Đại Tập 100 · Bộ Tỳ Đàm XII · Số 1559 (Quyển 13–22)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 27 - Phẩm 3: Nói Về Duyên Khởi (Phần 7)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 27

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 7)

Như thế, vì đã thành lập thủ làm duyên, nên khi rong ruổi, tìm tòi các thứ cảnh vừa ý, tất nhiên nhất định lôi kéo sự sinh, chiêu cảm nghiệp hữu vị lai, nghĩa là do sức của ái, khi thủ tăng thịnh đủ thứ rong ruổi tìm tòi cảnh thiện, bất thiện, vì được cảnh đó, nên chứa nhóm rất nhiều công năng chiêu cảm nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu sau. Phần vị sinh của nghiệp nầy, gọi chung là chi hữu, nên biết trong đây, do đó nương dựa ở đây, vì công năng có quả vị lai, nên đặt tên hữu.

Thương tọa giải thích: Hữu là tánh hữu, nên Đức Thế Tôn nói: Hữu, nghĩa là sự sinh khởi của hữu sau vị lai. Tánh hữu, tức là nghĩa sinh khởi của quả ở đời vị lai.

Cách giải thích như thế, trái với lý, giáo, hữu lẽ ra với sinh, không có khác bệt, nên thể của quả vị lai sinh khởi, tức chi sinh, thì chi duyên khởi, ấy là số có giảm. Nếu cho rằng vì hiện nghiệp là nhân của hữu, nên giả đặt tên hữu, cũng không đúng. Thể nghiệp tức là vì tánh hiện hữu, nên nghiệp là tánh hiện hữu, công năng làm nhân của hữu vị lai, nên không thể chỉ nói vì có nhân, nên gọi hữu. Tự tánh là hữu, đâu thể giả đặt danh, như nghiệp có làm nhân chiêu cảm dị thục, có quả hữu nầy, há là nhân hữu giả làm tên?!

Nếu thừa nhận giả đặt danh, không phải mất đi tự thể của hữu, công năng hữu, đối tượng của hữu vì đều có tánh hữu, nên làm chứng nghĩa hữu kia, không lẽ dẫn kinh nầy. Do văn kinh nầy có bài tụng khác.

Tụng khác là sao?

Như có bài tụng nói hữu nghĩa là công năng khiến sinh khởi hữu sau. Nếu như tụng kia, về lý cũng không trái với hữu nầy. Ở trong nhân, này nói tên quả. Do có thể là nhân khởi hữu đương lai. Giả nói hữu vị

lai sinh khởi sau. Vì chỉ rõ nghĩa nầy, nên Đức Thế Tôn nói: Thủ duyên hữu rồi. Kế vì biểu thị hữu là duyên sinh nên nói kinh nầy. Lại hữu ở sinh làm nhân rất gần nên Khế kinh nói: Nghiệp làm nhân sinh vì chỉ rõ nghiệp hữu là nhân gần của sinh, nên ở trên nhân của nghiệp hữu. giả nói tên quả, việc nầy tất nhiên. Cho nên, tổng kết ở sau nói vì thủ duyên hữu, hữu duyên sinh.

Lại, kinh khác nói: Phật bảo Khánh Hỷ! Vì tạo lấy nghiệp của hữu sau, nên trong đây gọi hữu. Thế nên, Thượng tọa bộ đã dẫn Khế kinh đối với tự giải thích hữu không thể làm chứng. Chỉ phái đối pháp đã giải thích tên hữu, phù hợp với lý, thuận với kinh rất là thù thắng. Hữu có hai thứ, đó là dị thục và nghiệp. Nay, ở trong đây, chỉ lấy nghiệp hữu, nhằm nói tánh nhân gần của quả sinh vị lai. Như trong Khế kinh đã tụng khác như trước nói: “Hữu, nghĩa là công năng khiến hữu sau sinh khởi”, tức như nói chi hành của nghiệp đời trước. Nay, nghiệp trong đời sau, gọi là hữu. Đây là chứng tỏ đời trước sau của sinh tử đồng, chiêu cảm nghiệp làm nhân vời lấy quả dị thục.

Thượng tọa bộ chấp giả dối tên chi hữu nầy, thâu nhiếp chung tất cả hữu, vì kinh không nói riêng, nghĩa là Đức Phật nói chung về hữu, vì lược có ba, nên biết chi hữu thâu nhiếp tất cả hữu.

Nếu không đúng, Đức Thế Tôn nên nói hữu nầy là hành, hoặc nói là nghiệp. Lại có kinh chứng, như Khế kinh nói: hữu nghĩa là sự sinh khởi của hữu sau vị lai.

Lại, Đức Thế Tôn bảo A-nan-đà: Hữu lược có ba: Dục, Sắc, và Vô sắc:

Lại, Đức Thế Tôn bảo Tôn giả A-nan-đà: Nghiệp chiêu cảm hữu sau vị lai gọi là hữu. Lại, Khế kinh nói: Các hữu, nếu không có, thì một ít hữu, có không? Cho đến nói rộng, nên thủ có thể tạo ra sinh nhân của nghiệp hữu. nghiệp giúp đỡ hữu, khiến sinh có khởi, đây là nói lược.

Tông của Thượng tọa bộ nói như thế, đều chẳng phải khéo nói, mặc dù không nói riêng, nhưng có giải thích riêng, như nói: Thức v.v... duyên danh sắc v.v... Mặc dù ở trong đây, nói chung duyên khởi có ở khắp ba cõi, mà thừa nhận có dựa vào, hữu ở trong đó để nói. Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ. Như thế, trong đây dù không nói riêng, nhưng có giải thích riêng, nghĩa là nghiệp lệ thuộc ba cõi, tức có nói tên ba cõi hữu. Như thế, có lỗi gì?

Nếu khác với đây, thì lẽ ra thâu nhiếp phi tình, nghĩa là Thượng tọa bộ kia tự nói: Nếu đối với pháp nầy, tùy tăng tham v.v... của Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, pháp nầy như phải, gọi là hữu ba cõi, các pháp phi

tình cũng tùy tăng tham v.v... của cõi Dục, cõi Sắc, vì ở trong đây không nói riêng, lẽ ra cũng phải thâu nhiếp hữu kia, mà Thượng tọa bộ kia đã không thừa nhận, nên chẳng phải thâu nhiếp chung.

Nếu cho rằng trong đây dựa vào vô minh v.v... vì hữu tình mà nói, thì mặc dù nói chung hữu, nhưng không thể cho cũng thâu nhiếp phi tình. Há không là trong đây chỉ căn cứ ở thứ lớp trôi lăn, hoàn diệt và dựa vào hoặc, nghiệp làm nhân chiêu cảm sự sinh? Vì theo thứ lớp nói, mặc dù nói chung hữu, nhưng tùy theo chúng thích hợp, chỉ dựa vào nghiệp bất thiện, thiện hữu lậu, nói vì ba hữu cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Nếu thể của hữu nầy như chi hành kia, thì sao không như nghiệp dùng tên hành để nói, trước kia, ở trong danh nghĩa tư duy lựa chọn hành?

Đã nói vì pháp khác không có nghĩa được tùy theo sao không gọi nghiệp?

Vì muốn chỉ rõ nghiệp nầy chiêu cảm nhân của hữu sau, là sự khác nhau của nghiệp, chẳng phải tất cả nghiệp đều là nhân của hữu sau, nên đặt tên hữu, không nói là nghiệp.

Lại, nghiệp được gọi hữu, là cực thành của Thánh giáo, như kinh Thất Hữu gọi là nghiệp hữu, nên thuyết mà kinh kia nói, không nói riêng.

Biết tên chi hữu là thâu nhiếp các hữu, tức trái với giáo lý, nên chẳng phải là khéo nói. Thượng tọa bộ kia dẫn chứng kinh, nên phải nói thích đáng tường tận. Vả lại, trong kinh đầu tiên dẫn kinh Phả-lặc-cụ- na nói: Hữu nghĩa là sinh khởi của hữu sau vị lai. Điều nầy, trước đây đã giải thích, nghĩa là văn kinh nầy vì có tụng khác và vì nói tên quả ở trong nhân.

Lại, Thượng tọa bộ kia đã dẫn Khế kinh Tam Hữu, cũng không trái nhau. Vì vấn đáp chung, nên chẳng phải chúng ta nói tất cả thủ uẩn đều không gọi hữu, chỉ vì trong chi hữu, nghiệp có vượt trội hơn, chỉ nghiệp được tên. Nhưng A-nan-đà kia hỏi chung các hữu, vì không hỏi về chi hữu. Đức Phật lại trả lời chung, nên dẫn kinh kia chẳng phải chứng minh chi hữu dùng chung các hữu ba cõi làm thể.

Lại, Khế kinh Nhị Hữu mà Thượng tọa bộ kia đã dẫn, cũng không trái nhau, vì nói chung, nghĩa là nói chung tiếng hữu ở trong nghiệp hữu, dị thục hữu, vì đều có tánh hữu, để nói hết thảy quả nghiệp lệ thuộc ba cõi. Nay, ở đây, vì biểu thị nghiệp và dị thục có nhân quả khác nhau, nói là hữu riêng, hoặc hữu ba cõi, dùng một tiếng hữu, để nói vô lượng

môn các pháp hữu lậu. Nay, ở đây chỉ nói việc chiêu cảm nghiệp vị lai và quả hữu sau, gọi chung là hữu. Hoặc kinh nầy nói chiêu cảm nghiệp đương lai và quả hữu sau, gọi hữu. Kinh nầy chính là nói, chiêu cảm nghiệp của hữu sau gọi là chi hữu.

Vì sao dẫn kinh chứng, gọi chung hữu, nên ở sau văn nầy, lại nói thế nầy: Nếu nghiệp hữu trói buộc nơi cõi Dục không có, thì có được nêu đặt hữu cõi Dục hay không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Đây là chứng tỏ, phải có nghiệp hữu, mới có nghĩa dị thục hữu, tức chánh là nói có duyên sinh, nghĩa là phần vị sẽ sinh. Đã có dị thục thân căn, mạng căn, nói tên hữu sau. Như thế, tức dùng tiếng hữu để nói về sự sinh, chẳng phải nghiệp đều có dị thục hiện hành, gọi là hữu, vì nghiệp nầy đối với hữu sau không có tác dụng chiêu cảm.

Như thế, Thánh giáo thuận với tông chỉ của luận đối pháp, sao lại dẫn kinh để chứng thành nghĩa của nghiệp hữu kia? Lại, thuyết kia dẫn kinh Đại duyên khởi: Nếu các hữu không có, thì cho dù có hữu v.v... cũng không trái nghĩa, nên lại dẫn kinh để chứng thành nghĩa của nghiệp hữu.

Trong đây, Đức Thế Tôn vì nói khi công năng của hành, hữu nhận lấy quả và cho quả riêng, nói các hữu nếu không có, ít hữu có không tức là, gởi gấm câu hỏi khi muốn biểu thị nghiệp nhận lấy quả, là nếu vào lúc nầy, không có nghiệp hữu hiện tại, tất nhiên sẽ không có nghĩa dẫn sinh hữu ở vị lai. Sau văn nầy, lại nói thế nầy: Nếu các hữu không có, thì sẽ có sinh hay không? Đây là mượn câu hỏi để biểu thị thời gian nghiệp cho quả, nghĩa là nếu nghiệp hữu quá khứ không có, thì sẽ không sinh hữu. Nay, nghĩa khởi thích đáng, hoặc ý của văn sau biểu thị nghiệp hữu. Mặc dù đã nhận lấy quả rồi, nhưng phải là chưa đoạn diệt, mới có cho sự sinh, khiến khởi nghĩa thích đáng.

Nếu không có nghiệp quá khứ cho dù chưa dứt, nhưng đã diệt, không có tự thể, đâu có công năng cho sự sinh? Mà nay, Khế kinh nói như thế nầy: Nếu cho rằng vì cũng có xưa tùy theo cõi, nên ở đây chỉ có lời nói, không có lý làm nhân, nên nghĩa kinh của một phần nầy có khác nhau, không phải chứng, phải có nghiệp hữu hiện tại, mới khiến cho quả hữu hịen tại cũng có. Hiện nghiệp đều có, chẳng phải quả của hiện nghiệp.

Làm sao không có nghiệp, hữu kia bèn không có?

Kinh nầy chẳng phải chứng chi hữu thâu nhiếp chung hữu. Nghiệp hữu trong đây là công năng hữu. Nếu hữu dị thục là sở hữu, thì sở hữu

như thế, tức là quả nghiệp vị lai sẽ sinh nghĩa khác nhau.

Trong đây, chánh nói công năng hữu của hữu vi đã thành lập đủ, như chi hành ở trước. Nhưng Thượng tọa bộ kia lại nói: Cho nên, thủ có thể tạo tác sinh nhân của Nghiệp hữu. Nghiệp giúp đỡ hữu, khiến hữu khởi. Đây chẳng phải nói về đế, chỉ các nghiệp của thủ làm chi hữu nầy. Vì đã thường thành lập ở văn trên, vì Khế kinh chỉ nói thủ duyên hữu, nên chỉ thừa nhận nghiệp hữu, vì thủ làm duyên.

Há không phải Thượng tọa bộ đã lập chi hữu ở trong nghĩa nầy, chỉ là nghiệp hữu, không nói dị thục hữu. Do đó, đã nói nghiệp giúp đỡ hữu, khiến sinh hữu khởi, chỉ như trẻ con đứng ở nhà mình, chơi đùa, vì chẳng phải Phật nói. Nghiệp đều có hành, hữu, sinh ở quả sau, không có công năng chiêu cảm, vì trước kia đã nói.

Nếu cho rằng nghiệp hữu do dị thục hữu giúp đỡ, vì sức ấy, nên làm nhân của sinh hữu. Đây là tông của Thượng tọa bộ kia, ở vị khởi của nghiệp hữu sinh cõi Vô sắc, đều không có dị thục. Đã không có sức giúp đỡ, thì không nên chiêu cảm sự sinh.

Hoặc cho rằng, bấy giờ có cõi dị thục, vì trước đã đả phá, về lý cũng không thành. Nếu thừa nhận nghiệp hữu, vì sức giúp đỡ của dị thục hữu, nên làm nhân của sinh, hữu, đây tức là chi hữu, chỉ là nghiệp hữu, chỉ nghiệp hữu nầy dùng thủ làm duyên hay tạo ra duyên sinh, nghĩa ấy được thành lập.

Các phái Đối pháp cũng thừa nhận tất cả phần vị vô minh v.v... đều có đủ năm uẩn. Nhưng căn cứ ở phần trội hơn để đặt tên chi, phần khác, kém thua câu sinh, chỉ giúp đỡ, nên dị thục hữu ở trong chi hữu chẳng phải đặt tên nương tựa, vì không phải trội hơn. Lại, Thượng tọa bộ kia ganh ghét phẫn nộ buộc tâm, chê mắng tiên Hiền, nói thủ duyên hữu, chỉ biểu thị nghiệp hữu dùng làm chi hữu, nên tự hỏi: Khế kinh đã nói: Thủ duyên hữu.

Làm sao biết? Liền tự đáp:

Vì hiện thấy, nghĩa là nay hiện thấy dục thủ làm nhân. Vô lượng hữu tình tạo các thứ nghiệp. Nhân giới cấm thủ, người nội, ngoại đạo, các thứ thọ trì hành nghiệp khổ nạn. Nhân thủ kiến v.v... sư Tỳ-bà-sa, người ngoại đạo v.v... khởi tranh luận nghiệp.

Trong đây, Thượng tọa bộ kia tự không nói chi hữu, nghĩa là thủ làm duyên dị thục của nghiệp hữu. Đức Phật cũng không nói, vì lìa chi nghiệp hữu, nên lời Thượng tọa bộ kia nói, thâu nhiếp chung tất cả hữu vi thủ duyên hữu, nghĩa là trái nhau, không thuận với lời Thánh, chẳng phải đệ tử Phật.

Như đây, đủ chứng tỏ thuyết nói trái với lời lý, giáo, vướng mắc trái với giáo lý, vọng kiến điên đảo, chấp là chân chánh, tông ngoại đạo khác. Lời của sư Tỳ-bà-sa, thuận với giáo lý, sở hữu kiến giải phù hợp với lý giáo, bác bỏ thành tà vọng, đồng với các ngoại đạo.

Như thế, bè nhóm khen mình, chê người, người có trí nghe nói rất có thể cười gằn. Thế nên thuyết trước nói, nay trong đây, chỉ nhận lấy nghiệp hữu nói quả của đời vị lai, vì tánh nhân gần, lý khéo thành lập, chỉ do nghiệp hữu qua đời từ đây. Lại, kết sẽ sinh, vì chẳng phải dị thục. Phần vị sinh hữu chánh kết tức lập làm chi sinh. Trong sự sinh này, vì hành làm duyên, nên phần vị kết sinh đầu tiên, được gọi là chi thức. Như thế, sự sinh, vị lai, vì duyên hữu, nên phần vị kết sinh đầu tiên, gọi là chi sinh. Vị nầy, tên nầy, vì đang được cần, nghĩa là dụng thức rõ ràng ở hiện đời, trong đời vị lai, dụng sinh rất rõ rệt tùy rõ tự dụng lập dùng tên chi.

Hoặc trong kinh khác, vì nói sinh khổ, vì tạo ra cõi trời. Nghiệp hữu sau, nghĩa là vì khiến sinh chán bỏ, nên nói là sinh.

Hoặc biểu thị nghiệp hữu sau, đều có công năng chiêu cảm quả khổ. Vì khiến cho không tạo, nên nói là sinh. Do đó, kinh khác nói về khổ sinh v.v... rốt ráo vắng lặng, gọi Bát Niết-bàn, ta không nói sinh, gọi là nương tựa hành bất tương ưng. Thế nên, Thượng tọa bộ lập ra lời vấn nạn, như ở chốn vắng vẻ, một mình khóc lóc!

Lại trước tư duy lựa chọn trong tướng hữu vi. Vì đã loại bỏ lời nói của người kia, nên không nói lại. Sau chi sinh nầy, đến các vị trung gian của chi thọ vị lai, gọi chung già chết, tức như bốn chi hiện tại sáu xứ, danh, sắc xúc, thọ, ở vị lai sinh bốn phần vị như thế, được gọi là già chết.

Vì khiến chán bỏ, ưa thích tâm hữu vị lai, dùng tên già chết biểu thị tai hại lỗi lầm vị lai. Nếu thức đời nay, tức sinh vị lai. Thức hiện nay làm duyên, chỉ sinh danh sắc. Sinh lẽ ra không phải làm duyên khắp già chết, hoặc chẳng phải có ở cả bốn vị, nên đến thọ vị lai, gọi là già chết, nên lại tư duy lựa chọn. Điều nầy không có lỗi, vì tên chi già chết, nhất định có ở cả bốn vị, vì tùy theo chấp nhận hữu, nên nói dùng sinh làm duyên, vì mỗi chi đều gọi già chết. Đối với phần vị già chết, nói có bốn chi, nhằm biểu thị sinh vị lai, cũng như hiện tại, được có nghĩa làm nhân quả trước, sau.

Làm sao biết được Đức Phật dùng tiếng già chết, để nói chung bốn thứ như danh, sắc v.v... ở vị lai. Đức Phật ở trong quả bờ mé sau của duyên khởi, đã nói một chi, chỉ có bốn chi còn lại.

Như thế, biểu thị thích đáng ở trong ba đời, đủ mười hai chi hữu quay vòng vô thỉ. Vượt qua mười hai chi nầy, lại nói, là luống uổng, vì nói nghĩa mười hai chi viên mãn.

Nếu cho quả vị lai chỉ nên nói về sự sinh, đối với nghĩa đã thuyết ngoài ra vô dụng thì điều nầy cũng phi lý, nếu chỉ nói sinh, vì nói chưa khắp trong quả bờ mé sau, như hai chi đời quá khứ làm nhân, chiêu cảm quả hiện tại, đã nói viên mãn.

Như thế, với ba chi hiện đời làm nhân, chiêu cảm quả vị lai, lẽ ra cũng nói đủ, vì biểu thị đời sau như đời trước. Nếu khác với sự kiện nầy, thì giáo sẽ trở thành lỗi giảm. Do nói không khắp, vì quả của bờ mé sau. Hoặc người ngu nghe nói thế giới của trời Tỳ-sắt-noa v.v... nếu chư thiên trong các thế giớiđược vãng sinh, Trời kia chỉ có sinh không có già chết. Nghe rồi, họ gây tạo, tập hợp các thứ tà nhân. Đức Như Lai nói sự sinh đều có già chết. Vì ngăn dứt người ngu nọ vì phương tiện cầu sinh, nên đối với quả vị lai, không chỉ nói sinh.

Thượng tọa bộ kia nói: Đức Thế Tôn không dùng tiếng già chết, để nói bốn chi vị lai, vì tên già chết không có khác nhau.

Lại, Khế kinh nói cho đến tử, lời nói của Thượng tọa bộ kia phi lý, vì trước đã nói, nghĩa là trước đây đã nói trong quả của đời sau.

Đã nói một chi, chỉ còn bốn chi khác, nên bốn chi dù khác, nhưng vì nghgĩa già chết đều có ở cả bốn chi nên dùng một tên để nói bốn, không có lỗi.

Như thế mà nói, để chứng tỏ sự tương ưng nhân quả của đời trước, sau không tăng, không giảm. Nếu vượt qua bốn vị, lập chi già chết, nói, ấy là tăng, vì không có đối tượng giải thích, cũng gọi là giảm, vì nói không khắp. Do già chết nầy, thâu nhiếp nhất định bốn chi, cho đến lời nói chết, cũng không có lỗi, vì quả nghiệp của đời trước, chết là đời sau, không phải vượt qua bốn chi, thì có riêng già chết. Quả nghiệp của đời sau, về lý lẽ ra cũng như thế, trừ vị sinh đầu tiên, vị còn lại gọi già chết. Đối với vị sau cuối, nói cho đến rằng: “Cho đến”, chẳng phải khi trước không gọi già chết, lại đối với nhất định có mà nói: Cho đến, vì đối với sau chi sinh, nhất định là hữu, do đó thuyết kia không thể thọ nhận. Vì sao chỉ dùng tên của tướng hữu vi, nói là quả của đời sau, không nói đời trước, hiện, không hiện thấy? Vì có sự khác nhau, nghĩ a là thể của quả đời trước và sinh v.v... đều có thể hiện thấy, nêu thể liền biết. Hai thứ đời sau đều chẳng phải hiện thấy, chỉ nói rõ lỗi kia, khiến chán thôi dứt mong cầu, như nói: Bí-sô! Sắc sinh trụ, khởi, nên biết, tức là nghĩa khổ, sinh, bệnh, trụ, già chết khởi, cho đến nói rộng.

Sinh và già chết đều nói một chi, vì biểu thị thời gian khác của công năng kia. Hoặc Đức Phật ở trong nghĩa duyên khởi nầy, nói thế tục sinh v.v... chẳng phải căn cứ thắng nghĩa để nói. Vị khởi đầu tiên kia gọi chung gọi sinh, trong vị sau cuối, gọi chung là già chết, chẳng phải hữu nhất định, hữu nhưng thuận với tử, nên không lập chi riêng, gọi chung già chết. Hoặc vị tăng uẩn, nói chung gọi sinh, trong vị giảm của uẩn, gọi chung già chết. Hoặc việc mà các ngu phu ưa thích, gọi chung là sinh, tức việc mà người ngu kia chán ghét gọi chung là già chết nên sinh và già chết, đều lập riêng một chi.

Há không là cũng có tử duyên sinh, vì sao chỉ nói sinh duyên tử. Vì quyết định nên tạo ra thuyết như thế nầy: Nghĩa là có tử, chẳng phải nhất định có sinh. Các hữu sinh, nghĩa là nhất định có tử.

Nếu vậy, có sinh, chẳng phải nhất định có già? Vì sao già trong đây căn cứ ở thế tục, sao có thể nói sinh duyên già ư?

Vì nếu không có sinh, thì nhất định sẽ không có già, như ở chỗ không có mây, nhất định sẽ không có mưa, chẳng phải sinh trong đây nhất định từ Tử hữu Vô gián mà khởi, vì có Trung hữu của chi sinh Vô gián mà được sinh. Do đó, Đức Phật nói duyên khởi của hữu tình có đủ nghĩa mười hai chi, khéo thành lập. Lại, các duyên khởi, nói có bốn thứ khác nhau:

1.sát-na.

2.Nối tiếp xa.

3.Ràng buộc liên tục.

4.Phần vị.

Có thuyết khác lại nói: Chỉ rõ công năng của pháp, sát-na trong đây, nghĩa là nhân và quả cùng thời gian vận hành ở thế gian, như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức v.v...

Có sư khác nói: Trong một sát-na có mười hai chi, thật có cùng khởi, như tham cùng khởi phát nghiệp trong tâm. Si, nghĩa là vô minh, tư tức là hành. đối với sự các cảnh phân biệt rõ gọi là thức. Thức cùng có ba uẩn, gọi chung là danh sắc. Các căn có sắc, nói là sáu xứ, xúc tương ưng với thức, gọi là xúc, thức tương ưng với thọ gọi là thọ. Tham, tức là ái các uẩn tương ưng với ái nầy, gọi là thủ. Đã phát ra hai nghiệp thân, ngữ gọi là hữu.

Các pháp như thế, khởi tức gọi sinh, biến đổi thành thục gọi già, diệt hoại gọi là chết.

Thượng tọa bộ cho rằng, đây không phải lời nói hợp lý, vì không có nhân, quả trong một sát-na, vì trái với Thánh giáo, vì là thuyết nói

liễu nghĩa, nghĩa là phẩm câu sinh, nhân quả nhất định không có. Trong pháp câu sinh, nhân ì, quả gì? Lại, thuyết đã nói ở đây trái với Thánh giáo, như Đức Thế Tôn bảo A-nan-đà: Nếu thức không vào trong thai mẹ, thì danh sắc có được thành Yết-thích-lam không?

Hành có ba thứ: Đối với các thọ hỷ. Được gọi là thủ. Ta sẽ vì ông nói pháp tăng, giảm: Hành khổ, tập của cõi, hành khổ diệt của cõi, đều chẳng phải phẩm loại nầy có thể có tập, một, chỉ do vô lượng lỗi lầm của trạo cử, bị mê hoặc do giống yêu quái ở gỗ đá, khinh thường phát ra lời nói nầy.

Lại, Khế kinh nầy là thuyết liễu nghĩa, Đức Thế Tôn quyết định nói kinh liễu nghĩa nầy là chỗ dựa, do Phật tự giải thích trong đây.

Một loại nầy thừa nhận, chẳng phải tông chỉ thích đáng. Nếu là tông chỉ, thì việc vấn nạn cũng phi lý, vì một niệm cũng có nghĩa duyên khởi, nên chẳng phải chuyên vì niệm nầy mà soạn luận, nên vì đã thành lập, vì các thứ thuyết, vì Khế kinh nói, vì không phải đã thừa nhận, nghĩa là trước đã nói không phải chỉ mười hai, thuyết gọi duyên khởi. Mắt sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức v.v... là vì duyên khởi. Thượng tọa bộ ở đây Há không chịu thừa nhận?

Lại, chẳng phải vì lập một sát-na của thuyết nhân quả đều cùng thời gian. Có luận duyên khởi, chỉ vì chỉ rõ pháp tương ưng, có nghĩa là trước kia đã nói: Trong một sát-na có đủ mười hai chi có thật đều cùng khởi. Mười hai chi như thế vì sức lần lượt sinh, vì sức của nhân trước khởi, nên tư duy lựa chọn riêng. Lại, đã thành lập có nhân Câu hữu, tương ưng của nghĩa sau sẽ lại phân biệt.

Lại, Phật nói các thứ nghĩa duyên khởi, không thể tin một mà là bác bỏ chung. Do trong Khế kinh hoặc nói mười hai hoặc mười một v.v... Như trước đã nói: Mỗi chi duyên nói cũng khác, nghĩa là hoặc có thuyết nói: Vô minh duyên hành, hoặc lại có chỗ nói: Xúc duyên hành, như kinh Liễu Đạt. Hoặc lại có chỗ nói: Ái duyên hành, như kinh Yết Ma. Hoặc lại nói có chỗ hành duyên thức, hoặc có chỗ nói danh sắc duyên thức. Hoặc lại có chỗ nói: Hữu duyên thức, hoặc có chỗ nói: Sáu xứ duyên xúc. Hoặc có chỗ nói: Danh sắc duyên xúc. Như trong Khế kinh Đại Duyên Khởi nói. Hoặc lại có chỗ nói hai duyên xúc, như Già-tha nói: hai thứ mắt, sắc bình đẳng. Hoặc lại có thuyết nói: Ba thứ hòa hợp xúc. Hoặc lại có chỗ nói: Xúc duyên thọ, hoặc có chỗ nói hai duyên thọ tức thuyết mà trong Già-tha đã dẫn ở trên. Hoặc lại có chỗ nói: Thọ duyên ái. Hoặc lại có chỗ nói xúc duyên ái, như kinh Liễu Đạt. Hoặc có chỗ nói vô minh duyên ái, như kinh Yết ma, tức Khế kinh kia

nói nghiệp duyên mắt.

Kinh khác lại nói: Danh sắc duyên mắt. Có kinh khác nói: Đại chủng duyên mắt.

Vô lượng các Khế kinh như thế v.v... Đức Phật nói các duyên khởi khác nhau.

Thế nên, Thượng tọa bộ đã dẫn Khế kinh, cũng không trái với duyên khởi sát-na nầy. Đã nói duyên khởi kia đây, về lý không có trái nhau.

Lại, Đức Phật tự nói duyên khởi sát-na, nghĩa là trong khoảnh khắc sát-na, có nhiều vật thể nương tựa nhau, như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh si, sinh tác ý nhiễm, vẩn đục. Có si trong đây, tức vô minh. Người si mê mong cầu, tức gọi là ái. Ái, nghĩa là đã phát biểu tức gọi nghiệp. Nếu ở trong đây, lại nói thức v.v... là thể của chi khác, thì sẽ trái với lý giáo nào?

Đã không có sai trái, sao không chịu thừa nhận?

Lại, chẳng phải chúng ta thừa nhận kinh đã dẫn kia, nói kinh duyên khởi là thuyết liễu nghĩa, không phải tướng liễu nghĩa. Sau sẽ nói.

Nếu thừa nhận kinh kia là thuyết liễu nghĩa đi chăng nữa, cũng sẽ không trái hại duyên khởi sát-na. Thượng tọa bộ ở đây, nẩy sinh ngờ vực phi lý, mà nói thế nầy: Vô lượng lỗi lầm, bị mê hoặc do lũ yêu quái ở trong gỗ đá, phát khởi khinh thường lời nói nầy.

Nay, ở trong đây, căn cứ vào lý Đối pháp, lược nói ý Thượng tọa bộ kia đã nói trước đây, như tham cùng khởi, phát khởi nghiệp ở trong tâm, đủ mười hai chi.

Căn cứ vào đâu mà nói?

Vì căn cứ vào nhân phát khởi nghiệp, bình đẳng khởi tâm vì căn cứ ở sát-na bình đẳng khởi tâm mà nói.

Nếu căn cứ nhân phát nghiệp đẳng khởi tâm thì, thì sẽ làm nhân đẳng khởi, tương ưng với sân, si, làm nhân đẳng khởi lẽ ra cũng có đầy đủ mười hai chi hữu, có sân, si, vì bị chuyển biến ái làm tùy chuyển, nên không lẽ chỉ nói tâm cùng khởi tham.

Nếu căn cứ ở tâm đẳng khởi sát-na mà nói, thì hữu ái vì chuyển biến, vì sao không nói?

Có thuyết nói: Căn cứ vào nhân đẳng khởi, do nhân nầy vì quyết định đối với nghiệp, nên phi ái bị chuyển biến trong phát nghiệp, quyết định lại dùng ái làm tùy chuyển, vì tâm sân, si v.v... cũng chấp nhận có.

Nay, cho tâm nầy căn cứ ở đẳng khởi sát-na, tức do lý nầy mà nói

rằng: Không có Kiến đạo đoạn của thân ngữ nghiệp nào, chẳng phải nhân đẳng khởi, tâm đã phát nghiệp, thân, ngữ, lìa đẳng khởi sát-na, mà vì có chưa sinh. Nếu khác với đây, thì nêu tâm khởi nghịch. Bấy giờ, tức mắc tội Vô gián.

Lại, nhân đẳng khởi, lúc ấy có xa nên phi ái làm chuyển nghiệp sinh quyết định. Vì thế, nhân đẳng khởi nầy đối với nghiệp cũng chẳng phải quyết định. Do đó, quyết định căn cứ đẳng khởi sát-na, duyên khởi sát-na.

Như thế, nên biết duyên khởi liên tục xa, nghĩa là đời trước, sau, hữu thuận với thọ sau và thọ nghiệp phiền não bất định, nên luân chuyển từ vô thỉ, như nói: Bản tế của hữu ái v.v... không thể biết. Lại, tụng nói:

Xưa, ta cùng các thầy

Trên đường dài sinh tử

Do không thể như thật

Thấy đúng bốn Thánh đế.

Duyên khởi ràng buộc liên tục, nghĩa là nhân quả Vô gián của loại đồng, dị, lệ thuộc nhau mà khởi, như Khế kinh nói: Vô minh làm nhân, sinh ra tham nhiễm, vì minh làm nhân, nên không có tham nhiễm sinh.

Lại, Khế kinh nói: Từ thiện Vô gián, nhiễm vô ký sinh. Hoặc lại, trái với đây. Phần vị duyên khởi, nghĩa là năm uẩn của mười hai chi trong ba đời nối tiếp nhau Vô gián.

Hiển bày công năng pháp, nghĩa là như kinh nói: Nghiệp làm sinh nhân, ái làm khởi nhân. Công năng khác nhau của loại như thế v.v...

Trong năm loại duyên khởi nầy, Đức Thế Tôn nói gì? Tụng nói:

Truyền nói theo phần vị

Theo hơn, đặt tên Chi.

Luận nói: Các sư đối pháp đều nói rằng: Đức Phật căn cứ ở phần vị để nói các duyên khởi. Kinh chủ không tin, thuyết truyền thừa nhận nói: Nếu trong chi chi đều đủ năm uẩn, vì sao chỉ lập tên gọi vô minh v.v...

Vì vô minh v.v... trội hơn trong các phần vị. Căn cứ ở phần trội hơn để lập danh từ vô minh v.v... Nghĩa là nếu vô minh vượt trội hơn trong phần vị, thì năm uẩn của phần vị nầy, sẽ gọi chung là vô minh, cho đến già chết rất trội hơn trong vị. Năm uẩn của phần vị nầy, được gọi chung là già chết, nên thể dù chung, gọi riêng, vẫn không có lỗi.

Như thế, năm uẩn của vị trước làm duyên, đều có thể dẫn sinh

năm uẩn của phần vị sau, tùy theo sự thích ứng mà nói là tất cả.

Thượng tọa bộ đối với năm uẩn nầy, có lời đánh đổ, bác bỏ, dù có Vô gián sinh, nhưng không có lý duyên khởi, kết sinh hữu đầu tiên vì không đúng, nghĩa là lúc kết sinh đã có năm uẩn nối tiếp nhau ở hữu tình, chẳng phải đều có thể làm duyên. Khế kinh chỉ nói: “Vì thức vào thai”, lại mất đi lý sinh hoặc, nghiệp. Thứ lớp sanh lý, nghĩa là từ sáu xứ xúc thọ, thứ lớp khởi các phiền não. Phiền não phát nghiệp nghiệp, lại dẫn sinh, vì đều không thành. Lại nhân khác nhau, lẽ ra đều không thành, nghĩa là nói các uẩn trước sau, của hữu tình, đều chung đối nhau trước làm nhân sau, thì mất đi đạo lý khác nhau của lập nhân. Mặc dù có trước, sau Vô gián mà sinh, nhưng chẳng phải tất cả nhân có thể sinh tất cả quả, như sắc pháp khởi, dù nhờ duyên ngoài, nhưng sức hạt giống của mình, Vô gián dẫn khởi, các tâm, tâm sở đều do nhân riêng sinh. Nếu thừa nhận phần vị thì nhân không có riêng. Lại, vì đối với vô học, thành lỗi lầm, nghĩa là A-la-hán, ở vị trí ái, hoặc thủ đắc A-la-hán nên không có ái duyên thủ và thủ duyên hữu, lại vì ái v.v... không thường sinh, nghĩa là thọ làm duyên, thường sinh ra ái, hoặc ái làm duyên thường sinh ra thủ.

Nếu thừa nhận phần vị, thì phần vị nầy không nên thành, vì vị ấy đã qua không có khởi lại.

Lại, kinh Duyên Khởi là kinh liễu nghĩa, nghĩa là nghĩa kinh nầy, Đức Phật tự quyết định. Vô trí v.v... của đời trước, gọi là vô minh, phước, phi phước, bất động, gọi là hành. Thân sáu thức v.v... gọi là thức v.v... Đức Thế Tôn thường khuyên y kinh liễu nghĩa. Thế nên, ở trong liễu nghĩa đó, không nên giải thích khác nhau.

Nay, cho Thượng tọa bộ đã lập các nhân, không một nhân nào có thể ngăn dứt phần vị duyên khởi. Vả lại, kết sinh đầu tiên không đúng. Kết sinh nầy không phải chánh nhân, vì căn cứ nhân trội hơn để nói, nghĩa là phần vị kết sinh đầu tiên, vì dụng thức rất mạnh, nên khi vào thai mẹ, nói riêng thức kia, nhưng không phải lìa các thức như thọ, tưởng v.v... có thể sinh một mình. Trong nhân Tương ưng, câu hữu vì đã thành lập rộng, nên căn cứ ở phần vị trội hơn đã nói là thức vào thai mẹ. Đây là chứng tỏ chỗ dựa không có, tất nhiên chủ thể nương dựa không có. Thượng tọa bộ tự nói: Đức Phật dùng tiếng thức để nói chung tất cả pháp tâm sở, nên chi thức thâu nhiếp chung tất cả pháp tâm, tâm sở, làm sao có thể bỏ quên? Nay, vừa dẫn kinh chứng khi kết sinh, chỉ thừa nhận có thức. lại, mất đi lý thứ lớp hoặc, nghiệp sinh. Thì ở phần vị duyên khởi đây đâu có mất? Nghĩa là như vị thức, căn cứ ở phần trội

hơn để đặt tên. Trong sáu vị xứ v.v... vì sáu xứ v.v... trội hơn, nên đối với vị sáu xứ v.v... nói tên sáu xứ v.v... Sáu xứ như thế, xúc, thọ theo thứ lớp khởi các phiền não, phiền não phát nghiệp, nghiệp lại dẫn sinh, sinh nầy đâu có mất? Nếu như kinh nói mà người chấp nghĩa quyết định sẽ mất đi nghĩa thứ lớp sinh như thế, nghĩa là không phải sáu xứ riêng có thể sinh xúc. Vì nói ba hòa mà vì có xúc, xúc đã chẳng phải có thì thọ từ đâu sinh? Nhân của thọ đã không có, thì hoặc, nghiệp đâu có khởi? Hoặc, nghiệp không có thì sự sinh nhân do đâu?

Lại có kinh khác nói: Xúc sinh thọ, không nên chỉ có xúc làm duyên cho thọ, thì sẽ mất đi lý sinh thứ lớp của chi hữu. Thế nên, ghét, trái phần vị của hữu, mất đi lý sinh thứ lớp hoặc nghiệp của sự sinh, nghĩa là lỗi của thuyết kia là ở chỗ tự hại tông kia. Lại, nhân sai khác không thành, về lý cũng không đúng. Dựa vào phần vị để nói về lý sai khác của nhân, là vì khéo thành, nghĩa là chẳng phải chúng ta thừa nhận từ tất cả trở lại sinh tất cả, là nhân khác nhau, vì trong các vị thừa nhận có một ít sắc, đối với sắc khác, làm nhân sinh trội hơn. Hoặc có một ít sắc, đối với tâm, tâm sở, pháp tâm, tâm sở làm nhân cũng như thế, không phải tông của chúng ta, nói tất cả sắc tâm, tâm sở của vị, đều làm nhân trội hơn. Ở các phần vị kia kia vì sinh các thứ khác nhau, nên có vị sắc trội hơn, có vị tâm trội hơn, có vị tâm tùy theo một làm trội hơn. Do gặp nhân duyên khác nhau kia kia.

Như thế, vì sự sinh khác nhau như thế, nên chỉ thừa nhận trong lý phần vị duyên khởi. Được có sự khác nhau nhân quả như đây, rõ ràng có thể thấy, sao lại bác bỏ không có. Lại, đối với vô học, trở thành lỗi lầm, điều nầy không có lỗi, vì là đã thừa nhận, ghĩa là ở hoặc của phần vị ái, ở vị thủ, đắc A-la-hán. Tông ta thừa nhận A-la-hán kia không có ái duyên thủ, và thủ duyên hữu.

Nếu Thượng tọa bộ cho, chứng đắc A-la-hán cũng có ái duyên thủ và thủ duyên hữu ấy, tức là nhân hữu, nên lại chiêu cảm sự sinh. Đã chiêu cảm sự sinh, nhất định có già chết.

Như thế, Ứng cúng sẽ tự quy y, nhưng chẳng phải duyên khởi đã nói trong đây, là nương tựa chung cho tất cả Bổ-đặc-già-la. Thế nên, không có chấp nhận đặt ra vấn nạn ở đây. Há A-la-hán có ái, có thủ, mà có thể lập thuyết nói, cho rằng: A-la-hán nếu là vị ái, thủ mà được A-la-hán, không lìa chuyển căn, có A-la-hán, được A-la-hán. Thế nên, Thượng tọa bộ đã phát ra lời nói, không phải do tuệ phát.

Há có khả năng giải thích như thật, đạo lý duyên khởi vi tế, sâu mầu khó biết!

Lại, ái v.v... không thường sinh, điều nầy cũng không có trái, vì chẳng phải điều ngăn dứt, nghĩa là chẳng phải nói phần vị duyên khởi mà luận, tức là nói. Xúc, thọ, ái, thủ, vị khác hông hiện hành. mặc dù trong các vị phần nhiều đều là pháp khởi, nhưng vẫn tùy theo phần vị trội hơn. Do đặt tên chi. Thượng tọa bộ ở đây, chẳng phải không chịu thừa nhận, nghĩa là vị của chi thức, chỉ một sát-na, cũng thừa nhận ở trong đó thâu nhiếp các tâm sở, tông ta cũng như vậy, nào có gì là trái nhau.

Lại, kinh Duyên Khởi là liễu nghĩa, về mặt lý rất không thể. Thượng tọa bộ ở trong đó, nhận thấy cácthứ khác nhau, mà vì nói, giải thích cho là có vấn nạn.

Kinh nói: Nhân duyên tập hợp của ba thứ nghiệp, tức hành vi ác của thân, bị tham che lấp, cho đến nói rộng. Không nên chỉ nói: Vô minh duyên hành. Ở đây, Thượng tọa bộ chỉ tự giải thích: “Tiếng vô minh” trong đây thâu nhiếp các phiền não. Nhưng kinh chỉ nhận thấy dùng tiếng vô trí để phân biệt vô minh, không nói hoặc khác.

Lại, Thượng tọa bộ thừa nhận hai chi xúc, thọ: Cũng tức gồm nhiếp cả tác ý phi lý, nghĩa là Khế kinh nói: Tác ý phi lý là nhân của vô minh. Thượng tọa bộ giải thích: Tác ý phi lý thuộc về xúc hoặc thọ, nhưng kinh Phân biệt trong chi xúc, thọ, từng không nói có tác ý phi lý.

Lại kinh kia nói: Pháp tâm, tâm sở của chủng loại như thế, đều tức là vô minh, nhưng thật ra tâm sở khác của tâm vô minh, tướng mạo chúng đều khác không phải vô minh chung, chợt có thể vô minh, là tư duy khác nhau mà Thượng tọa bộ kia thừa nhận tư khác nhau là bình đẳng với vô minh.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự nói: Vô minh giúp đỡ thọ, làm nhân cho ái, không phải chỉ sức của thọ, nhưng kinh Phân biệt trong thọ duyên ái, chỉ nói nhân của thọ sinh ra ái.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự nói: Hai chi kế sau, tất nhiên có vô minh. Vì sao? Vì chẳng phải phiền não chuyển biến ngoài vô minh. Nhưng kinh Phân biệt hai chi ái, thủ, chỉ nói thứ lớp ái v.v... phân biệt trong chi sinh tử, đều là lý bất tận.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự vấn nạn: Vì sao tiếng vô minh thâu nhiếp phiền não khác, mà chẳng phải tiếng phiền não khác, tức tự giải thích: Vì không phải lìa phiền não kia, nghĩa là chẳng phải lìa vô minh, phiền não khác chuyển, có lìa phiền não khác vô minh độc hành.

Lại, Thượng tọa bộ kia lại vì cứu xét căn nguyên để giải thích: Vì

khiến khởi nhanh chóng đối trị đoạn, nên dùng tiếng vô minh nhằm nói phiền não khác khởi tuệ sáng thích đáng, đối trị gần vô minh. Khi vô minh dứt, dĩ nhiên các hoặc đều dứt. Vì khiến nhàm chán vô minh kia, vì tuệ sáng nẩy sinh nhanh chóng, nên dùng tiếng vô minh kia để nói các phiền não.

Tự như thế v.v... dùng vô lượng môn nhằm giải thích nghĩa lý sâu mầu tiềm ẩn của kinh kia, mà thường phán quyết là kinh liễu nghĩa. Rõ ràng, Thượng tọa bộ kia chỉ là người khinh thường phương đông, hoặc mang tâm địa ngạo mạn, buông thả, xem thường, phát ra lời nói nầy. Vả lại, đặt để trước sau, tự chuốc lấy tai hại trái nhau.

Về nghĩa liễu, không liễu, tướng mạo ấy ra sao, mà chất chứa ở tâm, thường phán quyết giáo duyên khởi nầy là kinh liễu nghĩa.

Thượng tọa bộ kia nói: Có các Thánh giáo, Đức Phật tự nêu lên, giải thích gọi là kinh liễu nghĩa, Khế kinh khác gọi là không liễu nghĩa.

Lời nói của Thượng tọa bộ kia thật phi lý, vì trong các Thánh giáo, chưa thấy văn thành thật, nói tướng như thế, chỉ là Thượng tọa bộ giả dối vì mưu toan, so đo các giáo không có Thánh, dù tương ưng với lý.

Thượng tọa bộ thường nói: Đây không phải là định lượng, huống chi là không có Thánh giáo, lại trái với lý, mà chấp Thánh giáo nầy là tướng liễu nghĩa, không liễu nghĩa.

Làm sao biết được tướng đã nói ở đây chẳng phải thấy thiếu nêu lên, giải thích mà là liễu nghĩa, có sự giải thích, nêu lên đủ không phải liễu nghĩa? Nghĩa là Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô! Nếu có thuyết nói: Ta không dựa vào hư không, có thể khởi vô tướng và vô sở hữu. Nếu trí kiến lìa tăng thượng mạn thì sẽ không có việc nầy.

Trong đây, há có hai văn nêu lên, giải thích, mà thừa nhận kinh nầy là thuyết liễu nghĩa. Hoặc lại giải thích là có ý riêng gì? Lại có Thượng tọa bộ kia cũng thừa nhận nhất định là kinh liễu nghĩa, nghĩa là Khế kinh nói: Nếu có một loại nào đối với các pháp hành tư duy phi lý, mà có thể khởi pháp thế đệ nhất thế gian, thì không có việc đó. Tuy nhiên, trong kinh nầy, không có nêu lên giải thích riêng.

Các thuyết như đây v.v... loại chúng thật nhiều.

Có khi nêu lên, giải thích đủ mà chẳng phải liễu nghĩa, nghĩa là Khế kinh nói: Thế nào là giới địa trong? Nghĩa là tóc, lông, móng v.v... cho đến nói rộng. Giới đất chỉ dùng chất cứng làm tự tánh. Tóc v.v... đủ dùng sắc v.v... hợp thành.

Trong đây, vì sao nói giả làm thật. Kinh nầy dù hai văn nêu lên,

giải thích đầy đủ, mà lại ở trong đó nên tìm ý nghĩa sâu xa. Lại, Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô! Kia đây trung gian nói là đối tượng nêu lên nào?Nêu lên như thế rồi, Đức Phật tự giải thích rằng: Đây biểu thị xúc. Kia là xúc, tập, trung gian là thọ, phi thọ, nên ở trung gian xúc và sáu xứ.

Lại, không có kinh nào khác từng phán quyết nghĩa nầy. Kinh nầy cũng hai văn nêu lên giải thích, nhưng cũng ở trong đó, lẽ ra tìm kiếm ý riêng. Lại, tức ở Khế kinh duyên khởi nầy, mặc dù ở trong đó, Đức Phật tự nêu lên, tự giải thích mà Thượng tọa bộ kia đã tự dùng nhiều môn để giải thích nghĩa lý sâu mầu của kinh kia. Vả lại, theo ý của Phật, thức của thức sinh hữu, gọi là chi thức, mà tự giải thích: Thức tức là sáu thức như nhãn v.v... nhưng chỉ ý thức, có thể kết sinh hữu. sự kiện nầy há không lẽ lại tường tận ý nghĩa sâu xa. Ai là người có trí chấp vướng mắc như đây, có phân biệt ý kinh, gọi là liễu nghĩa. Lại, chỗ nào trong kinh cũng dùng các thứ môn, nói rộng duyên khởi, đa số không hải liễu nghĩa, đều tùy theo đối tượng thích hợp, sẽ tìm tòi ý chỉ.

Như thế, không thấu đạt tướng sai khác của kinh nghĩa liễu và không liễu mà xưng là ta dùng kinh làm định lượng, thật là phi lý, nên chuốc lấy sư Tỳ-bà-sa của chúng ta đối với tông luận đó, thường vì cười gằn, nói mát.

Ở đây, Kinh chủ giả nói lời nầy: Các sư kinh bộ tác bạch thế nầy: Thuyết đã nói trong đây, vì thuật lại ý mình, vì nghĩa kinh nầy, nếu là nghĩa kinh, thì nghĩa kinh sẽ không đúng. Vì sao? Vì kinh khác nói, như Khế kinh nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là vô trí của đời trước, cho đến nói rộng. Thuyết liễu nghĩa nầy không thể đè xuống trở thành nghĩa bất liễu, nên thuyết trước đã nói phần vị duyên khởi trái với nghĩa kinh. Ở đây, tông của Thượng tọa bộ, lẽ ra ngăn dứt. Lại, chỉ như nêu lên, mà vì giải thích, nghĩa là dù có tham v.v... cũng làm duyên của hành mà chỉ nêu lên vô minh, vì quán nhân riêng.

Lại, dù mười hai xứ đều là duyên của xúc, nhưng do quán nhân riêng, chỉ nêu lên sáu xứ.

Các pháp như thế v.v... chủng loại rất nhiều, như quán nhân riêng, chỉ nêu lên phần ít, cũng tức do đó, chỉ giải thích phần được nêu, làm sao chấp đây là thuyết liễu nghĩa, như nêu lên ba loại nghiệp nhân duyên và tập, chỉ tùy theo nêu lên, giải thích, nghĩa là tham, sân, si, cũng là các hoặc mạn v.v... tương ưng với chúng hoàn toàn không có làm nghiệp nhân duyên tập nhưng quán nhân riêng, chỉ nêu lên ba thứ,

do đó nên chỉ giải thích ba thứ nầy.

Lại, như kinh nói: Nên tu hai pháp, đó là Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá- na. Há do trong đây chỉ có hai được nêu lên giải thích còn chánh tư duy v.v... ấy là chẳng phải đối tượng tu.

Như thế, trong đây tùy theo ở vị nào?

Pháp nầy rất trội hơn, dùng nêu lên tên chi, tùy theo tên được nêu, trở lại giải thích như thế. Ở đây, đối với nghĩa kinh có gì trái nhau?

Lại, chẳng phải các kinh đều là thuyết liễu nghĩa, mà cũng có khi tùy theo thuyết trội hơn, như kinh Tượng Tích Dụ.

Giới địa nội là sao?

Là tóc, lông, móng v.v... mặc dù ở chỗ kia, chẳng phải không có các giới nước v.v... nhưng chỉ nói giới địa, tóc, lông, móng nầy, lẽ ra cũng như thế.

Thượng tọa bộ kia cho rằng, đối tượng dẫn, không thể làm chứng, chẳng phải trong kinh kia muốn dùng giới đất để nói về tóc, lông v.v... Nếu kinh kia hỏi: Thế nào là tóc, lông v.v...? Đáp: Giới đất nghĩa là có thể phán quyết kinh kia là không phải thuyết đầy đủ, không phải tóc, lông v.v... chỉ vì giới đất, nhưng trong kinh kia, đã dùng tóc, lông v.v... để phân biệt giới đất, không phải có giới đất vượt qua tóc, lông v.v... nên Khế kinh kia là thuyết đầy đủ. Kinh nầy đã nói: Chi vô minh v.v... lẽ ra cũng như tóc, lông kia, là thuyết đầy đủ, trừ thuyết nầy ra, sẽ không có thuyết nào khác nữa.

Lời bào chữa nầy thật phi lý, vì mê ý chứng. Ý chứng trong đây, nghĩa là tóc, lông v.v... là dù do nhiều pháp hình thành, nhưng vì giới đất ở trong đó vượt trội hơn, nên gọi chung là giới đất. Như trong nhóm đất kia, vì giới đất trội hơn, bỏ thì giới khác thua kém nên căn cứ giới đất trội hơn để đặt tên.

Như thế, trong đây dù mỗi vị đều đủ năm uẩn mà được ở đây căn cứ trội hơn để nói.

Chi vô minh v.v... làm sao nói là đã dẫn chẳng phải chứng. Kinh chủ ở đây lại nói thế nầy: Dù ở các vị đều có năm uẩn, nhưng tùy theo năm uẩn nầy có, không, mà vị kia có, không, có thể lập pháp nầy làm chi của pháp kia. Các A-la-hán dù có năm uẩn, nhưng không có hành, tùy theo phước, phi phước, bất động, hành, thức, cho đến ái v.v... Thế nên, nghĩa kinh tức như đã nói, như thế là đã nói lý thú không có sâu xa, là nghĩa nhân Câu hữu mà trước kia đã thành lập.

Kinh chủ ở trong đó chẳng phải không chịu thừa nhận, vì đã là một quả, nên thành nhân Câu hữu, tức là với vô minh, đồng một pháp

quả, như vô minh ở quả, tùy theo có, không, nhất định thành. Nếu A- la-hán dù có năm uẩn vì không có vô minh, nên hành sẽ không có, chỉ chấp vô minh làm duyên cho hành, nghĩa là các A-la-hán đã dù có thọ nhưng không có ái, nên chẳng phải chỉ thọ có thể làm duyên cho ái. Nhưng trong kinh nầy, nói thọ duyên ái, lại vì không khác nhau, nên chẳng phải như thuyết, tức là nghĩa kinh, nhưng lại ở trong đó, nên tìm lý riêng. Nếu xúc vô minh đã sinh ra các thọ, có thể làm duyên cho ái, không phải tất cả thọ. Các A-la-hán vì không có vô minh, nên dù các thọ, nhưng không có ái.

Há không là nghĩa của kinh không phải, tức như thuyết?

Do đó, nên tin nhận A-cấp-ma, không trái với chánh lý, là nghĩa kinh nầy.

Lại, ở trước đã nói, trước đã nói là sao?

Nghĩa là không phải riêng sáu xứ có thể sinh xúc, nên tùy theo thuyết trội hơn, là nghĩa kinh nầy, tức nói lý phần vị duyên khởi được thành. Thế nên, tụng nói: Phật căn cứ ở phần vị để nói, không có nhọc công ở đây, tiếng truyền thuyết thừa nhận, rõ ràng thuyết kia chỉ cầu lời nói đủ thành câu. Duyên khởi phần vị là đối tượng nói ở đây, lý đó đã thành.

Lại, nên tư duy lựa chọn. Vì sao ở ba đời, kiến lập chi duyên khởi?

Tụng nói:

Đời ở trước, sau, giữa

Dứt trừ ngu hoặc khác.

Luận nói: Căn cứ ở số hữu tình, lập mười hai chi, vì ngăn dứt ngu hoặc của hữu tình khác trong ba đời.

Sự ngu hoặc ở ba đời kia là gì?

Như Khế kinh nói: Ta ở đời quá khứ, vì từng có không phải có.

Những gì là ta từng có? Ta đã từng có là sao? Ta ở đời vị lai, vì sẽ có không phải có.

Những gì là ta sẽ có? Ta sẽ có thế nào? Ở đời hiện tại, những gì là ta? Ta nầy ra sao? Ta sở hữu cái gì? Ta sẽ có cái gì?

Vì loại trừ sự ngu hoặc ba đời như thế, nên kinh chỉ nói duyên khởi hữu tình. Về duyên khởi ba đời như trước đã nói, nghĩa là vô minh, hành và sinh, già chết. Và thức đến thọ, nên Khế kinh nói: Nếu có Bí-sô đối với các duyên khởi, duyên pháp đã sinh, có thể dùng như thật chánh tuệ quán thấy, Bí-sô kia tất nhiên không ngu hoặc đối với ba đời, nghĩa là: Ở đời quá khứ, ta từng có chẳng phải có v.v....

Có sư khác nói: Ba thứ ái, thủ, hữu cũng vì dứt trừ ngu hoặc đời

sau của hữu tình khác. Ba thứ nầy vì đều là nhân của đời sau, thuyết kia cũng nên nói thức cho đến thọ, cũng vì dứt trừ ngu hoặc đời trước của hữu tình khác. Vì năm thứ nầy đều là quả của đời trước, nên không có đời giữa, ấy là trái với Khế kinh.

Hoặc thuyết kia nên trình bày nguyên nhân khác nhau, nhưng không thể nói nên thuyết trước là hơn.

❧

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 28 - Phẩm 3: Nói Về Duyên Khởi (Phần 8)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 28

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 8)

Nên biết ba đời đã nói như thế, chỉ có số hữu tình trong nghĩa duyên khởi, dù có mười hai chi, nhưng ba, hai là tánh ba, nghĩa là sự, hoặc, nghiệp. Hai, là quả với nhân. Nghĩa ấy thế nào? Tụng nói:

Ba phiền não, hai nghiệp

Bảy sự, cũng gọi quả

Lược quả và lược nhân

Do giữa, so sánh hai.

Luận nói: Vô minh, là nhân của đời trước, ái, thủ, là nhân đời sau. Ba thứ như thế, lấy phiền não làm tánh, hành nhân của đời trước, hữu nhân của đời sau, hai thứ như thế dùng nghiệp làm tánh. Năm thức v.v... của đời trước, sinh, già chết của đời sau, bảy thứ như thế gọi là sự vì là chỗ nương tựa của hoặc, nghiệp, bảy sự như thế, tức cũng gọi là quả. Về nghĩa, căn cứ năm khác, tức cũng gọi nhân, vì dùng nghiệp, phiền não làm tự tánh. Đời giữa của duyên nào? Nói rộng về nhân, quả, quả lược của đời sau, nhân lược của đời trước, đời giữa dễ biết. Nên nói rộng hai, trước sau khó hiểu rõ, đều lược nói một. Do giữa so sánh hai, vì rộng đủ đã thành, nên không nói riêng lẻ, thuyết ấy là vô dụng.

Làm sao lập riêng hai chi ái, thủ? Sư Tỳ-bà-sa thừa nhận ái niệm đầu tiên, dùng tiếng ái để nói, tức sự nối tiếp nhau nầy, rất thịnh vượng, tăng rộng, lập dùng tên thủ, nối tiếp nhau nhận lấy cảnh, vì chuyển biến, mạnh, vững chắc.

Nếu vậy, nên nói sát-na của ba chi, vì sao chỉ nói tánh của hai sát- na? Không có lỗi nầy, trong mỗi cảnh đều có một sát-na, vì hợp thành nhiều, nên phần vị chính thức kết sinh, chỉ một sát-na ở trong một thân, vì không có chấp nhận kết tái sinh, nên sinh với thức, nói riêng sát-na. Vì sao phần vị các phiền não hiện tại được nói nghiêng về vị ái, chẳng

phải phiền não khác? Đối với ái, dễ hiểu rõ tai hại lỗi lầm của vị ái. Tướng nầy khó phân biệt rõ trong phiền não khác. Ái là chủ thể chiêu cảm nhân trội hơn của hữu sau. Đức Thế Tôn nói riêng khiến cho biết tai hại lỗi lầm.

Thế nào là khiến hữu tình siêng cầu đạo đối trị, nên chỉ nói về sự khác nhau của hai vị nối tiếp nhau của sát-na, chẳng phải phiền não khác. Có sư khác nói: Lúc cảnh duyên ban đầu của tất cả phiền não, được gọi là ái. Về sau, phần vị thêm rộng, gọi là thủ, nên Đức Phật dù nói nghiệp nhân ở ái, ái nhân vô minh, mà thật ra nghiệp nhân chung cho tất cả phiền não, tất cả phiền não đều lấy vô minh làm nhân, nên biết danh từ ái, là nói chung các hoặc. Vì muốn cho nhân hoặc nầy, biết chung các tai hại lỗi lầm, nên dùng tiếng ái để nói các phiền não, không phải phiền não khác, vì chiêu cảm sự sinh thua kém.

Có thuyết nói: Tiếng ái chỉ nói thể ái, vì phần nhiều hiện hành, do hiện hành ở ái, phân biệt sự khác nhau nối tiếp của sát-na. Mặc dù không phải không có lý nầy. Nhưng thuyết trước là trội hơn.

Nếu chi duyên khởi chỉ có mười hai chi, thì già chết sẽ không quả, lìa Tu đạo đối trị, thì sinh tử nên có sau cùng? Vô minh không có nhân, vì vô minh là đầu tiên, sinh tử nên có bắt đầu? Hoặc lập lại chi duyên khởi khác, khác lại có thừa, sẽ thành lỗi vô cùng!

Lại, Thánh giáo của Phật nên trở thành thiếu kém. Tuy nhiên, không nên thừa nhận, vì vấn nạn nầy không đúng, vì chưa hiểu rõ lý duyên khởi đã nói.

Lý duyên khởi nầy, vì sao nên biết? Tụng nói:

Từ hoặc sinh hoặc, nghiệp

Từ nghiệp sinh ra sự

Từ sự, sự hoặc sinh

Lý chi hữu, chỉ đây.

Luận nói: Chỉ tiếng, biểu thị thích đáng số chi hữu nhất định, gồm chỉ rõ nghiệp và hoặc. Hoặc đều có sinh, hoặc sinh sau là hoặc. Lúc sinh hoặc, nghiệp đều cùng có, hoặc nghĩa sau. Do lý như thế, thâu nhiếp chung chi hữu, tức đã khéo chung cho vấn nạn mà ở trước đã lập.

Từ hoặc sinh hoặc, nghĩa là ái sinh thủ. Từ hoặc sinh nghiệp, nghĩa là thủ sinh hữu, vô minh sinh hành.

Từ nghiệp sinh sự, nghĩa là hành sinh thức. Và hữu sinh ra sinh.

Từ sự sinh sự, nghĩa là từ chi trước sinh ra danh sắc, cho đến từ xúc sinh ra chi thọ và từ chi sinh, sinh ra già chết.

Từ sự sinh hoặc, nghĩa là thọ sinh ái. Do lập chi hữu, lý của hữu

chỉ ở đây.

Đã thành già chết, làm nhân cho sự, hoặc. Già chết tức như bốn chi hiện tại và trở thành vô minh là quả của sự, hoặc. Vô minh tức như ái, thủ hiện tại. Há giả lại lập chi duyên khởi khác, nên kinh nói: Như thế, nhóm họp thành nhóm thuần khổ lớn là hai đời trước, sau, lại là nghĩa phát rõ rệt nhau. Thế nên, không có già chết, vô minh không có quả, không có nhân, có lỗi thỉ, chung. Ở đây, quyết định thâu nhiếp nghĩa nhân quả khắp, không lập lại chi, thành lỗi vô cùng. Do Đức Phật đã nói khắp nhân, quả, không có sót, nên không có Thánh giáo, thành lỗi thiếu giảm.

Trong đây, Thượng tọa bộ giải thích rằng: Về thuyết tác ý phi lý nói trong kinh khác, là nhân của vô minh. Vô minh lại sinh tác ý phi lý, tác ý phi lý được nói khi ở xúc, nên kinh khác nói Mắt, Sắc làm duyên sinh si, sinh ra tác ý nhiễm chấp, chúng ở vị trí thọ tất nhiên dẫn vô minh nên kinh khác nói: Do xúc vô minh sinh ra các thọ, làm duyên sinh ra ái. Thế nên, khi xúc, tác ý phi lý đều chuyển với thọ, vô minh làm duyên. Do vô minh nầy không có lỗi vô nhân, nên cũng không cần lập chi duyên khởi khác.

Lại, chi duyên khởi không có lỗi vô cùng. Tác ý phi lý vì từ si sinh, nên như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra si, sinh ra tác ý nhiễm vẩn đục. Kinh khác mặc dù có lời nói thành thật như thế, nhưng trong kinh nầy, lại cần phải nói. Nếu do lý, nên không nói mà tự thành, tất cả chi đều không nên nói. Nếu thừa nhận lý có, văn chỉ lược nêu, nên trái với tự chấp liễu nghĩa của kinh nầy, vì thừa nhận văn kinh nầy không phải cùng tận lý. Thông thường các văn hiện có không cùng tận lý, người trí phán quyết là chẳng liễu nghĩa, nên đã thừa nhận lý có, không phải nói văn nầy nên chứng tên chi, từ trội hơn mà lập. Vả lại, kinh nầy dù nói sáu xứ duyên xúc, nhưng Thượng tọa bộ cũng thừa nhận tác ý duyên thức. Do Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức và tác ý nhiễm vẩn đục. Mặc dù duyên sáu xứ cũng sinh thức v.v... nhưng ở đây chỉ nói sáu xứ, duyên xúc. Như thế xúc duyên không phải chỉ sáu xứ, chỉ vì ở vị sáu xứ, sáu xứ rất mạnh. Ở trong vị xúc, xúc rất trội hơn. Căn cứ ở pháp trội hơn mà nói. So sánh pháp khác, nên tư duy. Nhưng Kinh chủ nói: Kinh không nói riêng, già chết có quả, vô minh có nhân. Sinh tử trở thành có chung, thỉ?

Vấn nạn nầy phi lý. Vì ý kinh khác nhau, nên cũng chẳng phải lý đã nói không viên mãn. Vì sao? Vì kinh nầy chỉ muốn trừ đối tượng được hóa độ vì trong nơi ba đời. Do người đã được hóa độ, chỉ sinh nghi

này.

Thế nào là hữu tình liên tục trong ba đời, nghĩa là từ đời trước, đến đời nay được sinh. Đời nay, lại có thể sinh ở đời sau. Như lai chỉ vì loại trừ tình nghi kia, nên thuyết minh mười hai chi. Như trước đã nói, nghĩa là đời trước, sau, giữa, vì dứt trừ ngu hoặc của người khác. Nay, rõ ràng Kinh chủ, như muốn trái với tông chỉ của Tỳ-bà-sa, bỏ sức khổ nhọc của mình, tạo ra cách giải thích như lý nghi ngờ vấn nạn tụng, gọi là từ “hoặc sinh hoặc, nghiệp v.v...” tự cho lời tụng nói có thể tránh khỏi vấn nạn người khác. Nay, đã hiểu tường tận cách giải thích của Kinh chủ, đối với vấn nạn chưa khỏi, nghĩa là dù muốn dứt trừ cái ngu ba đời nói giáo duyên khởi mà không nói đủ, già chết có quả, vô minh có nhân, chẳng phải không biết rõ nghĩa liên tục của tướng nhân trước, quả sau, gọi các đối tượng hóa độ, đã có thể dứt, bỏ cái ngu đời trước, sau. Hữu tình được hóa độ, nghĩa là các phần vị trung gian, như nhân quả của vô minh, già chết đều không có, nên có hai Kiến đạo đoạn, thường sanh khởi xen nhau.

Há biết từ đời trước, đời nay sinh và hiểu rõ từ đời nay, khởi đời sau? Kinh đã không chỉ rõ vô minh, già chết có quả, có nhân liên tục không dứt?

Đối tượng hóa độ nhất định, nghĩa là chi khác của trung gian nhân quả cũng đều không có, như vô minh già chết, thì giáo duyên khởi, ấy là đủ nghi người khác.

Há cho, vì dứt trừ ngu hoặc ba đời cho người khác, nên đối với vấn nạn đặc biệt chưa thể hiểu, bỏ công khó nhọc vô ích. Tự đã tạo tụng, giải thích, vấn nạn đã rồi, như Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ vì ông nói pháp duyên khởi, duyên pháp đã sinh. Hai pháp nầy đâu có khác. Vả lại, luận này nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là tất cả hữu vi. Lại, nói thế nầy: Thế nào là pháp đã sinh? Nghĩa là quá khứ hiện tại. Pháp đã sinh nầy tất nhiên, phải có duyên, nên biết chỉ quá khứ, hiện tại, gọi duyên pháp đã sinh. Căn cứ duyên khởi nầy cũng ở vị lai, vì trụ ở vị lai là pháp khởi.

Há không là Luận này cũng tạo ra lời nói nầy, nghĩa là tất cả hữu vi, gọi duyên pháp đã sinh, điều nầy không có lỗi. duyên uẩn đã sinh thâu nhiếp quá khứ hiện tại, tất cả hữu vi, chẳng phải pháp đã sinh, gọi là đã sinh, không hợp chánh lý, vì trái nhau. Tuy nhiên, pháp vị lai cũng được gọi là khởi, vì không rời tướng hữu vi, tức do lý nầy, như trước đã nói: Vì là pháp khởi, nên được gọi duyên khởi. Vì thế, pháp vị lai không gọi đã sinh, như hiện tại vị lai không gọi đã diệt, vì là pháp diệt, cũng

được gọi là diệt.

Nói hữu trong đây là căn cứ nghĩa sẽ có, pháp chưa đã sinh, cũng gọi đã sinh, nên thế gian nói: Nút dây tạo ra vòng tay. Luận ngoại cũng nói: Thờ lửa cầu con trai. Lời nói nầy trái với giáo lý, như nói: Thế nào là không phải pháp đã diệt, nghĩa là pháp hiện tại, vị lai và các vô vi. Nếu vị lai căn cứ sẽ gọi đã sinh, thì vị lai hiện tại lẽ ra gọi đã diệt, như pháp hiện tại, vị lai, vì là pháp diệt, nên chỉ được gọi là diệt, không gọi đã diệt, thì pháp vị lai là pháp khởi, nên chỉ được gọi khởi, không gọi đã sinh, như thế mới không trái với luận lý.

Lại, pháp không sinh, đối với pháp khởi kia thành trái, vì pháp khởi kia không có lý sẽ sinh.

Vì sao căn cứ nói, ở vị lai cũng được gọi đã sinh.

Lại, lý kia rốt ráo dẫn sự thế tục để chứng. Có lý của Thánh giáo chứng nghĩa nầy thành.

Há thế tục nói: Chứng pháp Hiền Thánh. Tôn giả đối với lý đầy đủ nói trong các pháp có duyên khởi nầy, chẳng phải duyên đã sinh, nên tạo ra bốn luận chứng:

Luận chứng thứ nhất: Các pháp vị lai.

Luận chứng thứ hai: Là các pháp quá khứ, hiện tại ở phần vị tâm sau cùng của A-la-hán.

Luận chứng thứ ba: Pháp quá khứ, hiện tại khác.

Luận chứng thứ tư: Là pháp vô vi.

Nếu pháp vị lai chẳng phải duyên đã sinh, Há không trái hại với thuyết mà khế kinh đã nói, như nói: Thế nào là duyên pháp đã sinh? Nghĩa là vô minh, hành, đến sinh, già chết. Sinh, già chết đã ở vị lai, mà kinh nói là duyên pháp đã sinh. Việc nầy không có trái hại. Vả lại, nên xét biết tất cả chi hữu đều vì hữu vi, mỗi chi hữu, nhất định là thuộc về ba đời.

Chi vô minh, hành và sinh, già chết, làm sao có thể thuộc về hiện tại?

Do căn cứ ở lý lần lượt của sinh thân, căn cứ hai sinh thân của đời vị lai để nói về ái, thủ, hữu hiện tại, được gọi là vô minh, hành, căn cứ hai thân sinh đời quá khứ để nói thức hiện tại đến thọ, được tên sinh, già chết, nên bốn chi quá khứ, vị lai, đều có thể thuộc về hiện tại. Nhưng Tôn giả kia lại nói rằng: Nếu hai vô minh, hành ở hiện tại, thì mười chi còn lại kia ở đời vị lai, tám Vô gián sẽ sinh hai, thứ ba sẽ sinh. Nếu hai sinh, già chết ở hiện tại thì mười chi còn lại kia ở đời quá khứ, tám Vô gián đã diệt hai, thứ ba đã diệt.

Do mười hai chi hữu của lý như thế, tất cả có thể là thuộc về đời hiện tại, nên sinh, già chết cũng gọi đã sinh. Do đó, không có lỗi trái hại với Khế kinh. Chẳng phải phần vị chưa, đã sinh, có thể nói là sinh. Nay rõ ràng ý nghĩa mà Tôn giả đã nói, nếu từ nhân đã khởi, gọi là duyên đã sinh. Nếu làm nhân cho pháp khác, thì gọi là duyên khởi, chứ chẳng phải pháp vô vi được gọi là duyên khởi, dùng làm tướng nhân, vì không viên mãn.

Tướng nhân là gì?

Nghĩa là trước kia đã nói: Căn cứ vào đây có, nêu kia có, vì đây sinh, nên kia sinh. Căn cứ ở đây không có, nên kia không có. Vì đây diệt, nên kia diệt. Mặc dù có các pháp vô vi được khởi, mà không thể nói vì đây sinh, nên kia sinh, cũng không thể nói vì đây diệt, nên kia diệt và không thể nói căn cứ đây không có, nên kia không có. Vì không có sinh diệt, vì thể thường có, nên các pháp vô vi có thể tạo ra sở duyên, không có chướng ngại trụ. Đối với pháp hữu vi, thành nhân Năng tác, nhưng ở hữu vi, không có sức lấy, cho, thiếu ở tướng nhân. Do đó Phật nói: Các nhân, các duyên, có công năng sinh thức, nghĩa là đều vô thường.

Có sư khác nói: Vô minh gọi là duyên khởi, hành gọi là duyên đã sinh, lần lượt như thế, cho đến sinh gọi là duyên khởi, già chết gọi duyên đã sinh.

Như thế, đã nói không thuận với nghĩa kinh. Vì trong Khế kinh nói: vô minh v.v... đều gọi duyên khởi, vì duyên đã sinh.

Có thuyết nói: Vô minh chỉ nói gọi duyên khởi, già chết sau cùng chỉ gọi duyên đã sinh. Mười chi trung gian đều có cả hai nghĩa, không phải phần vị già chết quyết định sinh các hoặc. Thế nên, già chết chỉ gọi duyên đã sinh. Vì vô minh nhất định có thể phát khởi các hành, nên phần vị vô minh chỉ gọi là duyên khởi. Các vị Đối pháp nói thế nầy: Hai chi của đời trước, được gọi là duyên khởi. Hai chi nầy ý nói vì tánh nhân, nên hai vị của ở đời sau, được gọi duyên đã sinh. Tám chi ở đời giữa, đều có cả hai nghĩa.

Hai thuyết như thế cùng không thuận với kinh. Kinh nói: Các chi đều có cả hai.

Hai luận chứng ấy, là nghĩa quyết định, Tụng nói:

Trong đấy ý chánh nói

Nhân khởi quả đã sinh.

Luận nói: Phần nhân của các chi, được gọi là duyên khởi. Vì sao? Vì do đó làm duyên có thể khởi quả, vì nói duyên khởi trong lệ thuộc nhau ở nhân quả. Nghĩa là duyên khởi nầy, chỉ dùng tiếng duyên mà

thành lập, nên như Khế kinh nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là căn cứ ở đây có, nên kia có và vì đây sinh nên kia sinh, tức vô minh duyên hành, đến sinh duyên già chết.

Nói như thế rồi, lại nói: Tánh pháp trong đây, cho đến tánh không có điên đảo sau cùng, đó gọi là duyên khởi.

Những gì gọi là tánh pháp trong đây?

Nghĩa là có công năng của nhân trong lệ thuộc nhau về nhân quả, đều gọi tánh pháp, phải có nhân, nên nhân quả mới có, lại lệ thuộc nhau chẳng phải không có nhân.

Nói tánh như thế là biểu thị nghĩa chủ thể sinh, chỉ tánh của pháp hữu vi, được gọi là tánh pháp nầy, mặc dù chẳng phải trong kinh nầy chính thức chỉ rõ. Đối với tướng nhân quả, thuộc về tánh nhân, gọi là duyên khởi, mà dùng tiếng duyên, nhằm biểu thị nghĩa duyên khởi, nên biết tánh nhân được mang tên duyên khởi. Dùng tiếng gọi duyên chỉ vì có thể làm rõ nghĩa chuyển nên nhân có thể làm rõ quả, vì thế gọi là duyên. Do tâm, tâm sở sau cùng của A-la-hán, chẳng phải đẳng Vô gián duyên, vì không có quả được làm rõ, tức là do nghĩa nầy chứng minh tên gọi duyên khởi, nhất định lập ở trong nhân quả lệ thuộc lẫn nhau. Thế nên, Đức Phật trong kinh Thắng Nghĩa Không nói: “Pháp trong duyên khởi nầy giả gọi là vô minh duyên hành, nói rộng cho đến sinh duyên già chết”. Vì không phải thắng Nghĩa, nên lập tiếng giả, tức gọi nhân quả, lại là nghĩa lệ thuộc nhau. Phần quả của các chi được gọi là duyên đã sinh. Vì sao? Vì quả nầy đều từ duyên đã sinh, nên quả là tên của các pháp đã thành phải là pháp đã sinh, vì nghĩa nầy thành nên Niết-bàn thành tựu. Vì đắc đã sinh, nên đắc kia cũng do đã sinh gọi là quả.

Hoặc ở đây nói môn duyên khởi. Niết-bàn ở trong đó không có chấp nhận làm vấn nạn. Nếu là pháp hữu vi thì nghĩa quả quyết định là quyết định này rõ ràng như quả Sa-môn. Các pháp quá khứ hiện tại có nghĩa quả quyết định gọi là duyên đã sinh. Pháp ở vị lai, nghĩa quả không nhất định, mà bỏ không nói, đây là nghĩa lược, là khởi tánh pháp, gọi là duyên khởi. Các pháp quá khứ, hiện tại, gọi duyên đã sinh, vì nghĩa quả nhất định, nghĩa là trong lệ thuộc tướng nhân quả, căn cứ ở phần nhân, gọi là duyên khởi. Nhất định làm quả, gọi là duyên đã sinh.

Lại, nhân trong đây, gọi là duyên khởi, vì có khả năng làm duyên khởi các quả, đối với pháp quả trong đây, gọi là duyên đã sinh, nghĩa là vì lìa quá khứ, hiện tại, thì duyên không sinh.

Tất cả như thế, cả hai nghĩa đều thành. Vì các chi đều có tánh

nhân quả, cho dù thật thể của tánh nhân quả không có riêng, nhưng nghĩa được kiến lập, không phải không cực thành, vì đối tượng quán đối đãi có khác nhau, nghĩa là nếu quán ở đây, gọi duyên đã sinh, chẳng phải tức quán ở đây, lại gọi là duyên khởi. Ví như tên cha, con v.v... của nhân, quả. Nhưng Khế kinh nầy nói có mật ý A-tỳ-đạt-ma không có thuyết mật ý.

Thế nào gọi là mật ý của kinh nầy? Nghĩa là Đức Bạc-già-phạm mật hiển sinh tử vô thỉ, hữu chung, mà nói hai câu nầy:

Nói duyên khởi: Chỉ rõ dòng sinh tử từ vô thỉ đến nay, vì quanh quẩn không dứt, nên nói các chi thuận, nghịch sinh nhau.

Nói duyên đã sinh, là vì chỉ rõ sinh tử, nếu được đối trị có kỳ hạn sau cuối, nghĩa là nếu có duyên, về sau lại nối tiếp nhau khởi. Như duyên kia thiếu, về sau không nối tiếp sinh.

Do kinh nầy nói: Tạo ra bờ mé khổ. Lại, trong kinh nói duyên khởi, là nhân quả giả lệ thuộc nhau, vì không có tự tánh. Nói duyên đã sinh, thể duyên đó là thật, là vì chủ thể nương dựa kia như chiếc bình, là đối tượng nương tựa.

A-tỳ-đạt-ma nói cả hai nghĩa đều thật, vì hai nghĩa thể nhân quả đều có thât. Như thế là đã biểu thị tông chỉ của Tỳ-bà-sa, không trái với lý thì của Khế kinh duyên khởi. Rõ ràng Kinh chủ nói duyên khởi nầy trái với kinh, nghĩa là chưa vâng mạng kế thừa Sư Tỳ-bà-sa, hoặc sư chưa đạt được nghĩa Tỳ-bà-sa, hoặc dù mở xem văn Tỳ-bà-sa, nhưng vì chấp tà che lấp tâm nên không thấy chánh lý.

Có Sư bộ khác nói: Duyên khởi là vô vi, vì Khế kinh nói: Phật bảo Khất sĩ! Duyên khởi như thế, không phải điều do ta tạo ra, không phải người khác tạo ra. Như Lai xuất thế, hay không xuất thế, duyên khởi như thế, pháp tánh vẫn thường trú, cho đến nói rộng.

Do ý nầy nói, về mặt lý, cũng có thể như thế, nghĩa là ý nầy nói: Duyên khởi như thế, không có tác giả riêng, nên nói là vô vi. Đức Như Lai có xuất thế hay không xuất thế, hành v.v... cũng thường duyên vô minh, bình đẳng khởi không duyên pháp khác, hoặc là không duyên. Pháp tánh như thế, không phải do Phật tạo ra, không phải được tạo tác do pháp khác, nên nói là thường trụ. Sự kiện nầy cũng không có nghi ngờ. Như thế, gọi thường là lẽ tất nhiên.

Nếu nói pháp khác, thì sẽ gọi là duyên khởi, như trạch diệt v.v... là “ngưng nhiên” thường. Duyên khởi nầy tất nhiên không đúng, nói là duyên khởi, mà nói thể thường, về lý không thành.

Lại, duyên khởi vô vi mà sư bộ kia đã chấp là khác với vô minh

v.v... hay là tức vô minh v.v... vì kéo dắt nâng đỡ vô minh kia được thành.

Ba lối chấp như thế, đều không đúng, vì tự tánh khó biết, vì có lỗi vô thường, vì thể chẳng phải thật. Hoặc lại như nói: Người nhận lấy nghĩa kinh, thì bốn đại lẽ ra cũng thừa nhận là thường. Vì Đức Thế Tôn nói: Bốn đại chủng nầy chợt có thể làm cho khác, cho đến nói rộng.

Kinh nầy vì ngăn dứt tướng hữu kia, nên nếu không quán sát nghĩa lý thì chấp là vô vi, hoặc Phật xuất thế, hay không xuất thế, đất, nước v.v... nầy vẫn luôn cứng, ẩm ướt v.v... vì sao không chấp đất, nước v.v... nầy đều là thường? Nhưng sư bộ kia ở trong đó có thừa nhận, không thừa nhận, nên biết chỉ là hành vi của tâm thô. Vả lại, hãy gác qua việc nầy, lại nên giải thích rộng.

Bốn chi: vô minh, danh sắc, xúc, thọ, vì lý do gì? Hành, hữu, ái thủ, phẩm nghiệp tùy miên, sẽ giải thích rộng, thức và sáu xứ, đã nói ở phẩm Bản sự.

Đã giải thích rộng. Vả lại, nghĩa vô minh, tướng nó ra sao? Vì là minh không có hay vì chẳng phải thuộc về minh?

Nếu nhận lấy nghĩa trước thì vô minh lẽ ra không có, nếu nhận lấy nghĩa sau thì mắt v.v... làm thể. Hai thứ như thế, về lý đều không đúng. Vả lại, Thượng tọa bộ nói: Vì do có nó, nên khiến cho minh không phải có, là nói vô minh chẳng thể không có nhân mà có sự việc nầy.

Thuyết kia phi lý, vì nếu do có đây vì làm chướng ngại, nên minh sẽ không hiện hành. hoặc không được minh, gọi là vô minh: Thì tất cả phiền não đều là vô minh, tùy thuộc vào lúc một pháp có, thì cả hai đều thành. Lại, không nên chấp vô minh có thể cùng với minh làm nhân vô vi, vì có và không, Khế kinh không nói có khả năng làm nhân.

Lại, đều là tánh quả, sao lại nói không thể chẳng có nhân mà có vụ việc nầy, chẳng phải ở chỗ không có vật thể mà có thể nói là có, Tông của bộ khác kia thừa nhận có, vì chỉ hiện tại. Lại, về nghĩa của tông ấy, dù không có vô minh, nhưng vẫn thừa nhận có lúc minh cũng không phải có, không lẽ nói nhất định vô minh chướng ngại minh. Nếu cho rằng minh kia có vô minh tùy theo giới về lý cũng không đúng, vì không phải tự thể. Giả như thừa nhận tùy theo giới, thể cũng là vô minh. Thể nầy có lúc minh cũng được khởi. Vì thế, không nên nói làm chướng ngại minh.

Nếu cho rằng minh nầy đến vị chánh sinh, vô minh tùy theo cõi, đến khi chánh diệt, nên nói vô minh, có thể làm chướng ngại minh, thì ở đạo học lìa vô minh, hoặc minh rốt không khởi bao giờ, vô minh tùy

theo giới, vì chưa hề không có.

Nếu cho rằng như được tùy theo ở giới, như thế nghĩa là như tông ông: Các đắc vô minh, chẳng phải thể vô minh, nhưng hoặc có lúc vô minh dù diệt, nhưng do thế lực của đắc vô minh chướng ngại, nên minh không được sinh. Hoặc là đôi khi dù có đắc nầy, nhưng do năng lực của gia hạnh, nên minh cũng được sinh.

Như thế, tông của ta, vô minh tùy theo giới, chẳng phải thể vô minh. Tuy nhiên, hoặc có lúc dù vô minh diệt, nhưng do tùy theo giới, chướng ngại, minh không được sinh.

Đôi khi được sinh, điều nầy có lỗi gì?

Lời bào chữa nầy thật phi lý, vì trái với thuyết của mình, vì lỗi thái quá, vì không phải điều mà ta đã thừa nhận, nghĩa là Thượng tọa bộ kia tự nói vì có này, khiến minh không phải có, đây cho là vô minh, mà nay lại nói: Vô minh tùy theo giới, không phải thể vô minh, nhưng làm chướng ngại minh há không là lời nói sau trái với thuyết tự nói ở trước.

Lại, thể vô minh cách diệt nhiều thời gian, lại được sinh, nghĩa là lìa vô minh, lẽ ra cũng vào thời gian sau, vô minh lại khởi, thừa nhận tùy theo giới, vì thể chẳng phải vô minh, nên cùng lìa vô minh, không có khác nhau. Lại, ta không thừa nhận, do thế lực đắc của vô minh chướng ngại, minh không được sinh, chẳng phải tông Đối pháp nói chướng ngại pháp khác, khiến không được khởi, là dụng của đắc nầy.

Nếu vậy thì đắc nầy dụng của nó thế nào?

Nghĩa là, đây làm nhân vô minh không mất.

Sao gọi là không mất?

Cũng không có tự thể riêng, chỉ do dụng của đắc, khiến cho pháp đã được, thường chấp nhận lại khởi, đặt tên không mất. Vô minh quá khứ há chấp nhận khởi lại.

Không đúng, nếu vậy thì đắc nầy đâu có dùng. Mặc dù không thể khiến đã lại được khởi. Tuy nhiên trước khi chưa khởi đạo đối trị, do đắc nầy thường tùy theo nối tiếp nhau không có gián đoạn. Há không là đắc nầy với vô minh đều diệt? Đắc nầy dù đều diệt, nhưng về sau lại nối tiếp nhau sinh, nghĩa là khi vô minh kia diệt, sức của nhân hữu vi dẫn tự loại khác, khiến cho Vô gián sinh. Pháp khác lại dẫn dắt pháp khác, cho đến đạo khởi. Hoặc khiến vô minh có được cho quả là dụng của đắc nầy, nghĩa là dứt rồi, quả vô minh nầy không còn được sinh.

Nếu đắc vô minh không có, vô minh có công năng cho quả, nên minh sinh rồi, vô minh lại sinh. Vì vô minh quá khứ chẳng phải không có tự thể. Đã chưa dứt quả vô minh sinh, khi đắc đã dứt quả vô minh kia

không khởi, nên sự khác nhau nầy do đắc mà thành.

Thuyết đã nói như thế, sẽ không vượt tướng trước, nghĩa là khiến chỗ thủ đắc thường hấp nhận lại khởi, thành nhân không mất, nói là đắc.

Há không là có pháp, có đắc mà không sinh, sao có thể nói nhân sinh của pháp, nghĩa là đắc do pháp đã đắc, vì ngoài đắc không sinh, nên nhân sinh của pháp, được gọi là đắc. Như căn cứ nhãn thức lìa nhãn không sinh. Cũng như tông của ông, vô minh tùy theo giới, như tùy theo giới của ông, mặc dù thường có, nhưng quả vô minh không thừa nhận thường sinh, đắc của ta cũng thế, không nên nêu vấn nạn?

Sự so sánh nầy thật phi lý, vì tông của Đối pháp, dù đắc của vô minh không có, nhưng vô minh chấp nhận khởi. Tông của ta lìa tùy theo cõi, vô minh tất nhiên không sinh, nên tùy theo cõi này, chẳng phải đồng với đắc kia, không có lỗi như thế. Vả lại, chỗ y cứ của bộ kia, chứng đắc làm nhân vì về lý cực thành, nghĩa là chủ yếu có đắc, vì pháp đạt được có thể sinh, đắc làm sinh nhân, về lý cực thành lập.

Lại, tùy theo giới để mà luận, vì cũng đồng với đắc, nên lìa tùy theo giới, pháp cũng có thể sinh, nghĩa là các phàm phu không có Thánh pháp tùy theo giới, chánh tu gia hạnh, pháp Thánh chấp nhận được sinh.

Lại, trước đã nói vì nói khác nhau, nghĩa là do dụng của đắc, khiến cho pháp đạt được thường chấp nhận lại khởi, thành nhân không mất, gọi là đắc. Nào quan hệ gì với đã mất và vốn chưa được mà có thể làm vấn nạn! Lại, xưa tùy theo cõi, đã biểu thị lý không có. Tông của sư bộ kia, vô minh, ở vị không hiện tiền, bèn được lìa hẳn vô minh. Sao vô minh thời gian sau lại được khởi? Nếu vô minh nầy không khởi, thì pháp nào gây trở ngại cho gia hạnh của Thánh đạo, để cho minh không sinh, tức do nhân nầy, minh của các A-la-hán, ở vị không khởi, bèn mất minh.

Về sau, minh làm sao được khởi?

Nếu không phải buông thả, thể của minh không bao giờ có. Pháp nào vì đối trị vô minh không khởi. Thế nên, thuyết kia vì do có vô minh, nên khiến minh không phải có, đây nói là vô minh, chỉ có lời nói giả dối, đều không có nghĩa thật, chỉ có luận giả Đối pháp, chấp nhận lời nói nầy: Tông của pháp bị bạn bè phá hoại, không chấp nhận thuyết nầy.

Thượng tọa bộ lại nói: Hoặc loại như thế, tâm, và tâm sở nói chung là vô minh.

Nếu vậy, vô minh lẽ ra không phải thật có, vì thừa nhận dựa vào tâm v.v... mà giả kiến lập.

Thuyết nói như đây, về lý cũng không thành. Tất cả tâm, tâm sở đều vô minh, nghĩa là vô minh nầy vì ở tự tánh, tâm v.v... làm thể, vì có khác nhau, nếu ở tự tánh thì tất cả tâm v.v... phẩm loại thiện v.v... đều vô minh, không phải các vô minh cũng có không dùng tác ý phi lý làm nhân mà khởi. Kia đây làm nhân, vì Khế kinh nói: Chẳng phải pháp tâm, tâm sở không nhiễm ô, có thể dùng tác ý phi lý làm nhân. Nếu có khác nhau thì hay khác nhau ấy, có thể là vô minh, không phải đối tượng khác nhau.

Lại, thuyết kia nên nói: Tướng khác nhau nầy, thể, tướng của pháp tâm, tâm sở đều khác. Sao có thể nói pháp tâm, tâm sở chung thành một tướng vô minh. Chung nghĩa là vô minh, rõ ràng tâm kia ở ngoài giáo pháp của Như Lai.

Thượng tọa bộ lại nói: Hoặc minh điên đảo, tức nói là vô minh, vì đấng Bạc-già-phạm cũng nói vô minh đối với tà kiến, như Khế kinh nói: Ở trong tà kiến, hoặc tập, hoặc tu, hoặc tu tập nhiều si, ấy là mạnh mẽ, lanh lợi.

Do đó, nên có hai thứ vô minh:

1.Trí tà.

2.Tối đen.

Lời nói kia thật phi lý, vì hành kiến, hành si được kiến lập khác nhau, vì không thành, nên tà kiến đen tối nhất định có khác nhau. Nếu khác với đây, thì hai thứ lẽ ra không có, chẳng phải không có khác nhau, có thể thành hai thứ. Đã ở tà kiến, hoặc hành tập, hoặc hành tập nhiều si, nên mạnh mẽ, lanh lợi, đối với sự đen tối, hoặc hành tập, hoặc hành tập nhiều si, cũng mạnh mẽ, lanh lợi.

Khế kinh nói: Si nhân nơi vô minh. Há là hai quả không có khác nhau, nên thừa nhận hai nhân cũng không có khác nhau thế thì kiến lập tướng khác nhau của hành kiến, hành si, lẽ ra không được thành. Tuy nhiên hành kiến với hành si, nhập môn cam lộ, vì đều có khác nhau, nên Thượng tọa bộ kia đã mê ở nghĩa kinh.

Nếu vậy thì thế nào?

Là nghĩa kinh nầy nói chẳng phải không là người ngu mà có hành kiến trái ngược, nên tà kiến đều có vô minh, vì tất nhiên có, nên đối với tà kiến, hoặc tập hoặc tu, hoặc hành tập nhiều. Si, ấy mạnh mẽ, nhạy bén. Nhưng chẳng phải tà kiến tức là vô minh.

Vì sao vô minh, tà kiến cùng khởi, nói si mạnh mẽ, nhạy bén

chẳng phải tà kiến?

Chẳng phải điều được làm rõ có mà không nói. Ý trong đây nói: Thường thường hiện hành. Tham, sân, si nhạy bén làm phiền não chướng, nghĩa là trước có hỏi: Thế nào tham v.v… trở thành mạnh mẽ nhạy bén? Sau liền đáp: Đối với tham dục, hoặc tập, hoặc Tu hoặc thường tu tập tham nên mạnh mẽ, nhạy bén, cho đến nói rộng.

Nếu vậy như lập hai hành kiến si nên trở thành lẫn lộn?

Không đúng, kiến có ba thứ khác nhau, không có lỗi lẫn lộn, nghĩa là hoặc có kiến chỉ chuyển điên đảo, hoặc có kiến hoàn toàn chuyển tăng ích. Hoặc lại có kiến, ít chuyển tăng ích ở trong ba thứ nầy, chỉ chuyển điên đảo, sức si trội hơn. Đặt tên hành si, hai kiến khác mạnh, đặt tên hiện hành, nên lập hai hành không có lỗi lẫn lộn. Tham, giận cùng chuyển, dù có vô minh vì yếu nên không nói, Si trở nên mạnh mẽ. Do hai hoặc nầy duyên có sự chuyển nên trong phẩm nầy, si không phải hoặc tăng thượng, vì biểu thị sinh tử không có khởi đầu, nói về loại đồng, khác của nhân sinh phiền não, như kinh kia nói: Các tham, giận si đều nhân vô minh mà khởi. Hoặc vì bị quở trách, chê bai không chánh kiến, nên nói tập tà kiến si, ấy là tăng trưởng, như kinh kia nói: Nói về người trí có thể diệt vô trí. Đây là vì tăng si, nên không gọi trí giả, cho đến nói rộng. Cho nên, phải siêng năng cầu thật nghĩa của Khế kinh, không nên chấp kiến, tức là vô minh. Giải thích sau trong trong bài tụng, sẽ lại ngăn dứt, Đại đức Lạ-ma nói thế nầy: Chẳng phải thể của tà kiến, tức là vô minh. Nhưng các tham dục, giận dữ, tà kiến do ba như tham, giận, si của chủng loại khác, vì đều là căn riêng mà được tăng trưởng.

Điều nầy cũng phi lý sao tham, giận, có thể là tên gọi khác của tham dục, giận dữ? Lại vì sao si chỉ làm căn của tà kiến, không làm căn tăng trưởng tham dục, giận dữ? Vì sao tham, giận không căn tà kiến?

Nhưng Đại đức kia đã không thể nói ý chỉ của Phật, nên lời Đại đức nói không hợp với nghĩa kinh.

Có thuyết nói: Vô trí chỉ là trí không có, thế nên vô minh không phải tánh hữu vi.

Nếu vậy, thì trừ Phật, còn lại quả vô học nên phải có vô minh, vì không có trí khắp.

Nếu cho rằng nói riêng đời trước, đồng vô trí, vì là vô minh, nên không có lỗi như thế.

Vì không đúng, thì trí không có, không có sai khác, hễ nói không có thì tánh, tướng đều không có. Làm sao có thể nói là thuộc về đây,

thuộc về kia?

Hoặc lại thuyết kia, lẽ ra phải nói hai trí không có tướng riêng, nghĩa là lấy gì làm tướng, gọi là trí vô niệm v.v… của đời trước, trí Vô gián v.v… không có, lại lấy gì làm tướng cả hai cùng ngăn dứt trí: Một là vô minh, một chẳng phải vô minh. Điều nầy có lý gì, nên thuyết đã nói kia cũng chẳng phải nghĩa của kinh.

Có thuyết nói: Ở chỗ nầy không có minh, nghĩa là vô minh. Như thế gian nói: thức ăn v.v... không có muối, cũng chẳng phải lìa sắc v.v... trở thành vô minh.

Nếu cho rằng: tất cả phiền não, minh không có, gọi là vô minh, cũng không đúng, vì ở môn tùy miên v.v... kết phược, lìa dục tham v.v... nói riêng có. lại, thuyết đã nói trước vì vượt qua sự đeo đuổi. Lại, nếu tất cả phiền não làm thể, thì đây là thể vô minh, cũng là kiến, tức không tương ưng với kiến. Do đó, cũng chẳng phải tham v.v... cùng có chuyển, chấp thể vô minh, tức tham v.v... nên không lẽ tức tham v.v... tương ưng với phiền não tham v.v... nên không hợp lý lẫn nhau.

Lại, cũng nên nói về tâm nhiễm vô minh, do thể của tham dục tức vô minh.

Nếu cho rằng kinh nầy căn cứ sự khác nhau để nói, thì lẽ ra cũng căn cứ riêng nói tuệ hay nhiễm, tức là thừa nhận có riêng vô minh, tuệ hay nhiễm ô, không nên cho rằng, đều chung là vô minh không phải tánh riêng, do đó, nên thừa nhận có vô minh.

Nghĩa ấy thế nào? Tụng nói:

Minh đối trị vô minh

Như không thân, không thật…

Luận nói: Như giặc oán, bị đối trị của các bạn thân, gọi là không phải bạn thân, không khác với bạn thân. Loại bình đẳng trong tất cả pháp khác, chẳng phải bạn thân không có. Ngữ đế gọi thật, ngôn luận lừa dối cần đối trị nầy, gọi là không phải thật, không phải khác với thật. Tất cả loại sắc, hương v.v... khác, cũng chẳng phải thật không có, đồng nói vì chỉ rõ sự v.v... của chẳng phải trời, không phải trắng, phi pháp, phi ái, phi nghĩa.

A-tố-lạc v.v... trái với trời v.v... được gọi là phi thiên v.v... chẳng phải khác, không có trời v.v...

Vô minh như thế, có thật thể riêng, là đối tượng trị của minh, chẳng phải khác, chẳng phải không có.

Làm sao biết được như vậy?

Cũng như thức v.v... nói từ duyên hữu vi, vì từ duyên khác. Lại có

chứng thành thật. Tụng nói:

Nói đó tức là kết…

Không tuệ ác, không kiến

Vì tương ưng với kiến

Nói là tuệ năng nhiễm.

Luận nói: Kinh nói vô minh, do tùy miên kết phược và ách bộc lưu lậu v.v… chẳng phải mắt v.v... khác và thể hoàn toàn không có, có thể nói là vì sự kết phược.v.v... nên có pháp riêng. Gọi là vô minh, như vợ con ác, gọi là không có vợ con. Tuệ ác như thế, lẽ ra gọi là vô minh. Tuệ ác kia chẳng phải vô minh, vì có kiến ấy. Các tuệ nhiễm ô, gọi là tuệ ác, trong đó có kiến, nên không phải vô minh. Kiến là sự tìm tòi v.v... mạnh mẽ, thông minh, quyết đoán, không thể nói kiến đó gọi là sự ngu si.

Nếu vậy, vô minh lẽ ra là chẳng phải kiến các tuệ nhiễm ô? Điều nầy cũng phi lý, vì đã thừa nhận vô minh tương ưng với kiến.

Nếu vô minh là tuệ thì kiến không tương ưng, vì không có thể của hai tuệ tương ưng chung, và không thể nói kiến không vô minh, đều chẳng phải không ngu si mà kiến trở thành điên đảo.

Lại, nói vô minh vì làm nhiễm tuệ, như Khế kinh nói: Tham dục nhiễm tâm khiến không giải thoát, vô minh nhiễm tuệ, khiến không thanh tịnh, không phải tuệ lại làm nhiễm thể tuệ, như loại tham khác có thể nhiễm tâm. Vô minh lẽ ra cũng khác với tuệ có thể nhiễm, cũng không thể nói vô minh với tuệ dù không tương ưng, nhưng có thể làm nhiễm, như tham làm nhiễm, tất nhiên cùng có với tâm. Pháp tâm, tâm sở không có đẳng khởi với nhiễm, vì chỉ có nhiễm tương ưng với tự tánh, nên không thể tự thể tương ưng tự thể. Thế nên, vô minh nhất định không phải tuệ ác. Kinh chủ ở đây, giả nói lời bào chữa.

Sao không thừa nhận các tuệ nhiễm xen lẫn với tuệ thiện, khiến cho không thanh tịnh? Nói là vì năng nhiễm, như tâm tham nhiễm khiến không giải thoát? Há tất nhiên hiện khởi tương ưng với tâm, mới nói là năng nhiễm. Nhưng do năng lực của tham gây tổn hại ràng buộc tâm, tâm khiến không giải thoát. Về sau khi chuyển diệt huân tập của tham kia, tâm được giải thoát. Vô minh như thế, làm nhiễm ô tuệ, khiến không thanh tịnh, chẳng phải tương ưng với tuệ, chỉ do vô minh làm hao tổn, vẩn đục ở tuệ.

Phân biệt như thế đâu có lý trái nhau?

Nay, xét tường tận về lời nói của Kinh chủ kia, không phải khéo phân biệt, vì rời phẩm tương ưng, thì không thể nhiễm. Nếu tham tương

ưng với tâm tương ưng nên có thể nhiễm ở tâm, không tham tương ưng vì do chưa dứt, nên cũng có thể nhiễm, thì không phải A-la-hán nên đều là tâm nhiễm?

Nếu cho rằng sự tham kia có nhiễm, không nhiễm, thì chưa từng thấy. Lại, thành lỗi phi ái, triền tham đang hiện tiền, lẽ ra có mà không nhiễm. Lại, nếu xen lẫn nhau gọi là năng nhiễm thì các tuệ vô lậu cũng nói bị nhiễm. Lại tuệ vô nhiễm xen lẫn tuệ nhiễm, lẽ ra khiến có nhiễm chuyển thành không có nhiễm, vì sức đối trị mạnh mẽ, vì không phải được đối trị.

Lại, các tuệ thiện lúc đang hiện hành, nhiễm chắc chắn chẳng phải có lúc các tuệ nhiễm ô đang hiện tiền, thiện chắc chắn không có, thì cái gì năng nhiễm và nhiễm cái gì? Nếu hiện tại có chẳng phải có, lẫn nhau thì không bao giờ có nghĩa được giải thoát.

Nếu diệt huân tập, ấy là giải thoát, sự huân tập vốn không có, thì đâu có đối tượng diệt? Nếu có huân tập, cũng không thể nhiễm, chẳng phải thể vô minh, vì trước đây đã nói về phần vị diệt, không diệt, rốt ráo đâu có riêng?! Cho nên, nói vô minh có thể nhiễm tuệ, không phải tuệ làm tánh, về lý không có nghiêng động.

Nếu có pháp riêng, thì gọi là vô minh, lẽ ra phải nói lấy gì làm tánh của pháp riêng?

Lại, có pháp riêng, nghĩa là “không biết gì rõ”, tức vô minh, nào nhọc công tìm tòi, cứu xét, lẽ ra phải nhất định pháp nào, gọi là “không biết gì rõ”, mới có thể nói là tự tánh của vô minh, chỉ Đấng Bạc-già- phạm chánh tri, chánh thuyết đối với tất cả pháp, hoặc tánh, hoặc tướng, ngoài ra, chỉ hiểu một cách chung, thì khổ công tra gạn tìm tòi làm chi?! Tuy nhiên, ta đối với tướng như thế của kiến nầy, nghĩa là có pháp riêng, làm tổn hoại công năng tuệ, là nhân của kiến đảo, chướng ngại lỗi lầm, công đức của quán. Đối với pháp được nhận biết, không muốn chuyển biến hành, ngăn che tâm, tâm sở, đây gọi là vô minh.

Làm sao nhất định biết vô minh nầy có pháp riêng, vì như tham dục, nói là lìa hẳn, nghĩa là Khế kinh nói: Vì lìa tham dục, nên tâm được giải thoát, vì lìa vô minh, nên tuệ được giải thoát. Lại, vô minh nầy nói là làm nhân, nghĩa là Khế kinh nói: Vô minh làm nhân khởi các tạp nhiễm, vì minh làm nhân, nên lìa các tạp nhiễm. Lại, nói như tà kiến vì có đối trị gần, nghĩa là Khế kinh nói: các tà Kiến đạo đoạn, do chánh kiến sinh, các vô minh lìa, do tuệ sáng suốt khởi.

Lại, Khế kinh nói: Là một pháp, nghĩa là Khế kinh nói: Nếu có Bí-sô có khả năng dứt một pháp, thì ta sẽ ghi nhận thích đáng họ đã làm

xong công việc, tức dứt vô minh. Lại, nói như bóng tối, vì có đối trị, nên như Già-tha nói:

Các hữu hay dứt ngu

Ở chỗ ngu không hoặc

Chuyển đổi diệt ngu, hoặc

Như mặt trời trừ tối.

Nếu cho rằng thể bóng tối, chẳng phải vật thật khác, chỉ vì ánh sáng không có, vì thể của nó, việc nầy không đúng, vì ánh sáng nên như thế.

Nếu cho rằng ánh sáng sinh có duyên có thể được, bóng tối thì không đúng, về lý thì cũng không đúng. Duyên sinh đều khác, vì như nước v.v... nghĩa là hoặc có nước sinh, không có duyên của nhóm ngoài, hoặc có nước sinh đợi sức duyên của trụ ngoài đất v.v... không đúng, vì trừ tùy theo đối tượng thích ứng, nên duyên sinh của pháp đều có khác nhau. Như thế, ánh sáng khởi, tất nhiên đợi duyên khác, bóng tối thì chỉ do duyên trái, chẳng phải có sức của nhân Đồng loại và duyên câu sinh, thể nó được sinh, có trái với lý nào?

Lại, thấy thể của bóng tối vì có phẩm riêng, nên chẳng phải chỉ ánh sáng không có, có thể có phẩm riêng. Nếu cho rằng là xứ ánh sáng phân ra có và không, nên bóng tối được thành, như, thô trong vi tế thì, cũng không đúng. Không có pháp nào thể không có, không có chấp nhận được thành, vì phẩm loại riêng. Lại có không phải có vì xứ không đồng. Lại, bóng tối cho hình ảnh là cảnh nhãn thức, như sắc xanh v.v... thể của nó thật có, chẳng phải thân năm thức, có thể duyên pháp giả, như trước đã nói. Lại, bóng tối cho hình ảnh, vì thuộc về giới, nên nghĩa thật có được thành.

Lại, như khói, mây vì che lấp sắc khác, nên bóng tối lẽ ra cũng như thế, vì thể của nó chẳng phải không có. Nếu bảo nhãn thức trong bóng tối không khởi, do ánh sáng chẳng phải có, vì chẳng phải bóng tối che khuất. Về lý, cũng không đúng, vì duyên chỗ cách xa ánh sáng, nhãn thức của sắc bóng tối sinh, nên không thấy vật thể của sắc khác trong bóng tối.

Nếu cho rằng có vật thể sắc khác ở chỗ bóng tối, không có gồm nhiếp tăng ích cho ánh sáng, vì chẳng phải bóng tối che khuất, về lý cũng không đúng, vì điều đó có thể nghi ngờ, nên nghĩa lý trong đây đã được nói như trước.

Lại, ở đây, như thể của hương chẳng phải có, vì có thể tập gần lâu, vì tướng không rõ ràng, vì thâu nhiếp tăng ích nhân của mắt.

Nếu cho rằng do ánh sáng gây tổn hại thế dụng của mắt, ánh sáng nầy không có ở chỗ tăng ích của mắt, cũng không đúng, vì ở lâu trong đó, quan sát sắc nầy, lại có thể làm nhân tổn hại.

Nếu cho rằng thể bóng tối chẳng phải là pháp có thật, vì ánh sáng không đều có, vì không có tướng sắc. Điều nầy cũng không đúng vì ánh sáng lẫn nhau, ánh sáng ngăn cách hiện có thể được.

Há không là thể bóng tối ở chỗ ánh sáng, tất nhiên là không có. Có đối đều như thế, đâu riêng gì ánh sáng, bóng tối! Lại, Khế kinh nói: Bóng tối làm duyên, giới ánh sáng có thể rõ ràng, không phải không có pháp mà có thể làm duyên cho vật khác, nên bóng tối có thể.

Lại, bóng tối, như mặt trời vì có thể xuất hiện như nói mặt trời lặn, bóng tối bèn xuất hiện, không có pháp, thì không nên có nghĩa xuất hiện.

Lại, nói duyên cái ghế… mà có bóng hiện, cái ghế đã là giả, bóng lẽ ra không phải thật.

Vấn nạn nầy không đúng, như bụng dù là giả mà chúng sinh thật có đói khát, vì trước đã thành.

Lại có thể nhận lãnh xúc, vì giống như thọ. Lại Đức Thế Tôn bảo Bà-sáp-ba: Ý ông thế nào? Há không duyên ghế… mà hiện ra bóng, căn bản nếu dứt, thì pháp nầy không sinh, cho đến nói rộng: Chẳng phải đối với pháp không có mà có thể nói lên lời nầy!

Lại, Khế kinh nói: Như đi vào nhà kín, thấy bóng tối bao trùm, chẳng phải đối với vô thể mà có thể có nghĩa nhìn thấy sự bao trùm của bóng tối nầy.

Lại Khế kinh nói: Dùng các thứ ánh sáng phá tan các bóng tối, nếu bóng tối chẳng phải có, thể của chúng vốn là không thì đâu cần phải phá!

Lại, Khế kinh nói: Nếu không dứt gốc, như bóng phải theo, cho đến nói rộng.

Do rất nhiều lý, giáo như thế v.v... nên biết bóng tối, thể nó có thật. do đó nêu nói: “Vô minh như bóng tối” vì có đối trị, lý đó cực thành. Thế nên vô minh nhất định có pháp riêng, lấy không biết gì làm thể, không phải chỉ minh không có, nhưng không biết gì nầy lược có hai thứ, là nhiễm, và không nhiễm. Hai thứ nầy có gì khác nhau?

Có thuyết nói: Nếu có thể chướng trí là nhiễm không biết gì, không nhiễm không biết gì, chỉ trí chẳng phải có. Nay, rõ ràng hai thứ tướng không biết gì riêng, nghĩa là do hai thứ nầy, nên lập ra ngu và trí khác nhau.

Như thế, gọi là tướng nhiễm không biết gì. Nếu do tướng nầy, hoặc trong cảnh có, trí không bằng ngu, là tướng thứ hai.

Lại, nếu dứt rồi, Phật và nhị thừa đều không khác nhau, là tướng thứ nhất. Nếu có dứt rồi, Phật và nhị thừa có hành, không hành là tướng thứ hai.

Lại ngu tự tướng, cộng tướng đối với sự, gọi là nhiễm tướng không biết gì thứ nhất. Nếu đối với thế vị của các pháp, tướng đồng dị v.v... thời gian, xứ sở, số lượng của đức thành thục, không thể biết rõ như thật là không nhiễm không biết gì. Không biết gì không nhiễm nầy, tức gọi là tập khí.

Có Sư xưa nói: Tướng tập khí nói có không? Đó là sự sai khác của tâm sở nhiễm ô, pháp nhiễm, không nhiễm thường huân tập dẫn dắt, không phải nhất thiết trí nối tiếp nhau hiện hành, khiến tâm, tâm sở không tự tại chuyển, gọi là tập khí. Chẳng phải chỉ trí không có, vì không có pháp vô chấp nhận có thể làm nhân, cũng không nên nói có tâm loại như thế và tâm sở, gọi chung là tập khí. Không nhiễm không biết gì, vì trước đã nói: Nghĩa là không biết gì nầy trụ tự tánh, tâm v.v... làm thể, hay là có khác nhau? Nếu trụ tự tánh, tâm v.v... làm thể thì Phật lẽ ra cũng có không nhiễm không biết gì. Nếu có khác nhau, có thể khác nhau thì có thể là không biết gì, thì chẳng phải chỗ khác nhau, hiện thấy trong tâm, tâm sở khác nhau của phẩm loại thiện v.v... Tất nhiên có pháp riêng, vì công năng khác nhau, chẳng phải tức tất cả, như trong phẩm thiện, tất nhiên có tín. Trong phẩm bất thiện, có không hổ thẹn v.v... trong phẩm nhiễm ô có buông lung v.v...

Các loại như thế v.v... trong tâm, tâm sở, tất nhiên có pháp riêng, với công năng khác nhau. Cho nên, biết trong không biết gì cũng có pháp riêng có thể làm khác nhau, tức là không nhiễm không biết gì.

Nay, xét tường tận lời nói của sư xưa kia có lỗi thái quá. Pháp tâm, tâm sở của các phàm phu v.v... đều không biết rõ như thật tướng thành thục v.v... của thế vị. Nhưng không thấy sinh tâm sở khác.

Lại, mỗi niệm, tâm, tâm sở kia khác nhau mà sinh, lẽ ra trong mỗi niệm đều có riêng, pháp không biết gì khởi. Nếu cho rằng có tướng khác, khiến không biết gì khác nhau, tức ở đây đủ có thể làm phẩm tâm khác nhau, đâu cần chấp riêng không nhiễm không biết gì.

Thế nên, tức đối với thế, vị thành thục v.v… không siêng năng cầu tuệ giải với pháp tướng khác đều cùng làm nhân, dẫn sinh tuệ đồng loại sau. Tuệ nầy đối với giải, lại không siêng năng mong cầu. Lại làm nhân dẫn sinh, không siêng cầu tuệ giải.

Như thế, lần lượt từ vô thỉ đến nay, vì tướng nhân, quả vẫn vậy, huân tập thành tánh, nên tức ở trong cảnh vị v.v... kia thường huân tập ở sự hiểu rõ, không thể kham nổi trí. Trí thua kém được dẫn nầy, gọi là không biết gì không nhiễm, tức pháp tâm, tâm sở câu sinh nầy, gọi chung là tập khí. Về lý, nhất định nên như thế. Hoặc các hữu tình có vị phiền não, có tâm không nhiễm và nối tiếp nhau, do các phiền não được huân tập lẫn nhau, có công năng thuận sinh khí phần phiền não, nên các tâm vô nhiễm và quyến thuộc, giống với hành tướng khác nhau của phiền não kia mà sinh. Do sức thường xuyên tập, nối tiếp nhau mà khởi, nên lìa lỗi trong thân, vẫn gọi có tập khí. Đấng Nhất Thiết Trí đoạn hẳn không hiện hành. Nhưng đối với vị đã đoạn Kiến đạo đoạn, đều chung ở trong tâm nhiễm và không nhiễm nối tiếp nhau. Có pháp khác thuận sinh tánh tập phiền não là khí phần phiền não do Kiến đạo đoạn mà nhiễm trong đó gọi là tánh loại. Đạo Kim cương đoạn đều không hiện hành. Nếu không nhiễm gọi là tập khí phiền não do kiến sở đoạn, cũng là đạo đoạn kia do sự khác nhau của căn, có hành, không hành. Nếu ở phần vị Tu đạo đoạn, đã đoạn, chỉ ở trong nối tiếp nhau của tâm không nhiễm, có pháp khác thuận với sinh tánh tập phiền não, là khí phần phiền não do Tu đạo đoạn, gọi là tập khí phiền não do Tu đạo đoạn, đó là hữu lậu. Vô học đã đoạn, tùy theo căn hơn, kém có hành, không hành. Đức Thế Tôn vì đã được pháp tự tại, nên pháp kia như phiền não, rốt ráo không hiện hành. Vì thế nên Phật chỉ gọi thiện, tịnh nối tiếp nhau, tức do đó, nên hành không có lầm lỗi, được ba niệm trụ v.v... của pháp không chung. Lại, vì ba niệm trụ nầy, nên mật ý nói: Chỉ duy nhất có Phật gọi là được quả vô học.

Đại đức Lạ-ma nói rằng: Có pháp không nhiễm, gọi là tập khí, như nhân bất thiện đã chiêu cảm dị thục. Xưa, Đức Thế Tôn ở địa vị Bồ-tát, đã tu các gia hạnh trong ba vô số kiếp, dù có phiền não, nhưng có thể dứt trừ dần, phiền não đã dần tập khí không nhiễm, tập khí của pháp trắng, dần dần khiến tăng trưởng. Về sau, dứt hẳn các lậu được, các tập khí trước kia có diệt, không diệt, vì tu gia hạnh trong thời gian dài, chứng đắc vô thượng các lậu dứt hết hẳn. Nhưng Phật cũng có tập khí của pháp trắng vì nói tập khí có diệt, không diệt.

Lý đã nói như thế, cũng có thể như thế, nhưng Đại đức kia không thể làm sáng tỏ thể tánh của tập khí kia.

Tập khí không nhiễm, thể của chúng là gì? Không phải chỉ lời nói giả dối, khiến sinh thật giải.

Kinh nói tánh loại, thể của chúng là gì?

Có thuyết nói: Ngã mạn làm thể. Thể ấy trái với kinh nói, vì trong Khế kinh, ngoài ngã mạn, vì nói tánh loại, nên kinh nói: Nay, ta biết như thế rồi thấy như thế rồi, các ái sở hữu, các kiến sở hữu, các tánh loại sở hữu, các chấp ngã, ngã sở, tùy miên chấp ngã mạn, vì dứt biết khắp, vì vắng lặng không có hình bóng, nên biết tánh loại khác với ngã mạn. Có thuyết nói: “Mạn khác là thuộc về tánh loại” thuyết ấy không đúng, vì các thuyết nói lưu truyền đến trong ngã mạn nầy nói chấp ngã mạn, thâu nhiếp hết các mạn, lẽ ra như ái v.v... đều thâu nhiếp không có sót. Nhưng ở trong đây, pháp trội hơn, nghĩa là nói riêng chấp ngã, ngã sở, là căn của các kiến, nên ở trong kiến, biểu thị riêng hai thứ, vì thâu nhiếp nghi, và giận, nói nói tùy miên vì trội hơn trong phiền não, vô minh chưa nói vì biểu thị riêng. Kia nói tánh loại là vì khắp với hoặc đều cùng có, đi qua khắp các đường, nên gọi là tánh loại. Loại là nghĩa

hành. Thể của loại được gọi là tánh loại.

❧