Tìm Hiểu Đạo Phật

Vào lúc khởi đầu

Vào lúc khởi đầu

Sau khi đã bàn qua tại sao, do đâu có vấn đề tái sinh, ít nhất một vấn đề còn lại chưa được đề cập đến: Tái sinh bắt đầu như thế nào và ở đâu?

Dĩ nhiên phải có một khởi điểm, hoặc là vấn đề khởi điểm có thực sự cần thiết không? Nếu tôi cho rằng trước đây tôi không có mặt, thì cái gì đã đưa vào hiện hữu cái hữu thể này mà bây giờ được biết bằng một cái tên này, tên nọ? Câu trả lời thông thường là Thượng đế hay một năng lực vô ngã đã sáng tạo ra vũ trụ này, hành tinh này và chúng sinh trên hành tin này. Khi nghĩ thế, ta không thể tránh một câu hỏi khác khởi lên: Thượng đế và Năng lực kia từ đâu mà có, nếu câu trả lời là Thượng đế hằng hữu thì tại sao vào một lúc nào đó Ngài lại khiến tất cả mọi thứ này hiện hữu? Để làm gì? Vì thú vui của Ngài chăng? Vì khổ não của chúng ta? Câu trả lời cho mọi câu hỏi như thế vả câu hủy diệt sự nghiên cứu xa hơn về vấn đề ấy lả: những đường lối của Thượng đế không thể hiểu được.

Thật là thú vị khi người ta thường đẩy Thượng đế lui về quá khứ xa xăm của sự Sáng chế, hay về tương lai xa xăm của sự Phán xét. Điều này có nghĩa là Ngài có rất ít liên hệ với đời sống hiện tại của con người. Có lẽ Ngài là một tín ngưỡng hay Ngài có thể là một khát vọng ( về một vị Cha, một

đời sống vĩnh cửu, v.v.). Nhưng khi đi vào sinh hoạt đời sống của hàng ngày thì yq niệm thượng đế hiếm khi đến trong tâm trí người ta. Điều này cho chúng ta một căn cứ về một thái độ của Phật giáo đối với ý niệm Thượng đế là dù cho Ngài có hiện hữu đi nữa, thì có sự khác biệt thực tiễn gì đối với cuộc sống của người ta ở đâu và bây giờ? Cái quá khứ xa xăm, cũng như cái tương lai xa xăm, há dứt khoát không thích đáng đối với chúng ta trong lúc hiện tại? Trong Phật giáo, chính hiện tại là quan trọng chứ không phải là quá khứ là thứ thường được so sánh với một giấc mộng, cũng không phải là tương lai là thứ được xem như một ảo ảnh. Những gì mà tôi làm bây giờ, tôi phản ứng ra sao bây giờ, những thứ ấy vô cùng thích đáng hơn là những suy diễn về những sự kiện xa xăm.Đức Phật bảo những suy diễn ấy là sự rối rắm của vọng kiến ( những cái thấy sai lầm), " vọng" vì không đạt đến những kết luận chắc chắn trên những căn bản mà chúng được xây dựng. Những vọng kiến ấy là gì? Lòng tin mù quáng là một cái khát ái là hai. Hơn nữa, cả một tổ ong bị quấy động lên mỗi khi các phái đối lập về " tín ngưỡng" có mâu thuẫn với nhau và cái gọi là những cuộc chiến tranh và những trừng phạt thuộc " tôn giáo" là một biểu thị cho thấy sự chấp thủ các vọng kiến có thể vô cùng mạnh mẽ. Tại sao lại bị điên đảo trong những thứ ấy?

Khi hỏi về sự lâu dài của một đại kiếp, Đức Phật đã dạy: " Các chúng sanh bị che mờ bởi vô minh, bị lôi kéo bởi khát ái, đang lăn mình vào vòng sinh tử, không thể nhìn thấy được lúc khởi đầu." Như thế, đối với những người Phật tử, " vào lúc khởi đầu" là vô nghĩa không thể tìm thấy một điểm nào trong thời gian là lúc có một sự sáng tạo hoặc Đấng sáng tạo ( tất cả chúng ta đều là những Đấng sáng tạo và tạo nên một sự sáng tạo liên tục bằng hành động có tác ý (nghiệp) của chúng ta. Hiểu sự vô cùng của sanh tử có gốc từ vô minh dễ dàng hơn là nói đến một đấng sáng tạo chưa bao giờ được sinh ra. Thực vậy, hiểu cái vô cùng của sanh tử có nhiều lợi ích hơn là nói đến Đấng sáng tạo, vì vô minh thì ở ngay trong tâm con người và có thể loại trừ do tu tập tích đáng.

Các sự kiện điều phụ thuộc ( duyên sinh) vì sự sinh khởi của chúng tùy thuộc vào những tập hợp phức tạp của các điều kiện ( nhân duyên). Các pháp ( sự việc, sự vật, cả vật lý lẫn tâm lý) thực sự sinh như vậy, và diệt như vậy, không cần phải tìm kiếm thời điểm, đấng tạo dựng nào cả. Một bài thơ cổ viết:

" Không một vị thiên nào, không một Đấng Phạm thiên nào

Được gọi là Đấng tạo dựng nên Bánh xe Cuộc sống,

Chỉ có các hiện tượng trống rỗng trôi lăn.

Tất cả đều tùy thuộc vào các điều kiện.

(đều do duyên sinh)

( Thanh tịnh Đạo XIX,

bản dịch của TT. Nànamoli)

Vũ trụ luận của Phật giáo không phải chỉ bàn đến sự hiện hữu của vô số hệ thống thế giới tập hợp thành những nhóm mà ta vẫn gọi là các thiên hà, mà còn đề cập đến những khái niệm rộng rãi về thời gian của vũ trụ. Những bàn kinh Phật cổ xưa nhất nói đến các thành kiếp và hoại kiếp với những khoảng thời gian lớn lao của những thiên hà ấy, chúng dần dần hình thành như thế nào và sau một thời kỳ tương đối ổn định và có đời sống trong các thế giới của chính chúng đã tồn tại rồi tất nhiên phải suy tàn và hủy diệt như thế nào. Tất cả đều là sự vận hành của những quá trình, biến cố này dẫn đến biến cố khác một cách hoàn toàn tự nhiên. Như chiếc đồng hồ có những người làm ra chúng, nhưng còn có vô số các yếu tố khác nữa, cũng thế, vũ trụ quay tròn hay ngừng quay do những sức mạnh có sẵn trong nó.

Thực ra đức Phật đã nói gì về Thượng đế? Phải chăng Ngài thật sự giữ yên lặng trước vấn đề này, một xác lập mà người ta nhắc đi nhắc lại rất nhiều lần? Câu chuyện kể về khởi nguyên của một Đấng

"Sáng tạo" sẽ đủ để giải đáp câu hỏi này: Vào lúc khởi đầu của một chu kỳ mới ( sau một trong những hoại kiếp của thế giới), một chúng sinh do nghiệp sinh vào một cõi trời, ở đó chưa có mặt một chúng sinh nào khác ( nghiệp của chúng sinh ấy là một điều kiện sinh khởi sự cảm thọ đặc biệt về cõi trời kia) (1). Vị thiên ấy không nhớ đời sống quá khứ của mình giữa các vị thiên ở các cõi trời " cao hơn" và qua suốt các thời kỳ, vị ấy tưởng rằng mình sống ở đó mãi mãi. Sau một thời gian rất lâu, vị ấy mong ước có những chúng sanh khác cùng sống, rồi do nghiệp của họ, một số chúng sanh khác xuất hiện trong cõi trời ấy, vị thiên kia tin rằng họ được tạo ra do ý muốn của mình.

———

(1) Các cõi trời cao nhất của các tôn giáo hữu thần thực ra là tương đương với các cõi của Sắc giới và chắc chắn các chúng sanh ở đấy có các công đức lớn lao và có đời sống rất lâu dài. Tuy nhiên, các nhóm tôn giáo ở phương Tây lại tin rằng một trong những Phạm thiên này là Đấng Sáng tạo và tôn thờ vị ấy trong khi Phật giáo thì xác nhận rằng tất cả các chúng sanh dù vĩ đại nhưng vì đã hiện hữu thì tất cả phải là vô thường.

Vì trong các bài thuyết pháp của Đức Phật đã hàm chứa hết mọi vấn đề này, nên thực là sai lầm khi bảo Ngài là một bậc thức giả hay vị-hiểu-biết (Pali: jānatā). Ngài cũng được gọi là Sabbanmū, bậc "Toàn Tri" và về vấn đề này thì những Phật tử nào thực sự nỗ lực tu tập có thể biết rõ hơn các học giả, đông phương hay tây phương là những người chỉ đối đãi suông với các ý niệm. " Toàn Tri" có nghĩa là bất cứ đề tài nào mà đức Phật lưu ý thì Ngài biết mọi nội dung của đề tài. Điều này không có nghĩa rằng Ngài luôn luôn biết mọi sự về mọi đề tài ngay một lúc - đây là điều Ngài đặc biệt phủ nhận.

( Lời người dịch : Chúng tôi chưa rõ vì sao tác giả lại thêm phần thứ hai của chú thích trên; theo chúng tôi, nó có vẻ không cần thiết cho văn mạch).

Từ đó vị ấy tiếp tục tôn vinh mình, tôn vinh sự " sáng tạo" giả định của mình, điều này khiến vị ấy tự cao, vì những vị kia không nhớ được đời sống quá khứ của họ, nên tưởng tượng rằng họ là những tạo vật của Đấng Phạm thiên ( Brahma). Một trong những Đấng Phạm thiên lớn tên là Saka, đã được đức Phật chỉ cho thấy chỗ hư ngụy trong quả quyết của vị ấy về sự hiện hữu vĩnh cữu và tính sáng tạo khi đức Phật trong lúc nhập thiền ( ta nên nhớ rằng những cảnh giới này hiện hữu trong sự độ lượng của tâm) đến thăm cõi trời ấy.

Thái độ của đức Phật đối với Thượng đế hay Đấng sáng tạo, Phạm thiên được tóm tắt một cách thẳng thắn và có phần châm chua trong mấy câu thơ phiên dịch này:

Kẻ nào có mắt thì có thể thấy cảnh khổ đau;

Tại sao Đấng Phạm thiên không khiến cho

những tạo vật của Ngài được tốt lành?

Nếu không gì có thể hạn chế quyền năng

rộng lớn của Ngài

Thì tại sao bàn tay của Ngài lại quá hiếm khi

trải rộng để ban hạnh phúc?

Tại sao mọi vật của Ngài đều bị buộc phải

đau đớn?

Tại sao Ngài không ban hạnh phúc cho

tất cả?

Ba căn bản bất thiện

Tại sao sự hư giả, man trá, ngu muội thắng

thế?

Tại sao hư dối thắng thể - chân lý và công

lý thất bại?

Tôi kể Phạm thiên của bạn là một trong

những kẻ bất công

Đã tạo ra một thế giới để che chở cho những

gì sai quấy!

( Bhuridatta Jātaka,số 543)

Quyền lực của Thượng đế càng nhiều thì khả năng càng làm điều thiện hay bất thiện của con người càng ít, như các thuyết định mẹnh tuyên bố, đã là một sự khiêu khích đối với những dòng chữ này:

" Nếu có một đấng toàn năng nào đó

Trút vào trong mỗi sinh linh niềm hạnh phúc

hay nỗi thống khổ, và hành động thiện hay

ác

Thì đấng ấy phải chuốc lấy tội lỗi.

Con người chỉ làm theo ý muốn của Ngài".

(Mohabohdi Jātaka, số 528)

Ba căn bản bất thiện

Bất cứ khi nào khảo sát một giáo lý của đức Phật, người ta cũng tìm thấy nó là một con đường chỉ

dẫn con người xét cái tâm (1), từ góc cạnh này hay góc cạnh khác. Sở dĩ như thế là vì tâm là nền tảng cho mọi kinh nghiệm: khi những trạng thái bất chính hay bất thiện của tâm có mặt thì người ta kinh nghiệm sinh tử; khi các trạng thái tâm đó vắng mặt, và với sự phát triển của trạng thái tâm thiện thì người ta có thể biết được các hỷ lạc của tâm thức ở cõi trời; cuối cùng sau khi dùng gươn Trí tuệ mà tách mình ra khỏi cả sự ham muốn thiện, người ta sẽ thể hội niềm Hỷ lạc siw6u thế bất khả thuyết của Niết bàn. Có phải con người khổ đau vì vẫn tiếp tục lang thang trong sinh tử? Hay con người là biểu hiện Tối thắng Thanh tịnh, Trí tuệ và Từ bi trong mọi hành động như một Bậc Giác ngộ? Một bên là tâm không tu tập chút nào, một bên là tâm chứng đạt một sự chuyển biến vô cùng lớn lao trong vận hành mà dù người ta có thể bảo một vị giác ngộ thủ đắc các năng lực tâm thức như thế này thế nọ; thực ra vị ấy ở ngoài mọi sự xếp hạng.

Trong Giáo lý Phật giáo, có nhiều sự phân loại các trạng thái tâm thức với những yếu tố tâm thức khác nhau. Chủ đích các giáo lý này là nhằm thúc đẩy cho sự phân tích tâm lý cần được thực hiện để

———

(1) Tâm tiếng anh là "mind" không thích hợp lắm với từ Pali: citta. Tất cả các quá trình tâm thức và tình cảm đều gồm trong citta và citta gồm bốn uẩn thuộc tâm thức là: Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Cần phải nhớ điều này khi nói về " tâm" trong một văn mạch Phật học.

nhanh chóng khám phá và phá hủy các bất thiện tâm và để phát triển mạnh mẽ các thiện tâm, hỗ trợ cho Định và Tuệ.(1) Tác động thực sự của loại tâm lý thực dụng này không thể đề cập đến ở đây, nhưng cần phải nhấn mạnh rằng đấy là nỗ lực để nêu định những trạng thái tâm thức sinh động bằng những khái niệm hữu ích khác hẳn với những ý niệm tĩnh như " tâm", " linh hồn", v.v.

Những kinh nghiệm mà phần lớn người ta xem như là những hiểu biết " bình thường" thực ra vặn vẹo nhiều hay ít bởi ý nghĩa về " tôi" và về những gì ở bên ngoài "tôi". Nơi nào có sự phân biệt này thì có nhị biên và ở đó có Tham ( những gì "tôi" muốn và thích), Sân ( những gì tôi không thích hay không muốn), và Si ( cái vô minh căn bản về những điều sai trái, bao gồm cả hai thái độ " tôi không biết" và " tôi không muốn biết"). sự vặn vẹo này không những gây ra những nhận thức sai lầm về thế giới thật đúng như nó, mà còn gây ra sự kiện thế giới bị " biến chế bởi cái tôi", tức là thế giới bị tô quét

———

(1) Tưởng cũng cần nhấn mạnh rằng Phật giáo không có cái " triết lý" nào tách ly với sự tu tập hay thực hiện triết lý ấy. Cái triết lý như thế vì thiếu căn bản vững vàng về Giới, Định và Tuệ, và thể hiện những quan điểm hiện nay của một số triết gia, nên thực sự chẳng có chút gì triết lý, và chỉ là những mẫu loại suy diễn mà thôi. Các nhà triết học Phật giáo kể từ đức Phật đến nay đã luôn luôn thực hiện triết lý của mình đến mức cao nhất trong mọi tình huống của cuộc sống và đã luôn luôn mong muốn những người theo mình nổ lực làm như thế.

bằng những khuôn mẫu đặc thù của tư tưởng và ký ức, mà khi người ta nối kết quá khứ với hiện tại và rồi hiện tại với những gì mong chờ ở tương lai, thì những khuôn mẫu ấy tạo nên cái ảnh tượng tâm thức của chính tự mình. Chính ảnh tượng ấy làm ngăn ngại sự thấy rõ hay Tuệ quán, vì chúng ta mãi mãi thấy thế giới qua cặp kính được " nhuộm màu bởi cái tôi". Thế giới ấy hình như nhiều hay ít xoay quanh ta, có nghĩa là, hết thảy các sự vật được nhận thức qua các giác quan (gồm cả ý căn) thì bằng cách nào đó cũng tự động liên hệ với cái " tôi". Hoặc là người ta hiểu các sự vật như là một phần của tôi, thuộc về " tôi", được cảm thọ bởi " tôi", được mong muốn bởi "tôi", bị ghét bỏ bởi "tôi", là khác với "tôi" - hoặc là hiểu các sự vật bằng những quan hệ phủ định như không phài "tôi", v.v. Cái " ngã tâm" gây ra sự vị ngã hay sự qui ngã là kinh nghiệm của những ai không hiểu biết về Tối Thắng Tuệ, là cuội nguồn khổ đau của chúng ta vì nó mang theo lòng ham muốn, sự ghét bỏ và sự thờ ơ buốn chán, toàn là những thái độ tình cảm khiến ta không thể tìm thấy hạnh phúc chân thật và lâu dài.

Lòng tham có thể dự phần vào sự hỷ lạc tạm thời, nhưng một khi con người đã đạt được đối tượng ham muốn của mình thì cái ham muốn chấm dứt, và niềm hỷ lạc xuất pháp từ đối tượng ấy, vốn cũng

luôn luôn ít nhiều mong manh như đối tượng ấy thì thế nào cũng là vô thường.

Si, ở mọi cấp độ của nó là cách thức hữu hiệu nhất, để hủy diệt hạnh phúc và tạo ra khốn khổ. Sự giận mình hay các người khác đều sản sinh nhiều khổ đau và sự ghét bỏ các sự vật hay hoàn cảnh cũng không giúp con người đi đến hạnh phúc. Một người luôn luôn phát triển giận dữ (vân vân) tự tách mình khỏi loài người ( đúng ra là mọi chúng sinh khác) là người nuôi lòng chua chát, và đang chất chứa cho mình nghiệp rất xấu mà hậu quả là sự khổ đau lớn lao cho mình trong tương lai.

Sự đần độn hay Si muội ngăn chặn con người thấy những gì thực sự đưa đến hạnh phúc và những gì đưa đến khổ đau. Dù cho toàn bộ con đường đưa đến Toàn thiện của đức Phật được giải thích rõ ràng và sáng sùa như một tấm bản đồ chi tiết trải ra trước mắt một người đang đau khổ, đặc biệt do chứng si mê này, người ta không hiểu được nó.

Ba thứ Tham, Sân , Si được gọi là các Căn bản Bất thiện, vì từ chúng, riêng lẻ hay tập hợp, mà gọi là trạng thái bất thiện phát sinh. Chúng cũng được gọi là những căn bệnh, và theo tâm lý học Phật giáo, kẻ nào để cho Tham, Sân, Si khởi lên và nảy nở trong tâm họ đều là những kẻ bệnh hoạn về tâm thức. Mọi nơi, người ta đều giữ kỹ người mắc bệnh thần kinh trong các bệnh viện, cách biệt những

Các điên đảo

người lành mạnh; người ta chỉ canh giữ riêng những trường hợp trầm trọng nhất của những ai mà ba Căn bản bất thiện này ở trong họ không được kiểm soát, làm bế tắt mọi ý thức thiện. Những ai không hiểu biết Tuệ giác Tối thắng phi nhị biên đều bị rối loạn tâm thức ở một cấp độ nào đó, ý thức của họ đều bị chia chẻ, cong quẹo. Chỉ những người "toàn thiện" là những người có được tri giác phi nhị biên và vì thế họ cũng thực sự là " Thánh thiện" ( từ" toàn thiện" và " thánh thiện" có liên hệ về ngữ nguyên ( xem Thánh tính của Toàn thiện, phần III).

Các điên đảo

Từ những Căn bản bất thiện này, phát sinh những Điên đảo phức tạp hơn, nghĩa là khi chúng ta nhìn con người, các đối tượng và ngay cả những khái niệm, tất cả đều mãi biến đổi từng giây từng phút mà cho là thường hằng, nhìn những gì thực sự mang đầy khổ đau mà cho al2 lạc thú, nhìn mọi hiện tượng từ các điện tử đến các thiên hà, cả vật lý và tâm lý, cả sinh vật và phi sinh vật ( hữu tình và vô tình) tất cả chúng thật sự không có cốt lõi, bản chất, limh hồn hay tự ngã nào mà cho là chúng thực sự có một thực thể nào đó làm nền tảng; và sau hết, cái điên đảo nhìn những gì thực sự không ưa thích, không tránh khỏi sự suy tàn và cả đến " uế tạp" mà cho là đẹp đẽ.

Những Điên đảo này có mặt ở ba cấp cường độ, lần lượt được gọi là Tưởng điên đảo, tâm điên đảo và Kiến điên đảo. Tưởng điên đảo nghĩa là chỉ riêng nhận thức của người ta bị méo mó mà người ta nhận thức sự vật một cách sai lầm, không đúng như chính sự vật ( như thấy sợi dây mà nhầm là rắn, hay nghe gió rền mà lầm là ma quỷ, v.v.). Tâm điên đảo là nhìn những tư tưởng thực sự bất thiện và sẽ đưa đến khổ đau mà cho là đưa đến hạnh phúc ( như cứ chờ đợi một đối tượng lạc thú nào đó trong tương lai, một người, nơi chốn hay sự vật mà cái tâm bị điên đảo sẽ cho là ban bố hạnh phúc chân thật). Điên đảo này có lẽ chỉ là một sự hiểu biết sai lầm của tri thức, chỉ là kết quả của sự thông tin hay giáo dục sai lầm, nhưng cấp cường độ thứ ba thì nghiêm trọng nhất, bao gồm một thái độ tình cảm điên đảo. Đây là Kiến điên đảo, như khi người ta thủ chấp vào quan điểm về chính trị, triết lý hay tôn giáo và xem nó như chân lý tối hậu mà không đặt nó vào sự thẩm xét của Trí tuệ Toàn hảo là khả năng độc nhất để khám phá Chân lý Tối hậu.

Trong bốn điên đảo đề cập ở trên, mỗi Điên đảo đều có thể được cảm thọ trong ba cấp cường độ này và đoạn sau đây sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa các điên đảo ấy. Trước hết chúng ta bị đánh lừa bởi những bộ mặt tạm bợ bên ngoài của sự vật. Chúng không lộ vẻ là đang thay đổi, chúng tỏ ra ổn định

trước các giác quan ( căn) si muội của chúng ta. Chúng ta không cảm nhận những quá trình trong biến dịch sinh động mà chỉ cảm nhận những thực thể đang tiếp tục tồn tại như chúng ta tưởng. Sự tương tự, vì lẽ nó cho thấy một chuỗi biến dịch theo một hướng cho sẵn, nên thường bị nhận lầm là sự giống y. Nếu hiểu biết sai lạc này cắm rễ vững chắc trong tâm ta, thì mọi sự chấp thủ và ham muốn sự vật và con người ( gồm sự chấp thủ tự ngã) sẽ được hành thành và chúng sẽ được mang theo nhiều phiền muộn, vì nhìn sự vật và con người theo cách này thì chính là nhìn chúng qua một tấm gương méo mó. Đấy không phải là nhìn chúng một cách đúng đắn, đấy là nhìn chúng một cách điên đảo mà xem như là thường hằng vậy.

Thứ hai, khổ đau xuất hiện một cách điên đảo thành ra lạc thú. Như vậy con người phung phí nhiều đời sống quý báu của họ vào "lạc thú" này hay" lạc thú" kia và vì không bao giờ thõa mãn được những gì họ khao khát nên họ bị đẩy đưa từ sự việc này sang sự việc khác. " Lạc thú" có thể sản sinh những cảm thọ thoải mái nhất thời của hạnh phúc phàm thế, nhưng chúng luôn luôn được nối tiếp bằng chán nản, bằng hối tiếc, bằng mong cầu một cảm xúc nào khác nữa, biểu thị một sự vắng bóng của một thỏa mãn thật sự. Những ai thích thú trong Tham, sân, Si hiển nhiên là những kẻ đang nổ lực một cách điên đảo để

hưởng thọ những gì có thể thọ hưởng. Khổ đau đi liền với bất cứ trạng thái tâm thức nào có ba Căn bản trên nhập vào. Không thể mong có được sự thỏa mãn thực sự khi có sự vận hành của ba Căn bản Bất thiện ấy, vì Ba Căn bản này luôn luôn vận hành quanh những gì vốn tự bản chất đã là khổ đau và làm cho những thứ ấy mang tính chất ngược lại với khổ đau.

Thể cách thứ ba của các điên đảo này theo đó các sự vật được xem như là có bản chất thường hằng, hay con người được xem như là có một tự ngã hay linh hồn, là kết quả của việc không nhận thức được thể cách thứ nhất và thể cách thứ hai đã nói ở trên. Ở trong hay ở đằng sau các quá trình vẫn mãi chuyển biến không thể có cái gì bất biến cả. Trước hết, làm sao mà cái vô thường lại có thể liên hệ với cái gì đối nghịch với nó được? Thứ đến, cái thường hằng như thế chưa từng được thấy trong các thế giới được khảo sát bằng Thiền quá hay bằng tất cả mọi ngành khoa học hiện tại. Cho đến các địa hạt vật lý hạt nhân, người ta cũng không tìm thấy bản chất nào bất biến - tất cả đều ở trong sự vận chuyển, trong sự đổi thay liên tục.

Lại nữa, sự thương hằng thật sự cũng sẽ là suối nguồn của sự thỏa mãn lâu dài, nhưng như chúng ta đã thấy, người ta không thể đạt được sự thỏa mãn như thế trong sự tìm kiếm thông thường giữa các sự

vật, nơi chốn và con người, cho nên bảo rằng khổ đau phát sinh từ vô thường thì quả là đúng. Vì không nhận thức được sự vật, v.v. là biến dịch, nên không những chúng ta chỉ điên đảo nghĩ rằng chúng ta không biến dịch ( và thất vọng khi chúng ta lảm nát tan những ước vọng của mình) mà còn từ sự phóng rọi của " cảm giác về cái tôi" trên những sự vật và người ấy mà kết luận rằng nhựng thứ ấy có sự thường bằng ở nội tại. Có một bản chất bất tử hay tự thể ( Nounena). Bởi vì phần lớn người ta không có khả na8g trí tuệ thể nhập vượt qua các biểu hiện bên ngoài và khám phá ra cái thế giới đúng như chính nó, cho nên người ta không lĩnh hội một cách rất thông thường rằng các đối tượng như một chiếc xe Rolls Royce, một đóa hoa cúc hay một ông Mít, hay một con muỗi, hay tôi, hay vũ trụ, hay trái đất này - không phải là một khối những " sự vật đồng nhất" mà thực ra là một tổ hợp của một số điều kiện ( duyên) nối kết với nhau. Suy nghĩ một lát về điều này, các độc giả chấp nhận như thế, nhưng phiền một nỗi là sự chấp nhận của tri thức đối với điên đảo kia, đặc biệt là đối với loại điên đảo này, chắc chắn chưa đủ.

Sau rốt, cái không đáng ưa mà thấy là đẹp. Vì không biết đến tính chất vô thường của sự vật, không thấy được rằng vẻ đẹp hôm nay sẽ héo úa ngày mai, nên ta mới chấp nhận rằng người và sự vật là

đẹp. Vì như cơ thể này, khi đang còn trẻ, da chưa nhăn, có vẻ đẹp mắt khi trông vào. Nhưng nhìn theo cách đó, người ta không chú ý đến hai sự kiện quan trọng. Thứ nhất, không thể tránh khỏi việc cơ thể đang đi dần vào sự suy tàn bệnh tật, già và cuối cùng , cái chết, những trạng thái mà người ta không bao giờ nghĩ là đẹp cả - nhưng do bởi điên đảo này mà người ta quên điều ấy đi; và thêm nữa dù cho bây giờ là cơ thể gồm từng mảnh, từng miếng mà chúng ta có thể biết chúng ở đấy, nhưng chúng ta chưa từng thấy ( ví dụ như phổi và ruột của chính chúng ta), và chắc chắn phần đông người ta không muốn thấy. Da che dấu nhiều thứ mà nếu những thứ này được đặt ra trên bàn trước mắt ta thì rất có thể chúng sẽ làm ta ghê tởm. Song đó là cơ thể đẹp đẽ của chúng ta và cơ thể đẹp đẽ của người khác mà chúng ta bị ràng buộc cũng như thế mả thôi. Đó là ví dụ rõ ràng về cái không đáng yêu mà được xem là đáng yêu. Điều này không có nghĩa là con người và các sự vật trên đời này là xấu xí, và cũng không khẳng định là cái xấu xí là tối hậu ở đời, nhưng nó nêu ra rằng nhận thức thẩm mỹ chân thực là gần với tuệ giác- tức là một nhận thức không bị bóp méo bởi loại điên đảo này. Khi hiểu như thế thì cái không đáng ưa được hiểu là không đáng ưa và sự chấp thủ chúng sẽ được từ bỏ, mặt khác, vẻ đẹp chân thực sẽ được trực nhận mà không bị chướng ngại bởi các suy nghĩ nối kết với dục vọng.

Tam pháp ấn

Tam pháp ấn (Ba dấu hiệu của hiện hữu)

Khi ba thể cách điên đảo đầu không còn dẫn người ta sai lạc nữa thì người ta đạt ba thứ tuệ quán liên hệ trong bản tính của toàn bộ thực tại; người ta thấy rằng các thành phần làm nên mình là Vô thường, rằng khi ta khát ái thì chỉ có Khổ đau (dukkha) và rằng không có bản chất nào tiềm ẩn trong ta - Giáo lý Vô bản chất hay Vô ngã.

Những tính chất này gọi là Tam Pháp Ấn và cần được khảo sát đầy đủ hơn vì những thiền quán được gọi là liễu kiến (thấy rõ), là nhằm để khám phá chúng. Tuy nhiên, ta không thể biết rõ chúng nếu trước hết ta không an tịnh được cái tâm loạn động. Nếu tất cả những tuệ quán này có hiệu năng đoạn trừ các ô nhiễm của tâm tham, sân, si .v.., thì chúng phải được chứng đắc trong sự tương tục của tâm và thân mỗi người. Chúng ta chỉ khảo sát ba Pháp Ấn này bằng lý trí mà thôi.

Về Pháp Ấn thứ nhất, dù chúng ta có thể thấy lá ở trên cây có chiếc non vừa hé, có chiếc đã già, trong khi những chiếc khác già úa và héo hon, vô thường- vẫn không đánh ngay vào tim ta. Dù qua năm tháng, tóc ta đã biến đổi từ đen sang xám, sang trắng, chúng ta vẫn không hiểu được điều mà sự biến đổi - vô

thường đang thuyết giảng một cách rõ ràng. Có một sự khác biệt rất lớn giữa sự chấp nhận sự thật của Vô thường theo từng lúc trong ý thức hay chấp nhận ở đầu môi chóp lưỡi và việc thể ngộ thực sự cái sự thực Vô thường ấy trong tâm một cách liên tục. Phiền một nỗi là trong khi về mặt lý trí chúng ta có thể chấp nhận vô thường là sự thật có giá trị thì về mặt tình cảm, chúng ta lại không thừa nhận nó, nhất là khi có liên hệ đến "tôi" và "của tôi". Nhưng dù các cảm xúc vụng về của ta về tham, v.v. thừa nhận hay không thừa nhận, vô thường vẫn là một sự thật, và càng sớm nhờ tuệ quán mà thể hội được rằng vô thường là một sự thật thì chúng ta sẽ càng có hạnh phúc nhiều hơn, bởi vì thể cách suy nghĩ của chúng ta sẽ do đó gần thực tại hơn.

Về Pháp Ấn thứ hai, thật là dễ dàng khi nói:" Ồ vâng, hoàn cảnh khổ đau (dukkha) phát sinh do lòng khát ái." Nhưng chỉ nói thế mà thôi thì chưa đủ. Lòng khát ái ấy phải được thực sự nhổ ra khỏi các trạng thái tâm thức của mình, cũng bằng Tuệ quán, để khổ đau không còn ảnh hưởng đến ta. Đây chỉ co thể là một Chân lý khi nhờ Trí tuệ, ta thấy rằng nó là như thế. Cho nên lúc ấy, nó vẫn chỉ là một giáo lý, dù là giáo lý tốt, hướng dẫn đúng đắn ta lối sống ở đời.

Pháp Ấn sau cùng là khó hiểu nhất, hai Pháp

Ấn đầu có thể chập nhận về phương diện tâm thức sau vài dữ kiện từ kinh nghiệm của cảm giác đã được khảo sát, nhưng Pháp Ấn Vô ngã không thể được thể nhập một cách dễ dàng như thế. Thật ra, nó phải được thể hội sau một sự thiền quán lâu dài và sẽ được hiểu biết khi hai Pháp Ấn liên hệ kia được thể hội hoàn toàn. Đây cũng là Pháp Ấn gây rối rắm về mặt tình cảm nhiều nhất trong ba Pháp Ấn vì nó đi ngược lại với những ý niệm ngã thông thường, là những ý niệm mà nếu không suy nghĩ và nếu bị suy động bởi thể cách Điên Đảo Thứ ba (si tâm) thì người ta sẽ tưởng chúng là đúng. Nếu khảo sát một cái ghế, phần lớn người ta (trừ một ít triết gia chấp nhận các lý luận của người Hy Lạp) sẽ đồng ý rằng ta không thể tìm thấy nó bên ngoài các bộ phận của nó. Hãy gỡ nó ra thành từng phần, ta sẽ có chân ghế, lưng dựa, chỗ ngồi, nệm, v.v. nhưng "cái ghế" đã biến mất. Nếu chẻ nhỏ tất cả các bộ phận đó thì sẽ không tìm thấy "cái ghế" cũng như không tìm thấy "chân ghế", "lưng ghế"..mà chỉ còn thấy các mảnh gỗ vụn. Đi xa hơn nữa, chẳng còn thấy chỉ là ghế sau khi các mảnh gỗ vụn bị đốt cháy và chỉ còn lại tro tàn... và cứ tiếp tục mãi vì những quá trình như thế không có kết thúc. Khi khảo sát sự vật dưới ánh sáng này, người ta chỉ thấy các quá trình biến đổi mà không thấy các sự vật thật sự có bản chất bất biến. Điều này áp dụng rất tốt đối với cái ghê,

nhưng đối với nhiều người, nếu nó áp dụng đối với cái " Ngã" quý giá của họ thì nó không được chấp nhận tý nào cả. Hãy phân tích cái "Ngã" ra, người ta tìm thấy gì? Bằng một sự xếp loại, đức Phật đã liệt kê có Năm uẩn: Sắc uẩn (cái thân thể vật lý), thọ uẩn (lạc, khổ, không khổ, không lạc) tưởng uẩn (sự nhận biết sự vật qua các giác quan và ký ức), hành uẩn ( các hoạt động ý chí) và thức uẩn (nhờ vào nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý thức). Vậy đâu là cái " Ngã" quý giá của con người? Cái ngã, từ sự giải thích này, được xem là do tập hợp những phần tố khác nhau, sai lầm lớn nhất của chúng ta là trong khi nó hiện hữu một cách tương đối thì chúng ta cho rằng nó hiện hữu như một "vật", như một toàn thể hoặc giả cho rằng có một bản chất tốt đẹp hay thực thế nào đó là cái " ngã" của tôi. Ngoài sự trình bày trên, sự phản đối sau cùng đối với vấn đề này là Tối thắng Tuệ không khám phá ra cái ngã. Để nhổ tận gốc các Điên đảo thì phải tiến hành bằng thân tâm của chính mình, chứ không phải chỉ áp dụng vào chiếc ghế, thì ở bất cứ cấp độ nào của phân tích, người ta đều thấy hết thảy mọi bộ phận mà ta xét đến đều vô ngã, ngay cả phần tử bé nhỏ nhất hay những sự kiện mỏng manh nhất cũng đều được tuệ giác mạnh mẽ nhìn thấy là không chứa ngã, là vô ngã. Ở chương III chúng ta lại xét đến vô ngã và không.

Các công đức và các hạnh Ba La Mật

Các công đức và các hạnh Ba La Mật

Trước khi bàn về việc tu tập của Phật giáo, khởi đầu là con đường " xuống tới đất" mà không phải là con đường " lên đến trời", chúng ta phải chuyển từ cao điểm của lý thuyết xuống khảo sát căn gốc của lý thuyết.

Những căn gốc này nằm chen trong cái gọi là " tạo công đức" ( từ dịch hơi nghèo nàn của từ Punna) nên ý niệm về công đức cần được xét qua ở đây. Công đức phát sinh từ sự thực hiện các hành động thiện hoặc bằng ý, lời, hoặc bằng thân. Công đức (Punna) được định nghĩa là cái gì gột rửa cái tâm và làm thanh tịnh cái tâm. Tức là, việc làm các điều thiện làm tăng trưởng sức mạnh của các Thiện Căn và làm giảm bớt sự bám kết của các Bất thiện Căn. Do sự gia tăng các điều thiện và làm yếu đi các điều bất thiện ấy, người ta bảo rằng công đức mở cửa và tạo điều kiện tốt. Chẳng hạn như nó gia tăng cơ hội có được một hoàn cảnh giáo dục tốt, được có của cải, tiện nghi, được nghe Pháp, thích Pháp và tu tập theo Pháp. Cần ghi nhớ rằng công đức mở ra nhiều cánh cửa. Do đó mà chúng ta mới nói đến chuyện các kho công đức hay những căn bản công đức mà một người đã đạt được.

Làm thế nào mà người ấy có căn bản của công đức ấy? Bằng các việc làm như được ghi ở Mười

Cách tạo Công đức: Thí, Giới, Định ( hay Thiền Định), Tôn Kính (lễ kính), Giúp đỡ, Hồi hướng Công đức, Tùy hỷ Công đức, nghe Pháp thuyết Pháp, ( và như là kết quả) Chánh kiến. Ở đây không có chỗ để bàn rộng về mười khía cạnh này của việc tạo công đức dù rằng nhiều khía cạnh được giải thích rải rác trong cuốn sách này, nhưng cần biết rằng chúng rất quan trọng đối với các Phật tử. Trong khi các công hạnh rất dễ được chấp nhận ở phương Đông, nơi mà chúng thường được thực hành, thì chúng trở nên quan trọng hơn đối với một Phật tử ở phương Tây. Người ta có thể tìm thấy ở đấy nhiều Phật tử nhờ đọc sách và nghe giảng mà có đủ kiến thức để giải thích các ý nghĩa của những khúc mắc như Niết bàn hay Vô ngã, nhưng trong khi họ có thể giải thích những gì cao siêu của đạo Phật ở mặt lý thuyết thì đời sống của họ lại có thể đầy dẫy mâu thuẫn cả trong lẫn ngoài. Cái hố phân cách giữa tri thức và thực hành trở nên rõ ràng một cách đau đớn nếu không phải đối với người ấy, thì chắc chắn sẽ như thế đối với những người khác. Mười cách tạo công đức ấy giúp họ biết làm thế nào để có được một đời sống hàng ngày rất mực hữu ích, vì lẽ các hành động công đức giúp họ hàng gắn được sự rạn nứt giữa tri thức và các tình cảm của họ.

Động cơ thúc đẩy một người làm công đức lả hạnh phúc của chính họ ở đây và bây giờ và là hạnh

phúc tương lai của thế giới kia. Trong khi người ấy nghĩ đến an lạc của mình, hành vi người ấy không hoàn toàn quỵ ngã vì người ấy được khuyến khích " hồi hướng" công đức nhằm lợi lạc cho những người khác cũng như hoan hỉ về công đức của người khác. Chẳng hạn như ở Thái, công hạnh thường có tính chất quần chúng thường là hoạt động cộng đồng thường cả làng hay một nhóm bạn bè, v.v. và dù những người khác không có gì để bố thí cũng được đón mời gia nhập. Chuông trống và tiếng reo vui trong đám diễn hành báo tin cho những người hành thiện hạnh khác để cho họ có thể gia nhập vào hoặc để họ sung sướng vì biết rằng kẻ khác được sung sướng. Việc làm này tự nó là một công đức. Chúng ta cần nhớ rằng các hình thức công hạnh khác như giữ giới, hành thiền hay chánh kiến không phải là cộng đồng.

Trong khi công đức là kết quả thực tiễn của việc làm tăng trưởng sức mạnh của Thiện Căn, tự nó sẽ không đoạn trừ các lậu hoặc các tâm thức hay các Căn bản Bất thiện, trí tuệ mới cần thiết cho việc đoạn trừ các thứ ấy và ở cấp độ cao hơn của việc tu tập của Phật giáo, chúng ta không nói đến công đức mà nói đến những Đức tính Hoàn thiện hay các Ba la mật. Công đức trở thành một Ba la mật, khi nó được thực hành một cách hoàn toàn không có liên hệ đến ý niệm về ngã. Khi người ta

đang bố thí thì không phải là "tôi đang bố thí" mà chỉ " có sự bố thí", vì chỉ có sự vô niệm mới làm biểu hiện quá trình làm rỗng không cái ngã. Tương tự, không có sự việc "người ấy đang nhận" mà chỉ có sự việc "có sự nhận", trong khi hành động tự nó không có bản chất nào cả. Nhận thức về cái không xảy ra đồng thời ở ba lĩnh vực. Việc thấy sự-vật-đúng-như-chúng này thì vượt ra ngoài công đức bởi vì nó vượt ra ngoài bất cứ một ý niệm nào về một cái ngã có thể sở hữu công đức ấy. Các công đức đưa người ta thác sinh thành người hay thác sinh ở cõi trời nhưng các hạnh Ba la mật thì đưa người vượt khỏi sự thác sinh, đến Bờ Bên kia của Niết bàn.

Mười hạnh Ba la mật liệt kê dưới đây tuyển chọn từ các bảng liệt kê Pali và Sanskrit, dù có nhiều hạnh Ba la mật sẽ được bàn đến trong các phần nói về tu tập mà chúng liên hệ. Dĩ nhiên, mười Ba la mật này có thể được tu tập bởi những ai mong cầu chứng ngộ mà chưa đi vào con đường Tuệ giác. Trong trường hợp ấy, các Ba la mật sẽ chỉ là Ba la mật của Phàm nhân hay chỉ là sự tu tập các thiện hạnh.

Ba la mật về:

Phàm tuệ Xã Nguyện Thí (sơ cấp

Giới Trì Giới ( căn bản)

Khả năng trở thành toàn thiện của con người

Thiền định Nhẫn nhục Tinh tấn Định ( các gia hạnh)

Tối thắng tuệ Phương tiện thiện xảo Chân lý

( với tất cả Ba la mật)

Khả năng trở thành toàn thiện của con người

Điều sau rốt sẽ được bàn đến là niềm tin của các Phật tử quả thực là nền tảng của Phật giáo, đó là cái khả năng trở thành toàn thiện của con người. Họ không xem mình là yếu kém và tội lỗi, một giáo lý có thể dễ dàng có những hậu quả khốc hại cho những ai tin nó. Trong khi các Phật tử chắc chắn nhận rõ sự hiện diện của các ác pháp, họ thấy rõ ràng ác pháp chỉ là điều bất thiện của chính họ, là thứ trách nhiệm về nó và chính vì điều bất thiện ấy là điều mỗi cá nhân cần phải đối trị trong tâm của mình.

Bằng chứng hiển nhiên để thấy rằng khả năng ấy có thể thực hiện được là dòng Hệ vô song và vững chãi gồm các vị Đạo sư từ thời đức Phật đến ngày nay, tuyên bố giáo lý Phật giáo là cái gì thực tiễn cho bất cứ người nào muốn áp dụng nó vào đời sống riêng mình. Áp dụng như thế, người ấy có thể hiểu biết sự Giác ngộ mà Đức Phật đã chứng đắc, khiến người ấy không những chỉ tự mình được lợi ích mà còn là ngọn đèn sáng trong đêm tối dẫn đường

Con đường trung đạo của tu tập

cho người khác (1). Khái niệm tĩnh về tính chất bị ràng buộc bởi ý niệm về thường hằng và sự hiện hữu của một cái ngã linh hồn, là xa hẳn tư tưởng và sự thực hành của Phật giáo. Qua giáo lý của Ngải, đức Phật khích lệ mọi người nổ lực để chứng ngộ cảnh giới cao hơn theo con đường trung đạo của tu tập đưa đến toàn thiện.

Con đường Trung đạo của tu tập

Trước khi phát họa sự tu tập Phật giáo, cần nói ít điều về con đường mà từ đó người ta có thể đi đến toàn thiện. Con đường này thường được gọi là Trung đạo, sẽ chính xác hơn nếu được dịch là Con Đường Trung đạo của Tu tập. Ở đây chúng ta phải hoàn toàn hiểu rõ rằng khi Đức Phật dạy Con Đường này là để trách mọi cực đoan, thì chúng ta không nên hiểu Trung đạo có nghĩa là một loại dung hòa giữa mọi sự vật của người Anglo -Saxon! Trong khi

———

(1) Cả trong đời đức Phật lẫn ngày nay, có người đã bảo rằng Phật giáo là " vị ngã" (ích kỷ). Đây quả là một sự lên án không bình thường! " trước khi" người ta muốn giúp đỡ về tâm linh cho những người khác thì cốt yếu là phải tự giúp mình đã. Đức Phật dạy: "làm sao một người bị mắc trong bùn lại có thể kéo một người khác ra khỏi bùn được?" Những người phật tử tin rằng việc cứu vớt những người khác chỉ có thể được thực hiện một cách hiệu quả khi ít ra ta đã có được cách nào đó để cứu vớt chính mình. Câu trên cho thấy sự không tương xứng của ngôn ngữ, vì trong Phật giáo, tự cứu mình có ý nghĩa thoát hẳn những khái niệm vi thế nhất về ngã phải được gọi là vô ngã, là " hiến mình" cho " lợi lạc và hạnh phúc của trời và người".

sự dung hòa cũng có những lợi ích của nó nhưng không phải là ý nghĩa của Trung đạo tránh các cực đoan. Vậy thì Con Đường, tức Chánh pháp có nghĩa " Trung" (ở giữa) về những mặt nào?

" Trung" ở đây có rất nhiều ứng dụng mà chỉ có thể đề cập một ít, nhưng một cách căn bản nó có thể được định nghĩa là sự vượt qua các cực đoan bằng con đường Phật pháp. Chúng ta hãy xem xét một số ứng dụng của nguyên tắc này thì ý nghĩa sẽ trở nên sáng tỏ hơn. Trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật, bài " Chuyển Pháp Luân", Ngài nói đến hai cực đoan bất lợi và bất xứng cho công hạnh tu tập của những người đã từ bỏ gia đình để sống đời sống tu hành. Một cực đoan là chiều theo dục lạc (có nghĩa là chịu thua Bất thiện Căn về Tham), còn cực đoan kia là hành hạ thân thể (có nghĩa là đầu hàng Bất thiện Căn về Sân - ở trường hợp này là tự ghét mình). Thêm nữa, Ngài nói đến con đường tu tập trung đạo của Ngài tìm thấy như là kết quả giác ngộ mà đi theo con đường ấy, nhờ Giới, Định và Tuệ, người ta sẽ tiến bộ dần dần ( nhanh hay chậm tùy thuộc vào sự yếu kém hay mạnh mẽ của các ô nhiễm tâm thức như là các Bất thiện Căn), từ đó nhiếp phục và sau cùng sẽ đoạn trừ hết các Căn bản Bất thiện. Ở đây ta thấy Trung Đạo hoạt động vượt lên các cực đoan trong lãnh vực tu tập.

Chúng ta hãy đi vào phương diện khác của đặc

tính con người - sự chấp thủ các tri kiến. Các tri kiến, hoặc là các suy lý, các sự chấp nhận giáo điều, hoặc là các biện giải được truyền thống Phật giáo định nghĩa là sự hiểu biết bất toàn, bị các tác động hỗ tương của các Căn bản Bất thiện chấp lấy, tin vào, làm méo mó mó đi. Sự tranh cãi không dứt của các triết gia, các nhà thần học và các nhà chính trị cứu đời của thời đại chúng ta, sẽ lắng dịu đáng kể nếu mọi người hiểu rõ rằng tại sao người ta cứ bảo thủ các niềm tin thế này, thế nọ. Một tín đồ thì ít khi thắc mắc nhưng những người lãnh đạo còn phần việc phải suy tư nữa thì họ lại không hiểu rằng lòng tham ái của chính họ nằm đằng sau các quan điểm mà họ diễn tả. Tham ái được phân làm ba loại: dục ái, hữu ái (lòng ham muốn được hiện hữu) và vô hữu ái. Ta dễ dàng thấy rằng chủ nghĩa duy khoái lạc vật chất có nền tảng từ dục ái, trong khi đó các tôn giáo duy vĩnh cửu về Thượng đế, linh hồn, đời sống bất diện .v.v. có căn nguyên từ hữu ái. Từ vô hữu ái phát sinh các hệ thống hư vô chủ nghĩa. Trong khi dục ái và hữu ái bắt rễ từ Tham thì vô hữu ái có căn nguyên từ Sân. Con đường Trung Đạo của tu tập vượt hẳn lên mọi tri kiến vì các tri kiến thì chỉ là tri kiến và vì khi được phân tích thì chúng chỉ là những ám ảnh phiến diện có gốc từ một thứ tình cảm mạnh mẽ và thường kín đáo.

Nếu bây giờ chúng ta khảo sát quá trình tu tập

thì Trung đạo của Tu tập sẽ được thấy là kiến hiệu đối với các ám ảnh thuộc tình cảm này. Người ta phản ứng lại sự khởi dậy của một loại tình cảm nào đó như thế nào? Thường thường có hai loại phản ứng, đó là hoặc là buông theo, hoặc là đè nén. Dù phản ứng bằng cách nào đi nữa thì con người cũng chỉ đi đến sự gia tăng khổ đau hay dukkha mà mình phải chịu đựng. Ở đây, Trung đạo của tu tập là gì? Đó là Con Đường Chánh niệm mà phần kế tiếp sẽ bàn tới và nhờ con đường này mà thay vì vướng mắc thêm vào sự miên tục lang thang của sinh tử, người ta tìm ra con đường ra khỏi.

Trung đạo thấm nhuần vào đời sống của một Phật tử, hướng dẫn người ấy tu tập một cách thiện xảo, sau cùng sẽ vượt qua cả đến những phương diện vi tế nhất của tri kiến trong việc nhổ bật gốc rễ các Căn bản Bất thiện để thể nghiệm Chân lý trong sự Chứng ngộ Phi kiến của Bậc Giáo ngộ.

Chương hai: Các Phật Tử Tu Tập Những Gì?

Chương hai

CÁC PHẬT TỬ TU TẬP NHỮNG GÌ?

Các Phật tử tu tập để chứng ngộ những gì mà buổi đầu họ tin tưởng. Bằng cách này, lòng tin không tách rời khỏi sự tu tập. Nếu nói rằng một Phật tử tự làm mình tin vào sự thật của giáo lý Đức Phật thì điều ấy không đúng, vì đường hướng tu hành được đặt ra cho người ấy bao gồm sự phát triển Tuệ giác làm bật gốc những niềm tin và tri kiến suông trong khi đặt con người vào chỗ Nương tựa an ổn Đức Phật là thật tánh của các sự vật đúng thật như chính chúng.

Tăng Bảo: Bây giờ còn phải xét tới ngôi sau cùng của Tam Bảo là Tăng bảo. Dành Tăng bảo để xét ở phần này sẽ thích hợp hơn vì đấy là phần nói về tu tập.

Giáo lý của Đức Phật là dành cho mọi người (1).

———

(1) Ở vài nơi có lời đồn kỳ lạ rằng Phật giáo chỉ được dành cho các tu sĩ. Thực không có gì xa sự thực bằng ý tưởng ấy. Chúng tôi hy vọng nêu được ở đây rằng có cái gì đó cho mọi người thực hiện, cả tu sĩ hay cư sĩ. Quả thực nhiều bài thuyết pháp của Đức Phật được dành cho các Tỳ kheo nhưng điều này không nhăn cản các cư sĩ sử dụng nội dung các bài ấy. Có bao nhiêu là nội dung Phật pháp được dành để áp

Không có ai đã từng bị loại khỏi việc trở nên một Phật tử vì phái tính, chủng tộc hay màu da. Tùy theo mỗi cá nhân ( và hoàn cảnh) mà người Phật tử vẫn là cư sĩ hay trở thành một tu sĩ ( Tăng hay Ni). Lợi ích mỗi hạng Phật tử có được nhờ vào hạng kia là hỗ tương: các cư sĩ hiến y áo, thực phẩm, chỗ ở và thuốc men cho các tu sĩ, đấy là những thứ mà một tu sĩ nương vào để sống.

Khắp nơi ở Thái Lan, từ 6 đến 7 giờ sáng (1) đều có việc hiến thực phẩm, còn y áo, chỗ ở và thuốc men thì được hiến cúng trong những dịp khác, Phần Chư Tăng thì trao cho cư sĩ cái quý giá nhất là Phật pháp mà quý vị đã học và đã hành. Do đó các Phật tử cư sĩ dễ dàng nhận được lời chỉ dẫn và giúp đỡ tại

———

dụng vào đời sống của người ta, trong khi chỉ một số nội dung dựa vào hoàn cảnh chung quanh: công việc, gia đình, v.v. trong trường hợp người cư sĩ lại có thể được áp dụng rộng rãi hơn nữa tùy theo sự nhạy bén và quyết định của họ. Người tu sĩ ở trong hoàn cảnh thuận tiện hơn khi áp dụng Phật pháp vì người tu sĩ hẳn có ít sự xao lãng hơn người cư sĩ (...)

(1) Chư vị Tăng hay Ni không xin thực phẩm, cũng không phải là các hành khuất. Có giới luật chặt chẽ quy định việc tu sĩ đi thu nhận thực phẩm. Ví dụ, Vị ấy không được gây tiếng ồn -la hay ca hát - để gây chú ý của mọi người. Vị ấy im lặng bước đi và trong trường hợp đấy là vị cư sĩ đang thiền định, tâm tập trung vào đề tài thiền quán, vị ấy nhận bất cứ những gì mà người ta muốn dâng cho mình. Có lần Đức Phật đã nhận đồ cúng dường của một cậu bé nghèo, không có thứ gì khác mà chỉ có nắm đất: cậu bé tin tưởng vào Bậc Đại Đạo sư. Từ đó, người ta biết được rằng của cho thì không quan trọng mà chính cách cho mới quan trọng. Vị tu sĩ phải bằng lòng với bất cứ thứ gì vị ấy được dâng cúng, xem thực phẩm như là một phương thuốc để giữ tâm - thân liên tục hoạt động.

Về Giới luật

một tịnh xá từ một trong những vị đạo sư ở đó, hay có thể từ một người con, người chú, bác hoặc bà con đang tu tập hoặc thường kỳ hoặc từng kỳ trong vị trí một Sa di,, Tăng hay Ni. Như vậy một sự quân bình được bảo tồn, mỗi nhóm trao cho nhóm kia cái gì cần thiết cho sự sống.

Về giới luật

Các vị Tỳ kheo và các vị Sa di có một số giới luật để hướng dẫn họ trong đời sống, và các giới một khi giữ một cách tự nguyện như là các phương cách tự huấn luyện, có thể từ bỏ tùy theo ý muốn người tu, như khi một Tỳ kheo trở lại một Sa di hay trở lui đời sống cư sĩ. Sự tu tập tập trung dành cho một cư sĩ là trải qua một thời gian sống như Sa di hay một Tỳ kheo ( giới truyền cho Tỳ kheo chỉ trao cho những người trên 20 tuổi). Thường việc tu tập này được thực hiện khi học xong trung học hay đại học, trước khi đi làm việc vả thực hiện trong thời gian chừng ba đến bốn tháng, từ khoảng tháng 7 đến tháng 10 hay tháng 11. Thời gian mà các tu sĩ phải ở trong một tịnh xá như thế gọi là " Pansà", hay " An cư mùa mưa", và có nghĩa là thời kỳ chú tâm vào việc học hỏi và thực hành thiền định hay sinh hoạt tâm thức sâu đậm khác. Khi mùa An cư hàng năm chấm dứt, các tu sĩ được tự do đi đến các ngôi Tịnh xá khác hay đi vào rừng theo ý muốn ( trừ khi họ còn là các

" tân" Tỳ kheo có trách nhiệm hầu thầy). Trong hàng Chư Tăng, các tu sĩ không có tiền ( hay không nên có) và giữ mình " nghèo khó" theo nghĩa của chế độ Tu viện của Thiên Chúa giáo. Vì là tu sĩ, dĩ nhiên họ phải giữ gìn tránh mọi giao tiếp thuộc nhục dục bằng cách thủ trì " trinh hạnh". Nhưng họ không bị buộc phải tuân phục các " giới răn" theo nghĩa của Thiên Chúa giáo mặc dù họ có những cương kỷ của môn đệ đối với vị thầy và các vị tu sĩ tốt đều tôn trọng các cương kỷ ấy một cách nghiệm túc. Sau ít nhất năm trăm, khi các tu sĩ có một số kiếm thức, kinh nghiệm hiểu rành giới luật, các vị ấy được tự do đi đây đó mà tìm thầy giỏi hay tự mình tu tập theo chọn lựa của mình.

Có bốn giới luật quan trọng nhất trong luật Tỳ kheo cần được đề cập đến, vì khi phá giới ấy, người tu sĩ sẽ bị tẩn xuất khỏi hàng ngũ chư Tăng, trong đời này sẽ không bao giờ trở lại thành một Tỳ kheo. Bốn giới ây là: 1/ Không bao giờ được hành dâm. 2/ Không bao giờ được cố ý giết người, bày bảo người khác giết hay tự giết. 3/ Không bao giờ cố ý lấy bất cứ gì của người khác với ý định thủ cho mình. 4/ Không bao giờ được tuyên bố dối trá rằng mình được chứng đắc tâm linh, thần thông hay các quả vị mà mình chưa chứng đắc ( được tha thứ nếu bị loạn trí hay khoe khoang mà đùa chơi).

Của tư hữu thực sự của một tu sĩ có rất ít. Vị ấy

Nương tựa vào Tăng Bảo

phải xem các đồ vật khác xung quanh là những thứ vay mượn của chư Tăng. Vị ấy chỉ có tám thứ cần thiết: một ngoại y, một thượng y, một hạ y, một bình bát để khất thực, kim chỉ để sửa y áo, một giây để buộc hạ y, một dao cạo và một cái lọc nước để loại côn trùng ra khỏi nước uống để mình và trùng khỏi bị tổn hại.

Về bổn phận của tu sĩ, thì đơn giản nhưng không dễ thực hiện. Vị ấy phải nỗ lực để học rộng và hiểu sâu tất cả những gì Đấng Đạo sư, Bậc Giác ngộ đã dạy; vị ấy phải thực hành Giáo lý, giữ Giới, tăng cường Định và phát triển Tuệ; nhiên hậu vị ấy sẽ chứng ngộ Giáo lý của Đức Phật tùy theo sự thực hành của vị ấy; và sau cùng, tùy thuộc vào khả năng của mình, vị ấy có thể dạy kẻ khác bằng gương mẫu của chính mình, bằng thuyết giảng, bằng viết sách, v.v.

Nương tựa vào Tăng Bảo

Cho đến nay, chúng ta đã nói đến Đoàn thể Tăng già bình thường. Nhưng khi nói đến Nương Tựa vào Tăng già, ta không nên nghĩ rằng đáy là nương tựa vào những vị tu si này vì phần lớn quý vị là Phàm nhân. Tuy nhiên, một số ít là Thánh Tăng đã thực sự chứng Thánh sau khi ngọn lửa của Thắng Tuệ đã đốt cháy các lậu hoặc. Trong hàng cư sĩ cũng có thể có những người là Thánh và những vị này

cùng với các Thánh Tăng làm thành Thánh Đoàn gồm những vị đã giải thoát khỏi trói buộc của mọi cảnh giới, nên thực sụ là nơi Nương tựa an ổn. Sự việc các cư sĩ có thể chứng đắc Thánh quả đủ chứng tỏ rằng Phật giáo là dành cho cư sĩ cũng như Tăng sĩ. Hàng Tăng bảo cũng có nhiều bậc đạo sư nổi tiếng từ các vị đệ tử hân cận của đức Phật, như là các Trưởng lão Tăng Kiều Trần Như, Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Diếp, A Nan và các Trưởng lão Ni như Maha pàjapàtì, Khemà, Uppalavanna, Dhammadinnà, và nam cư sĩ như Anàthapindika, nữ cư sĩ nổi tiếng như Visàkhà, và dòng kế tục lớn lao của chư vị để tử Chứng ngộ vẫn tiếp nối qua các thời đại cho đến ngày nay. Những ai dã làm nhiều công đức trong quá khứ nếu chân thành muốn tìm học, họ có thể tìm thấy một vị chân sư ở Thái Lan ngày nay.

Dù người ta có thể tìm nơi Nương tựa ở Tăng già bên ngoài, ta nên tìm kiếm nơi Nương tựa thực sự ở bên trong mình. Đây là tích tụ các Thánh Tính (như Tín lực, Tấn lực, Niệm lực, Định lực và Tuệ lưc) là những đức tính mà nếu giữ quân bình và được đào luyện đúng đắn, sẽ đưa người ta đến chỗ trở nên một phần tử của Thánh Đoàn.

Trong kết luận, có thể đề cập đến chuyện ở Thái Lan ngày nay không có chư Ni thọ Cụ túc giới, truyền thống truyền giới như chư Ni đã chấm

dứt ở Tích Lan hơn một ngàn năm trước đây. Tuy truyền thống Ni giới còn tồn tại ỏ Trung Hoa, Việt Nam và Triều Tiên, các vị Ni ở Thái bây giờ là nữ cư sĩ thọ Tám giới mặc y trắng, cạo tóc và hiến mình sống đời sống đạo.

Sau khi trình bày các niềm tin của người Phật tử và cơ sở của niềm tin ấy vào ngôi Tam bảo hay Tam quy, giờ đến lượt phác họa những gì các Phật tử tu tập để chứng ngộ Giáo lý của Bậc Giác ngộ, và do đó xác chứng ràng chính kinh nghiệm của họ, những học thuyết mà họ tin vào buổi đầu.

Một phần tóm lược giáo lý gồm có ba điều như là cái khung sườn của khối giáo lý lớn lao sẽ được dùng để nghiên cứu ở đây: Giới, Định và Tuệ. Đức Phật đã công thức hóa chúng một cách tóm tắt trong bài kệ nổi tiếng ở mọi xứ Phật giáo:

"Không làm các việc ác, (trở về Giới)

Làm các việc lành, (trở về Định)

Giữ tâm ý thanh tịnh; (trở về Tuệ)

Đấy là giáo lý của chư Phật."

Đây gọi là Tam Tu(ba sự tu tập), nhưng vì sự tu tập sau cùng là Tuệ, gồm phàm tuệ và Thánh tuệ, nên người ta chia bốn phần bao gồm phạm vi của Phật giáo (dù xa nội dung đầy đủ): Phàm tuệ, Giới, Định và Thánh tuệ.