Tìm Hiểu Đạo Phật

Tinh tấn và Tinh tấn Ba la mật

Tinh tấn và Tinh tấn Ba la mật

Vì Giác ngộ không thể nhận thức được nếu chúng ta không nhẫn nhục nên Giác ngộ không thể đạt được nếu không nỗ lực. Chánh pháp không bao giờ khuyến khích học thuyết định mệnh và các Phật tử chân chính không boa giờ nghĩ đến các sự việc như là chúng ta được định sẵn trước hẳn hòi. Loại thuyết định như vậy sẽ bị đánh ngã bằng chánh niệm và bằng tinh tấn. Hạnh Ba la mật này có thể tương đương với nhẫn nhục ba la mật và nếu được quân bình do sự tu tập, hai hạnh này sẽ bảo đảm cho người Phật tử chân thành không chấp nhận một cách thụ động những gì mà người ấy cần phải đối phó mà cũng không xông xáo lung tung theo những điên đảo của mình và của người khác khi người ấy cần phải có sự nhẫn nhục (1). Người ấy kiên

———

(1) Xin nhắc, ở đây ta ghi nhận rằng trong giới Phật giáo có một số "phương pháp" hứa hẹn giúp người ta đạt trọn Phật pháp trong chớp nhoáng. Ta nghe được những nhắc nhở như " sách vở và nghiên cứu chẳng ích lợi gì!" hoặc cả " phát triển về tịnh (chỉ) là phí thì giờ! Người ta chỉ cần phát triển tuệ (quán)". Những khuynh hướng thiên chấp như thế không phản ánh trí tuệ của Đức Phật, Ngài đã lắm lần dạy ta về sự cần thiết của phát triển quân bình về tâm. Kinh sách và việc nghiên cứu kinh sách có ích cho một số người muốn có một hiểu biết căn bản tố về những gì Đức Phật thực sự thuyết dạy trước khi họ thực hành tu tập chuyên thâm. Còn về việc bảo rằng chỉ cần phát triển tuệ thì không thể có tuệ thực sự (chỉ có những ý niệm si muội) sẽ sinh khởi đối với những người có cái tâm chưa có kinh nghiệm về tịnh (chỉ). Những " kiến giải" như thế vốn thường được căn cứ vào kinh nghiệm riêng nào đó của các "bậc thầy" sinh ra chúng, có thể dẫn đến lắm cái sai lầm vì sự ham muốn những kết quả nhanh chóng kèm với

quyết dấn thân vào tất cả những công việc gì mình đang làm và khi đã làm xong thì không cảm thấy tí gì mệt mỏi và liền đó nhạn lấy ngay một công việc mới.

Ở đây cần chú ý rằng sự mệt mỏi có hai loại: một loại liên hệ đến sự kiệt sức đến thuộc cơ thể và loại kia là do tâm thức gây ra và kéo theo các yếu tố bất thiện là hôm trầm và thụy miên. Trong khi mệt mỏi về cơ thể dĩ nhiên không thể nào tránh khỏi thì sự mệt mỏi tâm lý chỉ xảy ra khi nào Si Căn (hôm trầm) trở thành chiếm ưu thế trong tâm. Điều nay xảy ra khi nào có tình trạng mà ta không thích thú, không muốn và ta muốn chạy trốn nó. Nhiều người than phiền khi ngồi thiện và thực hành một cách nỗ lực thì họ trở nên mệt mỏi hơn nhiều so với khi họ đọc sách báo khá lâu. Khi cái ngã cảm thấy bị đe dọi bởi một sự kiện đang tự biểu lộ ra thì cái ngã ấy vốn đã bắt rễ sâu xa trong cái Vô minh,bấy giờ tỏa ra một đám sương mù hôm trầm dày đặc phát sinh từ Si căn. Trái lại, nhiều người đã dày công hành thiền ghi nhận rằng họ không phải ngủ nhiều như trước kia, trong khi Tinh Tấn đã trở thành Ba La Mật như hạnh Bồ Tát thì hoàn toàn tự nhiên không gò ép.

———

Sự ghét các công việc khó khăn cần thiến dễ dàng bị quấy động lên. Cần phải có kiên nhẫn để chấp nhận rằng những điều kiện cần cho sự thành công về thiền định (như được neu qua ở trên) phải được thành tựa và chỉ riêng kết quả của sự việc làm không được như thế mới đi lạc Con Đường.

Thiền định và thiền định Ba la mật

Tinh tấn Ba la mật được làm sáng tỏ bởi câu chuyện của những người trưởng đoàn, nhờ hành động quyết liệt đã cứu những người lái buôn, người và thú đặt sự tin tưởng vào sự coi sóc của ông ta. Khi những người khác đành phó mặc thân mình cho cái chết vì đoàn người bị lạc trong xa mạc và tất cả lương thực đã cạn, người trưởng đoàn lái buôn đã thúc đẩy một người trong nhóm đào lấy nước uống và người ấy đã tìm thấy nước. Bằng cách ấy, Đức Gotama, trong một tiền kiếp là người trưởng đoàn lái buôn ấy, đã bỏ bay nỗ lực không phải chỉ riêng cho sự sống của mình mà cho cả an lạc của những người khác. Các tu sĩ cũng được trỏ đến như "những người trưởng đoàn" ở nhiều nơi trong các bản kinh Pali chứng tỏ rằng không phải chỉ có Đức Phật hay một vị Bồ tát mới có thể hướng dẫn những người khác. Nếu ta có tinh tấn trong tu tập của chính mình thì ta cũng có tinh tấn để đưa những người khác tiến lên, nhiều câu chuyện khác tương tự như chuyện trên có thể được tìm thấy trong các tác phẩm Phật học đã nêu rõ tinh tấn thật là cần thiết, từ tinh tấn mà phát sinh kiên trì và quyết tâm để thấy được thực sự chân thật, Niếm bàn.

Thiền định và thiền định Ba la mật

Bằng cách ghi nhớ ý nghĩa của từ thiền định này và cùng với các từ chuyên môn như là "sự phát"

triển" (tâm), "thâm nhập", "tuệ quán", "nhất điểm" và "cảnh giới của sự hành thiền", bây giờ chúng ta có thể khảo sát những gì làm nên sự tập định toàn hảo. Đặc điểm khác biệt nhất giữa việc tu tập của một thiện Phật tử, dù người ấy là một Bồ tát hay không, với việc tu tập của một người hành thiền bình thường trong bất cứ tôn giáo nào là người hành thiền bình thường phần lớn có thể trở nên bị trói buột chặt chẽ vào những sự thích thú xuất hiện trong những chứng đắc cao hơn ở cõi Dục giới hay vào các hỷ lạc thuần tịnh của cõi Sắc Giới, và kết quả là tái sinh vào một trong các cõi trời ấy. Nếu chúng ta bị mắc vào một trong các cảnh giới này, nơi mà hỷ lạc thì lớn, khổ đau thì ít, có lẽ chúng ta khó mà phát khởi lên được sự tinh tần cần thiết để đạt Tuệ Giác Ba la mật. Thế nên, vị thiện thiền giả nổ lực để có đủ khả năng đi vào cảnh giới thiền (để vị ấy có thể đi vào các cảnh giới thiền ấy khi vị ấy muốn, vào cảnh giới mà vị ấy thích thú nhập định bao lâu cũng được, và muốn xuất định lúc nào cũng được) mà đồng thời lại tu tập vô chất đối với các cảnh giới ấy. Sự tu tập của vị này cũng khác với sự tu tập bình thường ở chỗ quy kết vào nhận thức về lẽ không, khiến vị ấy không chấp thủ người hành thiền định, đề tài thiền quán, cũng không chấp thủ sự tu tập thiền định.

Điều này đưa chúng ta đến một điểm quan trọng, sự đề cập những cánh cửa giải thoát. Đây là

ba cánh cửa và một trong ba cánh cửa ấy là Thiền định quán về không như đã nói trân. Tuy nhiên, ba cánh cửa ấy thường được nêu theo thứ tự là: Vô Nguyện, Vô Tướng và Không. Thiền quán về Vô nguyện diệt được tham Bất thiện căn. Vô tướng nhổ góc Sân vì Sân không thể nảy nỡ được nếu chúng ta không chấp thủ các tướng ( hay tính) khổ của sự vật. Bất thiện căn thứ ba, rất nguy hiểm là Si hoàn toàn bị phá hủy bởi định quán về lẽ Không. Một câu chuyện để làm sáng tỏ ý nghĩa Ba la mật này là câu chuyện về đời sống của Kuddàlamuni. Tên vị ấy có nghĩa là Hiền Trí Cuốc vị ấy được gọi như thế vì đã kinh nghiệm sự khó khăn trong việc giải thoát mình khỏi sự ràng buộc với cái cuốc mình. Nhiều lần từ bỏ gia đình vào rừng thiền định nhưng vì vẫn tưởng nhớ đến cái cuốc và nghề nông nên vị ấy cứ bị kéo trở về. Một hôm suy nghĩ về vô thường trong thiền quán, vị ấy cầm cây cuốc quay tròn quanh đầu mình rồi ném nó vào lòng sông Hằng cạnh nó. sau khi đã làm như thế, vị ấy sung sướng la lớn lên ! Vị vua tại địa phương đi ngang qua con đường đó cùng với binh lính của Ngài liền sai người đến hỏi vì sao người nông dân này lại sung sướng như thế, nhà Hiền trí trả lời bằng cách kể lại chứng nghiệm của mình. Nhà vua và mọi người đều rất xúc động vì lời đáp của vị Hiền trí, và một số đã theo người vào rừng sống thiền định, sau đó ta được kể rằng tất cả chết đi và thọ sanh vào cõi Sắc Giới.

Nhà Hiền trí Cuốc không ai khác hơn là Đức Gotama trong một tiền kiếp của Ngài, đã nêu bậc lên một khía cạnh khác của thiền định Ba la mật: khả năng dạy thiền cho những người khác sau khi tự mình đã đạt được khả năng ấy.

Sau hết, ta có thể thêm vào phần này các ghi chú ngắn về ba đức tính khác hữu ích cho thiền định, ba đức tính này được tăng trưởng nhờ việc hành thiền.

Tri túc ( sự bằng lòng) cũng là một vì sao trong chòm sao các thiện tính. Tri túc có mặt ở nhiều tầng bậc, từ loài thú lên đến đấng bậc của Giác ngộ Hoàn toàn. Chúng ta không quan tâm đến nhũng gì thấp kém nhất, mà đến loại tri túc của đạo Phật. Khi có đủ những cần thiết cho đời sống, tâm chúng ta sẽ chỉ dao động khi nào có nhiều ham muốn khởi lên. Càng có nhiều vật sở hữu thì thực ra ta cũng chẳng được thõa mãn chúng là một nguyên nhân của sự bất mãn trong tương lai. Đã có nhiều sự vật, người ta càng muốn nhiều hơn, nhiều, nhiều nữa... Đây là điều trái với tri túc, nhưng chế nên hiểu rằng như thế là sự bào chữa cho tính lười biếng mà mọi Giáo lý của Phật đều lên án. Trái lại, sống một cuộc sống giản dị không phài là sống hạnh phúc chỉ bằng cần kiệm đạm bạc, mà bằng an tịnh nội tâm, bằng tư duy không chạy lạc ra ngoài theo với thứ này hay thứ nọ mà bằng lòng sống an trú trong tâm. Bởi thế, cuộc

sống giản dị ấy không loại bỏ sự phát triển năng động về tâm thức và nếu có được tri túc thì sự phát triển này sẽ dễ dàng hơn nhiều.

Thông thường ta biết ơn ai về một cái gì đó, nhưng đây không phải là sự biết ơn toàn hảo của Phật giáo, đó là sự biết ơn khởi lên sau thiền quán về Giáo lý Vô ngã khi sự biết ơn được tựa thành tốt đẹp thì ý nhiệm Vô ngã như chúng ta bị nhổ bậc đi vào cả đến những chúng sinh khác chỉ được xem là hiện hữu giả tạm. Với nhận thức như thế, các sự kiện xảy ra, dù cho người đời gọi chúng là tốt hay không tốt, hành giả cũng xem hết thảy các sự kiện ấy như cái phần số nào kèm vào đó mà thôi. Người Hiền trí quán tưởng như vậy là biết ơn, không phải là biết ơn người nào và không cần thiết là biết ơn những gì nhận được. Vị ấy quả có thể dùng được cái tốt (thiện) trong mọi sự vật, không còn cách thủ vào sự tương tục của chính mình, mà chú tâm vào hạnh phúc của những người khác.

Cuối cùng đức tín khiêm tốn cần được nói đến ở đây. Đức tình này không thể được giả vờ. Tỏ ra khiêm tốn hay ngay cả tự tin tưởng mình là khiêm tốn thì đấy chỉ là một sự khiêm tốn giả tạo, nếu không nói là lòng kiêu mạn được ngụy trang. Khiêm tốn không phải là một đức mà thế giới xem trọng, đặt biệt là trong thời hiện đại. Một người "thành công thì rõ ràng là một người đi ra dành

giật tài sản trong cuộ đời cho mình rồi phô trương năng lực của mình cho mọi người thấy. Nhưng đôi mắt của người Phật tử có thể nhìn xa hơn cuộc đời nhỏ bé này và trong viễn ảnh lâu xa hơn, rõ ràng khiêm tốn thật sự là kẻ thắng trận. Thành công trong cuộc đời là mong manh ( dù là có giá trị khi nó hướng về lợi ích tha nhân), trái lại, sự tự hiểu biết mình có một hiệu lực vô cùng lớn lao hơn. Khiêm tốn là cần thiết, chẳng hạn như khi đi vào một truyền thống tôn giáo thật đáng kính như truyền thống Phật giáo. Trước khi khởi sự lên án việc này hay việc kia, hãy dừng lại một chút để tự hỏi chúng ta có hiểu biết mọi chuyện liên hệ đến mọi vấn đề ấy không? Biết đâu chừng, cuối cùng lại là chính tâm ta là có lỗi: Khiêm tốn là cần thiết nếu chúng ta đi đến một vị Thầy, chẳng hạn để học thiền từ một vị ấy. Không khiêm tốn có nghĩa là sự biểu hiện của kiêu mạn và điều này dẫn đến sự cứng nhắc hướng kỷ, mà ở đâu có sự cứng nhắc này thì chẳng có hy vọng học hỏi được gì vì sự học hỏi đòi hỏi phải nhu nhuyễn. Sau cùng nhưng không phải ít quan trọng, khiêm tốn là cần thiết khi trình bày những quan điểm hay những ý tưởng của ta, chúng có thể tốt, nhưng nếu chúng liên hệ với thế giới tâm thức, thì ta phải luôn luôn nhớ rằng chúng phát sinh từ một cái tâm chưa hoàn hảo.

Có nhiều sách để tham khảo thêm những chi tiết

Những nguy hiểm trong việc tu tâm

về thiền định, một số sách này là hay và ở Thái lan có truyền thống sống động có thể giao tiếp được nếu ta đặc biệt quan tâm. Tu tập thiền định được Phật giáo giải thích rất rõ ràng và truyền thống tu tập thiền định lại rất mạnh mẽ trong Phật giáo, người viết cuốn sách này không làm gì hơn thế được ngoài việc cổ súy cho mọi người lưu tâm nhiều hơn đến việc tu thiền. Nếu chương nói về việc tu tập này ngắn hơn rõ rệt so với chương nói về Tin tưởng thì đấy kh6ng phải là chương nói về tin tưởng quan trọng hơn chương này mà chính là người viết tin rằng tu tập chỉ có thể được hiểu bằng tu tập, thực vậy, phương cách tốt nhất để biết được giống như cái gì không thể tìm được qua chữ nghĩa. Ta sẽ tìm thấy rõ ràng hơn nhiều nếu ta vẫy vùng trong nước. Những tu tập của đạo Phật kể ra thì rất nhiều nhưng không ngoài mục đích chứng ngộ.

Nếu ai muốn chứng ngộ thì phải chuyển tâm đầy đủ đến việc tu hành. Dù cho cả chục nghìn cuốn sách dày gấp mười lần cuốn này, nêu lên mọi chi tiết về thực hành thì cũng có ích gì đâu nếu người ta không thực hành theo đó?

Những nguy hiểm trong việc tu tâm

Trong khi một thiền giả có thể lầm lạc theo nhiều lối, dưới đây chỉ nhầm ghi những lầm lạc chung. Trước hết một nguy hiểm mà có nhấn mạnh

bao nhiêu cũng không đủ là sự thiếu khuyết một động cơ chân chính cho việc hành thiển. KHi Bát Chánh Đạo được miêu tả trong phần thuộc về trí tuệ, Chánh Tư duy được đặt kế tiếp sau Chánh Kiến (được nêu đầu tiên), như thế là nhấn mạnh rằng những căn bản hình thức nằm bên dưới sự tu Đạo phải là những căn bản thiện: những căn bản liên hệ đến sự từ bỏ ( vô tham), thiện chí ( vô sân) và bất bạo lực được nêu rõ. nếu kẻ nào hành thiền Phật giáo mà không có Chánh Kiến về khổ và khổ diệt, không có Chánh Tư duy thì thiền định của kẻ ấy bị đến chỗ sai lạc nghiêm trọng.

Chẳng hạn, có nhiều người thực hành thiền như là một phương tiện mang lấy quyền năng để suy động hay thôi miên hàng đệ tử. Một số người khác xem thiền định như là một phương tiện nhanh chóng thu đạt cho mình nhiều môn đệ và nhiều của cải. Tiếng tăm cũng là một động lực không chính đáng.Hết thảy mọi động lực như thế để đùa với thiền định có thể dẫn kẻ khinh suất đến bệnh hoạn và đôi khi đến sự bất quân bình về trí óc. Trong thiền định Phật giáo mà kinh nghiệm chân xác riêng tư của một người là điều tối quan trọng, không có gì tệ hại hơn sự việc một môn để nữa vời lại tự nâng mình lên thành một ông thầy.

Hiển nhiên, điều nay đưa đến một nguy hiểm xa hơn đó là nguy hiểm của kiêu mạn vốn có nhiều

hình thức. Một hình thức kiểu ấy là kiêu mạn của một người thấy nhựng biểu hiện ánh sáng trong lúc thiền và tưởng rằng đây là dấu hiệu báo trước thiền tư. Kế nữa là kiêu mạn của một kẻ chỉ đạt được thiền tư trong một khoảng khắc, lại cho mình là một Bậc thánh và điều này là một yếu tố mạnh để nếu không làm người khác tin phục mình thì chính tự mình tin phục mình. Người bình thường hành thiền coi chừng những thái độ thường thấy là "tôi thánh thiện hơn anh", " tôi nỗ lực, anh thì..." hay "tôi thiền mỗi ngày, anh thì...". Kiêu mạn là một trở ngại lớn cho mọi tiến bộ và chỉ có Phật hay A La Hán mới loại được hẳn kiêu mạn, còn mọi người như chúng ta cần phải chuyên tâm ngăn chặn nó.

Một nguy hiểm liên hệ đến điều này là nguy hiểm cho một người luôn luôn trông chờ cái gọi là tiến bộ. Vị ấy chắc chắn mình đang "tiến bộ" vì trong khi thiền, vị ấy thấy được các ánh sáng, nghe được các âm thanh, hay nhận thấy những cảm giác khác lạ. Vị ấy dần dần bị mê hoặc bằng các thứ ấy theo thời gian trôi qua và dần dần quên rằng mình đã khởi sự với nguyện vọng tìm con đường đi đến Giác ngộ. Rồi " thiền định" bị suy thoái vào các ảo tưởng, các hiện tượng kỳ dị dẫn dắt vị ấy vào các cảnh giới thần bí và ma thuật. Hơn con đường nào hết, con đường này chắc chắn sẽ đưa một thiền giả vào rối reng điên đảo. Cho dù các hiện tượng như

vậy đang mê hoặc, chúng cũng sẽ bị cắt phức đi bằng cách nhờ vào sự chú ý đơn thuần mà không bao giờ để cho tư tưởng thiếu mạch lạc về chúng và như thế tránh được các tán loạn này.

Một sự nguy hiểm khác là nỗ lực thiền quán trong khi quá bất ổn về tình cảm, mất quân bình và thiếu chín chắn. Trong trường hợp này, việc hiểu rõ giá trị của công đức sẽ có lợi. Vì công đức làm thanh tịnh tâm, nó sẽ là cơ sở tốt đẹp cho sự phát triển tâm thức và sự khinh an mà từ đó có các định cùng với sự khinh an mà từ đó khởi sinh "tuệ" đều trong một mức độ nào đó tùy thuộc vào công đức. Chúng ta cần luôn luôn nhớ rằng, công đức mở ra các cánh cửa ra khắp mọi nơi. Nó tão ra khả năng, nó tạo ra các cơ hội. Có cái tâm trong mọi lúc đều nhằm tạo công đức là có cái tâm phát triển định và tuệ một cách dễ dàng.

Do đó rõ ràng nỗ lực thiền định trong khi luôn luôn giữ khát ái, những ưa thích và những căm ghét xưa cũ thì ít ra cũng làm cho đường tu của ta thành khó khăn, nếu không nói là nguy hiểm. Thiền định bao hàm sự từ bỏ (xả ly) và sẽ không có sự tu tập nào có kết quả, nếu ít nhất chúng ta không sẵn sàng nỗ lực chế ngự tham và sân, chận đứng dục vọng và biết được khi nào si đang che mờ tâm thức. Việc chúng ta thực hành xả ly được bao nhiêu, sự xả ly này liên quan đến sự thay đổi bên ngoài hay

không (như là trở nên một vị Tăng hay Ni) thì điều ấy tùy thuộc nhiều vào mỗi người và hoàn cảnh của người ấy, nhưng có một điều chắc chắn là việc xả ly ở nội tâm, thái độ từ bỏ liên hệ đến các bất thiện tâm và sự phóng dật của thân là tuyệt đối cần yếu.

Một nguy hiểm khác thường được nối kết với các nguy hiểm ở trên, đấy là trường hợp một người bỗng có cơ hội hành thiền một thời gian lâu hơn. Vị ấy ngồi xuống với quyết tâm vững chắc rằng: " Bây giờ ta sẽ thiền định". Nhưng dù sự tinh cần của vị ấy bao giờ cũng rất lớn, và dù vị ấy cứ ngồi cứ đi và đi, tâm của vị ấy vẫn còn bị rối loạn không an tịnh. Điều đó rất có thể là vì vị ấy cứ nhằm nỗ lực thật nhiều để đối đãi với những tán loạn của mình. Hơn nữa vị ấy phải biết rằng cần phải thiền quán để biết những giới hạn của căn tính mình. Đúng như một công nhân biết những giới hạn của sức mình và thận trọng không làm kiệt sức mình, người hành thiền cũng có khả năng thận trọng như thế.Với chánh niệm ta cần biết đâu là các cực đoan của lười biếng và sự gắng sức để tránh.

Chính vì quá gắng sức hay quá đẩy mạnh việc hành thiền mà nhiểu trạng thái rối loạn tình cảm phát sinh. Sự đột khởi của cơn giận dữ cao độ từ những sự đùa giỡn vô nghĩa, những khát vọng và những thèm muốn mạnh mẽ, những si ám lạ lùng và cả đến những tưởng tượng kỳ quặc, tất cả có thể

phát sinh từ sự tu tập hăng say một cách thiếu trí tuệ.

Vì tất cả những nguy hiểm kể trên nên ta cần phải có một vị thầy thiện xảo chỉ dẫn,giúp cho ta tránh được chúng cùng tránh được khuynh hướng sai lầm và nhờ đó ta thẳng tiến trên Con Đường đến Niết bàn. Những ai không có thầy thì cần phải hết sức thận trọng và biết chắc rằng việc phát triển tâm thức của họ quả là rất tốt đẹp. Nếu họ tỉnh giác và thấy rằng dù họ đã nỗ lực nhiều, việc hành thiền tu tập của họ vẫn không có sự thay đổi thực sự nào đối với đời sống của họ, như bên trong họ không được an tịnh nhiều hơn, hay bên ngoài mối liên hệ của họ với những người khác không trở nên tốt đẹp hơn, hế hiển nhiên là phải có cái gì sai lạc. Bấy giờ hãy gác thiền định lại trong một thời gian đã, trong khi ấy hãy nỗ lực tiếp xúc với một nguồn tài liệu chính xác, và tốt hơn là mời một vị thiền sư đang sống.

Ba phần vừa nghiên cứu; Phàm Tuệ, Giới và Định là những yếu tố được tìm thấy trong các tôn giáo lớn trong những mức độ đậm nhạt khác nhau. Điểm thật sự khác biệt trong giáo lý của Đức Phật là sở hữu một truyền thống Trí Tuệ phát triển viên mãn bắt đầu ở tầng bậc thứ nhất, mở rộng ra bằng sự tu tập thiền định và sẽ liên hệ đầy đủ trong chương kế.

Cái Trí Tuệ biết được một cách siêu thường, cái hiểu biết thâm sau nhất, cái trí tuệ như thanh gươm cắt đứt mọi trói buộc, cái Trí Tuệ vượt qua biển sinh tử, cái Trí Tuệ của lẽ không, cái Trí Tuệ của Bất Tử - phần bàn luận về Tối Thắng Tuệ này hẳn lại đúng chỗ của nó trong Con Đường thể chứng tức chương tiếp sau đây.

Chương Ba: Các Phật Tử Thể Chứng Gì?

Chương Ba:

CÁC PHẬT TỬ THỂ CHỨNG GÌ?

Trước tiên do tôn kính Tuệ Giác của Đức Phật, người ta tin tưởng điều gì thì cuối củng do kết quả của hành trì, điều ấy được nhận là chân lý trong tự thân mỗi người và sẽ trở thành bậc " Giác Ngộ", vượt khỏi sự tín ngưỡng suông. Vậy bây giờ chúng ta sẽ đề cập đến:

TỐI THẮNG TUỆ ( Thánh Tuệ)

Còn phải thanh tịnh cả tâm mình nữa.

Phàm nhân và thánh nhân:

" Chứng ngộ" nghĩa là thấu thị bản chất của thực tại, điều mà phần đông người ta không có được. Đó là một sự trông thấy mục đích ấy thì được gọi là hàng " Nhập Lưu" ( những kẻ vào trong dòng pháp chảy đến Niết bàn), các vị ấy có những chuyển biến cơ bản trong lề lối suy tư và hành động. Phàm nhân vốn dĩ không có được Thông Tuệ như vậy. Một kẻ bình thường không được học tập thì ngây ngô tin tưởng rằng thế giới là đúng như nó xuất hiện. Anh ta cứ

vật vờ theo suốt cả cuộc đời, vẫn luôn luôn chao đảo vì mộng ước và tham vọng là những thứ thường được tô quét bằng tham, sân, si. Trong dòng tham lam vô định ấy, anh ta chẳng có một ý tưởng nhất định nào dù anh ta bị trói buộc chặt chẽ bằng thức tỉnh, chuyển dời, lao tác, buông nghỉ và ngủ nghê. Hiếm khi anh ta nghĩ rằng cuộc đời có thể được sử dụng tốt hơn hoặc có thể có những đối tượng cao hơn thế này hay không. Tôn giáo của anh ta thỏa mãn cho anh ta nhiều khát vọng: Nó phù hợp với quy ước, nó là truyền thống của gia đình anh, đôi khi nó kêu gọi anh đến nhà thờ, .v.v. mà chẳng "chỏ mũi" vào những công việc khác của anh, nó hoàn thành những lễ lạc cần cho nó và đôi khi nó ban cho anh một chiếc gậy nhỏ để an ủi anh. Đấy là tất cả những gì khiến Tôn giáo được xem là cần thiết. Trái với hình ảnh u ám kia. một bậc thánh nhân có được Tuệ Giác nói trên là một bậc thánh thật sự. Vị ấy không phải là một nhà tu chua cay, vì lòng sân hận sinh ra chua cay vốn đã bị làm cho yếu đi tùy theo sức mạnh của Tuệ Giác. Đối với tham dục và si muội cũng như thế. Hàng thánh nhân quả thực an định hơn hàng thường nhân chao đảo và trong trường hợp Giác ngộ Tối thượng (sau đó các vị ấy được gọi là A La Hán), các vị đã miễn trừ được cả những dấu vết nhỏ nhặt nhất của Ba Căn bản Bất thiện và từ đó miễn trừ hết cả mọi căn bệnh tinh thần do Ba Căn bản Bất thiện ấy

gây nên. Đức Phật cũng còn được gọi là một A la hán. " bậc ứng cúng" vì thuyết giảng của ngài hoàn toàn phù hợp với các hành động của ngài và đằng sau thuyết giảng và hành động là sự giác ngộ, rạng ngời Trí tuệ và Nhu hòa Từ bi. Trở nên một vị xứng đáng thật sự, do đó là trở nên như Đức Phật và các đại đệ tử để chứng ngộ của Ngài. Hàng A la hán vượt khỏi vướng mắc của vị kỷ, hy sinh đời mình cho kẻ khác được tốt lành, từ đó các vị an nhiên tự tại, không bị các Căn bản Bất thiện ràng buộc và do đó được hạnh phúc thật sự. Những kẻ khác cũng có thể đạt được như vậy. Các vị không thọ nhận một sầu khổ tinh thần nào và cả đau đớn về thể xác cũng được quan niệm khác đi, vì hàng A la hán không bị ràng buộc vào bất cứ vào một loại thể xác nào. Đời sống của các vị không bị quy hướng hẹp hòi vào những mục đích cá nhân hay những kế hoạch gia đình mà luôn luôn nối kết với hạnh phúc của mọi người. Hàng A la hán không chỉ phải có Thánh theo từng lúc vì thể nghiệm siêu phàm của các vị về Niết bàn đã nhiễm đầy mọi tư duy, ngôn ngữ và hành động của các vị một cách một cách cao thượng: tự duy của các vị không bao giờ ô nhiễm bất thiện mà luôn luôn nhắm thẳng đến những mục đích thiện xảo hay siêu phàm, ngôn từ của các vị thì ngọt ngào êm ái, ban bố trí tuệ và khai thị Đạo thể, hành động của các vị thì không cường bạo hoặc không gây hại, thật

Giới hạn của ngôn từ

vậy, bằng khoan nhu tận tụy, các vị gây cảm kích cho hết thảy những ai đã được nhìn thấy các vị.

Cuối cùng, hàng A la hán, giữa sự cao cả về tinh thần này, không hề ý thức về mình, về người, theo đó thế giới của các vị xoay chuyển ( như trong trường hợp của phàm nhân), các vị cũng không thấy một bản thể nào ẩn dấu trong sự vật. Không bị trở ngại vì những nhận thức sai lầm, các vị hiểu rằng không là bản chất của mọi sự vật và do hiểu như thế, các vị tràn đầy từ bi.

Giới hạn của ngôn từ

Đoạn văn trên, nếu có một chút ý nghĩa, thì nó chứng tỏ sự yếu kém của ngôn ngữ khi ngôn ngữ bị cưỡng ép phục vụ cho những điều mà nó chẳng bao giờ có ý định phục vụ, và nó không có ngi6n từ để diễn tà cho được. Những ai đọc giáo lý của Đức Phật đều nhận thấy rằng thế giới này được nói đến nhiều, không phài chỉ vì lợi ích cho phàm nhân mà còn vì có ngôn từ để diễn tả nó. Còn các cõi trời Dục Giới thì ít được nói đến hơn, dù rằng những tối giảo tính từ để diễn tả những hỷ lạc của cõi trần gian còn có thể để được dùng để diễn tả các cõi ấy. Các cõi Sắc Giới, nếu quả thật đây là ngôn từ đúng đắn cho một công thức vằn tắt như thế, thì cũng được diễn tả vài câu đề cập đến những yếu ti61 tâm thức hiện diện ở

những tầm mức thiền định tương ứng với các yếu tố ấy mà thôi. Ngôn từ hẳn đã khiếm khuyết, còn về các cõi Vô Sắc thì ngôn từ trở thành vô dụng vì chúng thường diễn tả các khái niệm và các liên hệ của chúng trong khi các cõi này thì vượt xa hẳn và mỗi cõi chỉ được mệnh danh bằng một từ ghép Pali. Đây là tất cả thế giới sinh tử và tất cả mọi thứ của nó, trong một mức độ nào đó, được gọi tên, được khái niệm hóa và được suy luận. Hàng Thánh nhân hay đặc biệt là hàng A la hán, theo cách nói ấy, đã vượt ra khỏi vòng lẩn quẩn chuyển xoay này, nhập vào Niết bàn hay bất tử. Để diễn tả điều này ngôn từ chỉ có ích lợi nếu chúng được sử dụng một cách thật thận trọng.

Điềm đặc trưng của một phàm nhân là anh ta sử dụng ngôn từ một cách bất cẩn vì anh ta tin rằng mọi sự vật được diễn tả bằng ngôn từ một cách bất cẩn vì anh ta tin rằng mọi sự vật được diễn tả bằng ngôn từ là những thực thể hiện diện thường hằng. Có lẽ nên nói rằng "ngôn từ đã sử dụng phàm nhân" hơn là nói ngược lại. Trí óc mê vọng thiết lập ngôn từ và sắp xếp chúng với nhau thành ngôn ngữ, thế rồi trí óc mê muội sử dụng chúng mà nhầm tưởng rằng những sự kiện của những liên tục nào đấy (bản chất của thân thể tôi đang luôn luôn thay đổi nhưng vẫn giữ là một thân thể) là những thực tại thường hằng. Ngôn ngữ và sự thiếu trí tuệ ( hiện diện của si muội) che

Chân lý tương đối và chân lý tối hậu

đậy thế giới thực và khiến chúng ta nhìn thấy thế giới này xuyên qua màn sương mù của vọng niệm.

Chân lý tương đối và Chân lý tối hậu

tâm lý học Phật giáo không phủ nhận giá trị tương đối của các ý niệm về sự vật, cũng không phủ nhận sự hiện hữu tương đối của chính tự thân của các sự vật ấy. Nó không phủ nhận rằng ông Mít hay bà Xoài hiện hữu nhưng nó trỏ cho ta thấy rằng họ chì là tương liên tục tùy thuộc vào một số yếu tố nào đó. Họ sinh ra một cách tùy thuộc, họ hiện hữu một cách tùy thuộc và họ chết một cách tùy thuộc. " Các sự vật' được sinh ra một cách tùy thuộc được diễn tả bằng cách sử dụng ngôn từ là "thực" thực một cách tương đối. Do đó, tu tưởng Phật giáo vạch rõ chân lý tương đối và toàn bộ mục đích của nó là giúp người ta nhận biết điều này để rồi nhờ thiền định và trí tuệ chắc chắn người ta sẽ không còn nhầm tưởng chân lý tương đối ấy là thực tại. Chư Phật dùng ngôn từ và khái niệm, tức là dùng Chân lý Tương đối nhưng không vì thế mà nhầm lẫn, trong khi phàm nhân, như đã nói trên, lại để ngôn từ làm họ quay mòng.

Chân lý tối hậu là thấy cái trực tiếp cái vô thường, khổ và vô ngã, từ đó Niết bàn hoặc chứng nghiệm lẽ không, đạt được sau khi thấu thị

Niết bàn ( Nirvàna)

bản chất của ngũ uẩn. Đây là cái chân lý đến củng với sự tự do, thoát khỏi mọi trói buộc. Nó không trói buộc vào những quá trình khái niệm mà hoàn toàn vượt ra khỏi chúng.Nó không liên hệ với điếu nhận thức do giác quan ( hay ý thức) và do đó, chắc chắn không thể nào miêu tả nó được. Đức Phật và Chư đạo sư thuộc truyền thống của Ngài đã cẩn thận không dùng quá tải ngôn từ để thay cho chân lý tối hậu với quá nhiều ý niệm, vì cái chân lý được diễn tả như thế sẽ trở nên bị khái niệm hóa và do đó bị hiểu sai lạc. Truyền thống Phật giáo đã loại bỏ cả những danh xưng được tôn vinh lâu đời trỏ cho chân lý, khi các danh xưng ấy bị tô quét bằng ý niệm; như thế có thể có lợi cho hàng học nhân, nhà nghiên cứu nhưng lại gây trở ngại cho những ai muốn hành trì, và chính dòng chánh pháp lại nhằm cho những kẻ hành trì ấy. Chân lý tối hậu này thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định vì với những từ ngữ này, trí óc ít có việc hình dung mà chấp thủ những khái niệm.

Niết bàn ( Nirvàna)

Chẳng hạn, Niết bàn ( có thể được nêu trỏ bằng nhiều cách) là một từ thuộc loại như trên. Niết: (Nir) là một phủ định phân từ, và bàn: (vana) có thể giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Nó có nghĩa

là: " thổi tắt" như một ngọn nến bị gạt đi (1), (chấm dứt của sự cháy liên tục của lậu hoặc), hoặc Bàn ( vana) rừng, đốn ngã những cây vô minh, tham dục.Đây là một cách giải thích Niết bàn. Nó cũng đã được giải thích bằng một tỷ dụ nổi danh về Ngọn Lửa Cháy. Đức Phật hỏi một người đến tham vấn Ngài rằng một ngọn lửa có tiếp tục cháy không nếu như cái cành khô và cỏ chồng chất lên nó. Người ấy xác nhận rằng lửa vẫn cháy. câu hỏi tiếp theo của Phật là điều gì sẽ xảy ra nếu như người ta không đưa nhiên liệu vào ngọn lửa ấy nữa. Người đến tham vấn ấy trả lời rằng chắc chắn lửa sẽ tắt. Cũng thế, trong cuộc sống thường nhật hầu hết người ta chất vào ngọn lửa bằng nhục dục vả thế là đảm bảo sự hiện hữu triền miên trong cõi sanh tử này. Người trí thôi không nuôi dưỡng ngọn lửa ấy và thế là nó sẽ tàn diệt đi vì thiếu nhiên liệu. Thế thì không hỏi rằng ngọn lửa kia đã đi về đâu thì câu hỏi ấy có ý nghĩa gì không? Để trả lời, người kia thừa nhận rằng câu hỏi ấy chẳng có nghĩa lý gì cả vì rằng lửa chỉ có thể

———

(1) Giải thích như thế này đã khiến một sô người lầm lạc mà cho rằng Niết bàn là một sự dập tắt hoàn toàn, dù rằng Đức Phật đã phủ nhận chính điều này một cách rõ ràng. Niết bàn là một thứ vượt ra ngoài các ngôn từ hẳn nhiên không thể giải thích bằng từ " đoạn diệt' mà tốt hơn các từ khác được. Nếu Phật pháp tuyên bố rằng mục đích của Phật pháp là sự dập tắt thì thật là buồn cười khi cho rằng Phật pháp đã phát triển và truyền cảm tâm người ta suốt hai mươi lăm thế kỷ tại nhiều nước.

cháy khi các điều kiện cần thiết có mặt và khi các điều kiện ấy vắng mặt thì lửa sẽ tắt đi. Đức Phật lưu ý rằng đối với bậc toàn Thánh, cũng chẳng có nghĩa lý gì cả khi hỏi rằng vị ấy đã nói đến nơi nào (khi thân thể chết đi). Đây là điều mà ngôn từ không thể diễn tả được.

Niết bàn cũng còn liên hệ đến ý nghĩa: " Trở nên thanh lương" (mát mẻ). Khi những dục vọng bùn cháy trong cuộc đời khổ đau phiền muộn này bị dập tắt thì tâm không bị dao động gì nữa. Không bị tác động, không bùng cháy, tâm an hưởng tịnh tịch hay thanh lương.

Một sự miêu tả rất quan trọng về Niết bàn nữa là gọi Niết bàn là Bờ bên kia ( bỉ ngạn). Bờ bên này của con sông được xem là nguy hiểm với nhiều thứ gây kinh hãi. Nhìn qua dòng nước, bờ bên kia được trông thấy an toàn, là nơi đẹp đẽ. Con người quyết tâm chặt cây làm một cái bè vượt qua sông để đến bờ bên kia. Đến bờ kia, người ấy rời bỏ chiếc bè và đi theo con đường của mình một cách hạnh phúc. Tỉ dụ này cho ta biết nhiều về cả Niết bàn và Pháp. Về Pháp thì ta nên chú ý đến sự nhấn mạnh về những điều kiện bất an,khổ đau torng cõi sinh.

Đứng từ chỗ chúng ta đây mà nhìn tới cõi mà chúng ta cho là Niết bàn thì cõi ấy được xem là trú xứ an toàn, thoát ngoài mọi khổ đau. Quyết tâm là

cần thiết đề khỏi sự làm một việc gì và sau đó phải có nghị lực bền bỉ để vượt dòng sông- dòng sông của biến dịch thường xuyên. Chiếc bè mà ta đi là Pháp và vì bè phải được buộc chắc thì Pháp cũng phải được hiểu rõ. Cũng thế, khi vượt sông, cần phải nhắm đúng hướng để khỏi trôi dạt theo dòng, nghĩa là Chánh Kiến ( xem I, Đau khổ và Hạnh phúc) thì cần thiết để chỉ đường cho người ta vì nó tránh cho người ta khỏi bị trôi lệnh hướng bởi những lời lôi cuốn của những ràng buộc thế gian; ưa ghét, v.v. Một khi đã đến Bờ Bên kia thì người ta nhận biết Pháp ở chính trong tân mình và nhờ sự hộ trì dẫn dắt của Đức Phật, người ta mới khám phá pháp ấy cho chính mình. Chiếc bè trước kia vô cùng quý báu khi vượt sông, bây giờ có thể bỏ đi vì rằng bây giờ không phải người ta biết về sự Chứng Ngộ của Đức Phật Cồ Đàm một cách gián tiếp qua những lời dạy của Ngài được ghi lại mà chính là biết trực tiếp về sự chứng đạt của mình. Một bậc Thánh như thế đi trên Đạo lộ mà cả đến Chánh pháp vị ấy cũng không bị ràng buộc. Cả đến Niết bàn, bậc trí cũng không bị ràng buộc. Vị ấy hoàn toàn thắng vượt mọi vấn đề liên quan đến Niết bàn hay Chứng ngộ, là những vấn đề lắm khi ngăn ngại cái thấy của Phàm nhân. Cách cuối cùng có thể định tính Niết bàn là Niết bàn là Phi Duyên sinh và Vô Vi. Các sự việc trong thế giới sinh tử này như chúng ta đã ghi nhận trên

kia, đều do duyên sinh và hữu vi do bởi một số yếu tố mà khi các yếu tố này hiện diện thì các sự vật khởi lên và khi chúng vắng mặt thì các sự vật không khởi lên hoặc suy tàn đi. Niết bàn đối lập với hiện tượng monh manh và phức cấu như vậy - nó không bị lệ thuộc vào điều kiện và do dó không khởi lên, không hiện hữu tùy thuộc vào điều kiện, cũng không biến đi. Đây là một dẫn dụ tốt về cách nói tới Niết bàn bằng " diễn tả phủ định". Độc giả bực mình về những chuỗi phủ định như thế, hẳn phải kêu lên " Này, thế thì Niết bàn là cái gì chứ?" Người viết chỉ có một cách là để đáp lại: " Hãy hành trì đi mà tìm ra cho mình". Nhưng để cho thuận đẹp, Niết bàn cũng được gọi là hạnh phúc tối thượng, một nơi Nương náu An toàn và còn được mệnh danh bằng nhiều tên khác, gợi lên trong tâm ta một cách thi vị về một đáp ứng mà bấy giờ khái niệm cần phải trở thành vô dụng.

sai khi đã đề cập đến những cấp dộ cao vời của Niết bàn và đã nỗ lực bằng cả hai cách diễn tả khẳng định và phủ định mà bảo rằng Niết bàn lá gì, bây giờ cần phải loại bỏ một sô ngộ nhận về Niết bàn khi xác quyết những gì không phải là Niết bàn. Thực bất đắc dĩ mà phải làm thế, ngặt vì vô minh và khát ái chặn đường, ngăn cản đến cả cái hiểu biết nguyên sơ về Niết bàn khởi lên trong mỗi người chúng ta. Đây là trường hợp bây giờ và trước kia

Cũng phải luôn luôn như vậy, Đức Phật đã phải đối trị với biết bao nhiêu những ngộ nhận (1) như thế trong khi Ngài thuyết dạy, vì rằng mối ngăn ngại cho nhiều người là họ thích khái niệm hóa lý luận về Niết bàn hơn là thích đạt Niết bàn ( khuynh hướng không nay này vẫn còn trong nhân loại). Rõ ràng, người ta có khuynh hướng quan niệm về cứu cánh tuyệt đối của tôn giáo theo hai cách. Phần lớn các trào lưu tôn giáo trên thế giới đều suy nghĩ về tuyệt đối theo nghĩa sự hiện hữu Tuyệt đối và cho rằng kẻ nhập vào hiểu biết tuyệt đối ấy (hoặc an trú cùng nó) thì sẽ được hưởng sự sống đời đời ( hoặc là hòa đồng với tuyệt đối (2) mà cùng nó hay cùng vị ấy, hoặc là ở một mức độ nào đó có phần nhị nguyên).

———

(1) Nhiều người đã xem Niết bàn, cứu cánh của Phật giáo như các cứu cánh của các tôn giáo khác. Theo tôi, vấn đề không phải là các cứu cánh ấy có giống nhau hay không mà là căn cứ vào đâu mà có những tuyên bố là giống nhau. Nếu đấy là căn cứ vào sự so sánh của các miêu tả trong các sách của các tôn giáo khác nhau thì như thế là người đang so sánh các thể nghiệm trong khi người ta chỉ có cái học sách vở. Những ai đã thể nghiệm cứu cánh sẽ không thích tranh cãi. Phạm vi duy nhất có hiệu quả để nghiên cứu trong tôn giáo tỉ giảo là kết hợp với thực hành và thể nghiệm nhưng ở đây nhà học giả kinh viện sẽ ngợp sức. Đức Phật đã khuyên nên thực hành chứ đừng so sánh.

(2) Lời thơ của Sir Edwin Arnold “ giọt sương rơi vào trong Biển Sáng” dù là một hình ảnh rất thi vị cũng không phải là một minh họa thật tốt về Phật pháp. Không có hạt sương (một linh hồn – một thực thể) nào rơi trong Biển ( nối kết với Tuyệt đối). Bảo như thế là xem Niết bàn như một thứ nguyên lý vô ngã và truyền thống Phật giáo lại cũng chống với điều này bằng cách nhấn mạnh rằng ngay cả Niết bàn cũng không có một thực thể an trú nào cả ( sabbe dhammà anatta”). Thượng đế, dù khoác áo hữu ngã hay vô ngã, theo như chính bản chất của Chánh pháp, không thể có chỗ đứng nào trong Chánh pháp cả.

Đây là quan điểm cực đoan của Vĩnh cửu luận.Lắm trở ngại đã xảy đến vì người ta không hiểu ra được rằng ngôn từ khiếm khuyết của mình vốn thích hợp cho sản xuất, cho đấu tranh hay cả cho triết lý, lại không ra gì khi người ta khởi sự đối đãi với Tuyệt đối. suy luận, như Đức Phật đã tuyên bố rất rõ, là vô ích. Hoặc là bạn biết, hoặc là bạn không biết. Không một kết quả nào về tranh luận những khúc chiết lý thuyết lại giải quyết vấn đề. Sự suy luận như thế gọi là Quan điểm Sai lầm ( tà kiến), sai lầm vì nó dẫn đi sai Niết bàn; và sai lầm vì nó được xây dựng trên các căn bản Bất thiện.

Đức Phật đặc biệt dạy rằng người ta không nên rơi vào sự tin tưởng cực đoan mà cho rằng kẻ nào đạt Niết bàn trong khi sống thì sau khi chết sẽ tiếp tục hiện hữu “ trong Niết bàn”. Ngài đã thấy mối nguy hại nào trong điều này? Một học thuyết như thế cho rằng một cái ngã hay linh hồn tiếp tục “trong Niết bàn”. Một cái ngã hay linh hồn được người ta nghĩ rằng là sở hữu của mỗi người hoặc là cái “ngã” thực của người ấy. Hễ cái gì là sở hữu thì ngay đến những cái tinh tế như linh hồn hay ngã cũng thực sự gây một trở ngại cho việc đạt Niết bàn. Kinh điển Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh rằng ngay cả Niết bàn cũng không liên hệ chi tới cái “ngã linh hồn” và điều này ngăn ngừa hai việc: đạt Niết bàn mà còn ham muốn và khư khư giữ lấy cái “ ngã linh hôn”, cũng

như loại bỏ ý nghĩ cho rằng Niết bàn là một thứ “ ngã siêu việt”, “ ngã vũ trụ”, v.v. và v.v. Vì vậy, kẻ nào thể hội được Niết bàn vốn vô ngã thì phải thể hội cái “tự ngã” là “ vô ngã”. Mọi ý tưởng về vĩnh cửu luận, nếu được phân tích, sẽ chỉ là một lý thuyết về một” cái-tôi-tinh tế-liên tục”, nói một cách khác, kẻ nào không hoàn toàn chối bỏ lý thuyết thì do thế, còn mang một “ ngã kiến”.

Một số ít giáo lý, tôn giáo và triết học trình bày cho người ta tin một quan điểm cực đoan diệt luận. Nói một cách khái quát, quan điểm này tuyên bố rằng thế giới của người ta thì bắt đầu bằng sự ra đời và chấm dứt bằng cái chết. Các giáo lý ấy cho rằng đây là đời sống độc nhất và đặc biệt nhấn mạnh rằng ở đây và bây giờ lúc thực hiện và thu đạt mọi sự. Thế nhưng trong khi một mặt giáo lý này tỏ ra ưu ái vì nó đảm bảo cho những vấn đề của cuộc sống không bị ngưng trệ thì mặt khác nó thường đưa đến cho thái độ con người một lý thuyết máy móc và cũng thường đưa đến chủ nghĩa thiên trọng vật chất thuần túy. Khuyết điểm lớn của nó là nó không thu hút người ta được lâu: rõ ràng là các trào lưu thuộc này ( một số cùng thời với Đức Phật và với các Carvakas Ấn độ cổ) đã không tồn tại lâu dài. Các trào lưu ấy không thỏa mãn được khát vọng tâm linh của con người và sau một thời gian, người ta sẽ tìm kiếm

những lý tưởng khác thực sự mang tính chất tôn giáo hơn. Mặt khác, các quan điểm vĩnh cửu luận thực sự mai mối cho con người khát vọng mình được tương tục và vì thế nên các quan điểm này nhanh chóng được ủng hộ và nẩy nở. Phật giáo dù cho rằng quan điểm vĩnh cửu ít độc hại hơn quan điểm đoạn diệt, cũng chẳng khích lệ gì quan điểm ấy mà muốn rằng các tín đồ của mình, bằng cách hành trì, loại bỏ bất cứ mọi quan điểm nào. Quan điểm đoạn diệt ngoài việc không hấp dẫn được người ta, đôi khi còn có thể khuyến khích người ta hưởng cho riêng mình những thú vui của hôm nay mà nhún vai bất cần ngày mai. Vì các tôn giáo hữu thần minh họa một sự phán xét của Thượng đế vào một lúc nào đó sau khi chết nên quan điểm này phản đối cái vũ trụ do Thượng đế cai quản mà có thể tuyên bố rằng chẳng có một thưởng phạt nào cả. Người ta có thể làm gì mà người ta thích, cứ hưởng thụ ngay bây giờ, chẳng có gì cả sau cuộc sống này. Nếu quan điểm cực đoan này đưa đến tình trạng như vậy thì giáo lý nhà Phật nghiêm khắc phê phán nó rằng nó dẫn dắt những người tin theo nó đến chỗ thất bại. Đức Phật đã tuyên bố rất quả quyết rằng kẻ nào bảo Ngài đã dạy một học thuyết đoạn diệt là kẻ đã diễn dịch lại không đúng ý Ngài. Ngài chỉ xác nhận rằng Ngài đã dạy về sự đoạn diệt của Tham, Sân, Si mà thôi.

Còn về “ Người nhập Niết bàn” và điều xảy ra

cho người ấy thì chúng ta đã thấy rằng “ người” chỉ là một sự thật quy ước, đúng hơn, ta nên nói là “ một sự tương tục của một quá trình trống rỗng”. Không cần phải nói rằng dù lời nói trơ trụi, chói tai được dùng ở đây để diễn tả một người, Bậc Chứng Ngộ cũng chẳng hề bị gán cho cái tính chất như là một kẻ khô héo hoặc như là một kẻ chỉ hoạt động bằng một thứ máy móc siêu việt. Một số Phật tử thiếu vững vàng đã suy luận về một Hạt Giống (chủng tử) Chứng ngộ bị chôn vùi dưới những lớp bùn vốn là những ẩn tích chất chứa của nghiệp, chờ lúc thuận tiện mà kết thành quả. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng Đức Phật khuyến khích hành trì và ngăn cấm suy luận. Do đó, chúng ta cần hiểu rõ rằng tại sao Ngài dạy về Vô ngã. Ngài không chú ý đến việc nêu rõ những miêu tả tổng quát về những bản chất siêu hình bằng sự tuyên bố trắng ra đại loại như bảo rằng: “Không có ngã”. Đây là một quan điểm thuộc suy luận. Ngài cũng không có ý thiết lập những học thuyết, giáo điều như: “ Người phải tin rằng khôn có ngã”, vì như thế là chấp nhận vào một quan điểm suy luận để làm chỗ tựa tình cảm. Ngài lòng Đại bi, chắc chắn Ngài đã bỏ ra nhiều nỗ lực để trỏ cho người ta con đường vượt mọi khổ đau. Giáo lý Vô ngã hay Vô bản chất là giáo lý quan trọng chủ yếu của đạo, nó thiết yếu, nó rất thực tiễn. đó là lý do tại sao cô ngã được thuyết giảng. Từ bỏ hết mọi kiến lập

sau khi Ngộ, Người ta thể hội trong tâm mình rằng đây là sự thực. Nói một cách rốt ráo: chẳng có ai vào Niết bàn và không có ai vào nên không có “ cái gì” để vào và cố cứ vào, như thế là không thể được. Đến đây ngôn từ lại bất lực. Một câu thơ cổ nêu:

“ Niết bàn chứ không phải có người vào Niết bàn; có con đường chứ không có người đi trên con đường”.

( Vinuddhi-Magga XVI)

Bấy giờ tưởng cũng không cần nhấn mạnh rằng Niết bàn không phải là một nơi chốn, một tinh cầu hay một cõi sống. Kẻ ngây thơ hay thiếu học có thể nghĩ đến Niết bàn theo kiểu ấy nhưng cũng chẳng có chi làm căn cứ vững . Niết bàn do đó không cùng nghĩa với “ đến cõi trời” vì các cõi Trời là những chỗ rất xác định, không phải ở đâu có trên bầu trời trên chúng ta mà ở trên theo một nghĩa tâm linh (xem I, Cảnh giới và Nhận thức). Thực ra, Niết bàn nằm bên ngoài không – thời gian. Nó không ở đâu cả và do đó không thể vạch rõ phương hướng của nó và nó là phi thời gian vì sự chứng nghiệm nó nằm bên ngoài thời gian. Nó là vô định về mọi mặt vì nó không có đầu và không có cuối, vì nó bản chất của chính thực tại. Ngay cả đối với các Bậc Đại Thánh vốn biết rõ Niết bàn thì Niết bàn cũng không có chỗ khởi đầu khi các vị ấy gì đó vốn đã luôn luôn là thật.

Nhiều bậc Thánh của truyền thống Phật giáo vẫn thường vạch rõ cho ai tìm kiếm Niết bàn “ ở bên ngoài” và có lẽ ở tương lai, cho họ biết Niết bàn không ở đâu cả mà ngay đây và bây giờ. Chính Đức Phật cũng có lần dạy cho một đệ tử rằng chân lý được tìm thấy không phải bằng tận cùng của thế giới mà ngay ở trong tấm thân một thước mấy này. Chính cái quá trình tư duy sai lầm của chúng ta đã ngăn không cho chứng được Niết bàn trong lúc hiện tại: Sự si muội của chúng ta về một cá nhân, “ tự ngã” ngăn ngại cái thấy. Chúng ta vẫn được nghe nhiều tuyên thuyết ý vị về sự liễu ngộ, thế giới này sẽ kỳ diệu hơn lên biết bao nhiêu một khi trở ngại kia không còn trở ngại nữa.

Nhiều đệ tử của Phật ngay lúc chứng ngộ đã tuyên bố rằng sự thay đổi xảy ra lúc ấy thực là đơn giản nhưng lại thực là kỳ diệu thâm trầm. Rõ ràng thực giống như một người đã trải qua suốt cả cuộc đời nhìn thế giới trong một tấm gương sai méo mó, và rồi lần đầu tiên nhìn thẳng vào thế giới, hoặc đôi khi được so sánh với một người thức tỉnh khỏi thế giới kỳ quái của mộng mị rồi chứng nghiệm được bản chất hư ngụy của mộng mị và sự sáng sủa của ý thức tỉnh táo. Do đó, đối với phàm nhân, thế giới sinh tử và Niết bàn lý tưởng hẳn phải cách biệt nhau lắm: Bậc Thánh ( như Phật và A La Hán) nhìn sự vật một cách khác và đối với vị ấy, sự vật cũng

Tối thắng tuệ và Tối thắng tuệ Ba la mật

chẳng khác gì, phàm nhân nhìn sự vật tùy thuộc vào sự hiện diện của các căn bản Bất thiện của mê lầm… và Thánh giả nhìn sự vật bằng Trí tuệ vô ngại.

Tôn giả Upasiva một lần kia hỏi về điều kiện của một người đạt đến Niết bàn ( đến cứu cánh):

“ Kẻ đạt cứu cánh không hiện hữu nào?

(đoạn diệt luận)

Hay là vị ấy mãi mãi an trú, thoát khỏi khổ

đau? (vĩnh cửu luận)

Hỡi bậc Thánh, xin ngài giảng rõ cho tôi.

Vì chắc chắn Pháp này Ngài đã liễu giải”

Đức Phật trả lời:

“ Kẻ đạt đến cứu cánh, không có chi đo lường

vị ấy,

Không có chi có thể gọi tên người,

Khi đối với người các pháp đã diệt tận.

Thì mọi đường thuyết giảng cũng diệt luôn”.

Để đạt đến Giác ngộ Tối cao này, và để soi sáng bản chất của nó, có Ba la mật cuối cùng trong danh sách Mười Ba la mật mà chúng ta sắp bàn đến.

Tối thắng tuệ và

Tối thắng tuệ Ba la mật

“ Ôi sâu xa thay, Tuệ giác Ba la mật. Khó hiểu

thay Tuệ giác ba la mật. Vô hạn thay Tuệ giác Ba la mật”.

“ Thật khó đạt được lòng tin trong tuệ giác Ba la mật nếu người ta không được thực nghiệm, thiếu thiện căn và rơi vào tay của một người bạn xấu” ( thầy vụng về hay kẻ xấu) hai đoạn trích này do Dr. E. Conze dịch) nêu ý tại sao đức Cồ Đàm ngần ngại dạy người ta về Chứng Ngộ của Ngài, Ngài bảo:

“ Sau bao kiên trì, ta đạt Chứng ngộ

Như thế đã đủ, sao ta phải giảng bày nó ra?

Bị đốt cháy vì dục vọng, hậu thù, số đông đúc

ấy

Sẽ chẳng bao giờ hiểu được Pháp sâu xa này,

Pháp này vẫn đi lên ngược dòng đời,

Khó thấy vì nó tinh vi, tế nhị quá,

Những kẻ nô lệ của đam mê, sẽ không thấy

được nó,

Họ bị che phủ vì đang ở trong mờ tối của vô

minh”.

Tuy nhiên, do lòng đại từ bi, Đức Phật cũng thuyết giảng và vô số người đã đạt đến Tuệ giác Ba la mật nhờ những tiêu bảng do Ngài để lại. Những tiêu bảng ấy là gì? Ba pháp ấn được nêu rõ trong ba câu kệ sau đây của kinh Pháp Cú:

“ Mọi sự vật tùy thuộc điều kiện (do duyên

sinh) đều vô thường…

Mọi sự vật tùy thuộc điều kiện đều đầy khổ

đau..

Mọi sự kiện đều vô ngã…

Mỗi câu được tiếp:

“ Khi người ta nhận biết điều này với trí tuệ

minh mẫn,

Chán ghét, người ta rời xa khổ đau (Dukkha)

Đấy chính là con đường đưa đến thanh tịnh”.

Trong lúc trong lòng còn tin vào thường hằng, khoái lạc và linh hồn hay tự ngã thì người ta không rời xa được Khổ đau (Dukkha) cũng không tìm thấy trí tuệ thực sự tức con đường đưa đến thanh tịnh. Chỉ khi nào người ta mệt mỏi vì các hiện tượng và bắt đầu thấy rằng chúng tạm bợ, đầy tràn cả mọi thứ khổ đau, quay quanh một cái ngã ảo tưởng thì khi ấy người ta sẽ rời xa khổ đau và đến với Trí tuệ. Tu hành như chúng ta đã nói trên, khiến cho người ta thấy được ba Pháp ấn trong chính mỗi người và cái thấy và biết này một khi đã trọn vẹn thì người ta đạt đến Niết bàn.

Niết bàn cũng là không. Đây không phải là cái không trống rỗng của hư vô, Đức Phật và nhiều Bậc Thánh khác trong truyền thống Phật giáo đã nhiều

lần khẳng định như vậy. Đây cũng không phải là “một sự vật gì đó” theo cách mà chúng ta vẫn thường quen suy nghĩ về sự vật. Nếu ở đây bảo rằng không có ngã hay linh hồn, không có bản chất ở bên trong cái bề ngoài biến dịch thì điều ấy không có nghĩa là một quan điểm khô khan máy móc mà người ta đạt được sau khi hiểu biết trọn vẹn về Vô thường, Khổ đau và Vô ngã. Như thế không phải là sự kỳ diệu của sự Chứng ngộ. Cái nhà tù ngã chấp tối tăm và chật hẹp của người ta bị hủy diệt đi nhưng tại nơi ấy mọc lên một tòa trí tuệ vô lượng, rực rỡ hào quang thanh tịnh và đạo lộ từ bi.

Cũng có vài cánh miêu tả kỳ lạ về Tuệ giác Ba la mật. Như có một học giả nêu ra rằng việc giới thiệu một tuyệt đối như thế tạo nên một sự hỗn loạn hoàn toàn trong lý luận vì điều gì trước kia được xem là biểu thức luận lý không còn được áp dụng nữa. Hãy cho một thí dụ: Nói một cách quy ước, đối tượng của Tuệ giác Ba la mật là Không. Hiển nhiên, một tình trạng phi nhị biên không thể thực sự có một đối tượng mà cả hai cái tên dùng để diễn tả cùng một sự vật từ những góc cạnh khác nhau. Còn nói đến Tam luận thanh tịnh (cái trống không của thể, đối tượng và hành động), rõ ràng rằng không có người thể nghiệm (khi ý nghĩa “ngã” hiện diện, Niết bàn, Tuệ giác Ba la mật hay Không không hiện diện, và khi Niết bàn “hiện diện” thì “ngã” không

hiện diện). KHông có Tuệ giác Ba la mật nào được thể nghiệm ( Tuệ giác Ba la mật không phải là một sự vật cụ thể đặt ra đó mà là Chân như ở đây và bây giờ nhưng chúng ta không biết đấy thôi), và không có hành động nào được thể nghiệm (vì rằng sự thể nghiệm giống như một dòng sông đang chảy, không có tự tính). Lại nữa, mặc dù trong ngôn ngữ quy ước, chúng ta có thể nói đến việc: “ hành trì về” Tuệ giác Ba la mật nhưng thật ra cũng chẳng cần phải có cái gì khác để biện minh cho Tuệ giác này, nó vẫn là thế hoặc là ta có được nó, hoặc là ta không có được nó. Nói một cách rốt ráo, không thể nào đạt tới (thủ đắc, được, có, sở hữu) Tuệ giác này được. Ai đâu mà có thể làm được như thế? Điều này đã như thế thì không thể minh định được lúc nào là lúc điều này xảy ra. Tuy nhiên, người ta vẫn bảo rằng tử Tuệ giác Ba la mật mà chư Phật ra đời và nói một cách quy ước, ngày Trăng tròn tháng Visakha ( tháng tư, tháng năn dương lịch) được xem là lúc Đấng Cồ Đàm “ đạt tới” Giác ngộ. Tuệ giác Ba la mật, tức Pháp trong ý nghĩa thâm mật của Pháp, là phi thời gian, không bị gắn vào bản kê thời gian con người. Nếu Tuệ giác Ba la mật không nằm ở đâu cả trong ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai thì chắc chắn nó cũng không nằm trong không gian. Tuy vậy, chúng ta vẫn được nghe nói rằng không có một cõi hiện hữu nào mà trong ấy không có cái không. Chúng ta lừa bẫy bởi

Tham, Sân, Si là những thứ ngăn ngại sự hiểu biết tâm ta, và khi trí tuệ tháo gỡ Tham, Sân, Si ra thì cái KHông xuất hiện và thế là hạt châu kỳ diệu của Chứng ngộ được tìm thấy.

Trong khi các kinh điển xưa cổ nhất của Phật giáo ít nói đến Tuệ giác Ba la mật, như thế là nhấn mạnh đến sự lưu tâm của Đức Phật muốn cho người ta đối đãi ngay với cái bây giờ - và- ở đây mà để cho cứu cánh cứ tiến đến, hiểu lộ ra một cách hoàn toàn tự nhiên, thì các tài liệu về sau này lại nói về Ba la mật nhiều một cách quá đáng. Những ngôn cú được miêu tả về Tuệ giác Ba la mật luôn luôn được nối tiếp theo bằng một ngôn cú khác có vẻ như trái ngược với ngôn cú trước đó, trong khi ngay cả hai ngôn cú đều đưa đến một tuyên bố trái ngược khác nhau. Cứ như thế, mọi kiến chấp đều bị đốn ngã và tỏ ra hoàn toàn khôn xứng hợp. Các ngôn cú trực tiếp khẳng định về Tuệ giác Ba la mật (rằng nó là…), các ngôn cú phủ định (rằng nó không phải là...) các ngôn cú tổng hợp (rằng nó vừa là vừa không phải là…) và các ngôn cú liên tiếp phủ nhận (rằng nó là,cũng không là…) tất cả các ngôn cú ấy đều là khiếm khuyết cả. Chúng khiếm khuyết gì? Mọi quan điểm được hình thành bằng trí óc đều khiếm khuyết cái tri kiến sâu xa về chân lý mà nếu kẻ nào muốn đạt đến thì phải vươn tời bằng hành trì, bằng sự trợ lực của các Thiện Căn và