Đức Phật nhà đại giáo dục

Lời nói đầu

THÍCH MINH CHÂU

ĐỨC PHẬT

NHÀ ĐẠI GIÁO DỤC

( Tuyển tập )

NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO – 2005

Lời nói đầu

Phật pháp là giáo lý của Đức Phật. Gọi là giáo lý tức là nhằm chỉ đến giáo dục với tất cả các phạm trù của giáo dục : Nội dung, mục đích, phương pháp, đối tượng, tổ chức, thực hiện … Có thể nói, kinh điển xưa nay của Phật giáo ghi lại lời Phật dạy chiếm số lượng lớn nhất và lâu đời nhất so với các điển tịch nào ghi lại nội dung tư tưởng giáo dục của bất cứ nhà giáo dục nào trên thế giới. Do đó, sẽ rất hợp lý khi bảo rằng Đức Phật là nhà Giáo dục vĩ đại.

“Đức Phật, nhà Đại Giáo dục” là tựa đề bài thuyết giảng của chúng tôi nhân lễ Phật Đản Phật lịch 2512 (1968), được quý Thầy ở Thiền viện Vạn Hạnh đề nghị chúng tôi chọn làm tựa đề cho quyển sách này, gồm 37 đề tài sau khi đã sưu tập, đánh máy và đóng thành tập.

Từ năm 1965, sau khi nhận chức vụ Viện trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh, chúng tôi có thuận duyên để thực hiện tâm nguyện từ lâu của mình là đóng góp xây dựng một nền giáo dục Phật giáo tại Việt Nam. Do đó, trong những năm tiếp theo và cả đến nay,

chúng tôi vẫn lưu tâm nghiên cứu và ứng dụng Phật giáo và giáo dục.

Thể theo lời thỉnh cầu của đệ tử hai giới xuất gia và tại gia, chúng tôi thuận ý cho ấn hành Tuyển tập này và có vài lời đầu sách. Đây là một chút quà mọn tinh thần xin gửi tặng chư Tăng Ni Phật tử thân hữu lâu nay vẫn gần gũi bên chúng tôi.

Phật lịch 2548 - 2004

Thiền viện Vạn Hạnh, Mạnh Đông Giáp Thân

Tỷ-kheoThích Minh Châu.

Đức Phật - Nhà đại giáo dục

ĐỨC PHẬT

NHÀ ĐẠI GIÁO DỤC *

Chúng ta hãy tìm hiểu Đức Phật dạy cho nhân loại những gì, hay gần ta hơn, Đức Phật dạy chúng ta những gì khi Ngài đứng trên bình diện một nhà Đại Giáo dục hoán cải con người theo hướng Ngài muốn cho chúng sinh đi.

1. Lời dạy đầu tiên của Ngài là muốn giáo dục con người, muốn cải thiện xã hội, phải có can đảm và sáng suốt tìm hiểu sự thật, sự thật tâm linh, sự thật trí thức và đạo đức, sự thật xã hội, dầu sự thật ấy có xấu xa không tốt đẹp, nhất định không che đậy tuyên truyền nịnh bợ, không dối mình gạt người. Vị lương y cần phải hiểu thực trạng của bệnh nhân mới mong chữa triệt gốc bệnh. Sự giáo dục con người chỉ hữu hiệu khi chúng ta thấy rõ thực trạng con người và xã hội, khi chúng ta biết tôn trọng sự thật. Đó là lý do Ngài dạy bốn sự thật trong bài thuyết pháp đầu tiên.

———

* Bài phát biểu của Hòa thượng Thích Minh Châu, Viện trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh, nhân lễ Phật đản 2512.

Ngài khuyên Đại đức La Hầu La chớ có nói dối dầu chỉ nói mà chơi. Nói một cách khác, đạo Phật không phải là đạo của người nói dối, của những người sợ sự thật. Hòa bình giả hiệu, đạo đức giả hiệu, bất bạo động giả hiệu, tự do công bằng giả hiệu, không có chân đứng trong đạo Phật.

2. Lời dạy thứ hai của Ngài là con người là nơi tập trung của hai năng lực : Vật chất và tâm linh, Rùpa và Nàma, sắc pháp và tâm pháp. Nói con người là duy vật, tất phủ nhận năng lực tâm linh. Nói con người là duy tâm, tất bỏ quên sức mạnh vật chất. Một nền giáo dục hữu hiệu, phải là một nền giáo dục toàn diện, cả thân lẫn tâm, cả sắc pháp lẫn tâm pháp. Giáo dục theo đạo Phật gồm có Giới học, Định học và Tuệ học. Giới học là huấn luyện sắc thân con người, thúc liễm hành động con người để khỏi phải bị hoàn cảnh chi phối, khỏi bị ngoại duyên làm dao động. Định học là huấn luyện tâm linh con người, tập trung sức mạnh tâm linh trên đối tượng để sử dụng và phát huy định lực con người. Tuệ học là trực giác về bản chất của sự vật đưa đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm linh, đến sự thực chứng chân lý tối hậu.

Theo tinh thần kinh Dhammacetiya trong bộMajjhima Nikàya, chúng ta thấy rõ những người đầu bù tóc rối, áo quần xốc xếch, xanh xao đau yếu, gắt gỏng ồn ào, những người ấy theo ngoại đạo tà giáo

hơn là theo Phật giáo. Vì Đức Phật dạy chúng ta đối trị cả hai – tâm bệnh và thân bệnh – và người Phật tử đúng theo nghĩa chân chính của nó phải là người lành mạnh về thể xác cũng như về tinh thần. Những tâm hồn bệnh hoạn, những tư tưởng hắc ám, những người lập dị, những quái thai của thời đại, không có chân đứng trong Phật giáo.

3.Lời dạy thứ ba của đạo Phật là vấn đề giáo dục con người không phải là vấn đề thuần đạo đức hay thiện ác như thường bị hiểu lầm. Đức Phật tìm hiểu sự phản ứng của con người trước những đối tượng ngoại cảnh như sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v... Một sinh viên đứng trước sắc đẹp của một nữ sinh mà tâm hồn như mê dại, chứng tỏ sinh viên ấy bị chi phối, bị nô lệ bởi sắc đẹp. Một nữ sinh chỉ nghe nói me chua mà chảy nước miếng phải bỏ học đi mua ô mai ngậm cho đỡ thèm, nữ sinh ấy bị chi phối bởi vị chua, còn bị nô lệ bởi ngoại cảnh. Dưới con mắt của đạo Phật, giá trị hay mức độ giải thoát của con người tùy thuộc phản ứng con người trước ngoại cảnh. Và giáo dục đạo Phật ở nơi đây nhằm huấn luyện con người ra khỏi sự chi phối hay đúng hơn khỏi sự nô lệ của sự vật. Đạo Phật không bao giờ chủ trương dùng sắc đẹp, tiền bạc, danh lợi và dọa nạt để chi phối và nô lệ hóa con người, dụ người vào đạo Phật. Đạo Phật chống lại mọi hình thức nô lệ, dầu là nô lệ tâm

linh hay thần quyền. Chỉ những người, những chủ nghĩa ưa bị nô lệ hay ưa nô lệ hóa con người mới không ưa đạo Phật.

Đứng trước vấn đề thiện ác, Đức Phật không xem là một vấn đề thuần luân lý mà phải là vấn đề hiểu biết, nhận thức, một vấn đề lý tính. Theo đạo Phật, tham không nên hiểu theo nghĩa luân lý mà phải hiểu như một phản ứng của thân tâm trước sự vật mình ham thích. Phản ứng ấy tức là ôm vào cho mình những vật gì mình ưa thích. Sân cũng vậy, sân là phản ứng vứt xa tự thân những vật gì mình không ưa thích. Và sở dĩ có tham, có sân, vì hiểu lầm rằng có một cái ngã, cái Ta. Cái gì cái ta ưa thích thì tìm mọi cách đem về cho mình, cái gì cái ta ghét bỏ thì tìm mọi cách vứt xa chúng ra. Vì vậy vấn đề thiện ác ở đây không còn là một vấn đề luân lý mà chỉ là một vấn đề hiểu lầm, một vấn đề si mê. Nói một cách khác, chỉ người ngu mới tham và có sân. Theo A Tỳ Đàm học, si (moha) bao giờ cũng đi với tham (lobha), si (moha) bao giờ cũng đi với sân (dosa)...

Và sự giáo dục theo quan niệm đạo Phật chính là một vấn đề trí thức, hay nói cho đúng hơn, một thái độ trí thức, không chấp nhận có cái ngã, cái Ta đến nỗi hoàn toàn bị nô lệ bởi cái ngã, cái Ta ấy. Trong kinh Brahmajàla, có một câu khiến chúng ta phải giật mình. Đức Phật dạy : “Người ngu tán thán giới đức

của Ta, chỉ có người trí mới tán thán trí đức của Ta”. Cho nên đạo Phật thường được gọi là đạo trí thức và những người không ưa đạo Phật phần lớn là người ngu, hay ưa ngu, hay các chánh sách, chủ nghĩa ngu dân và cuồng tín.

Thái độ trí thức ấy khiến Đức Phật giới thiệu một khía cạnh giáo dục thật rất đặc biệt, đó là sự hướng dẫn cá nhân tự mình có một thái độ do tự mình suy tư kinh nghiệm và quyết định, hơn là nhắm mắt theo Đức Phật hay lời Phật dạy.

Khi các người Kàlàma đến hỏi Đức Phật nên tin lời dạy của các vị ẩn sĩ Bà-la-môn nào khi những vị này tán thán giáo lý của mình và bài xích giáo lý của kẻ khác, Đức Phật khuyên không nên vội vã, thụ động hay cảm tình tin theo giáo lý nào. Đức Phật dạy các người Kàlàma hãy tự mình suy tư chín chắn, sáng suốt và trầm tĩnh, dựa trên kinh nghiệm bản thân để đánh giá những lời dạy của các ẩn sĩ Bà-la-môn.

Cũng với thái độ trên, Đức Phật từ chối không tự xem mình là vị lãnh đạo tối cao của giáo đoàn Tăng già và không muốn dùng địa vị, oai lực và trí đức của mình để biến các đệ tử thành những bầy cừu non dễ dạy dễ bảo. Nói một cách khác, đạo Phật chống lại đường hướng giáo dục đào tạo con người thành những con vật máy móc bảo sao nghe vậy, những con người

điện tử. Đạo Phật cũng không tán thành một lối giáo dục nô dịch quần chúng, biến con người thành những máy móc của quần chúng bị giựt dây. Cho nên, những Phật tử thật sự độc tài, muốn làm mưa làm gió trong Giáo hội, thật chưa hiểu đến a, b, c của đạo Phật, chớ đừng nói hiểu đạo Phật.

Tất cả những nét chính yếu về hướng đi và phương pháp giáo dục của đạo Phật vừa đề cập cho chúng ta thấy rõ lời dạy của đạo Phật nhằm một mục đích duy nhất là làm phát triển những khả năng tốt đẹp của con người. Giáo dục của đạo Phật tôn trọng sự thật, chữa trị thân bệnh và tâm bệnh, chống đối mọi hình thức nô lệ, phát huy thái độ trí thức với chủ đích nâng cao giá trị của con người. Và thái độ nâng cao giá trị con người ấy được thể hiện một cách hùng hồn nhất khi Đức Phật dạy chỉ có con người mới giáo dục cho chính mình, chỉ có con người mới giải thoát cho mình, Đức Phật chỉ đóng vai trò một người chỉ đường. “Các ngươi hãy cố gắng tự mình tinh tấn lên, Đức Như Lai chỉ là một người chỉ đường”, “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”, “Sự chiến thắng vĩ đại nhất là sự chiến thắng tự thân”, là những lời dạy nói lên sự tin tưởng của Đức Phật ở giá trị và khả năng của con người, và một nền giáo dục chân chính phải là một nền giáo dục nhắm đến sự hướng thượng của con người.

Đức Phật dạy những gì và không dạy những gì

ĐỨC PHẬT DẠY NHỮNG GÌ VÀ

KHÔNG DẠY NHỮNG GÌ

Đại đức Cùla Màlunkyàputta, một hôm trong khi tu hành thanh tịnh vắng vẻ bỗng nghĩ rằng : Đức Thế Tôn có bỏ qua không trả lời những vấn đề: “Thế giới là thường còn hay không thường còn? Thế giới là vô biên hay hữu biên? Thân thể với sự sống là một hay không là một? Sau khi mất rồi, Đức Như Lai còn tồn tại hay không tồn tại, cũng tồn tại và cũng không tồn tại hay cũng không tồn tại cũng không không tồn tại?”Đại đức tự thấy băn khoăn không được vui, vì Đức Phật không trả lời vấn đề này, nên Đại đức liền đến đảnh lễ yết kiến Đức Phật, yêu cầu Ngài trả lời dứt khoát những vấn đề trên, và Đại đức nói thêm, nếu Đức Phật trả lời dứt khoát thì Đại đức sẽ hoan hỷ ở lại tu hành trong đạo Ngài, còn nếu Đức Phật trả lời không dứt khoát thì Đại đức sẽ không theo học đạo Ngài và sẽ hoàn tục trở về với đời sống xưa. Đức Phật trả lời như sau :

“Này Màlunkyàputta, Ta có nói với ngươi chăng: Hãy xuất gia tu phạm hạnh trong đạo Ta, rồi Ta sẽ trả

lời cho ngươi : Thế giới là thường còn hay thế giới là không thường còn; thế giới là hữu biên hay thế giới là vô biên; Sự sống và thân thể là một hay không phải một; sau khi tạ thế Đức Như Lai tồn tại, hay không tồn tại, cũng tồn tại và cũng không tồn tại, hay không tồn tại và cũng không không tồn tại”.

- Bạch Thế Tôn, không có vậy.

“Này Màlunkyàputta, ngươi có nói với Ta chăng: Con sẽ xin xuất gia tu phạm hạnh trong đạo Ngài và Ngài sẽ trả lời cho con: Thế giới là thường còn hay không thường còn, v.v...”.

- Bạch Thế Tôn, không có vậy.

- Như vậy, Ta không có hứa với ngươi là nếu ngươi xuất gia, Ta sẽ trả lời cho ngươi : “Thế giới là thường còn v.v...” Và ngươi cũng không có nói với Ta: “Con sẽ xin xuất gia tu phạm hạnh trong đạo Ngài và Ngài sẽ trả lời cho con : Thế giới là thường còn v.v...” Sự thể đã như vậy, này kẻ mê muội kia, ngươi là ai, và ngươi tuyên bố từ bỏ bài bác cái gì mới được! Này Màlunkyàputta, nếu có người nói : “Con sẽ xuất gia tu phạm hạnh trong đạo của Đức Thế Tôn chỉ khi nào Đức Thế Tôn trả lời cho con : Thế giới là thường còn hay thế giới là không thường còn v.v...”, này Màlunkyàputta, câu hỏi của người ấy chưa được Đức Như Lai trả lời thì người ấy đã phải chết rồi.

Này Màlunkyàputta, ví như có người bị một mũi tên bắn phải, và mũi tên ấy lại tẩm thuốc độc. Bạn bè quyến thuộc người ấy mời một vị lương y ngoại khoa để chạy chữa. Nhưng người ấy nói : “Không, tôi chỉ nhổ mũi tên này ra khi nào tôi được biết người đã bắn tôi tên là gì, thuộc dòng họ nào. Người bắn mũi tên ấy là da đen hay da xám, v.v... ở tại làng nào, huyện nào, tỉnh nào, mũi tên làm bằng gì, v.v...”. Này Màlunkyàputta, trước khi người ấy được biết điều người ấy muốn biết thì người ấy đã chết rồi. Cũng vậy, này Màlunkyàputta, nếu có người nói như sau : “Tôi sẽ xuất gia tu phạm hạnh với Đức Thế Tôn chỉ khi nào Đức Thế Tôn trả lời cho tôi : Thế giới là thường còn hay thế giới là không thường còn v.v...”, này Màlunkyàputta, trước khi người ấy được Như Lai trả lời thì người ấy đã phải chết rồi.

Này Màlunkyàputta, thật ra sự có mặt của lý thuyết Thế giới là thường còn, thế giới là vô thường không giúp gì cho sự tu hành phạm hạnh. Này Màlunkyàputta, chính sự có mặt của lý thuyết : Thế giới là vô thường và sanh tồn tại, già tồn tại, chết tồn tại, ưu bi khổ não tồn tại. Và chính Ta đã giảng dạy phương pháp trừ diệt chúng chính trong đời này. (Cũng như vậy, với các lý thuyết : Thế giới là hữu biên, thế giới là vô biên, thân thể với sự sống là một hay không phải một ...).

Vậy nên Màlunkyàputta, những điều Ta đã không tuyên bố, ngươi phải nắm giữ lấy là không tuyên bố; những gì Ta đã tuyên bố, ngươi phải nắm giữ lấy là đã tuyên bố. Này Màlunkyàputta, những điều gì Ta không tuyên bố ? Này Màlunkyàputta, thế giới là thường còn, đó là điều Ta không tuyên bố. Thế giới là vô thường, đó là điều Ta không tuyên bố, v.v... Này Màlunkyàputta, tại sao Ta lại không tuyên bố ? Này Màlunkyàputta, sự tuyên bố ấy không đưa lại lợi ích, không phải là căn bản của sự tu hành phạm hạnh, không đưa đến chán ghét, ghê tởm, sự diệt trừ, sự an tịnh, không đưa đến thượng trí, Chánh giác, Niết-bàn, vì vậy Ta không tuyên bố.

Này Màlunkyàputta, những gì Ta tuyên bố ? Này Màlunkyàputta, đây là Khổ. Này Màlunkyàputta, đấy là lời Ta tuyên bố. Đây là nguyên nhân của khổ, này Màlunkyàputta, đó là lời Ta tuyên bố. Đây là sự diệt khổ, này Màlunkyàputta, đó là lời Ta tuyên bố. Đây là con đường đưa đến diệt khổ, này Màlunkyà-putta, đó là lời Ta tuyên bố. Này Màlunkyàputta, tại sao ta lại tuyên bố những điều ấy. Những điều ấy đưa lại lợi ích, là căn bản của sự tu hành phạm hạnh, đưa đến chán ghét, ghê tởm, diệt trừ, an tịnh, đưa đến thượng trí, chánh giác, Niết-bàn, vì vậy Ta tuyên bố những điều ấy. Này Màlunkyàputta, những điều Ta không tuyên bố, ngươi phải nắm giữ lấy là không tuyên bố;

những điều Ta đã tuyên bố, ngươi phải nắm giữ lấy là đã tuyên bố. “Như vậy là lời dạy của Đức Phật” Đại đức Màlùnkyàputta hoan hỷ tán thán lời dạy của Đức Như Lai.

Lời bàn của người dịch :

Đoạn kinh trên nêu rõ Đức Phật chỉ giảng dạy những gì giúp chúng sanh thoát khỏi đau khổ, hướng đến an tịnh giải thoát Niết-bàn mà thôi. Ngài bỏ qua một bên những lý thuyết về vũ trụ, về nhân sanh, vì những lý thuyết ấy không giúp gì cho người tu hành hướng đến an tịnh giải thoát Niết-bàn. Thái độ của Đức Phật rất thiết thực và rõ ràng. Đối với Đức Phật, vấn đề có Thượng Đế hay không, không phải là vấn đề quan trọng, vì dầu Thượng Đế có hay không, sự đau khổ vẫn đè nặng trên đời sống con người và loài người vẫn sống trong dục vọng tham, sân, si, phiền não. Tuy vậy, các học trò Đức Phật về sau đã quên lời dạy này, hợp thành các tôn phái chống báng nhau, công kích nhau, tạo thêm nhiều lý thuyết mới, và quên rằng người Phật tử chỉ là người theo lời dạy Đức Phật, thiết thực tu hành theo con đường Ngài đã thực nghiệm và truyền dạy. Vậy điều cần hiện tại của người Phật tử là bỏ qua một bên các biện luận suông, bỏ sự chấp chặt những lý thuyết tôn phái này tôn phái khác, thiết thực cố gắng ứng dụng những lời dạy Đức Phật trong đời sống hàng ngày của mình, để san bớt dần những dục vọng, giải thoát dần những phiền não. Có vậy mới nhận chân được ý nghĩa lời dạy Đức Phật và mới hưởng được lợi ích thiết thực của đạo Phật.

Lời Đức Phật dạy cho thế giới hiện đại *

LỜI ĐỨC PHẬT DẠY

CHO THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI*

Chính ngày Vaisakh Purnam, Đức Phật giáng sinh, cùng một ngày Ngài nhập Niết-bàn và Thành đạo. Ngày kỷ niệm Đản sanh, Niết-bàn và Thành đạo của Ngài được cử hành khắp cả thế giới trong bầu không khí tôn nghiêm thành kính.

Ánh sáng giác ngộ của Đức Phật bao giờ cũng chói sáng và trải qua hơn 2500 năm Ngài vẫn luôn luôn cố gắng diệt trừ tối tăm trong tâm trí nhơn loại. Người ta nói đúng rằng Đức Phật rất ghét sự tối tăm và rất yêu thương ánh sáng. Ánh sáng ấy dành cho toàn thể nhân loại, không phân biệt giai cấp hay xứ sở. Chúng ta người Á đông, nhất là người Ấn Độ, tự hào là được có Đức Phật sanh trưởng tại chỗ. Ngài là người Ấn Độ do sinh trưởng, do dòng họ và do tổ tiên truyền thống, Ngài sống một đời sống lâu dài và

———

* Bác sĩ M.Hefiz/Syed người Ấn Độ.

phụng sự trên mảnh đất cổ kính này, mặc dầu rất nhiều sự sa ngã, vẫn còn nắm giữ ánh sáng của văn hóa tinh thần, ánh sáng ấy có thể giúp như một liều thuốc mát dịu trên quả tim bị xé rách của thế giới hiện tại.

Tinh hoa đạo Phật

Lời dạy quan yếu của Upanishad, sự đồng nhất của mọi sự sống được Đức Phật công nhận. Một tinh thần huynh đệ chân chánh giữa loài người là liều thuốc độc nhất để chữa lành những sự xung đột tranh đấu nguy hiểm đương đe dọa khắp thế giới, không phải là sự lặp đi lặp lại suông của những cử chỉ vô vi nhưng có vẻ cao thượng, cũng không phải là sự che đậy một sự tranh đấu tàn diệt với một bề ngoài thân ái giả dối, mà chính phải là một sự hy sinh chân thành của các quốc gia chung một khối thịnh vượng cho con người, sự liên hiệp của toàn thể thế giới. Người Âu Tây cần phải hiểu tình huynh đệ ấy không phải là một lý tưởng để đạt đến mà phải là một thực thể để thực hiện. Mọi sự sống là một và như vậy mọi hình thức của sự sống là anh em với tất cả hình thức khác. Đó chính là tinh hoa lời Phật dạy. Rất ít người sáng suốt có thể nghĩ rằng sự áp dụng nguyên tắc ấy là căn bản của một sự tiến hóa chân chánh cho toàn thể nhân loại.

Sự tôn quý của nhân loại

Dầu cho quan điểm của Đức Phật đối với vấn đề “sự thật tuyệt đối” như thế nào và có nhiều ý kiến bất đồng về vấn đề này, một điều chắc chắn là Đức Phật tin tưởng sự tôn quý của loài người và lời dạy của Ngài nhằm mục đích nâng cao giá trị của toàn thể nhân loại. Sự phân biệt giữa người và người trên bất cứ địa hạt nào là trái với bản tánh của Ngài, Ngài tin tưởng ở sự đại đồng của nhân loại. Đời sống tự nó không có giá trị để sống, giá trị sự sống là do ở sự áp dụng đời sống ấy và do mục đích mà đời sống ấy phụng sự. Và mục đích ấy là sự dẫn đường và giúp đỡ mọi sự sống đưa đến ngưỡng cửa của một đời sống hạnh phúc. Đời sống ở trên quả đất này là vô thường, đau khổ và vô ngã. Không một người nào có thể thoát chết. Vậy bổn phận của mọi người chúng ta là tìm những gì thoát ra ngoài mọi sự đổi thay.

Đức Phật dạy : “Mọi vật đều vô thường” khi Ngài sắp nhập Niết-bàn, và với rất ít chữ ấy, Ngài đã thâu tóm tất cả những điều Ngài dạy trong suốt đời sống của Ngài về bản tánh của thế giới. Quan điểm tổng quát của triết lý Ngài quy tụ vào tánh chất giả dối và vô thường của thế giới bề ngoài.

Nếu sự thật giản dị ấy được thiết thực hiểu biết và luôn luôn ghi nhớ trong tâm trí, thì dân tộc Tây Phương và Đông Phương đã khỏi phải sa vào những cuộc chiến tranh khổng lồ tự mình tàn diệt lấy mình. Hãy xem có đế quốc nào trường cửu ? Có những nhà chinh phục nào sống đời đời ? Những nhà chinh phục ấy đã thâu hoạch những lợi ích gì từ những chiến công và sự tàn bạo của mình ? Đó là những nhận thức tự nhiên giản dị đã đè nặng trên những dân tộc tự gọi là văn minh.

Khoa học nghĩa là hiểu biết và Đức Phật dạy rằng sự hiểu biết của Chánh Pháp (Dharma) cần phải được nhận hiểu cũng giống như sự hiểu biết khoa học được nhận hiểu do phương pháp phân tích, thực nghiệm và luận lý chứ không phải bởi một lòng tin không luận lý tương tợ... Nói một cách khác, Đức Phật nhấn mạnh rất nhiều vào lý trí và khuyến khích các đệ tử của Ngài quán sát mọi hiện tượng xảy ra trên đời sống và những kết quả với ánh sáng của trí tuệ.

Một ánh sáng khác của Đông Phương do Đức Phật truyền lại cho chúng ta là khái niệm của một định luật chắc chắn và không thay đổi, và trong phạm vi định luật ấy, toàn thể nhân loại sống và trưởng thành trong mọi hình thức hoạt động tinh thần của toàn thể nhân loại.

Người nông phu cần phải nghĩ đến những cây sắp trồng để những cây ấy sống hòa hiệp với định luật thích hợp của thiên nhiên. Mọi hành động của con người đều phản ứng đến tự thân một cách tự nhiên và hợp lý như vậy ảnh hưởng đến tất cả sự sinh trưởng của bản ngã lý tưởng và hạnh phúc của con người, kết quả tất nhiên của bản ngã lý tưởng ấy.

Giống như khoa học vật lý báo trước chúng ta, nếu chúng ta uống nước nhớp thì sức khỏe chúng ta sẽ bị tổn giảm; cũng vậy, Đức Phật báo trước cho loài người rằng các hành vi độc ác nhất định sẽ đem lại cho cá nhân tác động đau đớn và sầu khổ; các hành vi thuần thiện sẽ đem lại sức khỏe và do đó đem lại hạnh phúc và an tịnh. Quan điểm về sự hiện diện một định luật không thay đổi xây dựng một thành trì cho lời dạy của Đức Phật và xứng hợp với những quan điểm của khoa học hiện đại.

Định lý Duyên khởi: Paticcasamuppada

ĐỊNH LÝ DUYÊN KHỞI

(PATICCASAMUPPÀDA)

Con người là một sự phối hợp tâm uẩn và sắc uẩn, những uẩn này luôn luôn chuyển biến di dịch không bao giờ dừng nghỉ. Nay chúng ta sẽ tìm hiểu sự hình thành của tâm uẩn và sắc uẩn này với định lý duyên khởi Paticcasamuppàda.

Do vô minh (avijjà), chúng ta không nhận rõ định lý vô thường và vô ngã của vạn vật trong vũ trụ. Chúng ta đắm đuối theo sự vật ở đời, xem chúng là chân thật và thường còn và phát sinh ái nhiễm đối với chúng. Do tham ái, chúng ta chấp thủ vật này và tránh xa vật khác. Cứ thế đời sống chúng ta tiếp tục hình thành, một dây chuyền tiếp tục phấn đấu cho sự sống. Tham ái và chấp thủ của chúng ta không bị đoạn diệt khi chúng ta mạng chung, chúng tiếp tục phấn đấu trong một đời sống khác.

Những hành vi (sankhàra : hành) thiện và ác của chúng ta trong đời này sẽ định đoạt đời sống sau này của chúng ta, cảnh giới sẽ phải đầu thai, tánh tình của chúng ta và tất cả quả dị thục thức của chúng ta

(vinnànavipàka). Do thức phát sanh danh sắc (nàma-rùpa), nghĩa là tâm pháp và sắc pháp của chúng ta. Do danh sắc phát sanh lục nhập (salàyatana), mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Do lục nhập phát sanh xúc(phassa), sự xúc chạm vật đối tượng. Do xúc phát sanhthọ (vedanà). Và từ thọ phát sanh ái (tanhà), do ái phát sanh thủ (upàdàna) và vì thủ mà đời sống hiện hữu và sanh(jàti) tiếp tục hình thành. Thủkhông diệt khi thân mạng chung, trái lại vẫn tiếp nối sang đời sau (jàti: sanh). Và như vậy chúng ta lại sống và chịu già, chết,vàưu, bi, khổ, sầu não (jàti – jarà – marana – soka – parideva – dukkha – domanassa – upàyàsa).

Như vậy chúng ta mãi mãi sống và chết, luân hồi trong biển sanh tử, nếu chúng ta đang còn bị vô minh (avijjà) trói buộc, si ám. Chỉ có vị A-la-hán là đã diệt tận hoàn toàn vô minh. Vì vậy, những hành động của vị này bao giờ cũng thiện và không đưa đến kết quả dị thục (vipàka). Những hành động này không có tham ái, nghĩa là piriya hay duy tác (chỉ có hành động chớ không có quả báo dị thục). Khi hành động đã không có quả báo dị thục, đời sống của vị này sẽ không còn tiếp tục sau khi mạng chung. Khi thức dịthục(vinnàna) đã diệt thì danh sắc (nàma rùpa) sẽ không phát sanh. Danh sắc đã diệt thì lục nhập(salàyatana) cũng diệt. Lục nhập diệt thì xúc(phassa)

cũng diệt. Do xúc diệt nên thọ(vedanà) cũng diệt. Do thọ diệt nên không có ái(tanhà); do ái diệt nên không có chấp thủ (upàdànà), không có hiện hữu (bhava), không sanh (jàti), không có già, chết, ưu, bi, khổ, sầuvànão (jarà - marana - soka - parideva - dukkha - domanassa - upàyàsa). Trạng thái này là Niết-bàn (Nibbàna), sự diệt trừ mọi điều ác, bất thiện.

Như vậy, định lý duyên khởi này (Paticca-samuppàda) bao quát bốn tiết đoạn gồm đời sống quá khứ, hiện tại và vị lai như sau :

a. Aticca kamma bhava : Nghiệp quá khứgồm những hành động trong đời quá khứ và thuộc về vô minh(avijjà) và hành(sankhàra). Sự thật vô minh và hành này bao trùm cả ái (tanhà), thủ(upàdànà) và hữu(bhava).

b. Paccuppanna vipàka bhava : Quả hiện tại gồm những quả hiện tại do nghiệp trong đời trước phát sanh, tức là thức(vinnàna), danh sắc (nàmarùpa), lụcnhập (salàyatana),xúc (phassa) và thọ(vedanà).

c. Paccuppanna kamma bhava: Nghiệp hiện tạigồm những hành động trong đời hiện tại và những hành động này sẽ phát sanh quả trong đời sau. Nghiệp hiện tại này gồm có Ái(tanhà), thủ(upàdàna)

Và hữu(bhava). Sự thật chúng gồm cả vô minh (avijjà) và hành (sankhàra) nữa.

d) Anàgata vipàka bhava : Quả vị lai : kết quả trong đời sau do những nghiệp hiện tại. Những kết quả này tức là sanh(jàti) và già chết (jaràmarana). Sự thật sanh, già chết này bao trùm cả thức (vinnàna), danh sắc (nàmarùpa), lục nhập (salà-yatana), xúc(phassa) và thọ(vedanà).

Bốn tiết đoạn này, một thuộc quá khứ, hai thuộc hiện tại và một thuộc vị lai, được gọi là bốn Sankhepa, mỗi Sankhepa gồm có năm pháp.

Trong 12 pháp hình thành định lý duyên khởi này, vô minh (avijjà) và ái(tanhà) được xem là

hai gốc rễ (mùla). Chỉ khi nào hai gốc rễ này được trừ tiệt, bánh xe sanh tử luân hồi mới có thể dừng hẳn được.

Trên đây là Định lý duyên khởi (paticcassam-uppàda) được giải thích trong quyển Abhidham-matthasangaha của ngài Anuruddha Àcariya.

Chuyển Pháp luân kinh *

CHUYỂN PHÁP LUÂN KINH *

(Dhammacakkappavattana Sutta)

Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn gọi 5 vị Tỷ-kheo và dạy : “Này các Tỷ-kheo, có hai điều thái quá, người xuất gia không nên theo. Thế nào là hai? Một là mê đắm các dục, hạ liệt, vô thức, phàm phu, không xứng thánh hạnh, không ứng đạo lý. Hai là tu hành khổ hạnh, đau đớn, không xứng thánh hạnh, không ứng đạo lý. Này các Tỷ-kheo, chính nhờ tránh xa hai điều thái quá này, Đức Như Lai giác ngộ con đường Trung đạo, con đường đem đến pháp nhãn, trí tuệ, đưa đến an tịnh, thượng trí, giác ngộ, Niết-bàn”.

“Này các Tỷ-kheo, con đường Trung đạo Đức Như Lai giác ngộ, con đường đem đến pháp nhãn, trí tuệ, đưa lại an tịnh, thượng trí, giác ngộ, Niết-bàn là gì? Chính là con đường Thánh đạo tám ngành : Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỷ-kheo, chính con đường ấy là con đường

———

* (Dịch theo bản Pali Mahavagga).

Trung đạo Đức Như Lai chứng ngộ, con đường đưa đến pháp nhãn, trí tuệ, đem lại an tịnh, thượng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Này các Tỷ-kheo, đây chính là Khổ Thánh đế : sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, oán hội ngộ là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm uẩn chấp thủ là khổ.

Này các Tỷ-kheo, đây chính là Tập Khổ Thánh đế. Chính là ái đưa đến tái sanh, tương ứng với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, chính là dục ái, hữu ái, vô hữu ái.

Này các Tỷ-kheo, đây chính là Diệt Khổ Thánh đế. Chính là diệt tận, vô dục, từ bỏ, xả ly, giải thoát, tự tại đối với các ái”.

Này các Tỷ-kheo, đây chính là Đạo Diệt Khổ Thánh đế, đưa đến diệt khổ, chính là Thánh đạo tám ngành : Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.”

“Này các Tỷ-kheo, “Khổ Thánh đế” này,đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta, nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Khổ Thánh đếcần phải hiểu này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh,

minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Khổ Thánh đế đã được chứng hiểu này, đối với các pháp từ trước chưa từng nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh.

Này các Tỷ-kheo, “Tập Khổ Thánh đế” này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Tập Khổ Thánh đế cần phải đoạn diệt này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Tập Khổ Thánh đế đã được đoạn diệt này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh.

Này các Tỷ-kheo, “Diệt Khổ Thánh đế” này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Diệt Khổ Thánh đế cần phải chứng ngộ này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Diệt Khổ Thánh Đế đã được chứng ngộ này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh.

Này các Tỷ-kheo, “Đạo Diệt Khổ Thánh đế” này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Đạo Diệt Khổ Thánh Đế cần phải tu tập này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh. Này các Tỷ-kheo, pháp Đạo Diệt Khổ Thánh Đế đã được tu tập này, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, chính tự nơi Ta nhãn sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, quang sanh.”

“Này các Tỷ-kheo, nếu như thực tri kiến Ta đối với bốn Thánh đế này, cùng tận ba chuyển, 12 hạnh không hoàn toàn thanh tịnh, thì ta không tuyên bố với các hàng chư Thiên, Ma vương, Phạm Thiên, với các chúng Bà-la-môn và Sa-môn gồm cả Nhơn Thiên : “Ta đã chứng ngộ Vô thượng chánh đẳng chánh giác”. Này các Tỷ-kheo, khi tri kiến như thực của Ta đối với bốn Thánh đế này, cùng tận 3 chuyển, 12 hạnh hoàn toàn thanh tịnh, chỉ khi ấy, này các Tỷ-kheo, Ta mới tuyên bố với các chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên, và các chúng Bà-la-môn và Sa-môn gồm cả Nhơn thiên : “Ta đã chứng ngộ Vô thượng chánh đẳng chánh giác”. Và chính nơi Ta, tri kiến sanh, chắc chắn tâm Ta đã được giải thoát. Đây chỉ là đời

sống cuối cùng của Ta. Nay không có đời sống nào khác nữa.”

Đức Thế Tôn thuyết giảng như vậy, chúng 5 vị Tỷ-kheo hoan hỷ tán thán lời dạy Đức Thế Tôn. Khi Đức Thế Tôn thuyết giảng kinh này, ngài Kondanno (Kiều-trần-như) đạt được pháp nhãn thanh tịnh vô cấu : “Các pháp do tập sanh là những pháp dị biệt”.

Khi Đức Thế Tôn chuyển pháp luân này, chư Thiên ở quả đất này hô lớn tiếng : “Nay tại Ba-la-nại, chư Tiên đọa xứ, tại Lộc Uyển, vô thượng pháp luân đã được Đức Thế Tôn chuyển vận, pháp luân này chưa từng được Sa-môn, Bà-la-môn, Thiên, Ma, Phạm thiên nào hoặc một ai ở thế giới này chuyển vận”. Khi được nghe chư Thiên ở cõi đất này la lớn tiếng như vậy, bốn Thiên vương cũng la lớn tiếng : “Nay tại Ba-la-nại, chư Tiên đọa xứ, tại Lộc Uyển, pháp luân vô thượng này đã được Thế Tôn chuyển vận, pháp luân này chưa từng được Sa-môn, Bà-la-môn, Thiên, Ma, Phạm Thiên nào hoặc một ai ở thế giới này chuyển vận”. Khi nghe bốn Thiên Vương Thiên la lớn tiếng như vậy, chư Thiên các cõi Tam-thập-tam-thiên... Dạ-ma thiên... Đâu-suất thiên... Hóa Lạc thiên... Tha-hóa-tự-tại thiên, các chư Thiên ở cõi Phạm Thiên đều la lớn tiếng : “Nay tại Ba-la-nại, chỗ chư Tiên đọa xứ, tại Lộc Uyển, pháp luân vô thượng này đã được Đức Thế Tôn chuyển vận,

Pháp luân này chưa từng được Sa-môn, Bà-la-môn, Thiên, Ma, Phạm thiên nào hoặc một ai ở thế giới này chuyển vận”.

Chính tại giờ phút ấy, thời gian ấy, sát-na ấy, tiếng la thấu cõi Phạm Thiên và như vậy cả 10 ngàn thế giới đều rung động, chuyển động, chuyển động qua lại và một hào quang vô tận, tối thắng phát chiếu ở cõi đất này thắng xa ánh sáng của hàng chư Thiên.

Lúc ấy, Đức Thế Tôn tuyên bố: “Chính Kiều-trần-như đã chứng hiểu, chính Kiều-trần-như đã chứng hiểu.” Như vậy Đại đức Kiều-trần-như được tên là Annata Kondanna : Kondanna giác hiểu...

Khái niệm về Abhidhamma

KHÁI NIỆM VỀ ABHIDHAMMA

Văn học Abhidhamma có thể xem là một Tâm lý học của Phật giáo vì bốn vấn đề được đem ra giải thích cặn kẽ hoàn toàn thuộc về con người và đặc biệt là phần tâm thức. 4 pháp được đề cập là Citta (tâm), Cetasika (Tâm sở), Rùpa (sắc), và Nibbàna (Niết-bàn). Tâm, Tâm sở, Niết-bàn dĩ nhiên thuộc về tâm thức, nhưng sắc pháp ở đây nói nhiều về thân thể con người và sự liên lạc giữa thân thể ấy với tâm thức. Đạo Phật không bao giờ tách rời Tâm và Sắc, vì cả hai đều liên quan tương đối. Chia chẻ theo 2 pháp thì Nàma (danh) thuộc về Tâm pháp và Rùpa (Sắc) thuộc về Sắc pháp. Nói đến 5 Uẩn, thì Rùpakkhandha (Sắc uẩn) thuộc về Sắc pháp, còn 4 Uẩn còn lại thuộc về tâm pháp, v.v...

Điểm nổi bật nhất trong môn học Abhidhamma là sự phân tích rất tinh tế và tỷ mỷ các tâm và tâm sở, và theo Pàli Abhidhamma, có đến 89 hay 121 tâm (Citta) và 52 tâm sở (Cetasika). Đúng với truyền thống “phân tích tông” (Vibhàjjavàda, một tên khác của Thượng Tọa Bộ), Pàli Abhidhamma

chia chẻ các loại tâm thành Dục giới tâm, Sắc giới tâm, Vô sắc giới tâm, Siêu thế tâm (theo cảnh giới), hoặc thành Bất thiện tâm, Vô nhân tâm (theo khả năng hướng thiện hay không hướng thiện), hoặc theo Thiện tâm, Dị thục tâm, Duy tác tâm (theo khả năng tái sanh một đời sau hay không), hoặc theo Hữu nhân, Vô nhân tâm (nếu đứng về phương diện căn nhân chi phối các tâm ấy), v.v... Phần tâm sở tế nhị hơn, và chúng ta được biết khi nhãn thức khởi lên thời ít nhất có 7 Biến hành tâm sở cùng khởi một lần, tức là thọ, tưởng, tư, mạng căn, nhứt tâm và tác ý. Còn tế nhị hơn, những bản thống kê tỷ mỷ cho thấy các tâm sở hiện hành trong một tâm và những tâm sở nào được tìm thấy trong những loại tâm nào. Chúng ta không ngờ hỷ tâm sở có mặt trong 51 tâm, xả tâm sở khởi lên trong 70 tâm và một tâm giản dị như tiến sanh tâmcũng có đến 12 tâm sở cùng khởi lên một lần (xúc, thọ, tưởng, tư, nhứt tâm, tác ý, mạng căn, tầm, tứ, hỷ, tinh tấn, thắng giải). Một sự cống hiến đặc biệt của Pàli Abhidhamma cho môn Tâm lý học là sự giải thích về Cittavìthi hay hành trình của tâm. Mỗi khi có một sự kích thích ở ngoài ngang qua 5 căn thì có một số tâm tiếp diễn liên tục, khởi lên, diệt xuống lâu cho đến 16 tâm sát-na.

1. Bhavangacalana : Hữu phần chuyển động.

2. Bhavangupaccheda : Hữu phần dừng nghỉ.

3. Pãncadvàràvajjana : Ngũ môn hướng tâm.

4. Cakkhuvinnàna (nhãn thức hay một trong 4 thức khác)

5. Sampaticchana : Tiếp thọ tâm.

6. Santìrana : Suy đạc tâm.

7. Votthapana : Xác định tâm.

8-14. Javana : Tốc hành tâm.

15-16. Tadàlambhana : Đồng sở duyên tâm.

Như vậy từ khi Hữu phần rung động cho đến Đồng sở duyên tâm có đến 16 tâm sát-na, và nếu chúng ta cộng thêm một tâm sát-na nữa, thời gian cần thiết để đối tượng ở ngoài tiếp xúc với nội căn, thì chúng ta thấy đời sống một lộ trình của tâm có đến tất cả 17 tâm sát-na và có 7 loại tâm khởi lên rồi diệt xuống trong một lộ trình (từ ngũ môn hướng tâm đến Đồng sở duy tâm). Thật là một sự khám phá hy hữu, và sự phân tích thật vô cùng tế nhị và khúc chiết.

Tập Abhidhamma không những giải thích sự diễn tiến của tâm thức khi bị kích thích bởi ngoại trần hay nội tâm, ngang qua 5 căn hay ngang qua ý căn mà còn miêu tả kiết sinh thức liên hệ đời này qua đời khác. Ở đây chúng ta thấy rõ cả sự cố gắng để giải thích trạng thái tái sanh của con người, những sức

mạnh gì đã khiến con người sau khi chết phải đi đầu thai một đời nữa để thỏa mãn sự đòi hỏi, sự tham sống của kiếp người. Vẫn biết vấn đề này vượt ngoài nhận thức của con người, chúng ta không nhớ đến khi chúng ta lâm chung hay đi đầu thai, nhưng sự cắt nghĩa ở đây có thể xem là hợp lý, khoa học nhất, dựa vào thực tế mà trình bày, và đây cũng là một sự cống hiến đặc biệt nữa của Abhidhamma cho vấn đề sống chết của con người, một vấn đề mà các triết gia bao giờ cũng băn khoăn tìm hiểu.

Lama Govinda, một tu sĩ Phật giáo người Đức trong quyển The Psychological attitude of early Buddhist philosophy (Thái độ tâm lý của triết học đạo Phật nguyên thỉ) đã xem văn học Abhidhamma như môn tâm lý học và triết học của Đạo Phật. Còn ông Egerton Baptist trong quyển Beginners (Abhidhamma cho những người sơ cơ) thì so sánh môn học Abhidhamma như môn siêu hình học của Phật giáo. Nếu siêu hình có nghĩa là vấn đề tìm hiểu Thượng đế và vấn đề tạo thiên lập địa thì môn học Abhidhamma không thể là môn siêu hình học, vì hai vấn đề này không được đề cập. Đúng với truyền thống thực tiễn của Kinh tạng không muốn đề cập đến những vấn đề không liên hệ với đời sống thực tại, đối tượng của môn học Abhidhamma là vấn đề tâm thức và hoàn cảnh thực tại của con người đang

sống. Nhưng nếu chúng ta định nghĩa siêu hình là những vấn đề vượt khỏi sự hiểu biết hiện tại cạn cợt và có giới hạn của chúng ta, thì Abhidhamma có thể xem là môn siêu hình vì Sắc giới tâm, Vô sắc giới tâm và Siêu thế tâm vượt ngoài sự hiểu biết hiện tại của con người. Muốn chứng được Sắc giới tâm phải tu các pháp thiền ở Sắc giới, và muốn đạt đến các quả thánh, phải tu quán (vipassanà) về ba pháp ấn. Ở đây chúng ta thấy rõ siêu hình không dựa trên lòng tin, mà chỉ là trạng thái tâm thức chưa được phát giác ra, bởi vì kinh nghiệm cá nhân của con người chưa đạt tới và khi đã đạt tới, thì siêu hình trở thành kinh nghiệm cá nhân. Nói một cách khác, Đạo Phật không bác bỏ siêu hình, nếu phần siêu hình được phát giác trên con đường kinh nghiệm cá nhân. Phần này chỉ bị bác bỏ khi nào được hình thành trên con đường của tưởng tượng và dự đoán. Ở đây, theo tạng Abhi-dhamma, siêu hình là một khái niệm hoàn toàn tương đối mà ranh giới tùy thuộc ranh giới kinh nghiệm cá nhân của mình và tùy thuộc vào hình thức và tiềm lực của nhận thức. Đức Phật nhiếp phục siêu hình với những vấn đề nan giải của siêu hình, không phải chỉ không biết đến siêu hình, mà chính với thái độ tích cực và thiết thực, nghĩa là nhờ ở sự tu tập và tiềm lực của nhận thức, Đức Phật thu

nhỏ dần ranh giới của siêu hình, và như vậy siêu hình trở thành kinh nghiệm.

Nói đến đạo đức học tức là giới vức thứ ba của triết học, Abhidhamma cũng là môn luân lý học của đạo Phật đều hướng con người đến giải thoát và giác ngộ. Tiêu chuẩn đạo đức ở đây không phải là lời phán xét của Đức Phật, cũng không phải dựa vào truyền thống hay tập tục của một thời đại nào. Tiêu chuẩn thiện ác ở đạo Phật tùy thuộc ở con người và 12 Bất thiện tâm trong Abhidhamma được định nghĩa là những tâm khiến con người đi xa đích giải thoát và giác ngộ, 18 vô nhân tâm (ahetukacitta) là những tâm lưng chừng, không tới cũng không lui, và 59 tịnh quang tâm (sobhanacitta) là những tâm khiến con người tiến dần đến mục tiêu giải thoát và giác ngộ. Ở đây, chúng ta cũng phải nhận rõ thái độ của nhà triết gia Đông phương không trình bày lý thuyết của mình mà còn phải sống theo lý thuyết ấy trên thực tế và kinh nghiệm. Tri hành hợp nhất, trí đức song tu, là những tiêu chuẩn bất di bất dịch cho những triết gia Đông phương và do vậy Đạo đức học không bao giờ rời khỏi phần Triết học trong tạng Abhidhamma. Tìm cho ra phần Luận lý học trong tạng Abhidhamma không phải dễ dàng vì văn học Abhidhamma tuy đã có sự cố gắng hệ thống hóa những tư tưởng chính của Đức Phật, sự phát triển này về Luận lý học chưa đến

mức độ trở thành một hệ thống riêng biệt về luận lý như Nhơn minh học (Hetuvidyà) của Đại thừa. Nhưng Đức Phật cũng chú trọng đến lý trí, suy luận, thực tu thực chứng lẽ dĩ nhiên bao giờ cũng kính trọng những nguyên tắc căn bản của pháp suy luận và do vậy chúng ta có thể nói phần luận lý bao giờ cũng tiềm tàng trong tạng Abhidhamma.

Một vấn đề nữa cũng rất quan trọng trong khi đề cập đến Abhidhamma là sự liên lạc giữa Kinh tạng và Luận tạng, và sự sai khác giữa hai tạng ấy. Do kinh tạng là phần tử hấp dẫn nhất trong Ba tạng, và được xem là nguyên thủy nhất, kinh tạng vẫn là sự sưu tầm những lời dạy của Đức Phật cho từng trường hợp, từng hoàn cảnh, từng cá nhân lẻ tẻ, nhiều khi không có liên hệ tương quan. Abhidhamma tạng là cả một sự cố gắng hệ thống hoá những lý thuyết và phương pháp tiềm tàng và rải rác trong kinh tạng, và đặc biệt đặt những hệ thống ấy trên một bối cảnh chung và nhờ vậy giúp chúng ta có một khái niệm tổng quát và quán xuyến về đạo Phật. Chúng ta không thể lấy những điều kiện lịch sử để phán đoán giá trị của Abhidhamma, vì rất có thể những phần tử quan trọng của Abhidhamma được hình thành một lần với kinh tạng. Phần lớn các học giả đều đồng ý rằng tạng Abhidhamma được tổ chức và phát triển từ các Matrikà, nghĩa là những công thức đã có sẵn trong

Kinh tạng và như vậy tạng Abhidhamma vẫn có thể được xem là tạng có tánh cách nguyên thỉ. Vả lại chính trong Kinh tạng cũng có những loại kinh hoặc bộ kinh mang nặng đặc chất Abhidhamma hơn là Kinh tạng, như kinh Sangìtisutta trong bộ Dìghanikàya và tập Niddesa trong bộ Khudda-kanikàya. Và như Lama Govinda đã nói “chính trong thời Đức Phật tại thế, vẫn không có một đạo Phật tuyệt đối, một hình thức giáo điều của sự thật, mà chỉ có một sự hướng dẫn về phương hướng và phương pháp có thể đưa đến sự tự chứng cá nhân. Khi nào Abhidhamma còn phụng sự lý tưởng này bằng cách chỉ cho chúng ta rõ một ít nét đại cương của tư tưởng Phật giáo, thì vấn đề tạng Abhidhamma được kiết tập sớm hay muộn không có gì quan trọng”.

Về phương pháp diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng đặc biệt một hệ thống gọi là Patisambhidà (vô ngại giải) hay Pratisamvit (một hệ thống luận lý phân tích). Hệ thống này được chia thành bốn ngành : 1. Phân tích về ý nghĩa (Attha: Nghĩa vô ngại) của các danh từ (hay vật, vì danh từ định nghĩa sự vật); 2. Phân tích về pháp (Dhamma: Pháp vô ngại). (Chữ pháp được tập Vibhanga và ngài Buddhaghosa định nghĩa là sự hiểu biết về những nguyên nhân của sự vật); 3. Phân tích về văn phạm (Từ vô ngại Nirutti); 4. Phân tích về Patibhàna (Biện vô ngại).

Nhưng trong một số bộ luận chữ Hán Attha lại có nghĩa là sự hiểu biết về những danh từ riêng và chung, và Dhamma có nghĩa là các Đồng nghĩa. Trong tập Niddesa các danh từ được giải thích bằng một danh sách dài các chữ Đồng nghĩa (Dhamma) và các chữ khác được dùng các định nghĩa thông thường (Attha) đó chính là Nirutti. Ngoài ra còn có sự giải thích về giáo lý và ở đây cần phải có sức biện tài (patibhàna).

Một đặc tánh nữa của Abhidhamma mà các luận sư cho là rất đặc biệt, là sự cố gắng của tạng Abhidhamma giải thích sự vật theo đệ nhứt nghĩa đế (paramatthasacca), chớ không theo tục đế (sammu-tisacca) như trong kinh tạng. Như khi nói đến cái bàn, là theo tục đế, nhưng khi nói đến những cơ năng, những đặc tánh tạo thành cái bàn là nói đến đệ nhứt nghĩa đế. Trong kinh tạng Đức Phật thường dùng những danh từ như đàn ông, đàn bà, hữu tình, tự ngã. Trái lại trong Abhidhamma, những danh từ như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, được dùng. Nói đến người thì có sự sai khác giữa đàn ông, đàn bà, con nít, người lớn, người thông minh, kẻ ngu dốt và như vậy nằm trong phạm vi tục đế. Khi nói đến năm uẩn hay mười hai xứ, thời không có sự phân biệt trên và con người chỉ là sự tụ họp của năm uẩn hay 12 pháp.

Khi chúng tôi bắt đầu dịch tập này, chúng tôi gặp một sự khó khắn lớn là có nhiều danh từ chưa bao giờ dịch ra chữ Hán và như vậy chúng tôi phải tự tạo ra, hoặc dịch theo nghĩa, hoặc dịch theo ý. Với những danh từ như Pìti (Hỷ), Vitakka (Tầm), Vicàra (Tứ) thời không có gì khó khăn vì chữ Hán đã dùng nhiều lần. Nhưng Cittavìthi (Tâm lộ hay lộ trình của tâm), Parikamma (chuẩn bị), Appanà (An chỉ), v.v... toàn là những danh từ mới mẻ, phải tự dịch ra. Để tiện tìm hiểu và khảo cứu, chúng tôi cho in hai tập ngữ vựng, Pàli – Việt và Việt – Pàli, toàn những danh từ chuyên môn. Khi gặp chữ Pàli, muốn tìm chữ dịch ra tiếng Việt thì tìm ngữ vựng Pàli – Việt. Khi gặp chữ Việt mà muốn tìm chữ Pàli tương đương thì tìm ngữ vựng Việt – Pàli. Vì đây là không phải là tự điển, nên chúng tôi chỉ cho in những danh từ chuyên môn mà thôi.

Trong khi dịch và giải thích tập này, chúng tôi chia mỗi đoạn văn thành bốn phần :

1. Pàli văn, tức là bản văn chính.

2. Việt văn, là bản văn dịch Pàli văn ra Việt văn.

3. Thích văn, là dịch những chữ Pàli khó ra Việt văn.

4. Thích nghĩa, là giải thích đoạn văn trên.

Sự trình bày này giúp nhiều cho những người mới biết tiếng Pàli cũng như những ai muốn nghiên cứu sâu vào vấn đề. Riêng đối với những người chỉ muốn tìm hiểu tiếng Việt cũng có thể học hỏi nghiên cứu không có gì khó khăn. Tập này cũng có dụng ý giúp cho sinh viên Vạn Hạnh học chứng chỉ Abhidhamma và sinh viên Văn khoa học chứng chỉ Triết Ấn, vì khi nào có sách học thì rất dễ cho sự tìm hiểu và chính nhờ sự hiểu biết căn bản của tập này, sinh viên mới có thì giờ để nghiên cứu các tác phẩm khác.

Tập Abhidhammatthasangaha có đến 9 chương và chúng tôi dịch giải đến chương thứ V, còn bốn chương, chúng tôi sẽ dịch tiếp.

Quyển Abhidhammatthasangaha này là quyển sách căn bản cho những ai muốn tham học tạng A Tỳ Đàm và trở thành quyển sách đầu giường cho chư Tăng Miến Điện, Tích Lan, Thái Lan, v.v... Không những tập sách này cho chúng ta những hiểu biết căn bản về môn học Abhidhamma, nó còn có thể được xem là chìa khóa độc nhất mở cửa cho chúng ta vào tham bái bảy tập Abhidhamma chính thống, mà sự trình bày cùng những danh từ chuyên môn khó hiểu và khô khan đã làm chán ngán thất vọng những kẻ sơ cơ muốn tìm hiểu tạng này. Ngài Anumdoha đã thành

công khi ngài chẩn mạch được căn bệnh cổ truyền và khéo hệ thống hóa tư tưởng và Triết học Abhidhamma một cách gọn ghẽ súc tích, khiến tập này trở thành một quyển sách đầu giường cho các Tăng Ni Phật tử muốn nghiên cứu Luận tạng A Tỳ Đàm. Tập này đã được dịch ra tiếng Miên, Thái, Tích Lan, Miến Điện, An Độ, Anh, Pháp, v.v..., chỉ trừ tiếng Việt và bản dịch này là để bổ khuyết sự thiếu sót ấy.

Về phần giải thích, chúng tôi y cứ vào hai bản Abhidhammatthasangaha của Đại đức Narada, người Tích Lan và Đại đức Kashyap, Viện trưởng Viện Phật học Nalanda, người Ấn Độ. Ngài Narada dịch rất sát nguyên văn và phần chú thích chú trọng nhiều về ngữ nguyên các danh từ cùng những giải thích truyền thống. Ngài Kashyap trái lại dịch rất thoát nguyên văn và thích nắm giữ những khái niệm chính của từng mục, từng đoạn. Dung hòa và kết nạp tinh hoa của hai tập trên, tập “Thắng pháp Tập yếu” bằng tiếng Việt này là cả sự cố gắng để phụng sự Phật học nước nhà nói chung và Ban Tu Thư Viện Đại học Vạn Hạnh nói riêng. Chúng tôi cũng hy vọng tập này sẽ mở dần ra một sự so sánh giữa tập Pàli Abhidhamma và tạng Sanskrit Abhidharma nói chung và tập Pàli Abhidhammat-thasangaha và tập

Sanskrit Abhidharmakosa nói riêng, một sự so sánh rất hào hứng, đầy những khám phá mới lạ và thích thú.

Abhidhamma hay Luận lý học

ABHIDHAMMA hay LUẬN LÝ HỌC

Quyển Abhidhammasangaha trang đầu tuyên bố rằng có 4 dhamma (pháp) gọi là citta (tâm), cetasika(tâm sở), rùpa (sắc) và Nibbàna(Niết-bàn).

Trong bài này, chúng ta sẽ để một bên Niết-bàn (pháp thứ tư) và cố gắng tìm hiểu 3 pháp trên, những pháp rất quan trọng cho chúng ta, nếu chúng ta muốn hiểu đến pháp sau.

Citta(tâm hay thức) là những trạng thái của tâm trí chúng ta khi các ngoại vật ở đời đến với chúng ta. Khi tôi thấy người bạn, tôi đứng lên chào hỏi. Khi chúng ta thấy kẻ thù, chúng ta liền nổi giận và nhiều khi muốn làm hại kẻ thù ấy. Nhưng trạng thái tâm trí ấy của chúng ta đối với mọi cảnh vật ở đời, những trạng thái tâm lý ấy gọi là citta (tâm hay thức).

Trong mỗi tâm (citta), có một số tâm sở phụ thuộc. Ví dụ, khi ta chào đón người bạn, những tâm sở như hoan hỷ, từ bi đều hiện lên. Khi ta đánh hại người thù, những tâm sở như sân hận nổi lên. Cả hai tâm và tâm sở có thể tạm gọi là tinh thần.

Pháp thứ ba gọi là rùpahay sắc pháp. Mới xem hình như rất dễ hiểu sắc là gì, nhưng sự thật, sắc cũng là một pháp rất phức tạp, chẳng dễ gì nhận hiểu.

Theo Triết học Phật giáo, sắc được xem là do tứ đại : địa, thủy, hỏa, phong hợp thành. Có một vài hệ thống Triết học Phật giáo xem bốn đại này là do nhiều nguyên tử hợp thành. Những hệ thống gia này nói rằng địa đại do một số nguyên tử đặc biệt hợp thành; thủy đại, hỏa đại và phong đại cũng đều do một số nguyên tử đặc biệt hợp thành.

Ở Đông phương và ở Tây phương, có nhiều nguyên tử gia tìm cách giải thích sắc pháp với những quan niệm sai khác về nguyên tử. Ban đầu hiện đại khoa học cũng dùng quan niệm nguyên tử để giải thích vật chất. Nhưng với sự phát triển của khoa học, các nhà bác học tìm thấy nguyên tử không phải là một chất tối cùng, tuyệt đối. Họ phân tích môt nguyên tử và dùng tối hảo kính hiển vi để tìm nguyên tử gồm những chất gì. Họ tìm thấy rằng một nguyên tử là một hệ thống khí lực phức tạp. Họ tìm cách phóng xạ nguyên tử và tìm thấy được nguyên năng chứa trong ấy.

Quan điểm nguyên tử của đạo Phật ứng hợp với sự phát minh tối cận của khoa học.Abhidhamma

tuyên bố rằng không có pháp tuyệt đối tối cùng kể cả trong địa hạt vật chất và địa hạt tinh thần.

Như vậy, đối với chúng ta, địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại hình như chính là cảm giác của chúng ta. Chúng ta hãy dùng một ví dụ cho dễ hiểu. Chúng ta cầm một hòn đá trắng, cứng và nặng. Hòn đá có nhiều đặc tánh khác nữa. Khi chúng ta thấy một hòn đá, chính chúng ta hiểu hòn đá qua những đặc tánh ấy. Chúng ta rất khó và không thể quan niệm một hòn đá không có màu sắc, không có hình tướng, không có xúc chạm, v.v... Một hòn đá vô đặc tánh không bao giờ có thể tìm thấy.

Điểm này khiến cho một vài tông phái đạo Phật dùng một giải thích bán duy tâm để cắt nghĩa vật chất. Họ tuyên bố rằng địa đại không phải là tánh cứng, chính tánh cứng là địa đại. Cũng vậy, hỏa đại không phải là tánh nóng, chính tánh nóng là hỏa đại. Thủy đại không phải là tánh ướt, chính tánh ướt là thủy đại. Phong đại không phải là tánh động, chính tánh động là phong đại.

Ở đây chúng ta đã bước vào địa hạt khô khan khó hiểu của Triết học. Nhưng chúng ta cần phải nhận rõ điểm này để có thể hiểu những nguyên tắc căn bản của Abhidhamma.

Dầu căn bản của vật chất là thế nào, một điều rất rõ ràng và xác thực là thế giới vật chất đều do định lý Paticcasamuppàda (duyên khởi) chi phối, luật này tuyên bố rằng sự hiện khởi của mỗi hiện tượng đều phụ thuộc vào một hay nhiều hiện tượng khác. Chính do sức nóng và nước mà mù đuợc hình thành. Chính do mù và hơi lạnh mà mây được hình thành. Và chính do mây và các duyên phụ thuộc khác mà mưa được hình thành. Đây chính là sự liên tục vòng tròn của định luật nhân quả, một sự liên tục không có thỉ, không có chung. Hiện tượng từ mưa thành mù, từ mù thành mây, từ mây thành mưa, tiếp nối tương tục vòng tròn. Sự tương tục này có thể gọi là bánh xe của sự sống. Ở đây chúng ta gặp phải một vấn đề nan giải, cái gì đến trước ? Con gà mái hay cái trứng ? Rất khó mà nói rằng con gà mái đầu tiên không phải do trứng sanh ra. Cũng rất khó nói rằng cái trứng đầu tiên không phải do một con gà đẻ ra, trừ phi trả lời do một vị Thượng đế tạo ra. Nhưng đây là một câu trả lời để mà không trả lời.

Sự thật là con gà do trứng nở ra và sự thật cũng là cái trứng do con gà đẻ ra. Hiện tượng nhân quả này bao giờ cũng sát với hiện thực. Như vậy, đối với đạo Phật không có nguyên nhân đầu tiên, không có kết quả tối cùng. Đạo Phật bác bỏ quan niệm Thượng Đế là vị tạo hoá đầu tiên.

Đạo Phật giải thích một cách rõ ràng rằng bánh xe sanh diệt luôn quay vòng không bao giờ dừng nghỉ, sự giải thích này rất hợp với lý thuyết tiến hóa của khoa học hiện đại.

Đạo lý Paticcasamuppàdađựơc xem là trung tâm điểm của đạo Phật. Vị Đại pháp sư Santarakshita trong quyển Tatvasangraha tôn xưng Đức Phật là một vị đã tuyên bố đạo lý duyên khởi Paticcasamuppàda.

Nay chúng ta hãy bàn đến vấn đề citta(tâm), một vấn đề rất gần với chúng ta nhưng lại rất khó hiểu.

Trong vũ trụ, chúng ta thấy những bất động vật như cái bàn, quyển vở, bức tường, v.v... và chúng ta thấy các động vật như súc vật, chim hay người. Chúng ta thấy rõ hai loại động vật và bất động vật ấy khác nhau. Nói một cách thô sơ, chúng ta thấy rằng các bất động vật không có sanh trưởng và hoạt động. Cái ghế không ăn các đồ ăn và lớn dần, cũng không có thể đi, có thể cử động. Trái lại một sinh vật ăn các vật ăn, lớn lên và cử động tay chân. Như vậy giữa động vật và bất động vật, riêng các sinh vật là có thể cảm giác ngoại vật và suy nghĩ tìm hiểu ngoại vật. Nhưng vấn đề này trở thành khó khăn khi ta bàn đến các loại thực vật. Các loài thực vật lẽ tất nhiên có sống chết, hấp thụ các vật ăn và hô hấp. Chúng lớn dần, già và chết như các loài

chim hay các loài thú. Nhưng chúng ta thử hỏi, cây có cảm giác lãnh thọ và suy nghĩ hay không ? Đây cũng là một vấn đề nan giải. Các nhà khoa học cố gắng tìm hiểu sự sống đầu tiên, tối sơ là thế nào và có nhiều giải đáp hoàn toàn khác nhau. Ở đây chúng ta không đi sâu vào vấn đề mà chỉ tìm hiểu tâm là thế nào và sự liên lạc của tâm đối với sắc là thế nào.

Chúng ta nhận thấy đời sống tâm lý có hai tầng lớp, một tầng lớp ở trên mặt và một tầng lớp ở sâu dưới tầng lớp kia. Trong một cái giếng, trên mặt giếng, nước ít hơn và dưới mặt giếng, nước nhiều hơn. Đời sống tâm lý cũng như vậy, tầng trên của tâm, tâm sở ít hơn tâm sở ở tầng dưới. Nói đến tầng lớp trên của tâm thức, tôi muốn nói đến trạng thái hiện tại của tâm thức, khi cảm nhận một ngoại vật. Và nói đến tầng lớp dưới của tâm thức, tôi muốn nói những tư tưởng, những kinh nghiệm chứa đựng trong tiềm thức. Tâm, tiếng Pàli gọi là citta chứa giữ những gì citta xúc chạm, trực tiếp. Như vậy chúng ta có trong nội tâm của chúng ta tất cả tư tưởng, kinh nghiệm mà chúng ta đã được trực tiếp trong quá khứ đến hiện tại. Abhidhamma gọi nội tâm ấy là Bhavanga, tâm này tâm lý học hiện đại gọi là tiềm thức. Tiềm thức là một phần rất quan trọng trong nhân cách của chúng ta. Chính do sự sai khác của tiềm thức này mà nhân

cách của người này khác với nhân cách của người kia.

Trong tiềm thức của một con thú hay một con chim, thú tánh rất mãnh liệt, trái lại, trong tiềm thức của một con người, chính lý trí dự một phần rất lớn. Do vậy con người có thể chế ngự và điều hòa thú tánh của mình tùy theo hoàn cảnh xã hội và kinh nghiệm đạo đức của mình.

Ở đây, chỉ là một phác họa, một tóm tắt sơ lược quan điểm Phật giáo về tâm về sắc mà thôi; nói theo danh từ của định lý duyên khởi, tâm sắc ấy được gọi là danh-sắc (nàma và rùpa).

Câu hỏi nan giải thứ hai là sự liên lạc giữa tâm và sắc. Tuy tâm và sắc hình như khác nhau, nhưng môt điểm rất rõ ràng là hai pháp ấy ảnh hưởng lẫn nhau. Sự thay đổi trong đời sống tinh thần của chúng ta sẽ đem lại những sự thay đổi trong thân thể của ta. Và những sự thay đổi trong thân thể của ta ảnh hưởng thay đổi đến tinh thần của chúng ta.

Điểm này rất dễ nhận thấy. Khi một người tức giận mắt người ấy đỏ ngầu, và thân thể bắt đầu run rẩy. Khi một người sung sướng, người ấy cảm thấy thân thể nhẹ nhàng. Khi thân thể bị thương, người ấy cảm thấy bất an và buồn bã.

Dầu có một sự liên lạc thật chặt chẽ giữa tâm và sắc, chúng ta cũng thấy rõ là tâm và sắc đặc biệt khác nhau.

Vài Triết gia cố gắng giải thích tâm chỉ là sản phẩm của sắc. Trái lại một số Triết gia cũng cố gắng giải thích sắc chỉ là sản phẩm của tâm.

Hai quan điểm trên là hai quan điểm cực đoan. Nhưng nếu chúng ta tìm hiểu sâu hơn vào vấn đề này; chúng ta nhận thấy không cần phải biện luận cãi cọ nhau.

Chúng ta có thể nói là nước do mây đưa lại và mây là do nước hình thành. Dầu vậy, mây và nước vẫn khác nhau.

Cũng vậy, dầu tâm và sắc căn bản khác nhau, chúng ta có thể xem rằng tâm và sắc ảnh hưởng lẫn nhau. Ở đây chúng ta không nên đưa ví dụ này đi xa hơn. Chúng ta chỉ nên hiểu tâm và sắc là hai pháp tuy căn bản khác nhau nhưng lại ảnh hưởng lẫn nhau.

Đấy là một vài quan điểm căn bản mà một Phật tử cần phải nhận rõ để có thể nghiên cứu Abhidhamma hay Luận học. Dầu thế nào, người Phật tử không bao giờ nên có một thái độ cuồng tín đối với lời dạy của Đức Phật.

Đức Phật dạy chúng ta một phương pháp suy luận tự do và vô tư và dạy chúng ta phải luôn luôn đi từ một sự thật thấp lên đến một sự thật cao hơn. Hiểu sơ lược yếu điểm này của Abhidhamma sẽ giúp chúng ta đi sâu vào môn Tâm lý học của đạo Phật và hiểu được môn học đặc biệt này của Phật giáo.