)

Sau khi thành đạo, đức Phật đã đến vườn Nai (Lộc uyển) gần kinh thành Ba-la-nại và nói bài pháp đầu tiên về Bốn Sự Thật (tứ đế). Năm vị Sa-môn đang tu tập tại đây (gồm Kiều-trần-như, Ác-bệ, Thập Lực Ca-diếp, Ma-ha Na-ma và Bạt-đề – đều là bạn đồng tu với Phật lúc trước ở rừng Khổ hạnh), nhờ nghe pháp thoại này mà tỉnh ngộ, trở thành năm vị đệ tử xuất gia đầu tiên của Phật. Có thể nói, đó là giáo lí căn bản của đạo Phật. Tất cả mọi kinh điển, giới luật hay luận thuyết (thuộc tiểu thừa cũng như đại thừa) đều nhằm phát huy ý nghĩa sâu xa của giáo lí Bốn Sự Thật mầu nhiệm này.

1. Sự thật thứ nhất: Sự Có Mặt Của Khổ Đau (khổ đế).

Sự có mặt của khổ đau trong đời sống là sự thật hiển nhiên. Người ta chỉ có thể tìm cách để tránh khổ đau, vượt thoát khổ đau, hay tiêu diệt khổ đau,

chứ không thể nào chối bỏ được khổ đau. Bương chải vì cuộc sống, nghèo túng, đói lạnh, bệnh tật, già yếu, mất mát, chiến tranh, chết chóc, biệt li, thất vọng, chia rẽ, đố kị, bất công, tủi nhục, thù hận, ngu dốt v.v..., đều là những khổ đau thường trực của đời sống mà bất cứ ai cũng phải trải qua. Kinh Chuyển pháp luân nói: “Quí vị nghĩ xem bên nào nhiều hơn, nếu đem so sánh nước trong bốn biển với nước mắt tuôn ra suốt cuộc hành trình dài đằng đẵng từ khi quí vị hối hả chen lấn nhảy vào dòng sông sinh tử? Quí vị đã than khóc quá nhiều vì phải chung sống với những gì không vừa ý và phải xa lìa những gì thật thân yêu trìu mến. Quí vị phải đau khổ vì cha mẹ lìa trần, vì phải mất con cái, phải chia lìa anh chị em; và nước mắt của quí vị đã đổ ra còn nhiều hơn nước trong bốn biển. Lại nữa,

những dòng máu đã chảy ra từ thân xác quí vị vì bị hành hạ, tra tấn, tàn sát trong suốt cuộc hành trình dài đằng đẵng ấy cũng nhiều hơn nước trong bốn biển...”

2. Sự thật thứ hai: Nguyên Nhân Sinh Ra Khổ Đau (tập đế).

Bất cứ một hiện tượng đau khổ nào cũng đều do một hoặc nhiều nguyên nhân sinh ra. Một cách tổng quát, Phật dạy rằng, sự thiếu sáng suốt (vô minh), lòng tham dục, sân hận, là những nguyên nhân to lớn nhất đã sinh ra đau khổ. Kinh Chuyển pháp luân nói: “Chính lòng tham dục là nguyên nhân đưa đến khổ đau. Bị lòng tham dục chi phối và sai khiến,

chúng sinh phải dính mắc và tạo ra vô số nghiệp, đưa tới muôn ngàn thống khổ như già nua, bệnh tật, chết chóc, sầu não, đau đớn, thất vọng v.v... Đến một

thời gian nào đó, nước ở biển cả cạn khô, quả đất bị lửa thiêu hủy, nhưng các điều thống khổ vẫn còn tồn tại nếu chúng sinh vẫn bị màn vô minh che lấp, vẫn

sa vào cạm bẫy của tham dục, vẫn hối hả chen lấn nhau nhảy vào dòng sông sinh tử.”

3. Sự thật thứ ba: Sự Chấm Dứt Khổ Đau hay Sự Có Mặt Của Giải Thoát Và An Lạc (diệt đế).

Tuy khổ đau là sự thật hiển nhiên của cuộc sống, nhưng đó không phải là sự kiện bền chắc đến độ không thể phá vỡ được; trái lại, đó là sự kiện mà chúng ta có thể làm cho vơi bớt, cũng như có thể vượt thoát và tiêu diệt được. Khổ đau càng vơi bớt thì niềm vui càng to lớn; vượt thoát được khổ đau thì liền được giải thoát; chấm dứt được khổ đau thì liền có an lạc. Cho nên, nếu khổ đau đã là sự thật hiển nhiên của cuộc sống thì an lạc và giải thoát cũng là sự thật hiển nhiên của cuộc sống. Nói cách khác, khổ đau và an lạc luôn luôn là hai mặt của cùng một thực tại. Kinh Chuyển pháp luân nói: “Bị bối rối vì tham dục, bị cuồng loạn vì sân hận, bị mù quáng vì si mê, bị tràn ngập bởi ảo vọng, con người sẽ hướng về sự hủy diệt mình, hủy diệt kẻ khác, để rồi gánh chịu đau khổ. Cho đến khi nào tâm tham dục, sân hận, si mê bị tẩy trừ thì chừng đó con người sẽ không còn định hủy diệt mình, hủy diệt kẻ khác, và chẳng còn đau khổ nữa. Người có tâm thanh tịnh,

không còn sân hận, tham vọng, phiền não, thấy các trạng huống đối đãi (như tốt xấu, lành dữ, lớn nhỏ, cao thấp, sang hèn v.v...) mà vẫn thản nhiên, không xao động, người ấy đã vượt khỏi những đau khổ về già nua, bệnh tật, sinh tử rồi vậy. Như thế, Niết-bàn có thể thành đạt ngay trong kiếp hiện tại. Dập tắt tham dục,

sân hận, si mê, đó là Niết-bàn.”

4. Sự thật thứ tư: Con Đường Diệt Khổ Để Đạt Được An Lạc Và Giải Thoát (đạo đế).

Muốn diệt trừ khổ đau để có được an lạc và giải thoát, người tu học phải biết cách hành động chính đáng và cụ thể. Các giáo lí đề cập về ba môn học giải thoát (tam vô lậu học), bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), năm khả năng (ngũ căn), năm sức mạnh (ngũ lực), sáu phép qua bờ (lục độ), bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi), tám nguyên tắc hành động chân chính (bát chính đạo) v.v... đều có thể coi là những hướng dẫn căn bản, cặn kẽ, chính đáng và cụ thể mà người

tu học phải áp dụng trong đời sống hằng ngày để vượt thoát khổ đau, đem lại nếp sống hạnh phúc, an lạc cho bản thân, cho gia đình, cho xã hội và cho muôn loài. Kinh Chuyển pháp luân nói: “Một đàng là buông thả say mê trong các thú vui trần tục, nhơ bẩn, thấp hèn; còn đàng khác là tự chế bằng cách hành hạ thân thể; cả hai đều không thanh cao mà cũng chẳng đem lại ích lợi gì. Bậc Toàn Giác tránh cả hai nẻo đó và đã khám phá, xây đắp nên con đường đi giữa, rồi đem ra giảng giải, giáo hóa để đưa chúng sinh tới nơi an lạc, tới sự nhận xét rõ rệt, tới giác ngộ, tới Niết-

bàn. Con đường đó không hành hạ thân thể, không gây đau đớn, than van, khổ não. Đó là con đường huyền diệu gồm có tám cách hành trì chân chính để tẩy uế nội tâm, để thấy rõ chân lí, đưa đến chấm dứt nguồn gốc khổ đau. Chẳng bao lâu nữa, chính trong kiếp này đây, nếu quí vị cố công học hỏi, trì chí thực hành thì sẽ thành đạt đạo quả giải thoát không sai.”

Giáo lí bốn sự thật này được xây dựng căn cứ trên luật nhân quả, theo đó, có hai cặp nhân quả như sau được trình bày theo thứ tự Quả trước, Nhân sau:

1) Quả: Khổ đau có mặt.

Nhân: Vì có các nguyên nhân gây ra khổ đau.

2) Quả: Khổ đau chắc chắn sẽ chấm dứt.

Nhân: Do thực hành các nguyên tắc hành động chân chính.

Hai cặp nhân quả trên đây phải được nhìn trong mối tương quan mật thiết của chúng, và do đó, giáo lí Bốn Sự Thật cũng phải là một toàn bộ hệ thống nhận thức nhằm trình bày nguyên vẹn các sự thật to lớn của đời sống. Sự thật thứ nhất, sự có mặt của khổ đau, là nhận thức đầu tiên và căn bản của đạo Phật. Không có nhận thức này thì đã không có Phật và đạo Phật. Nhưng nếu chỉ có nhận thức đó mà thôi, hay nói cách khác, nếu chỉ dừng lại ở nhận thức đó thì cũng không bao

giờ có Phật và đạo Phật. Vì sao? Vì khổ đau chỉ là một mặt của đời sống, trong khi đó, ở mặt khác của đời sống, chúng ta còn

thấy có hạnh phúc và an lạc. Vì thế, cả sự có mặt của khổ đau (sự thật thứ nhất) và sự có mặt của hạnh phúc và an lạc (sự thật thứ ba) đều là những nhận thức căn bản của đạo Phật. Phải có đủ hai nhận thức như thế mới gọi là đạo Phật. Và mục tiêu của đạo Phật là gì? Điều chắc chắn không phải là chỉ nhằm trình bày một cách tiêu cực về hai nhận thức đó. Mục tiêu của đạo Phật là chấm dứt khổ đau để đạt tới an lạc và giải thoát. Muốn vậy, trước hết phải thấy được khổ

đau và có ý chí muốn dứt trừ khổ đau. Muốn dứt trừ khổ đau thì phải tìm cho ra những nguyên nhân xa gần nào đã gây ra khổ đau; vì chúng ta biết rằng, chỉ cần diệt trừ được những nguyên nhân kia thì khổ đau tức khắc chấm dứt. Cho nên việc tìm kiếm để thấy rõ nguyên nhân của khổ đau là một công phu vô cùng quan trọng của người tu học. Nó đòi hỏi sự tập trung tâm ý, óc sáng suốt, tinh thần dũng cảm, vô tư và thành thật. Sau khi các nguyên nhân gây ra đau khổ đã được

khám phá, bây giờ hành giả sẽ tìm và chọn các phương pháp hành động chính đáng và thích hợp nhất để trừ khử các nguyên nhân ấy.

Do trên chúng ta thấy, luật nhân quả áp dụng vào giáo lí Bốn Sự Thật sẽ là chiếc chìa khóa hữuhiệu cho người tu học, dùng mở tung các cánh cửa của ngôi bệnh viện to lớn là đời sống của chính mình và của nhân loại, trong đó đang có nhiều căn bệnh trầm kha cần phải được chẩn trị. Những lời Phật dạy trong các kinh điển luôn luôn là những

Bốn sự y cứ

hướng dẫn căn bản và thực tế, nhưng phải được áp dụng một cách thông minh – vừa khế lí lại vừa khế cơ – vào đời sống hằng ngày thì mới trở nên có giá trị lớn lao và hữu ích cho chính mình và cho cả muôn loài; chứ nếu chỉ được đọc tụng suông thì chúng sẽ trở thành một thứ sở tri chướng như bao nhiêu sở tri chướng khác.

BỐN SỰ Y CỨ (tứ y)

Có bốn điều nên y cứ và không nên y cứ mà hành giả phải thật cẩn thận để khỏi bị lầm lạc trong khi tu học:

1. Y cứ vào giáo pháp chứ không y cứ vào người dạy giáo pháp (y pháp, bất y nhân).

Giáo pháp là chân lí, là con đường, là các phương pháp hành động đưa đến chỗ diệt trừ khổ đau, có được giải thoát, an lạc, và đạt được tuệ giác siêu việt của bậc giác ngộ. Vì vậy, bất cứ kinh luận nào hàm chứa giáo pháp như thế, bất cứ người nào giảng dạy hay trước thuật giáo pháp như thế, thì đó là nơi y cứ tu học của hành giả; còn bất cứ kinh luận nào không hàm chứa giáo pháp như thế, và bất cứ người nào, dù họ có tự xưng là Phật sống hay thánh nhân, mà không diễn nói, trước thuật giáo nghĩa như thế, thì hành giả nên tránh xa. Trong thiền môn thường có câu châm ngôn: “Dù cho là chú Sa-di, nhưng nói năng đúng với chánh pháp thì cũng xứng đáng để cho vị Tì-kheo nghe theo và học hỏi.” (Sa-di thuyết pháp Sa-môn thính.)

2. Y cứ vào ý nghĩa chứ không y cứ vào lời nói (y nghĩa, bất y ngữ).

“Nghĩa” ở đây là nội dung sâu xa, đích thực của chân lí, là thật tánh của vạn hữu. Nó thoát ra ngoài sự diễn đạt của ngôn ngữ, suy tư và khái niệm. Lời nói dù có rõ ràng, chính xác đến mức độ nào đi nữa, thì vẫn là cái khung hạn hẹp, gò bó, không đủ khả năng làm hiển lộ chân tướng của thực tại. Vì vậy, lời nói chỉ được xem là phương tiện cần thiết giúp hành giả đạt tới chân lí, như dùng chiếc bè để qua sông, như ngón tay để chỉ cho thấy mặt trăng. Khi đã qua sông rồi thì bỏ chiếc bè đi, khi đã thấy mặt trăng rồi thì không cần ngón tay nữa. Cũng vậy, hành giả hãy xuyên qua ngôn thuyết để tìm thấy chân lí, khi đã thấy được rồi thì không còn y cứ vào ngôn thuyết nữa. Một câu chuyện điển hình mà chúng ta có thể dùng để chiêm nghiệm trong trường hợp này là câu chuyện đức Phật đưa cành hoa lên trước đại chúng và tôn giả Đại Ca-diếp đã nhìn cành hoa mỉm cười.

3. Y cứ vào trí chứ không y cứ vào thức (y trí, bất y thức).

Ở đây, “trí” là trí tuệ giác ngộ, và “thức” là các tác dụng nhận thức. Như mục “Bốn Trí Tuệ” sẽ được trình bày ở sau, khi tâm còn ở trạng thái ô nhiễm, mê muội, sai lầm thì gọi là “thức”, và khi đã được chuyển đổi hoàn toàn sang trạng thái thanh tịnh, giác ngộ, thì nó trở thành “trí”. Tính chất của nhận

thức luôn luôn là biến kế chấp, cho nên chỉ đạt được tự tính biến kế sở chấp của sự vật. Chỉ có dùng trí tuệ quán chiếu tự tính y tha khởi của thực tại thì mới thấy được tự tính viên thành thật của thực tại mà thôi. Vậy người tu học không nên trông cậy vào cái biết của thức (vì đó chỉ là tâm vọng tưởng phân biệt), mà chỉ trông cậy vào cái thấy chứng ngộ của tuệ giác mà thôi.

4. Y cứ vào kinh “liễu nghĩa” chứ không y cứ vào kinh “bất liễu nghĩa” (y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh).

Trong ba tạng giáo điển Phật giáo, có các loại kinh luận hướng dẫn người tu học đi thẳng vào chân tướng của thực tại một cách mau lẹ, dứt khoát và trọn vẹn, được gọi là kinh “liễu nghĩa” (hầu hết là kinh điển đại thừa); còn các loại kinh luận không đề cập đến chân tướng của thực tại, hoặc có đề cập nhưng không bằng cách trực tiếp, dứt khoát, trọn vẹn, mà chỉ là dùng phương tiện để hướng dẫn từng bước một, dành cho những người có cơ trí chậm chạp, thấp kém, thì gọi là kinh “bất liễu nghĩa”. Ví dụ, đối với vấn đề “sinh tử - Niết-bàn”, kinh bất liễu nghĩa nói: Sinh tử là đau khổ. Người trí nên chán ghét sinh tử, dứt bỏ tâm tham muốn tái sinh để hưởng được niềm an lạc giải thoát nơi cảnh giới Niết-bàn. Trong khi đó, kinh liễu nghĩa lại nói: Sinh tử và Niết-bàn chỉ là hai trạng thái của cùng một thực thể. Những cách nói như: “Phật và chúng sinh là một”; “phiền não tức là Bồ-đề”;

Bốn tấm lòng rộng lớn

“chuyển thức thành trí”; “chủ thể và đối tượng là một toàn bộ nhận thức”; “không có nhị thừa hay tam thừa mà chỉ có nhất thừa” v.v..., đều là những khai thị trực tiếp, trọn vẹn vào thực thể chân như của kinh liễu nghĩa. Mục đích của người tu học theo con đường đại là “kiến tánh thành Phật”, cho nên chỉ lấy kinh liễu nghĩa làm chỗ y cứ, mà không nên trông cậy vào kinh bất liễu nghĩa; đó cũng là chủ ý của đức Phật trong các bộ kinh đại thừa như Hoa nghiêm, Pháp hoa, Niết-bàn v.v...

BỐN TẤM LÒNG RỘNG LỚN (tứ vô lượng tâm)

Danh từ Phật học Hán Việt gọi bốn tấm lòng rộng lớn là “tứ vô lượng tâm”. Chữ “vô lượng” trong kinh luận Phật giáo thường dùng, bao giờ cũng có nghĩa là rất nhiều, không thể đếm, đo đạc, hay đong lường được. Riêng ở đây, chữ “vô lượng” hay “rộng lớn” còn mang ý nghĩa là bao trùm tất cả, không hạn hẹp bởi không gian và thời gian; bình đẳng, không phân biệt ta-người, thân-sơ, bạn-thù, người-vật, trí-ngu, lành-dữ, sang-hèn, v.v... Bốn tấm lòng rộng lớn là bốn đức tính cao thượng mà các đức Phật và các vị Bồ-tát luôn luôn thực hiện trong việc độ sinh để đem lại lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sinh.

1. Lòng từ rộng lớn (từ vô lượng tâm).

Từ là trang trải niềm vui đến tất cả mọi người, mọi loài. Do có lòng từ rộng lớn cho nên hành giả có thể giúp ích cho tất cả đều được lợi ích, an vui, về cả

vật chất lẫn tinh thần. Tình thương rộng lớn bao giờ cũng là vô điều kiện, chứ nếu là có điều kiện thì không phải là “từ vô lượng tâm”. Để thể hiện lòng từ, trước hết chính ta phải là nguồn vui rồi mới san sẻ niềm vui cho người, chứ nếu lấy niềm vui của người này đem cho người khác thì không phải là lòng từ.

2. Lòng bi rộng lớn (bi vô lượng tâm).

Bi là lòng xót xa khi thấy mọi người, mọi loài đang bị dày vò trong khổ đau. Do có lòng bi rộng lớn mà hành giả biết buồn cái nỗi buồn của người, khổ đau vì sự khổ đau của người, từ đó hành giả sẽ khám phá ra các nguyên nhân và tìm phương pháp hành động chính đáng để chấm dứt niềm đau nỗi buồn ấy. Phải đem người đau khổ ra khỏi cảnh khổ mới gọi là “bi vô lượng tâm”, và đó mới là ý nghĩa của sự cứu khổ; còn nếu lấy cái khổ của người này để dời sang cho người khác thì không phải là lòng bi, mà chỉ là hành động của kẻ ác mà thôi.

3. Lòng hỉ rộng lớn (hỉ vô lượng tâm).

Hỉ là niềm vui có được khi hành giả trông thấy người khác đã thoát được khổ đau và đang có an lạc. Do có lòng hỉ rộng lớn mà hành giả luôn luôn biết vui cái vui của người. Đó là niềm vui trong sáng trong một không khí an lạc, hạnh phúc chân thật; hoàn toàn trái ngược với niềm vui gượng gạo do lòng đố kị vì thấy người khác được an lạc, hoặc

niềm vui kiêu hãnh, tự mãn vì nghĩ rằng niềm an lạc của người là do mình mà có.

4. Lòng xả rộng lớn (xả vô lượng tâm).

Xả là sự buông bỏ, không chấp trước, không ôm giữ tri kiến, không phân biệt, không bị vướng mắc bởi thành bại, khen chê. Do có lòng xả rộng lớn mà hành giả trừ khử được lòng tham dục, hận thù và đố kị. Do có lòng xả rộng lớn mà hành giả có thể chịu đựng, hi sinh vì người, cũng như không từ bỏ bất cứ công tác độ sinh nào. Do có lòng xả mà hành giả dứt bỏ được ý thức tự mãn, kiêu mạn hoặc niềm thất vọng, buồn phiền bởi những thành công và thất bại trong các công tác phục vụ xã hội. Do có lòng xả mà hành giả bỏ được những “sở tri” của mình để lắng nghe kẻ khác và tiếp nhận những kiến thức đúng đắn mới, hầu có thể thẳng tiến mãi trên đường giác ngộ. Tóm tắt lại, chỉ khi nào có được “xả vô lượng tâm” thì hành giả mới có được niềm vui hồn nhiên, trong sáng và thanh thoát (tức là hỉ vô lượng tâm) của một người giải thoát, đạt đạo.

Bốn tấm lòng rộng lớn Từ, Bi, Hỉ, Xả là bốn đức tính khác nhau, nhưng cùng liên quan mật thiết với nhau, trong đó, Xả được coi là đức tính bao trùm, là chất liệu cần thiết để làm nên ba đức tính kia. Thật thế, nếu có Từ mà không có Xả thì tình thương tuy có nhưng cũng chỉ vì ta mà thương;

nếu Bi mà không có Xả thì sự xót xa kia cũng chỉ là xót xa cho chính ta; Hỉ mà không có Xả thì niềm vui kia có

được là chỉ vì ta mà thôi; hoàn toàn đều không phải là rộng lớn. Cho nên có thể nói, nếu không có lòng Xả thì cả “bốn tấm lòng rộng lớn” đều không thành đạt được. Lại nữa, bốn đức tính trên đây cũng có khi được gộp lại thành hai cặp: “từ bi” và “hỉ xả”. Sự gộp lại này cho thấy một điều rất quan trọng, là Từ và Bi bao giờ cũng phải đi đôi với nhau, không thể nào có Từ mà không có Bi, hoặc có Bi mà không có Từ; trong khi đó, Hỉ và Xả cũng như vậy. Phải thấy rằng, từ bi

là đặc tính khởi đầu và căn bản của tinh thần đạo Phật; bởi vì, như trong mục “Bốn Sự Thật” ở trên vừa nói, đạo Phật được xây dựng bắt đầu bằng sự nhận thức rõ rệt về khổ đau, nhưng muốn có được cái nhận thức ấy thì trước hết phải có lòng từ bi. Không có lòng từ bi sẽ không bao giờ nhìn thấy được khổ đau, do đó cũng không thể nào có được ý thức và hành động cứu vớt khổ đau. Cho nên, đôi khi đạo Phật còn được gọi là đạo Từ Bi là vì vậy. Trong khi đó, hỉ xả là nếp sống thường trực của những bậc đạt ngộ trong đạo Phật. Thật vậy, chỉ có những bậc đã giải thoát, an lạc, tự tại mới thực sự có được nếp sống hỉ xả, cho nên đôi khi đạo Phật còn được gọi là đạo Hỉ Xả. Xét cho cùng thì chúng ta phải nói cho đầy đủ rằng, đạo Phật là đạo Từ Bi Hỉ Xả, vì đã có từ bi thì đồng thời cũng có hỉ xả, đã có được hỉ xả thì tức là cũng đã có từ bi; không thể có từ bi nếu không có hỉ xả, cũng như không thể có hỉ xả nếu không có từ bi; Từ Bi Hỉ Xả là nếp sống toàn bộ, trọn

vẹn của hạnh Bồ-tát.

Bốn thiền tám định

BỐN THIỀN TÁM ĐỊNH (tứ thiền bát định)

A. Bốn thiền (tứ thiền): tức bốn loại thiền định căn bản có công năng đoạn trừ phiền não để phát sinh các công đức lành. Đó cũng là bốn bậc thiền định của chư thiên cõi Sắc (Sắc giới), tức các tầng trời Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền và Tứ thiền. “Thiền” là âm tiếng Phạn, dịch ra tiếng Hán là “tịnh lự”, tức là suy nghĩ, quán chiếu trong cảnh giới vắng lặng, cũng tức là giữ tâm hoàn toàn tĩnh lặng để suy tìm chân lí, nhờ đó mà có được cái thấy như thật. Đặc tính của “bốn thiền” là hoàn toàn xuất li những cảm thọ của Dục giới, chỉ tương ưng với những cảm thọ và quán tưởng của Sắc giới. Từ Sơ thiền cho đến Tứ thiền, các hoạt động tâm lí phát triển một cách tuần tự, hình thành các thế giới tinh thần không giống nhau; trong đó, ba bậc Thiền ở trước được coi là ba nấc thang phương tiện để tiến lên nấc thang thứ tư, Tứ thiền, mới là bậc thiền chân thật.

1. Ở bậc Sơ thiền, tuy có cảm thọ hỉ lạc do đã xa lìa hẳn các pháp bất thiện ở Dục giới, gọi là “li sinh hỉ lạc”, nhưng hai tâm sở “tầm” (phân biệt thô trọng) và “từ” (phân biệt vi tế) vẫn còn hoạt động, cho nên vẫn còn phải đối trị.

2. Ở bậc Nhị thiền, hai tâm sở “tầm” và “từ” đã dứt hẳn, tâm ý thanh tịnh, do định lực mà sinh các cảm thọ hỉ lạc; gọi là “định sinh hỉ lạc”.

3. Ở bậc Tam thiền, hành giả xả bỏ hai cảm thọ hỉ và lạc của bậc Nhị thiền, trụ nơi cảnh giới “phi

khổ phi lạc” (gọi là “hành xả”), vận dụng “chánh niệm” và “chánh tri” để tiếp tục tu tập mà đạt được niềm vui mầu nhiệm; gọi là “li hỉ diệu lạc”.

4. Ở bậc Tứ thiền, niềm vui mầu nhiệm ở bậc Tam thiền cũng được xả bỏ luôn, gọi là “xả thanh tịnh”; chỉ còn niệm tu dưỡng công đức, gọi là “niệm thanh tịnh” (gọi chung là “xả niệm thanh tịnh”, tức là cả “xả” và “niệm” đều thanh tịnh); từ đó có được cảm thọ “phi khổ phi lạc”.

Bốn loại thiền này vẫn còn trong vòng ba cõi, chưa giúp hành giả giải thoát trọn vẹn sinh tử luân hồi, cho nên chúng thuộc về loại “hữu lậu thiền”. Tuy nhiên, bốn loại thiền định đó có công năng đoạn trừ phiền não, sinh các thiện pháp, làm chỗ y cứ cho mọi thứ công đức, cho nên chúng được gọi là “căn bản thiền”. Nếu hành giả không dừng lại ở Tứ thiền, mà tiếp tục tu tập theo “chánh định”, thì bốn loại thiền trên chính là bàn đạp vững chắc để hành giả đạt đến quả vị A-la-hán, Bích-chi Phật, v.v..., giải thoát khỏi ba cõi. Chính đức Thế Tôn cũng nhờ phát huy pháp môn này đến chỗ tối thượng mà đạt đại giác ngộ; rồi trong suốt thời gian tại thế hoằng dương giáo hóa, không lúc nào Ngài rời khỏi thiền định; cho đến lúc lìa bỏ nhục thân, Ngài vẫn vận dụng chúng để nhập Niết-bàn. Bởi vậy, bốn loại thiền này được gọi là “bốn định căn bản” (căn bản định). Các cõi trời Sắc giới là phước báo của những chúng sinh tu tập bốn thứ thiền định căn bản này.

B. Tám định (bát định): Bốn thiền cõi Sắc cũng tức là bốn định, cộng thêm bốn định cõi Vô sắc là “tám định”. Cõi Vô sắc (Vô sắc giới) là thế giới siêu việt vật chất, không còn bị vật chất ràng buộc, không có sự phân biệt cao thấp trong không gian. Chúng sinh ở cảnh giới này cũng hoàn toàn không có sắc pháp, nhưng tùy theo phước báo hơn kém mà phân làm bốn bậc: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ; gọi chung là Bốn cõi trời Không, hay Bốn cõi trời Vô sắc. Để đạt tới bốn cảnh giới Vô sắc này, phải tu tập bốn loại thiền định Vô sắc (tứ Vô sắc định), tức là các thứ thiền định dùng đối trị với sự ràng buộc của vật chất, diệt trừ tất cả mọi tư tưởng và cảm thọ đối với ngoại cảnh, đạt đến cảnh giới tinh thần hoàn toàn tịch tĩnh, thanh tịnh, vô nhiễm.

1. Định Không vô biên xứ: Loại định này vượt khỏi cõi Tứ thiền của Sắc giới, diệt trừ tất cả mọi tư tưởng làm chướng ngại cho thiền định, và tư duy về cái tướng không giới hạn của không gian, và đồng nhất mình với không gian vô hạn đó.

2. Định Thức vô biên xứ: Vượt khỏi định Không vô biên xứ, tư duy về cái tướng không giới hạn của tâm thức, và đồng nhất mình với tâm thức không giới hạn đó.

3. Định Vô sở hữu xứ: Vượt khỏi định Thức vô biên xứ, tư duy về cái tướng Vô sở hữu (không còn có bất cứ một hiện tượng gì) của vạn pháp, và an trú trong trạng thái thiền định đó.