Đại Tập 100 · Bộ Tỳ Đàm XII · Số 1559 (Quyển 13–22)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 6 - Phẩm 1: Nói Về Bản Sự (Phần 6)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 6

Phẩm 1: NÓI VỀ BẢN SỰ

(PHẦN 6)

Như thế, đã nói được thành tựu v.v... Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới thuộc nội, bao nhiêu giới thuộc ngoại? Tụng nói:

Mười hai: mắt v.v... là nội

Sáu như sắc v.v... là ngoại.

Luận nói: Mười hai gồm sáu căn, sáu thức, gọi là trong. Ngoài, nghĩa là sáu cảnh như sắc v.v... khác. Ngã nương tựa, gọi trong, ngoài, là khác với đây. Thể của ngã đã không có, thì trong ngoài đâu có, chẳng phải không có giới tịnh, có nương của giới tịnh. Trong đây, Kinh chủ đã tạo ra giải thích như thế nầy: Vì là chỗ dựa của ngã chấp, nên giả nói tâm là ngã, vì thế, Khế kinh nói:

Do khéo điều phục ngã

Người trí sinh cõi trời.

Ở chỗ khác, Đức Thế Tôn nói điều phục tâm, như Khế kinh nói:

Nên khéo điều phục tâm

Điều tâm đưa đến vui.

Nên chỉ đối với tâm giả nói là ngã. Vì mắt v.v... được ngã nương tựa gần, nên nói là trong, sắc v.v... được ngã duyên xa, nên gọi là ngoài.

Nếu vậy, sáu thức lẽ ra không gọi trong. Vì vị trí ý chưa đến, chẳng phải tâm nương tựa? Khi vị trí của ý đến thì không mất sáu thức giới, vị trí ý chưa đến cũng chẳng phải vượt tướng ý. Nếu khác với đây, giới ý chỉ nên ở đời quá khứ, sáu thức chỉ ở hiện tại, vị lai, ấy là trái với tông mình thừa nhận mười tám giới đều có ở cả ba đời. Lại, nếu sáu thức vị lai, hiện tại không có tướng của giới ý, nếu đến trong phần vị giới ý quá khứ, lẽ ra cũng không lập, vì tướng ở ba đời không có dời đổi.

Cách giải thích nầy không đúng. Nay, lại nên nói:

Vì sao một sinh, một trụ, một diệt và một quả v.v...? Trong tâm,

tâm sở, nói tâm gọi là trong, tâm sở là ngoài?

Há tâm không là chỗ dựa vào tâm ngã giả, là tánh của chủ thể nương dựa, đối với tâm là chỗ dựa kia, vì rất thân cận, nên đáp ứng chuyển biến gọi là trong. Lại, chẳng phải nhãn v.v... làm chỗ dựa cho nhãn thức v.v... vì chưa từng có tâm, không làm tánh của chỗ dựa cho tâm sở, nên chỉ tâm sở đáp lại, gọi là trong. Hoặc trong đây có lý gì khác, làm chỗ dựa cho tâm ngã giả kia.

Lập tâm sở kia là trong, không lập làm chủ thể nương dựa, nên thuyết kia nói không có lý thú sâu xa. Lại, phần ít tâm là ngã chấp nương tựa, tất cả tâm nương tựa đều gọi là trong.

Do đó, không nên tạo ra cách giải thích như thế nầy: Vì là chỗ dựa của chấp ngã, nên giả nói tâm là ngã. Lại, vì phần ít tâm dựa vào tham v.v... nên tất cả tâm đều trở thành nhiễm ô. Hoặc phần ít tâm vì dựa vào tầm tứ, nên tất cả trở thành có tầm, có tứ. Tâm nầy đã không đúng. Thuyết kia nói như vậy là sao?

Vì nhân duyên sai khác không thể được. Lại, tâm kia đâu thể dứt chận tánh nương tựa của chấp ngã của tâm sở v.v... vì hữu thân kiến duyên năm thủ uẩn làm cảnh giới. Cho nên, theo cách giải thích kia, về lý nhất định không đúng.

Nếu vậy, vì sao nói tâm làm ngã?

Vì thường hiện hành tự tại đối với cảnh chính nó, nên ngã có nghĩa là thường hiện hành một cách tự tại đối với cảnh của mình. Vì tâm đã từng không có lúc nào không hiện hành cảnh chính nó, nên tất cả tâm đều gọi là ngã, chẳng phải các tâm sở cũng được tên ngã. Vì ý là đứng đầu nên kinh nói: Vì hiện hành riêng một mình, nên ý kia cần phải dựa vào tâm, mới có thể hiện hành cảnh. Như các tâm sở dù cũng điều phục nhưng chỉ căn cứ ở kiến giải vượt hơn, nói là điều phục tâm, nói ngã cũng như thế, chỉ tâm chẳng phải nơi chốn. Nếu pháp và tâm sở nầy giống với tâm của ngã, là ích không chung, tâm ấy gọi là trong, pháp khác trái nhau với tâm nầy, gọi là ngoài. Vì thế, nên các tâm sở không có lỗi thành trong. Lại, các tâm sở dù một sinh, một trụ bình đẳng với tâm, nhưng tâm đối với tâm, nên gọi riêng là trong. Chẳng phải tâm sở, nghĩa là tâm đồng loại, khác loại, lần lượt đối với nhau, làm chỗ dựa cho tánh. Vì đều không buông bỏ, nên các pháp tâm sở, khác loại đối với tâm, nhất định lìa bỏ tánh của chủ thể nương dựa, nghĩa là nếu tâm thiện đối với tâm thiện nhiễm ô, và vô ký, làm chỗ dựa cho tánh, thì đều không lìa bỏ, tâm nhiễm ô, vô ký cũng như thế. Nếu tâm sở thiện đối với tâm nhiễm ô và vô ký kia bỏ tánh của chủ thể nương dựa, thì nhiễm

ô, vô ký đối với pháp khác cũng như vậy. Cho nên tâm làm chỗ dựa cho tánh đối với tâm không có gián cách nhau, được gọi là trong. Tâm sở đối với tâm, làm tánh của chủ thể nương ựa có gián cách nhau, không được gọi là trong. Lại, các tâm sở đối với tâm đồng loại, là tánh của chủ thể nương dựa, hoặc nhiều, hoặc ít, tâm làm chỗ dựa thì không đúng, do “trong” ở đây là gọi ở tâm, chẳng phải nơi chốn.

Nếu vậy, đại pháp lẽ ra được gọi là trong. Nếu không như vậy, vì loại bè bạn của tâm sở sẽ bị hủy hoại, như pháp không rơi trong phàm phu.

Lại có sư khác lại căn cứ vào lý huấn từ để giải thích tên “trong”, nghĩa là vì ngã đối với tên “trong” kia có tác dụng tăng thượng nên gọi là “trong”. Ngã là thể của chính nó so với pháp khác có dụng tăng thượng, như Đại đức Cưu-ma-la-đa nói tụng như vậy:

Như móng, tay, đầu, lưỡi

Không dụng tăng thượng riêng

Động, xúc, nếm, món ngon

Tác dụng nên không khác.

Sắc, hương, vị xúc, trong các nhóm sắc, hoặc chỉ thân căn có tác dụng tăng thượng, nói rộng như thế, cho đến nhãn căn, tâm cũng có tác dụng tăng thượng đối với pháp khác, cho nên mười hai xứ đều được gọi là trong. Nếu vậy, sai khác tự thể của thọ v.v… cũng thấy có dụng tăng thượng đối với pháp khác, thế thì các pháp đều nên gọi là trong.

Thượng tọa bộ y cứ đã là tất cả pháp đều thuộc về pháp xứ. Tông ấy làm sao kiến lập trong, ngoài.

Thuyết kia nói như chỗ khác. Thế nào là như chỗ khác?

Nghĩa là sáu thức làm chỗ dựa kiến lập là trong. Không vì sáu thức làm chỗ dựa kiến lập làm ngoài. Luận về đối tượng nương tựa, ng- hĩa là không chung, gần gũi số hữu tình, không nhất định như sắc v.v... kia. Mặc dù lại cũng có gần gũi số hữu tình nầy, không chung đồng với nhãn v.v... vì chẳng phải đối tượng nương tựa, nên lập làm ngoài, không lập làm trong. Nhãn v.v... như thế, mặc dù thuộc về pháp xứ, đồng với thọ v.v... vì là chỗ dựa mà lập làm trong, không lập làm ngoài, pháp xứ khác, chỉ gọi là ngoài. Mặc dù nhãn v.v... đều có cả hai phần, nhưng tánh trong, ngoài không trái nhau. Do đó, không nên chấp nhãn thức v.v... nầy làm vấn nạn, nghĩa là khi tạo ra chỗ dựa cho các thức như nhãn thức v.v... là đã lập làm tánh trong. Nếu vào lúc tạo làm cảnh nơi sở duyên của ý thức, thì sẽ lập ra làm tánh ngoài. Tánh trong kia, nghĩa là như ý căn là thuộc về xứ trong, là sở duyên của ý thức, lại thuộc về

xứ ngoài. Như thế, đã nói về ngôn từ của phẩm loại, đều theo ý mình, không thể ngăn ngừa lỗi, có khi giống như so sánh, tính lường, thì không có chân giáo lý. Vì sao? Vì trái với Khế kinh, như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Pháp nghĩa là xứ ngoại, là pháp không gồm nhiếp mười một xứ, không có kiến, không có đối. Vả lại, đối với kinh nầy, chẳng phải tất cả pháp đều thuộc về pháp xứ, vì trong kinh nầy, ngăn dứt pháp xứ thuộc về mười một xứ, nên cũng chẳng phải chỉ pháp riêng của đối tượng chấp kia, gọi là pháp xứ, vì trong kinh nầy chẳng phải như ý xứ, nói là không có sắc. Tông kia chỉ chấp thọ, uẩn, tưởng, tư, gọi pháp xứ riêng, ở trong đó, không có sắc. Nếu trong kinh nầy đã căn cứ vào pháp riêng kia, để nói pháp xứ, lẽ ra như nói không có kiến, không có đối, cũng nói không có sắc. Vì lý do nầy, nên trong kinh nầy, lại ngăn dứt rộng sai khiến các xứ như nhãn v.v... khác là pháp không thâu nhiếp mười một xứ và không có thấy, không có đối. Nếu sắc chỉ có thấy, có đối, lại không có sắc khác, mà trực tiếp muốn nói pháp xứ riêng khác ấy, lẽ ra chỉ nói pháp, nghĩa là xứ ý của xứ ngoài, không thâu nhiếp, cũng không có sắc. Do đó, đã thành pháp xứ riêng, mười một xứ không thâu nhiếp, không có thấy, không có đối. Hoặc phải nói xứ ý không có thấy, không có đối, không thâu nhiếp, cũng không có sắc. Trong đây, không nói là vì nói không có sắc. Lại, vì ngăn dứt pháp xứ thâu nhiếp mắt v.v... do đó có riêng sắc pháp xứ thành.

Sắc nầy là gì?

Nghĩa là vô biểu sắc. Trong luận Câu-Xá phần nói về Nghiệp, nên tư duy, lựa chọn chung. Làm sao bảo cho người khác biết xứ nhãn v.v...? Dù là cảnh của ý, nhưng chỉ là trong, nên trong kinh nầy, ngăn dứt thâu nhiếp số chung và tánh khác nhau để biểu thị pháp xứ, nghĩa là Phật, Đức Thế Tôn quán đời vị lai, ở nơi ta sinh, có kẻ xưng Thích tử, chấp tất cả pháp đều là pháp xứ, vì ngăn dứt lối chấp đó, nên hiểu rõ lời nói, pháp xứ chỉ là pháp xứ nầy, chẳng phải tất cả pháp. Cho nên, chỉ nói về tướng pháp xứ, nói mười một xứ, không thâu nhiếp, do không có nghĩa lần lượt thâu nhiếp như nhãn v.v... đối với các xứ như nhãn v.v... không có thuyết như thế, vì ý thức có thể duyên tất cả pháp. Chớ cho rằng, tất cả pháp vì đều gồm nhiếp pháp xứ, nên ở đây, ngăn dứt khiển trách như thế.

Lại, Thượng tọa bộ kia lại lập nhãn v.v... có cả tánh trong, ngoài, nhất định không thành, do không có chỗ nào nói. Nhãn v.v... kia, nếu khi làm đối tượng nương dựa của nhãn thức v.v... thì lập làm tánh trong. Nếu khi tạo cảnh nơi sở duyên của ý thức, thì lập làm tánh ngoài. Do

tánh nầy tức phá ý căn đã dẫn, vì như nhãn v.v... không có nói.

Như thế nào tự gọi là sư khéo giải thích vấn nạn mà tuyệt nhiên chưa biết phương pháp lập đồng dụ?

Đã có thể như thế, thì đâu có nêu ý xa? Vì thành nhãn căn có cả tánh trong, ngoài, lẽ ra chỉ gần nêu tai làm pháp đồng. Vì thành nhĩ căn chung tánh trong, ngoài, lẽ ra cũng nêu mắt gần làm pháp đồng. Thượng tọa bộ kia nói: Đã lập nhãn v.v... có cả tánh trong, ngoài, quyết định nên thành. Như Đức Thế Tôn nói: Bí-sô phải biết! Tất cả các nhãn hiện có hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, cho đến nói rộng, ý cũng như thế.

Nếu vậy thì có lỗi thái quá, như Khế kinh nói: Ở trong thân nội, trụ quán theo thân, cho đến nói rộng. Lại như kinh nói: Tất cả các sắc, hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong, ngoài, cho đến nói rộng.

Trong sắc v.v... đã không có tánh nội, kinh không nên nói các lời nói hiện có. Trong thọ, tưởng, hành, như thế nào có nội?

Lại, ở trước tự nói: Nếu vì sáu thức tạo ra đối tượng nương tựa, kiến lập làm trong, đã thừa nhận như thế, sắc, thọ v.v... chẳng phải đối tượng nương tựa của thức, lẽ ra chỉ gọi là ngoài, sao kinh lại nói trong? Như sắc, thọ v.v..., dù nói lời nói trong, mà chẳng phải xứ trong,

chỉ thuộc xứ ngoài. Nhãn v.v... như thế, dù nói là lời nói ngoài mà chẳng phải pháp xứ, chỉ thuộc về xứ trong.

Hỏi: Nếu như vậy thì kinh nói có ý thú gì?

Đáp: Ý thú của kinh nầy nên cùng tư duy tìm cầu điều mà ông đã nói ở trên, lại không đúng. Nay ta sẽ giải thích:

Ý thú của kinh nầy: Nghĩa là nhãn v.v... kia được thức nương tựa, gọi là trong, sở duyên như sắc v.v... gọi là ngoài, kia, đây không có tranh chấp.

Lại, như nhãn căn được thức nương dựa, đã, đang, sẽ sinh, gọi là trong, trái với trong nầy nói là ngoài, cho đến ý căn trong, ngoài cũng thế. Nếu các cảnh như sắc v.v... cùng chỗ dựa của thức đồng một thân chuyển, gọi là trong, trái với trong nầy nói là ngoài.

Như thế, căn cứ ở xứ, căn cứ ở thân, chỗ dựa nhằm kiến lập trong, ngoài, không trái với Thánh giáo, thuận theo pháp tướng. Cho nên, Thượng tọa bộ đã lập nhãn v.v... có cả tánh trong, ngoài, nhất định là không thành, chẳng phải chỉ không thành mà tướng, lại lẫn lộn, do chấp nhãn v.v... tạo ra chỗ nương tựa, cảnh duyên của thức làm tánh trong, ngoài, vì tạp loạn nhau, nghĩa là nếu khi ý thức duyên, đối tượng nương tựa làm cảnh khởi, ý nầy sẽ nói đặt để ở nhóm nào? Không lẽ ở trong,

vì sở duyên của ý thức, không nên ở ngoài, vì đối tượng nương tựa của ý thức. Không nên ở trong, ngoài, vì chẳng phải do kinh nói, nên gặp không có kinh nói.

Ý căn như thế, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc có cả trong, ngoài. Hỏi: Há không nói có tâm trong ngoài chăng?

Đáp: Đây là căn cứ dựa vào thân nói là trong, ngoài. Nếu khác với giải thích nầy, thì lẽ ra đối với tánh trong như thọ v.v... không thành. Lại, lẽ ra đối với tâm không đủ ba quán. Chỉ trụ tâm bên ngoài trụ quán theo tâm, vì không chấp nhận có, nên thuyết kia chấp như thế, khi tâm được ý thức làm sở duyên, gọi là ngoài. Ý thức nầy gọi là trong, tâm thường được thức làm chỗ nương tựa.

Nếu cho nhãn v.v… khi ý thức duyên, cũng chỉ gọi là trong, thì điều nầy có lỗi gì? Chẳng phải nhãn v.v... kia có lúc không được tự phát ra thức, làm chỗ dựa của tánh. Như thế, Thượng tọa bộ lập môn trong, ngoài, trái với Khế kinh. Không thành rối loạn nhau, chỉ các đại luận sư A-tỳ-đạt-ma của ta đã lập, thuận với kinh, thành tựu, không có lỗi tạp loạn.

Đã nói trong, ngoài. Trong mười tám giới, có bao nhiêu đồng phần? Bao nhiêu đồng phần kia? Tụng nói:

Pháp đồng phần, hai khác Tạo, không tạo nghiệp mình.

Luận nói: Chỉ có một pháp giới được gọi là Đồng phần. Nay, trước nên nói về tướng, đồng phần của cảnh. Nếu cảnh nhất định làm sở duyên cho thức, lại như pháp giơi làm sở duyên nhất định cho ý thức kia, thì đó là không chung.Thức đối với cảnh sở duyên trong đây là các pháp đã sinh, đang sinh và sẽ sinh thì gọi là đồng phần. Ý thì năng duyên khắp tất cả cảnh. Cho nên đối với cảnh của ba đời và chẳng phải đời, không có một pháp giới nào mà đối với nó không có một ý thức vô biên đã, đang, sẽ sinh Hai niệm(trước, sau) thì ý thức, tức có thể duyên khắp tất cả pháp. Do vậy, pháp giới thường gọi là đồng phần.

Hai khác, nghĩa là mười bảy giới còn lại đều có đồng phần và đồng phần kia.

Hỏi: Sao gọi đồng phần, đồng phần kia?

Đáp: Nghĩa là tạo ra nghiệp mình, không tạo ra nghiệp mình. Nếu tạo ra nghiệp mình, thì gọi đồng phần, không tạo ra nghiệp mình, gọi là đồng phần kia.

Hỏi: Nhãn v.v... nói là đồng phần, đồng phần kia là sao?

Đáp: Tạm thời, đồng phần của mắt, nói có ba thứ, nghĩa là đối

với giới sắc đã, đang, sẽ thấy. Còn đồng phần kia của mắt, nói có bốn thứ, nghĩa là sự trái nhau nầy và pháp bất sinh.

Các sư phương Tây nói có năm thứ đồng phần kia của mắt, nghĩa là pháp bất sinh, lại chia làm hai: là sự khác nhau của tướng có thức và không thức. Như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân cũng như thế, đều đối với cảnh của mình, nên nói là tác dụng của mình. Đồng phần của giới ý, nói có ba thứ. Nghĩa là đối với sở duyên, đã, đang, sẽ hiểu rõ. Đồng phần kia của ý chỉ có một thứ, nghĩa là pháp bất sinh. Đồng phần của giới sắc, nói có ba thứ, nghĩa là cái thấy của mắt đã, đang, sẽ diệt. Đồng phần kia của giới sắc, nói có bốn thứ, nghĩa là trái nhau với ba thứ nầy và pháp bất sinh. Nói rộng cho đến giới xúc cũng thế, đều đối với căn của mình, nên nói tác dụng của mình. Sáu thức như nhãn thức v.v... vì căn cứ vào sinh, bất sinh, lập ra hai phần, như nói về giới ý. Nếu mắt đối với một là đồng phần, đối với tất cả khác, cũng là đồng phần. Ở đây, nếu đối với một là đồng phần kia, thì đối với tất cả khác, cũng là đồng phần kia, nói rộng cho đến giới ý cũng vậy, sắc thì không đúng. Đối với người nhìn thấy là đồng phần, đối với người không thấy, là đồng phần kia. Hoặc có các sắc ở trên núi Diệu cao v.v... mà trú. Đối với tất cả hữu tình, là đồng phần kia. Người có thiên nhãn vì không có tác dụng, nên cũng không quán sắc kia. Hoặc có các sắc, chỉ đối với một hữu tình, gọi là đồng phần, như một mình, lén giấu riêng, đã, đang, sẽ quán. Hoặc có các sắc đối với trăm ngàn hữu tình gọi là đồng phần, như cùng ngắm mặt trăng, ca múa, đánh đập v.v...

Hỏi: Lại có duyên gì nói về đồng phần và đồng phần kia khác với sắc?

Đáp: Chấp nhận nhiều hữu tình đồng thấy một sắc, không có dùng một mắt mà hai hữu tình xem. Đối với tiếng thì nói như sắc, vì là cảnh chung. Còn ba thứ hương, vị, xúc, như nói giới trong, vì chẳng phải cảnh chung. Nhưng các thế gian đều dựa vào danh tưởng giả, có nói: Chúng ta đồng ngửi hương nầy, đồng nếm vị nầy, đồng cảm giác xúc nầy.

Hỏi: Thế nào là nghĩa đồng phần, đồng phần kia?

Đáp: Phần, nghĩa là giao thiệp, vì đồng có phần nầy, nên gọi đồng phần.

Hỏi: Thế nào là giao thiệp?

Đáp: Nghĩa là căn, cảnh, thức lại giao thiệp nhau, tức là nghĩa lần lượt thuận theo nhau. Hoặc lại phần: Vì là đã tác dụng, lại giao thiệp nhau, nên trước nói: Nếu tạo ra nghiệp mình, gọi là đồng phần. Hoặc lại phần: Là xúc đã sinh, vì dựa vào sự giao thiệp của căn, cảnh, thức

sinh, vì đồng có phần nầy, nên gọi đồng phần, tức đồng có dụng, đồng có nghĩa xúc. Trái nghịch với đồng phần nầy, gọi là đồng phần kia. Do chẳng phải đồng phần nhưng, đồng phần chủng loại với đồng phần kia, nên gọi là đồng phần kia.

Hỏi: Thế nào là đồng phần của chủng loại kia?

Đáp: Nghĩa là tướng đồng thấy của đây và kia, đồng xứ, đồng giới, làm nhân lẫn nhau hệ thuộc lẫn nhau, dẫn sinh lẫn nhau nên đồng phần chủng loại.

Đã nói đồng phần và đồng phần kia. Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới là đối tượng đoạn của Kiến đạo đoạn, bao nhiêu giới do Tu đạo đoạn, bao nhiêu giới không phải đối tượng đoạn? Tụng nói:

Tu đoạn mười lăm giới

Ba giới sau cả ba

Không nhiễm, chẳng sáu( ý) sinh

Sắc không thuộc kiến đoạn.

Luận nói: Mười lăm giới. Nghĩa là mười giới sắc và năm giới thức, chỉ Tu đạo đoạn: Mười lăm giới nầy chỉ Tu đạo đoạn. Ba giới sau, nghĩa là giới ý, giới pháp và giới ý thức, vì nói sau cùng ở trong sáu, ba. Có cả ba... nghĩa là ba giới sau nầy, mỗi giới đều có cả ba thứ. Tám mươi tám tùy miên trong đây và pháp tâm, tâm sở và tương ưng kia, và các đắc kia, nếu sinh v.v... kia, các pháp cùng có, đều do Kiến đạo đoạn, hữu lậu khác, đều do Tu đạo đoạn, tất cả vô lậu, đều chẳng phải đối tượng đoạn.

Trong đây, có thuyết nói: Thánh đạo đầu tiên, lúc sát-na sinh, tánh của các phàm phu, tất cả đều không bao giờ thành tựu. Cho nên, tánh nầy cũng do Kiến đạo đoạn. Kinh nói: Dự lưu được pháp không đọa, chẳng phải không dứt hẳn, có công năng chiêu cảm đường ác, với nghiệp thân, ngữ, ý, được dứt hết đường ác, gọi pháp không đọa. Lại nói: Ta đã hết Na-lạc-ca, cho đến nói rộng.

Tận là nghĩa đoạn. Như A-la-hán, được thọ ký rằng: “Sự sinh tử của ta đã hết”. Cho nên nhiễm ô có thể với lấy nghiệp thân, ngữ v.v... của đường ác, cũng do Kiến đạo đoạn vì đều rất trái với Kiến đạo đoạn. Vì ngăn dứt thuyết nầy, nên lại nói: Không nhiễm chẳng phải sắc của sáu sinh, nhất định chẳng phải Kiến đạo đoạn. Tánh phàm phu kia là không nhiễm ô, thuộc về tánh vô ký. Tánh nầy nếu nhiễm ô thì phàm phu cõi Dục lìa tham dục rồi lẽ ra chẳng phải phàm phu. Đắc thành tựu nầy, dựa vào hệ thuộc sinh thân, vì thế không nên sinh ở địa cõi khác, thành tánh phàm phu của địa cõi khác. Nếu phàm phu nầy là người khéo

dứt thiện căn, vì chẳng phải phàm phu, nên thuộc về tánh vô ký không nhiễm ô, đã không nhiễm ô, chẳng phải đối tượng đoạn của Kiến đạo. Nếu Kiến đạo đoạn thì lẽ ra là nhẫn đoạn, nếu do nhẫn đoạn, thì khi nhẫn đang khởi, cũng nên thành tựu thì bậc Thánh cũng là phàm phu.

Lại, pháp không nhiễm thì nhất định chẳng phải Kiến đạo đoạn, mà là khi duyên phiền não kia, rốt ráo đoạn, mới gọi đoạn.

Lại, chẳng phải sáu sinh, cũng chẳng phải Kiến đạo đoạn. Sáu, nghĩa là xứ ý, khác ý nầy mà sinh, gọi chẳng phải sáu sinh, là nghĩa từ năm căn như nhãn căn v.v... sinh tức năm thức v.v... duyên theo các cảnh như sắc v.v... Vì môn ngoại chuyển, nên chẳng phải Kiến đạo đoạn.

Lại, các sắc pháp, nếu nhiễm, không nhiễm, cũng chẳng phải do Kiến đạo đoạn trừ, như pháp không nhiễm duyên phiền não kia, khi rốt ráo dứt trừ, mới gọi là đoạn.

Nghĩa đoạn thế nào? Lược có hai thứ:

1.Đoạn lìa buộc.

2.Đoạn lìa cảnh.

Đoạn lìa buộc: Nghĩa là như Khế kinh nói: không có kết của nhãn nội, biết rõ như thật: Ta không có kết của nhãn nội.

Đoạn lìa cảnh: Như Khế kinh nói: Bí-sô các thầy! Nếu có thể dứt trừ tham dục ở mắt, gọi là mắt được dứt trừ hẳn tham dục.

Các đại luận sư A-tỳ-đạt-ma y theo thứ lớp của kết kia, lập ra hai thứ đoạn:

1.Đoạn tự tánh.

2.Đoạn sở duyên.

Nếu pháp là kết và một quả v.v..., khi đối trị sinh, đối với kết kia được dứt trừ, gọi là đoạn tự tánh. Vì do dứt Kết kia, nên đối với sở duyên, ấy là được lìa sự trói buộc, không cần ở trong đó được không thành tựu, gọi đoạn sở duyên. Tất cả trong đây, nếu là sắc hữu lậu hoặc không nhiễm ô và trên pháp sinh v.v... của các đắc kia, có Kiến đạo đoạn và Tu đạo đoạn, bị các kết trói buộc, các kết như thế, khi dứt trừ dần dần, ở mỗi phẩm, đều trên thể riêng, khi khởi ly hệ đắc, các kết kia và một quả v.v... đều được gọi là đã đoạn. Sắc hữu lậu kia và không nhiễm ô. Không có sắc hữu lậu và trên các pháp như sinh v.v... các đắc kia, các đắc ly hệ, bấy giờ, chưa khởi, chưa gọi là đoạn. Do các pháp đó chỉ tùy theo ở địa kia, vì được đoạn do đạo Vô gián sau cùng, nên chẳng phải các Kiến đạo có thể thuận theo lìa nhiễm theo thứ lớp riêng của địa.

Thế nào là có thể dứt các pháp như sắc v.v... kia?

Kiến Thánh đế: Các pháp đường ác, vì các duyên thiếu, nên đã được bất sinh, vì duyên phiền não kia chưa dứt hết, nên cũng chưa gọi là đoạn. Nếu pháp chưa đoạn, đã được bất sinh, hoặc không thành tựu, thì pháp nầy và pháp đã đoạn có gì khác nhau?

Đoạn là căn cứ ở đạo đối trị, khiến được lìa trói buộc, chẳng phải nói là bất sinh, hoặc không thành tựu. Vả lại, vì chẳng phải bất sinh, nên gọi là đoạn, vì không nhất định. Vì sao? Vì hoặc có pháp đã đoạn, mà vẫn được sinh, như quả dị thục v.v… trong thân hữu tình kia, tùy theo đối tượng thích ứng của quả dị thục đó, hoặc có khi pháp đã đoạn, cũng được bất sinh, như thân kiến v.v... hoặc có chưa đoạn, đã được bất sinh, như trong thân bậc Thánh chưa lìa nhiễm, không có tất cả ái v.v… quá khứ và các pháp bất sinh của đời vị lai.

Nếu các vô vi đã được nhẫn, nghĩa là pháp tà kiến v.v... hết thảy pháp như thế, hoặc có pháp chưa đoạn, mà cũng được sinh, như pháp khác, tùy theo đối tượng thích hợp của pháp đó, cũng chẳng phải không thành, nên gọi là đoạn, vì cũng không nhất định. Vì sao? Vì hoặc có pháp đã dứt, mà vẫn thành tựu, như pháp không nhiễm ô trong thân hữu tình kia, tùy theo vào đối tượng thích ứng của pháp đó. Các pháp nhiễm ô, nếu các pháp đó đã dứt rồi, nhất định không thành tựu. Hoặc pháp nhiễm ô, pháp đó dù chưa đoạn mà không thành tựu, như người chưa lìa dục, được Noãn tùy chuyển giới. Các người đã phạm giới ác, xả, nhưng chưa dứt, vì đạo Vô gián sau cùng đã dứt, chẳng phải chín phẩm nghiệp thân, ngữ dứt dần.

Các người nhiễm ô, vì lỗi cũng ít, các loại v.v... như thế, hoặc có loại khi chưa dứt mà cũng thành tựu, như các pháp khác, tùy đối tượng thích hợp của pháp đó.

Có sư khác nói: Chiêu cảm hai nghiệp thân, ngữ của đường ác v.v... chẳng phải Kiến đạo đoạn, vì khởi thân cận v.v... nên chẳng phải do Kiến đạo đoạn. Có pháp khác đối với lời nói vấn nạn về lỗi của thuyết nầy. Hiện thấy nghiệp đã khởi gần phẩm khác, đạo của phẩm khác sinh, mới có thể dứt hẳn. Cho nên, thuyết kia nhất định không đúng?

Vấn nạn nầy không đúng, vì nên xem xét, tư duy, cũng thấy khởi nghiệp gần gũi v.v… của phẩm nầy. Đạo của phẩm nầy sinh, thì có thể dứt hẳn.

Sao không dẫn phẩm nầy để chứng minh nghĩa đoạn kia?

Nếu Kiến đạo đoạn, thì lẽ ra thân cận với phẩm kia khởi, nhưng

không nên dùng đạo kia làm phẩm cố định, vì phẩm cố định, nghĩa là do chẳng phải bị cách biệt do sức của hoặc khắp, cho nên phẩm riêng, dù có mười ba, nhưng nói là năm môn, dùng làm phẩm nhất định. Do đó chứng biết, hai nghiệp thân, ngữ, nếu gần gũi phẩm khởi nầy, tức phẩm nầy cùng dứt trừ nghiệp nầy.

Đã chẳng phải vì cùng khởi gần hoặc do Kiến đạo đoạn, nên chẳng phải Kiến đạo đoạn. Cho nên, thuyết kia chẳng phải không đúng, mà Khế kinh nói: Các người tà kiến khởi nghiệp thân, ngữ, ý đều là tà. Điều nầy không trái nhau. Kinh chỉ nói: ba nghiệp mà người tà kiến khởi, không nói ba nghiệp mà tà kiến khởi. Hoặc do tà kiến khởi phiền não tham v.v... do Tu đạo đoạn làm nhân đẳng khởi, vì phát khởi nghiệp nầy, nên tạo ra thuyết nầy. Nhưng phiền não tham v.v... do Tu đạo đoạn, có thể làm nhân gần, đẳng khởi sát-na, phát khởi nghiệp nầy, nên nói hai nghiệp thân, ngữ hữu lậu, chỉ do Tu đạo đoạn.

Lại, trong Khế kinh nói người Dự lưu cho rằng: Ta đã dứt hết Na-lạc-ca v.v... Thuyết nầy đối với quả Dự lưu kia, được phi trạch diệt, không bao giờ sinh lại, nên gọi là hết.

Trong đây, có vấn nạn: Nếu pháp vị lai, không bao giờ sinh lại, nói là hết, pháp bất sinh nầy, tướng nó như thế nào?

Lẽ ra như quá khứ, gọi pháp không diệt, nhưng khi đối với pháp kia, hoàn toàn chưa có tự “thể”?

Sao có thể nói pháp kia là pháp sinh, hoặc pháp bất sinh?

Thuyết ấy nên tư duy lựa chọn: Pháp ở vị lai, vì hữu vi không có. Có thể tạo ra vấn nạn nầy. Lại, thuyết ấy nên gạn hỏi lời Đức Thế Tôn đã nói: Pháp ác bất thiện chưa sinh, ngăn dứt khiến cho nó không sinh. Lại nói: Diệt nầy khác không còn nối tiếp. Lại nói về sự ngăn dứt, gọi là dứt trừ các lậu. Đối với lời nói nầy, cũng nên gạn hỏi, vấn nạn. Nhưng ở vào thời gian kia, hoàn toàn chưa có tự “thể”, làm sao có thể nói là bất sinh, không nối tiếp và ngăn dứt, hoặc trái với đây. Cho nên, đã nói: Không bao giờ sinh lại, nên gọi là hết, chẳng phải không đúng.

Lại, như lời nói đoạn, nghĩa có khác nhau, nói hết cũng vậy, không thể so sánh đồng. Như Khế kinh nói: Có thể dứt tài sản chứa góp, tức hoặc nhiều hoặc ít. Lại nói: Có thể dứt trừ việc sát sinh v.v.... Nói tận nầy cũng nên như thế, không thể so sánh.

Lại, kinh dù nói Bổ-đặc-già-la kiến đế viên mãn, nhưng chung quy không cố tư duy cắt đứt mạng sống chúng sinh, cho đến nói rộng. Tận nầy cũng không thể chứng thành nghiệp sắc là Kiến đạo đoạn.

Do đó, trong kinh nói: “Vì A-la-hán đồng với lời này”. Nhưng

trong kinh nầy, vì người sơ học, nhất định không có ý ác nặng, ưa theo đuổi, nên tạo ra thuyết nầy. Các A-la-hán dứt trừ nhân gần kia, vì chủng loại ở đây hết, nên tạo ra thuyết nầy.

Cho nên, các kinh chẳng phải chứng nghĩa kia, do không nhiễm nầy chẳng phải là sáu sinh sắc, nhất định chẳng phải Kiến đạo đoạn, lý ấy cực thành.

Như thế, đã nói Kiến đạo đoạn v.v... Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới là kiến? Bao nhiêu giới chẳng phải kiến? Tụng nói:

Nhãn, một phần giới pháp

Tám thứ gọi là kiến.

Năm thức tuệ câu sinh

Chẳng phải kiến, không độ.

Mắt thấy sắc đồng phần

Chẳng phải mắt, nương thức

Truyền thuyết: Không thể quán

Bị các sắc che lấp.

Luận nói: Mắt hoàn toàn là kiến, và một phần giới pháp bao gồm tám thứ là kiến ; các thứ khác đều chẳng phải kiến.

Tám thứ ấy là năm kiến nhiễm ô như thân kiến v.v... cùng chánh kiến thế gian, chánh kiến Hữu học, chánh kiến Vô học. Trong giới pháp, tám thứ nầy là kiến, thứ khác chẳng phải kiến. Trong tất cả pháp, chỉ có hai pháp, là tự thể của kiến. Trong pháp có sắc, chỉ mắt là kiến, trong pháp Vô sắc, hành tướng sáng suốt, nhạy bén, cảnh giới, so lường, tuệ chuyển môn nội, là kiến, chẳng phải pháp khác. Tướng mắt trong đây, như trước đã nói. Thế gian đều hiểu ngắm xem, các sắc, vì trái nhau với bóng tối, vì tác dụng trong sáng, nhạy bén, nên gọi là mắt kiến, năm kiến nhiễm ô ( trong phẩm Tùy miên sẽ nói về tướng của kiến).

Chánh kiến thế gian: Là tuệ vượt hơn, thiện hữu lậu, tương ưng với ý thức.

Chánh kiến Hữu học: Nghĩa là tất cả tuệ vô lậu trong thân Hữu học.

Chánh kiến Vô học: Nghĩa là tuệ vô lậu quyết định trong thân Vô học.

Một chánh kiến nói thâu có đủ ba thứ, triển khai riêng thành ba,vì chỉ rõ ba kiến khác nhau của địa phàm phu Hữu học và Vô học. Lại, chỉ bày rõ vì tu tập dần sinh. Thí như ban đêm không có sáng sáng trăng, mây, mù sương, tối tăm, mà đi dạo nơi hiểm trở, sắc tượng đã trông thấy đều, là điên đảo, năm kiến nhiễm ô quán pháp cũng thế. Ví dụ như ban

đêm, có ánh sáng trăng v.v..., trừ các tối tăm mù mịt, mà đi dạo nơi trở ngại nguy hiểm, phần ít tượng sắc trông thấy, trong sáng rõ ràng, chánh kiến thế gian quán pháp cũng vậy. Ví dụ như lúc ban ngày, mây giăng ở trên, che khuất mặt trời, mà đi dạo nơi bằng phẳng, tượng sắc trông thấy, sáng, rõ tăng dần. Chánh kiến Hữu học quán pháp cũng vậy. Ví như ban ngày, ánh nắng mặt trời chói chang, ánh sáng tuôn chảy, ít sương mù, trời trong, thoáng đãng, mà đi dạo trên đường bằng phẳng, tượng sắc trông thấy rất trong sáng. Chánh kiến Vô học quán pháp cũng vậy. Như thế người mới bắt đầu tu hành, tập dần tuệ sinh, dứt trừ sự ngu tối khác nhau trong tâm mình.

Như thế, như thế, đối với các cảnh nơi sở duyên, chánh kiến tăng dần trong sáng có khác, chẳng phải cảnh nơi sở duyên có tịnh, bất tịnh là do chính tự tuệ giác có bị chướng nhơ hay không, nên nói là cảnh nơi sở duyên có tịnh, bất tịnh.

Các kiến như thế, loại chung có năm:

1.Loại vô ký.

2.Loại nhiễm ô.

3.Loại thiện hữu lậu.

4.Loại Hữu học.

5.Loại Vô học.

Trong loại vô ký, nhãn căn là kiến, các căn như nhĩ v.v... tất cả tuệ vô phú vô ký v.v... đều chẳng phải kiến.

Trong loại nhiễm ô, năm kiến là kiến, tuệ nhiễm ô khác đều chẳng phải kiến, nghĩa là tham, giận, mạn, vô minh, không chung, nghi, tuệ câu sinh. Pháp nhiễm ô khác, cũng đều chẳng phải kiến.

Trong loại Hữu học, không có tuệ, chẳng phải kiến, chỉ có tuệ khác chẳng phải kiến.

Trong loại Vô học, tận vô sinh trí và trí khác chẳng phải kiến. Tất cả tuệ Vô học khác đều là kiến.

Trong loại thiện hữu lậu, chỉ tuệ thiện, tương ưng với ý thức là kiến, tuệ khác đều chẳng phải kiến.

Có sư khác nói: Tuệ thiện hữu lậu tương ưng với ý thức, cũng có khi chẳng phải kiến, nghĩa là tuệ do thân năm thức được tuệ dẫn phát, phát tuệ hữu biểu, tuệ khi mạng chung. Lại, ở trong loại thiện hữu lậu nầy, tuệ câu sinh của năm thức cũng chẳng phải kiến.

Vì sao các tuệ bị ngăn dứt như thế đều chẳng phải kiến?

Vì mức độ không quyết định, chỉ có tướng tuệ đã nói như trước kia, là tự thể của kiến, nghĩa là trong Vô sắc hành tướng sáng suốt, nhạy

bén, cảnh giới so lường, do tuệ chuyển vận môn nội, là kiến chẳng phải thứ khác. Chỉ tướng tuệ nầy vì có công năng mức độ quyết định, đối với cảnh nơi sở duyên, chuyển vận suy xét, chẳng phải tuệ bị ngăn dứt khả năng quyết đoán, xét nghĩ đối với cảnh sở duyên, cho nên gọi là chẳng phải kiến.

Nói mức độ quyết định. Nghĩa là đôí với cảnh giới, xét nghĩ là trước hết, quyết đoán, lưa chọn là rốt ráo.

Nếu, nhãn căn đã không có tướng mạo nầy, nên không gọi kiến, Há không nói trước?

Vì thế gian đều hiểu, quán chiếu sắc, vì trái với bóng tối, vì tác dụng sáng suốt, nhạy bén, nên mắt cũng gọi kiến. Khế kinh cũng nói: Mắt thấy các sắc. Nếu mắt thấy thì sao không đồng thời được tất cả cảnh? Không có lỗi nầy. Vì thừa nhận phần ít mắt có thể thấy sắc. Phần ít là sao? Nghĩa là mắt đồng phần, tướng của mắt đồng phần, đã nói như trước. Thức được trụ, duy trì, là trở thành đồng phần, chẳng phải tất cả căn đồng thời với thức chính nó, đều được trụ giữ, nên không có lỗi nầy.

Nếu vậy, thì kiến kia có thể nương tựa thức, là kiến chẳng phải mắt, vì chủ yếu là nhãn thức sinh, mới có thể kiến. Không như vậy thì vì sức nhãn thức được gìn giữ an trụ, tác dụng vượt hơn sinh, như dựa vào tác dụng vượt hơn của sức củi, lửa sinh. Nếu tác dụng thấy sắc là pháp sinh của thức, thì tác dụng thấy sắc nầy, khi lìa mắt nên sinh! Do thức nuôi lớn câu sinh đại chủng, khiến cho khởi căn vượt hơn, có khả năng nhìn thấy các sắc, vì thế, không nên nói thức của dựa vào kiến, ai có trí sẽ nói thế nầy: Vì có các nhân duyên có thể sinh phân biệt rõ, như thế phân biệt rõ tức là nhân duyên có thể sinh kia. Thức là nhân của kiến, chẳng phải thể của kiến.

Vì sao nhất định biết nhãn thức chẳng phải kiến?

Vì lý, giáo không có. Lý không có, vì các thức như nhĩ thức, v.v... không có sai khác. Nhãn thức đối với các thức như nhĩ thức v.v… có gì khác nhau mà chỉ gọi là kiến? Cho nên, không nên nói thức là thể của kiến.

Nếu cho rằng chỗ dựa là căn sai khác nên thức khác, vì lý không nên như thế. Vì thức do chỗ dựa có sai khác, chỉ có thể do tưởng chuyển đặt tên nhãn thức, không nên vì chỗ dựa có sai khác, mà thay đổi pháp tánh, chuyển thành thể của kiến, như dựa vào lửa của cỏ, cây, phân bò, trấu v.v… tên tuy thay đổi mà tánh lửa đồng. Các thức đối với nhau tánh loại không khác. Nói chỉ dựa vào nhãn thức, cái thấy chẳng khác, đây

nói là tùy tình, không dựa theo chánh lý. Nếu do duyên sắc nầy thành thấy thì ý thức duyên sắc cũng nên thành thấy. Chỉ vì duyên hiện sắc nên thành thấy, về lý cũng không đúng, vì không có nhân khác. Duyên với cảnh ba đời, tuệ và kiến nghĩa ấy cực thành, thức duyên sắc ở quá khứ, vị lai cũng nên thành kiến, có thức ở khứ lai duyên với cảnh hiện sắc, nên chấp nhận đám người mù thành thấy hiện sắc? Nếu nói đó là ý thức chẳng phải thể của thấy, nhãn thức cũng nên chấp nhận thể chẳng phải kiến. Chẳng phải một loại ít là thể của kiến, một ít thể chẳng phải kiến, lý không trái nhau.

Thế nào là một loại? Một phần ít là thiện, một phần ít chẳng phải thiện, điều nầy cũng nên như vậy, không nên so sánh vì nghĩa của thể khác nhau. Các thức như nhãn thứ v.v… thể loại tuy đồng mà có loại nghĩa thiện v.v… sai khác, như nghĩa thể của lửa. Cảnh tướng phân biệt rõ trong loại thể của thức có loại nghĩa tịnh, phi tịnh sai khác, gọi là thiện, phi thiện, không thể vì nghĩa loại có sai khác tức khiến cho loại thể cũng có sai khác, như lửa tuy có dữ dội, suy yếu, có khói, không khói, vì duyên nơi đối đãi không đồng, có nghĩa loại sai khác mà thể loại chúng không có phận biệt, nóng là tự tánh.

Như thế, cảnh tướng phân biệt rõ của các thức, loại thể dù đồng, nhưng vì có loại nghĩa sai khác như thiện v.v..., nên đã dẫn ví dụ, không thành nghĩa bào chữa. Nếu cho, loại thể các thức dù đồng, nhưng có loại nghĩa kiến v.v... riêng, lý ấy không đúng. Kiến là tướng riêng loại thể của các pháp, vì không nên chấp làm loại nghĩa riêng, nên chẳng phải như thiện v.v... vì chung khắp tất cả pháp như thức v.v...

Như thế lại nói là không có nhân duyên, nhãn thức thành kiến, do nói về lý không có. Nói giáo không có, nghĩa là không có chí giáo, nói kiến của nhãn thức, khiến nghe, sinh hiểu biết. Chỗ nào trong kinh cũng đều nói về nhãn và tuệ, gọi kiến có thể được. Lại, nói nhãn thức là kiến chẳng phải mắt, trái với thế gian, vì thế gian chỉ nói không có mắt, gọi là mù, chẳng phải không có nhãn thức, nghĩa là mù chỉ do không thành tựu mắt, không do nhãn thức thành và không thành, chẳng phải sinh tĩnh lự thứ hai trở lên. Lúc nhãn thức kia không hiện tiền, có mắt không có nhận thức, có thể gọi người mù. Lại, các người mù dù thiếu nhãn căn, nhưng thành tựu nhãn thức, nên không gọi mù, cũng không nên gọi là không thấy, nếu nói kiến thức không hiện tiền, nhưng dù là thành tựu, mà nói là mù, thế thì các người có mắt của thế gian, vì thức không khởi, nên lẽ ra cũng gọi mù.

Lại nếu nhãn thức có công năng phân biệt tướng, khiến phân biệt

thức khác, được gọi là kiến ấy, công năng phân biệt tướng nầy, lẽ ra tức là thấy. Nếu nhãn thức nầy không có công năng phân biệt tướng, khiến phân biệt tướng thức khác, mà nói nhãn thức là kiến, chẳng phải thứ khác, nên như vua ác đã ban giáo lệnh.

Há không như tuệ, kiến nầy cũng thế chăng?

Ví dụ như các tuệ trạch pháp làm tướng, có lúc là kiến, cũng là phân biệt lựa chọn, đôi khi chẳng phải kiến, chỉ là phân biệt, lựa chọn. Cũng thế, các thức lấy nhận rõ cảnh làm tướng, có khi là kiến cũng là phân biệt rõ, có khi chẳng phải kiến, chỉ là phân biệt rõ, do đó, tức giải thích lời vấn nạn kia. Nếu thức có thể kiến, cái gì lại phân biệt rõ?

Vì thừa nhận kiến và thức không có sai khác, dẫn ví dụ như thế. Về lý, cùng cực không bằng nhau. Do tướng năng phân biệt, khiến tuệ gọi là kiến.

Chủ thể phân biệt tướng nầy tức là chủ thể kiến, chẳng phải chủ thể phân biệt tướng, khiến thức gọi là kiến, thức nầy năng phân biệt tướng, tức chủ thể thấy.

Nếu chủ thể phân biệt tướng, tức là thấy, tức mắt là đối tượng nương tựa, nghĩa là chủ thể thấy được thành. Thức chỉ do đối tượng nương tựa, vì chỉ gọi là có phân biệt. Hoặc nên nói phân biệt nầy quyết định chủ thể phân biệt tướng, trừ căn, đối tượng nương tựa, lại có pháp nào? chỉ nhãn thức có, nhĩ thức v.v... không có. Lại, thuyết kia đã nói: Như kiến và tuệ, kiến, thức cũng thế. Thừa nhận không có riêng: Cũng nên thừa nhận thể của thức tức là tuệ. Thừa nhận chung kiến trong tương ưng, thể của đó chỉ là tuệ. Lại, nếu kiến, thức không có khác nhau, thì các thức lẽ ra tức kiến, kiến lẽ ra tức các thức.

Người mù, ngủ say v.v... vì sao không thấy?

Nếu cho rằng, bấy giờ, người không có nhãn thức, điều nầy cũng không đúng, vì loại thể đồng. Nhãn thức nầy và loại thể của các thức đâu khác? Khác là không thể thấy. Thức nầy riêng chủ thể thấy. Các bào chữa như thế v.v... trước kia đã rộng ngăn. Hoặc một pháp, lẽ ra có hai thể:

1.Thể, chủ thể thức.

2.Thể, chủ thể kiến.

Nếu chẳng phải thể kiến, thừa nhận chủ thể kiến: Tức chỗ ông y cứ, có lỗi lầm lớn. Nếu cho rằng, như tuệ, chủ thể kiến, chủ thể lựa chọn, về lý không trái, tuệ nầy cũng như thế.

Nếu không như vậy, kiến, tuệ không có khác nhau. Há không là kiến, thức cũng không có khác nhau?

Nếu vậy thì người có mắt lẽ ra không khác người mù? Vì sao không có mắt mà thành tựu nhãn thức? Được nói là mù? Mà người kia có mắt, thức khác hiện tiền, không gọi là người mù?

Những lỗi như thế, trước đã nói rộng. Cho nên nhất định biết nhãn thức chẳng phải kiến.

Lại có sư khác nói: Dùng đạo lý riêng để lập nhãn thức, nhất định chẳng phải kiến, nghĩa là không thể ngắm xem, vì bị sắc che khuất. Nhưng ý Kinh chủ không chịu nhân chướng ngại kia, nên trong bài tụng, nêu lên lời nói truyền thuyết, nghĩa là truyền thuyết kia, hiện thấy các sắc bị vách tường v.v... ngăn che, tức là không thể nhìn thấy. Nếu thức thấy, vì thức không có đối, nên tường vách v.v... không trở ngại, nên thấy che khuất sắc, bèn gạn hỏi lời đáp: Đối với sắc bị chướng ngại kia, nhãn thức bất sinh. Thức đã bất sinh, làm sao sẽ thấy?

Lời gạn hỏi nầy thật phi lý, vì nhãn thức đối với sắc kia, nếu thừa nhận được sinh, cũng không thể thấy, vì thuyết trước đã nói: Thức khác vì không có khác nhau, cho nên đã nói: đối với sắc bị che khuất kia, nhãn thức không sinh, thức đã không sinh, làm sao thấy? Điều nầy không thành đáp.

Lại, không nên nói sắc bị che khuất, nhãn thức không sinh, vì về lý không thành, do ý vấn nạn nói: Nếu chấp nhãn thức có tác dụng thấy sắc. Vì thức không có đối, nên đối với sắc bị chướng ngại, nên cũng được sinh.

Nếu cho rằng, như thức phân biệt rõ tác dụng của sắc, đối với sắc bị che khuất, thức không được sinh, về lý cũng không đúng, vì thuyết nầy thừa nhận nhãn thức và nhãn có đối, vì chuyển biến một cảnh. Nếu nói ta nói, cũng đồng với đây, ông không nên như thế, vì không thừa nhận mắt thấy sắc làm cảnh của mắt, về lý không thành.

Lại, vì sao nói thức đã không sinh, làm sao sẽ thấy?

Vì sinh tức là thấy, thấy tức là sinh. Nếu nói: Thức đã không sinh, làm sao sẽ thấy”, tức là nói: Thức đã không sinh làm sao sẽ sinh. Hoặc nói: Thức đã không kiến làm sao sẽ kiến. Há không ở đây, lẽ ra là lời vấn nạn chung: Vì sao không sinh? Vì sao không thấy?

Lại, nếu có chấp: Tất cả nhân duyên đều chỉ sinh trước, không có cùng khởi, nghĩa là thức sinh hay không sinh, đều không thể thấy.

Căn cứ ở tông chỉ của thuyết kia, ở đây cũng chẳng đáp.

Lại, đối với lưu ly, vân, mẫu v.v... che lấp, nhãn thức cũng khởi, vì sao nói: Sắc bị che khuất, nhãn thức không sinh?

Nếu cho rằng: Vì ở trong ánh sáng, không có ngăn cách, nên được

sinh ấy, vả lại đã thừa nhận nhãn, thức đối với sắc bị chướng ngại, nghĩa sinh được thành, tức lời nói trước của ông, trái với điều mà ông đã thừa nhận. Lại, cái thấy hiện đời dù rời ánh sáng, nhưng nhãn thức vẫn khởi, như người thấy được các sắc tối đen, cầm thú đi đêm cũng thấy các sắc bị ngăn che do đen tối, chẳng phải vì muốn nhìn bóng tối, nên chờ đợi ánh sáng. Nếu nói: Pháp của cảnh giới, nên là như vậy, thì loài cầm thú đi đêm, lẽ ra như con người v.v...? Bị bóng tối che khuất, thức cũng không sinh, không thể nói: Sắc của một bóng tối đen, đối với con người, đối với súc vật, tánh chúng thường đổi khác.

Nếu nói: Pháp các đường như thế. Không đúng, vì các đường là dị thục, nên mèo, chồn, chó v.v... ở trong bóng tối đen, khởi tâm nhiễm ô, vì nhận lấy các sắc, nên chỉ mắt dị thục thuộc về thể đường, nên có thể ở trong đó, chấp như thế nầy: Pháp dị thục là như vậy. Ở trong các đường, hoặc có công năng nhận lấy sắc bị bóng tối che khuất.

Nếu cho rằng, đi đêm, mắt của cầm thú v.v... vì thường kèm theo ánh sáng, nên có thể thấy, về lý cũng không đúng, vì không thể được.

Nếu nói vì ít, nên không thể được, đối với sắc của cảnh xa xăm, tác dụng soi rọi, lẽ ra không có, qua đó, nhãn thức không nên được khởi. Cho nên, đã nói: Đối với sắc bị ngăn che, nhãn thức không sinh. Thức đã không sinh, làm sao thấy, chẳng đáp như lý, chỉ vì chưa xem xét sự yêu thích của con người.

Nếu vậy, nhãn căn có thể nhìn thấy luận giả, vì sao không nhận lấy các sắc bị che lấp?

Vì mắt có đối nên đối với sắc bị ngăn che, không có công năng thấy, vì chuyển biến thức với một cảnh nơi đối tượng nương dựa, nên cũng không được khởi.

Ở đây, Kinh chủ lại vấn nạn: Mắt Há như cảnh của thân căn, hợp mới nhận lấy, mà vì nói có đối, nên không thấy sắc kia?

Vấn nạn nầy không đúng, vì không hiểu rõ thuyết nói nghĩa có đối. Vì sao? Vì ở đây, không chỉ nói mắt là chướng ngại vì pháp có đối, nên chỉ nhận lấy cảnh hợp, chẳng phải cảnh không hợp, nên không thể nhận lấy các sắc bị chướng ngại. trong đây cũng căn cứ vào nghĩa cảnh giới có đối, ý nói: Nếu đối với cảnh nầy có bị câu ngại, người kia sẽ ở cảnh khác, lập ra không có chướng ngại, cũng không khởi tác dụng, huống chi đối với tất cả cảnh, có chướng ngại, pháp nên như thế, không thể cùng lúc nhận lấy các cảnh giới.

Nếu vậy, nhãn thức cũng là có đối, không nên chỉ nói mắt có đối, cho nên đối với sắc bị chướng ngại, không có công năng thấy, cũng

không nên nói là thức vì chuyển biến với một cảnh nơi đối tượng nương tựa, nên có thể nói là đối với nhãn thức kia không sinh, do tự nói, tất cả cảnh có, vì pháp nên như thế.

Ví dụ nầy không đúng, vì ý không hơn. Về nghĩa của ta, ý nói: Mắt và cảnh giới là tánh có đối, nên sắc là tánh có đối, chướng ngại, nên đối với sắc bị ngăn ngại kia, tác dụng của mắt không sinh, ý và ý thức dù có chỗ nương tựa, chủ thể nương tựa quyết định mà không có tác dụng quyết định của một cảnh, chẳng phải hai thứ nầy có công năng nhận lấy một cảnh giới cùng lúc. Cảnh giới mà nhãn căn, đối tượng nương tựa đã nhận lấy, tức là nhãn thức, chủ thể nương tựa đã nhận lấy. Lại, tất nhiên đồng thời, cho nên, đối với cảnh giới bị chướng ngại kia, như ngăn dứt tác dụng của mắt, tác dụng của thức cũng vậy. Do đó, nên nói thức vì chuyên với một cảnh nơi đối tượng nương tựa, nên có thể nói đối với nhãn thức không sinh kia, thừa nhận kiến của thức ấy, vì sao không khởi? Há không là mắt, là có đối của cảnh giới, lúc bị cảnh ngọc lưu ly v.v... gây trở ngại, đối với đối tượng chướng kia, cũng có thể khởi tác dụng. Vì sao nói: Nếu ở cảnh nầy có bị trở ngại, ở cảnh khác kia, nếu không có chướng ấy, cũng không khởi tác dụng, huống chi là đối với cảnh có chướng ngại? Há không nói trước kia không cùng có lúc nhận lấy? Khi nhận lấy ngọc lưu ly, không nhận lấy đối tượng chướng, thì không nhận lấy ngọc lưu ly, vì chẳng phải cùng nhận lấy, sẽ không có lỗi trái nhau.

Nếu vậy, vì sao mắt không thể nhận lấy sắc chướng ngại: như vách tường v.v... Ta không đồng với lời ông nói: Ở trong đó, vì ánh sáng không có. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy, dù rời ánh sáng nhưng vẫn có thể nhận lấy. Đã nói không đồng, thì vì sao không nhận lấy các sắc chứa nhóm, vì tánh chướng ngại? Thí như sáng, tối là chướng ngại bất đồng, như tối và sáng, dù đồng xứ sắc, nhưng bóng tối đã chướng ngại, người không thể nhận lấy, ánh sáng, con người, sắc bị ngăn ngại, mà không thể nhận lấy vách v.v... đối chướng ngại.

Cũng thế, mặc dù chủ thể nhận lấy các sắc, đối tượng chướng ngại: ngọc lưu ly v.v... nhưng không có khả năng nhận lấy tường vách v.v... đối tượng ngăn ngại, vì nhãn căn nầy chỉ thấy tường vách v.v... không nhận thấy các sắc, đối tượng chướng ngại vách v.v... vì có tánh chướng ngại của sắc chứa nhóm, pháp lẽ ra như thế, không thể tìm tòi gạn hỏi. Có căn, dù chủ thể nhận lấy cảnh không hợp, nhưng vì do ít chướng ngại, mà không thể nhận lấy cảnh không hợp khác. Có căn dù chủ thể nhận lấy đối với cảnh hợp, nhưng vẫn có cảnh hợp, không thể

nhận lấy. Kinh chủ nói: Mắt Há như căn, cảnh của thân hợp mới nhận lấy, mà do có đối, nên không thấy sắc kia. Ở đây, nên vấn nạn: Nếu căn, chủ thể nhận lấy cảnh không hợp, thì có thể nhận lấy tất cả không hợp. Nếu không nhận lấy cảnh hợp, thì tất cả hợp, nên chủ thể đều nhận lấy.

Nếu không như vậy, thì lời nói sẽ trở thành không có tác dụng? Cho nên, đã nói: Vì mắt có đối, nên đối với sắc bị ngăn che,

không có công năng thấy. Không có công năng thấy. Vì thức chuyển với một cảnh làm đối tượng nương tựa, nên có thể nói đối với nhãn thức kia không sinh, thừa nhận thức, kiến, vì sao không khởi?

Lập, phá như thế, về lý, lý cực thành tựu.

❧

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 7 - Phẩm 1: Nói Về Bản Sự (Phần 7)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 7

Phẩm 1: NÓI VỀ BẢN SỰ

(PHẦN 7)

Nếu mắt là thấy, thì vì sao Đức Thế Tôn nói: Dùng mắt làm môn, không nói là chủ thể thấy? Như Khế kinh nói: Phạm chí phải biết! Dùng mắt làm môn, chỉ vì thấy sắc, về lý không nên nói thấy tức là môn, chỉ có thể nói: Dựa vào môn được thấy. Chẳng phải Khế kinh nầy nhất định có thể chứng nhãn thức kia là thấy. Không nói nhãn thức dùng mắt làm môn vì chỉ thấy sắc.

Có sư khác chấp: “Dùng mắt làm môn, vì tuệ thấy sắc, lẽ ra phải dứt trừ chấp, xem xét, tư duy chung, tìm tòi ý thú kinh nầy. Tông ta đã giải thích: Do các người ngu bị vô minh làm mù lòa, không có người dẫn đường chân chánh. Hoặc chấp: Nếu các hành hoặc sát-na diệt, thì tất cả thế gian lẽ ra đều bị hủy hoại. Do tưởng giả dối nầy, tính lường các hành: Hoặc dừng lại tạm thời, hoặc rốt ráo là thường. Cho nên, Đức Thế Tôn vì chỉ rõ các hành nhân quả, lần lượt từ vô thỉ đến nay, mặc dù sát- na diệt, nhưng không hủy hoại, chẳng phải tất cả quả từ một nhân sinh, cũng chẳng phải không có nhân mà sinh các hành, mật ý vì nói.

Khế kinh như thế, dùng mắt làm môn, chỉ vì thấy sắc, nói rộng cho đến lấy ý làm môn, chỉ vì thấy rõ pháp. Môn là nghĩa duyên. Duyên có hai thứ, nghĩa là chủng loại đồng và chủng loại khác. Trong đây, lại nói về duyên của chủng loại đồng, dùng mắt làm môn.

Vì thấy sắc... nghĩa là mắt sau khởi, mắt trước làm duyên. Vì nói thấy sắc, là biểu thị khởi có tác dụng. Như thế, cho đến xứ ý nên biết.

Lại, Khế kinh nầy vì chỉ rõ mắt v.v... đều có hai tác dụng:

1.Có khả năng làm môn.

2.Có khả năng nhận lấy cảnh.

Có khả năng làm môn, lại như nhãn căn có công năng làm chỗ nương, khiến tâm, tâm sở đều khác hành tướng chuyển ở cảnh. Có khả

năng chấp lấy cảnh, vả lại như nhãn căn chỉ vì thấy sắc, nếu khác với đây thì chỉ có nghĩa trái nhau, các tâm, tâm sở, vì chỉ nên thấy. Nhưng tâm, tâm sở đều lấy nhãn làm môn. Ông chấp thể của kiến chỉ là tâm chẳng phải sở. Lại, các pháp tâm sở như thọ, tưởng v.v... với tác dụng lãnh nạp, nhận lấy hình tượng tạo tác v.v... mỗi mỗi đều không đồng, không nên chỉ thấy. Đã nói chỉ thấy biết rõ là mắt. Do nhãn căn nầy, chỉ có thể thấy. Tác dụng của mắt như thế, lược có hai thứ:

1.Công năng làm môn.

2.Công năng thấy sắc.

Cho đến xứ ý, như lý phải biết, nên chỗ y cứ của ta không có lỗi trái với kinh.

Lại Khế kinh nầy lại có nghĩa khác, nghĩa là phương tiện thấy, giả nói làm môn, thế gian đối với thuyết phương tiện, nói môn. Như thế gian nói: Ta dựa vào môn nầy, sẽ đạt được của báu như ý, tức là ta căn cứ vào nghĩa phương tiện nầy.

Đức Thế Tôn cũng bảo Thủ cư sĩ: Phải dựa vào môn nầy, như pháp nhiếp giữ chúng, nghĩa là bốn sự nhiếp, vì phương tiện nhiếp, ở đây nói nhãn thức làm phương tiện thấy. Mắt do thức gìn giữ, vì chủ thể thấy sắc, nên thức là phương tiện thấy của nhãn căn, vì là chỗ dựa của thấy, nên giả gọi là mắt. Ý nầy nói: Thức làm phương tiện, mắt có công năng thấy sắc, như trong kinh khác, phân biệt rõ phần vị sắc, vì nhãn là chỗ dựa cho tánh của thức. Vì duyên gần gũi, nên đối với thể nhãn căn, giả gọi tên thức, nên Khế kinh nói: Sắc được mắt nhận thức. Trong đây cũng thế, ở phần vị quán chiếu sắc, vì thức là duyên gần gũi của mắt, nên nó là nơi nương tựa, nên đối với mắt, thức là thể, giả gọi là mắt, không có lỗi trái kinh. Vì buông bỏ ngã của ngoại đạo, giữ gìn căn, khiến chủ thể nhận lấy cảnh, vì chấp điên đảo.

Giả gọi như thế, khiến cho Phạm chí kia hiểu rõ thức, gìn giữ căn, hay nhận lấy cảnh mình, chẳng phải “ngã giữ gìn”.

Nếu vậy, lẽ ra nói nhãn thức là môn, chỉ vì thấy sắc, không nên nói là thức. Chớ cho rằng, ngoại đạo kia chấp ngã, chủ thể thấy, nghĩa là ngã sở dùng tên thức để nói, vì thế gian thường chấp thức làm “ngã. Nếu nói là mắt, tức biết nhãn thức, mắt làm chỗ nương tựa, nhất định chẳng phải là ngã, vì thể của ngã thường trụ, nhất định chẳng phải chỗ dựa. Nghe nói có nương tựa, tưởng ngã bèn dứt. Lại tránh lỗi khác, không nên nói thức, nghĩa là kinh sẽ nói: Dùng ý làm môn, chỉ vì rõ pháp, nếu nói là thức, tức nhất định phải nói ý thức là môn. Nếu tạo ra thuyết nầy, sẽ không đúng. Do tức ý thức có công năng phân biệt rõ các

pháp, chẳng phải ý khác biệt rõ thức làm phương tiện. Há không nói ý, cũng có lỗi nầy, nghĩa là như nói mắt là môn, tức biết nhãn thức nầy làm phương tiện thấy. Như thế, nói ý làm môn, cũng biết ý thức nầy làm phương tiện rõ biết (phân biệt rõ), mặc dù nói ý, nhưng không có lỗi nầy. Do nghe tên ý, chỉ tạo ra ý giải, chẳng nói ý thức. Vì sao? Vì nhãn căn có tác dụng, vì thức cùng sinh, nên nhãn thức làm phương tiện thấy cho nhãn. Vì thế, nên đối với thức nầy, có thể gọi là nhãn. Ý căn không có tác dụng, vì quá khứ, vì ý thức và ý không làm phương tiện cho ý, nên đối với ý thức, không gọi là ý, ý làm phương tiện nhận rõ pháp của ý thức, chủ yếu là dựa vào ý căn, mà có thể phân biệt rõ pháp. Do đó, nếu nói dùng mắt làm môn, thì người trí nên biết, vì bỏ chấp ngã, nói thức là mắt. Nếu đến thứ sáu, nói ý làm môn, thì người trí nên biết, ý tức là ý, vì không có tác dụng rõ biết, nên ý làm phương tiện, ý thức có công năng phân biệt rõ.

Lại, kinh nầy nói: Có hai thứ mắt, nghĩa là đồng phần kia và mắt đồng phần. Mặc dù đồng phần kia không thể thấy sắc, nhưng có thể làm môn dẫn dắt mắt đồng phần, dù đồng phần kia không thể thấy sắc, nhưng vẫn có thể làm môn dẫn dắt mắt đồng phần, khiến cho sinh thấy sắc. Ở trong một đời, tất nhiên, trước là đạt được mắt của đồng phần kia, nhưng sau, dẫn sinh mắt đồng phần, như mắt, cho đến thân cũng như thế. Ý có hai thứ:

1.Không có dụng.

2.Có dụng.

Mặc dù không có dụng, ý không thể rõ biết pháp, nhưng có thể làm môn dẫn sinh ý có dụng, khiến sinh rõ biết pháp. Vì ý thức tức ý, ý tức ý thức. Nói ý, chủ thể rõ biết không có lỗi.

Những nghĩa như thế, để giải thích kinh nầy. Cho nên, không nên dẫn làm chứng nhất định. Ngăn thấy là mắt, thành thấy là thức.

Lại, Kinh chủ nói: Nhưng kinh nói mắt có thể thấy sắc, là chỗ dựa của thấy, nên nói chủ thể thấy.

Vì sao Kinh chủ khởi chấp nầy?

Do kinh kia nói: “Ý có thể nhận biết pháp”, chẳng phải ý có thể nhận thức, vì quá khứ, vì ý là đối tượng nương tựa của thức, nên nói chủ thể thức.

Mắt cũng thế. Ở đây không thành chứng. Ý và ý thức, là một chủng loại. Do tướng ý thức, tức là ý, nên nói ý có khả năng nhận thức, không có trái đối với tướng. Như Khế kinh nói: Do sự bạo ác của ý đã tạo ra, chỗ nói đều bất thiện. Không nên nói: Do ý quá khứ, có thể khởi

hai nghiệp thân, ngữ như thế. Vì đây là do ý bạo ác hiện tại, nên phát khởi hai nghiệp thân, ngữ bất thiện. Lại, khế kinh nói:

Dục sinh lậu không khởi

Do ý không nhiễm đục.

Chẳng phải không có ý vẩn đục, nhất định có thể phát sinh ý thức không có vẩn đục. Vì thế, không nên cho rằng, do đối tượng nương tựa, nói. Lại, Khế kinh nói: Tâm dẫn dắt thế gian. Tâm nầy há đối với tâm, nói việc của tâm. Cho nên, không thể dẫn thuyết của Khế kinh kia để chứng mắt thấy, nói năng, có thể dựa vào thức. Lại, kinh nầy nói: Mắt thấy sắc, nói không thể chấp là nhãn thức có thể thấy. Không có chỗ nào nói nhất định ý có thể nhận thức, nên ở trong nghĩa nầy không có chấp khác.

Lại, Kinh chủ nói: Hoặc căn cứ ở chỗ dựa để nói nghiệp của chủ thể nương dựa, như thế gian nói về tiếng nói giường ghế.

Nguyên nhân nào, Kinh chủ khởi chấp nhất định nầy?

Lời nói khác, hiểu khác, không thể không có nguyên nhân. Nếu cho có nhân do sức của nhãn nơi chỗ dựa mà thức thấy sắc, ở đây không thành nhân, nhân của thức thấy sắc thì chẳng cực thành, nên tông của chúng ta nói: Thức có công năng gìn giữ nhãn căn là chỗ dựa, vì khiến có thể thấy sắc, nên nói nhân của thức thấy không cực thành.

Lại, không có kinh khác nói nhất định thức thấy. Há không như thuyết tiếng nói giường, ghế. Thuyết nầy có thể như thế, vì do cực thành. Tiếng nói giường, ghế, vì chỗ khác cực thành, nên nghe lời nói nầy, biết có thể dựa vào nghiệp, căn cứ đối tượng nương tựa để nói. Như có thật luận, thế gian cũng thừa nhận.

Ở giả thuyết khác, chẳng phải có thức thấy, kia, đây cực thành. Vì thế không nên khởi chấp như thế.

Nếu vậy, mắt thấy cũng không cực thành. Vì sao chỉ nói thức gìn giữ mắt thấy, không nói dựa vào nhãn thức thấy sắc?

Lại có nhân gì chỉ chấp kiến tuệ tương ưng với nhãn thức, chứ chẳng phải tuệ khác?

Lại, như thuyết trước đã nói: Mù, không mù v.v..., các vấn nạn, lỗi lầm khác, tùy đối tượng thích ứng của mù, không mù kia. Đối với tuệ kiến, luận đều nên nói rộng. Biện luận của thức, tuệ, kiến đã đều không thành. Do chuẩn y nầy thành, nhãn căn có thể thấy.

Lại, Khế kinh nói: Thấy, nghe, hay, biết, bốn tướng nầy đều khác nhau, vì không có tạp loạn. Nếu chấp thức v.v... làm chủ thể thấy, đã nói như trước, vì không có khác nhau, nên thấy nghe, nhận biết, trở

thành tạp loạn. Tuy nhiên, tông nầy nói: Nhãn thức giữ gìn căn, để cho có tác dụng của thấy, chẳng phải kiến của nhãn thức, nghe v.v... cũng như thế, tùy theo vào đối tượng thích hợp của kiến, thức đó.

Lại, mắt là thấy, chẳng phải nhãn thức v.v... Vì kinh, luận, lý thế gian chứng minh rõ.

Kinh, là Khế kinh. Chỗ nào cũng đều nói mắt thấy sắc. Lại, Già tha nói: Hai tai, hai mắt, vì thường thấy, nghe.

Lại, Khế kinh nói: Các đệ tử của ta, đồng với mắt thế gian, dẫn dắt thế gian, vì trụ chánh pháp. Nếu mắt chẳng thấy, đệ tử của Đức Thế Tôn không nên có thể dẫn dắt đồng với mắt thế gian.

Lại, Khế kinh nói: Năm căn như nhãn v.v... đều vận hành riêng, đều có cảnh giới riêng.

Các thuyết v.v... như thế, vì rất phân minh. Luận là A-tỳ-đạt-ma căn bản và Tỳ-bà-sa.

Luận Phát Trí nói: Hai mắt thấy sắc. Túc Luận Phẩm Loại cũng nói rằng: Nghĩa là mắt đã thấy, đang thấy, sẽ thấy.

Các thuyết đã nói như thế rất nhiều. Trong Tỳ-bà-sa cũng tạo ra thuyết nầy: Nếu mắt đạt được, nói là đối tượng nhận thấy. Vì biểu thị mắt đồng phần có công năng của thấy, nên lại nói: Đối tượng thọ nhận của nhãn thức tức là nhãn căn được nhãn thức gìn giữ, sao cho nhãn căn có chỗ đạt được, gọi là nghĩa kiến. Thế, nghĩa là thế gian, đồng thừa nhận mắt thấy quan hệ với nhãn căn, vì nói là mù. Lý, là tác dụng thấy, nghe, ngửi, nếm v.v..., vì đều khác nhau, nên chẳng đồng với thức v.v...

Kinh, luận lý thế gian rõ ràng như thế, chứng tỏ chỉ nhãn căn quyết định có thể thấy. Nhưng tùy theo tự chấp. Sư bộ Thí dụ nói: “Có ở trong đây khởi giả dối, bác bỏ”, nói nào là nhóm chung, níu kéo sự hư giả, trống không!

Các Duyên như mắt, sắc v.v... sinh ra nhãn thức.

Các thứ nầy đối với thấy, cái nào là chủ thể, đối tượng? Chỉ là pháp nhân quả, thực sự không có tác dụng. Vì thuận với tình đời, giả khởi ngôn thuyết: Mắt gọi là chủ thể thấy, thức gọi là chủ thể rõ biết. Người trí với điều nầy, không nên chấp trước. Người có trí cho rằng ngôn từ, các phương cõi Phật nói, không nên chấp chặt. Thế tục đặt tên, tưởng tượng, không nên tìm khắp. Lời nầy chẳng thuận với chánh lý Thánh giáo. Đối với tánh thấy của mắt, cũng không thể ngăn dứt. Mặc dù hữu vi đều từ duyên khởi, nhưng vì nói dụng, tướng riêng của các pháp, nghĩa là pháp hữu vi, tuy bình đẳng duyên sinh, nhưng vì không

mất dụng, tướng nhất định của mình, nên Đức Thế Tôn nói: Pháp từ duyên sinh, cũng nói địa v.v... có dụng, tướng riêng như địa giới v.v... dù từ duyên sinh, nhưng có tự tướng cứng v.v... như trước, cũng có giữ gìn v.v... tạo nghiệp quyết định”.

Như thế, mắt, sắc và nhãn thức v.v… dù từ duyên sinh, nhưng tất nhiên là có mỗi các khác nhau với dụng tướng quyết định. Do dụng tướng quyết định khác nhau nầy, nên mắt chỉ gọi là mắt, chẳng phải sắc, chẳng phải thức, sắc chỉ gọi là sắc, chẳng phải thức, chẳng phải mắt, thức chỉ gọi là thức, chẳng phải mắt, chẳng phải sắc. Trong đây, tuy không có dụng của thật tướng chung, có thể gọi chủ thể thấy, đối tượng thấy, có thể nhận biết rõ, ở trong lý không có dụng của thật tướng chung như thế, có thể nói như có duyên mắt, sắc v.v… sinh nhãn thức và như thế cũng nói các duyên, như sắc thức v.v… sinh mắt thấy. Ở trong pháp không có dụng của thật tướng chung của những loại như thế, được tình đời theo đuổi, giống như có dụng của thật tướng chung hiển hiện.

Đức Thế Tôn đối với dụng của thật tướng chung ấy, khuyên người có trí, khiến cho trừ bỏ chấp trước, nên nói rằng: Với phương, cõi nước, lời lẽ, không nên chấp chặt. Danh, tưởng thế tục, không nên cố cầu, nghĩa là ở thế gian, vì chấp có thể, tướng của chủ thể nhận thấy thật chung nên khởi lời lẽ, không nên chấp chặt, vì tướng nầy là không. Và ở thế gian chấp có thật chung, tác Dụng của chủ thể kiến, mà khởi danh, tưởng, không nên cố mong cầu dụng nầy, vì không có, như dụng, tướng kiến, loại khác nên biết. Không thể do không có dụng của thật tướng chung, bèn vượt qua thế tục, giả đặt tên ngôn, hoàn toàn dựa vào tùy theo thắng nghĩa mà trụ, cũng không thể chấp dụng thật riêng là không.

Cho nên, nhất định lẽ ra không trái vốn thắng nghĩa, thuận theo thế tục, giả đặt tên ngôn. Do đó, chỉ ngăn dứt thế gian đã khởi mong cầu, chấp kiên cố dụng thật tướng chung, chẳng phải cho rằng, cũng ngăn dứt các pháp thắng nghĩa đều có tướng dụng riêng, rồi chấp chặt, cố tìm cầu, vì tướng dụng của tất cả pháp duyên khởi, đều có thật, chẳng phải duyên tất cả, tất cả quả sinh.

Cho nên, Tông chỉ của ta là căn cứ thuyết hai đế, mắt có thể thấy, cả hai đều không có lỗi.

Đức Thế Tôn cũng thừa nhận tác, là tác dụng, nên Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! năng phân biệt rõ, năng phân biệt rõ, nên gọi là thức. Vả lại, Khế kinh Phả-lặc-cụ-na dù nói ngã, sau cùng không nói có chủ thể phân biệt rõ, cũng không hoàn toàn ngăn dứt tác dụng của tác giả,

vì ít có bị khiển trách, nên nói thế nầy: Trong tư duy duyên khởi, ta sẽ lại nói.

Cũng thế, an trụ trong chánh lý của Thánh giáo, tư duy mong cầu quyết trạch mắt thấy, chẳng phải căn khác, nhưng ngoại đạo kia qua đó, khởi giả dối, bác bỏ, phản bác lý thế tục, miệt thị Tông thắng nghĩa, kéo vọt lên hư không, nhất định chỉ ở hư không kia. Lại, đã dẫn giáo, đã chứng thành gì? Há trong đây nói: Mắt chẳng phải thể của kiến? Chẳng nói mắt thấy, ấy là đồng với ngoại đạo, thừa nhận các pháp có dụng thật tướng chung. Lại, ngoại đạo kia nói nhân, quả lẽ ra là không có, không thừa nhận pháp có dụng của tướng riêng, chủ yếu là có các pháp, đều có dụng của tướng riêng, mới có thể nói có nhân quả khác nhau.

Nếu chấp nhận các pháp có tướng dụng riêng phỉ báng, chê bai, như thế tức là luống uổng.

Nếu cho, hoàn toàn không có tác dụng riêng, chung, ấy là trái với đế lý của thế tục, thắng nghĩa.

Đã thừa nhận hai đế nhân, quả chẳng phải không có, thì phải thừa nhận các pháp có tác dụng thật, giả.

Cho nên, nghĩa mắt v.v… nhận lấy cảnh được thành, là chủ thế thấy, nghe, ngửi, nếm, biết rõ.

Như thế, tác dụng của kiến, tướng chung đã thành. Nay, lại nên tư duy tướng riêng, tác dụng của kiến (thấy): Đối với sắc, đối tượng thấy, là một mắt thấy, hay là cả hai mắt thấy? Vì sao ở đây lại nên tư duy? Há không cực thành? Nếu nhắm một mắt, thì mắt còn lại có thể trông thấy, tức là cả hai mắt đều có công năng thấy sắc.

Nghĩa ấy đã thành, nghĩa nầy dù thành, nhưng cũng chưa hiểu rõ hai mắt thấy sắc, trước, sau cùng lúc, vì xem xét, biết rõ, nên lại phải tư duy, lựa chọn.

Nếu vậy thì phải nói: Chẳng phải tùy theo nhắm một mắt vào trong hai mắt, hoặc một mắt bị hư, tức làm cho mắt còn lại không có công năng thấy, nên biết một mắt cũng có thể thấy sắc.

Nếu đôi mắt kia không hủy hoại, đều cùng mở, thì cả hai nhãn căn đồng thời thấy sắc, về nghĩa thấy sắc của một mắt rõ rệt dễ thành, vì cùng thấy thì khó thành, nên phải giải thích. Tụng nói:

Hoặc hai mắt cùng lúc

Nên thấy sắc rõ ràng?

Luận nói: Đôi khi hai mắt đều có thể thấy sắc.

Vì sao nhất định biết. Vì kiến phần sáng suốt, nên do nhắm một mắt, đối với sắc nối tiếp nhau, thấy không rõ ràng, khi mở hai mắt, thì

sẽ thấy rõ về sắc nầy. Nếu hai nhãn căn thấy trước, sau, thì cho dù mở hai mắt, nhưng chỉ một thấy, như nhắm một mắt, thấy sắc không rõ, lúc mở cả hai cũng nên như thế, như mở hai mắt thấy sắc rõ ràng, khi nhắm một mắt cũng nên như thế.

Đã không đúng, nhất định biết có lúc, cả hai mắt đều thấy, vì dựa vào tánh một, nên mắt dù trăm, ngàn cũng còn sinh một thức, huống chi chỉ có hai.

Có bộ khác nói: Vì chỗ ở cách vượt nên khi mắt thấy sắc, chỉ một, chẳng phải hai. Lại, khi dùng một mắt thấy mũi tên v.v... có khả năng xem xét, quyết định biết tướng cong, ngay, vì chuyển biến nhanh chóng.

Tâm tăng thượng mạn, nghĩa là cùng lúc hai mắt ta có khả năng trông thấy.

Thuyết nầy phi lý. Vì sao? Vì nào không hiện thấy toàn thân chìm vào trong nước lạnh, ấm, chi thể thân căn đều có cảm giác tiếp xúc cùng lúc.

Hai mắt như thế, vị trí dù cách vượt, nhưng vẫn thấy sắc cùng lúc, về lý cũng không trái. Mặc dù phương xứ của hai nhãn căn đều khác, vì chủng loại đồng, mà thuộc về một căn, chỉ có một nhãn thức, dựa vào hai mắt sinh, nên thừa nhận đồng thời cùng thấy, không có lỗi. Tuy nhiên, vì nhân riêng, nên chỉ do một mắt có công năng xét, biết nhất định mũi tên v.v… cong hay ngay.

Nói nhân riêng, là do cực vi mắt, như mùi hương dừng lại bên cạnh hoa cỏ huyên, việc chánh hiện tiền, thấy tức rõ minh, chẳng phải chánh hiện tiền, thấy, bèn không rõ, đối với khi quan sát tướng cong, ngay của mũi tên đặt mũi tên v.v… ở trung gian hai mắt cùng ngắm, với hai mắt chẳng phải chánh hiện tiền. Lại, vì bóng sáng mặt trời làm hoa mắt nhau, nên nhìn thấy không kỹ. Nếu khi một mắt áp đặt sát mũi tên v.v... con mắt còn lại nhìn xem bên cạnh, cũng không xét kỹ, nên nhắm một mắt, dùng việc mũi tên v.v... ngay khi một mắt, một mắt nhìn xem ngay ngắn, không có bóng sáng mặt trời làm hoa mắt nhau, dễ xem xét cong, ngay.

Lại, nói vì chỗ hai mắt cách vượt, nên không cùng thấy việc nầy cũng không đúng. Như người, hai tay đều tiếp xúc với lạnh, ấm, chỗ dù cách vượt, nhưng đồng thời phát thức. Mắt lẽ ra cũng như thế, sao không cùng thấy?

Lại, trong một mắt có mây che cách , nên không cùng lúc đồng phát một thức.

Lại, bộ kia đã nói: Vì chuyển biến nhanh chóng, nên khởi tăng thượng mạn, nghĩa là ta, cùng lúc hai mắt đều thấy: Mắt nầy thật sự có công năng thấy, chẳng phải tăng thượng mạn, dù tác dụng thấy của hai mắt thật nhanh chóng. Nếu cùng lúc, một mắt phát thức, mắt còn lại, không có khả năng giúp phát thức, bèn mở cả hai mắt, hoặc một mắt nhắm lại, thấy sắc sáng, tối khác nhau lẽ ra không có, vì hễ trong một mắt, thức nhất định không. Do đó, cũng ngăn dứt thuyết của Thượng tọa, thuyết ấy nói: Hai mắt đối với cảnh, khởi tác dụng trước sau, thấy rõ ràng, hoặc là một mắt, có khi nhắm, hư một mắt dù mở ra, nhưng không có tướng thay thế. Thức được sinh kia, chỉ dựa vào một môn, vì chuyển biến nhanh chóng, nên thấy không rõ ràng.

Thuyết nầy cũng chẳng phải chấp hai mắt, khi sát-na lần lượt thay thế nhau. Một mắt thường trống rỗng, không thể thấy sắc, thường chỉ một mắt, vì có công năng thấy sắc, nên với người một mắt, thấy sắc sáng, tối khác nhau lẽ ra không có, nên lời nói của ngoại đạo kia không thể khiến cho người ta mừng. Lại, nếu khi một mắt có hư nhắm, vì nhãn thức thường nương vào một môn chuyển biến, đối với sắc đã trông thấy không, rõ ràng, tức khi hai mắt không hư cùng mở.

Một nhãn thức dựa vào hai môn chuyển. Do đó, nghĩa được thấy rõ được thành tựu. Nếu cho rằng hai mắt không hư cùng mở, bấy giờ, nhãn thức chuyển biến một môn: tức thuyết trước đã nói.

Hoặc lại, khi một mắt có hư, nhắm lại, một mắt dù mở, nhưng không có tướng thay thế, mắt kia đã sinh ra thức, và chỉ dựa vào một môn chuyển biến nhanh chóng, nên thấy không rõ, nói thành không có tác dụng, nói không thay thế nhau, cũng không đúng, vì sát-na trước, sau có thay thế. Lại, sát-na đầu tiên thức nên sáng rõ.

Lại, lẽ ra ý thức thường tăm tối. Cho nên, thuyết kia nói: Quyết định không có nhân duyên khác nhau của thấy sắc sáng, tối.

Lại, thuyết kia nên nói: Khi nhãn thức sinh, các duyên của hai mắt trái, phải đều đủ. Sao không đồng thời cùng có công năng sinh thức?

Hai mắt trước, sau sinh ra thức: Nghĩa là khi các duyên đủ, không có nhân duyên, khiến cho sinh tác dụng của thức, đầu tiên, trái chẳng phải phải, hoặc lại trái nhau.

Lại, Tông luận của Thượng tọa bộ kia đã thừa nhận: Toàn thân chìm vào nước lạnh, ấm, cực vi nơi thân căn có công năng sinh thức khắp. Do trong đó, hoặc khi biểu thị thân căn hao hụt, dù sinh thân thức, nhưng vì không rõ ràng, nên biết khi thân thức sinh rõ, nhất định do sự rộng khắp của đối tượng nương tựa, phát ra cùng khắp.

Đã thừa nhận cảnh thân của nhiều trăm du-thiện-na cùng khắp hiện tiền, trên, dưới đều cùng lúc, đồng sinh một thức, vì sao hai mắt cách nhau không xa đều có cảnh hiện tiền, không thừa nhận cùng lúc cùng sinh chung một thức?

Nay, xem ý của Thượng tọa bộ kia, là ở chỗ không có nhân duyên riêng, mà chỉ muốn cố trái với tông nghĩa mà các đại luận sư A-tỳ-đạt- ma đã nói.

Trong chúng dối trá, ngu đần, mình là người thông minh lanh lợi, người. Đối pháp nói: cực vi của thân căn, về lý lẽ ra nhất định không có tất cả đồng phần. Khi mười ba đống lửa trói buộc ép ngặt thân, cực vi nơi thân căn cũng có vô lượng, là đồng phần kia, không sinh thân thức. Nếu sinh khắp thức, thân lẽ ta tan hoại. Thượng tọa bộ kia nói: Việc nầy nên tra gạn: Luận sư kia đã thọ nhận thân không tan hoại, là do thân thức phát ra không khắp, hay vì nghiệp lực đời trước duy trì? Lại, thân hình của luận sư A-tỳ-đạt-ma kia đã có tổn hại, là vì thân thức hay do lửa đốt? Lại trong thân luận sư kia, ngọn lửa dữ bức não khắp, vì sao thân thức không phát khắp ư? Lại, ở chỗ phát ra thức thân lẽ ra tan hoại?

Cách tra gạn vấn nạn như thế, đều không đúng, vì nghiệp, chủ yếu là duyên nơi đối đãi, mới có khả năng duy trì thân, nghĩa là do sức của nghiệp khiến cho cực vi nơi thân căn trong thân người kia, phát ra thức không khắp, chớ cho, phát ra thức khắp ấy là thân tan hoại.

Sao luận sư kia không thọ nhận nghĩa như thế?

Lại, vì nghĩa nầy, nên nghĩa khác nhau hơn, kém của sức của nghiệp được thành, sinh hữu tình kia, cam chịu khổ, nhẹ, nặng, vì nghiệp không bằng nhau, nghĩa là một ít cực vi nơi thân căn của đồng phần kia, ấy là sinh khổ thọ rất nhạy bén, mạnh mẽ. Nếu cực vi nơi thân căn của đồng phần kia nhiều, thì sẽ sinh khổ thọ yếu kém.

Nếu cho sức của nghiệp chiêu cảm khổ dị thục hơn kém, thì pháp đã như thế đâu dùng?

Người kia đưa ra lời vấn nạn nầy không đúng, vì một thân trước sau, chiêu cảm thọ khổ hơn kém, lẽ ra không có, nên chẳng phải sức một nghiệp ở trong một thân, chiêu cảm quả khổ thọ hơn, kém trước, sau, vì “mãn nghiệp” nhiều, không có lỗi nầy. Về lý cũng không đúng, vì dị thục nhiều nghiệp đã sinh khởi trước sau, vì không có nhân nhất định. Nếu cho, rằng khi đời duyên hợp, sinh, thì tức là nghĩa đợi duyên do sức của nghiệp được thành. Mặc dù nghiệp chiêu cảm quả khổ dị

thục, nhưng chủ yếu là duyên xúc thân, thân thức mới sinh. Thân thức cùng lúc mới sinh khổ thọ. Cho nên, sức của nghiệp phải đợi duyên mới thành. Có pháp phi tình cũng có thể làm duyên phát sinh khổ thọ, nhưng chẳng phải dị thục.

Nếu cho rằng, duyên kia cũng là quả tăng thượng của sức nghiệp, nhưng quả tăng thượng đã chẳng phải dị thục, không cần nối tiếp nhau hơn, kém không nhất định, đây tức là không có nghiệp nào không đợi duyên thành. Vì lý ấy khó vượt qua, nên ta đã nói: Nghĩa là do sức của nghiệp khiến cực vi của thân căn trong thân hữu tình kia, phát thức không khắp. Chớ cho rằng, phát khắp thân thức ấy là tan hoại, lý ấy cực thành.

Nói thân hình luận sư kia có sự tổn hại, là do thân thức bị lửa đốt chăng?

Ta nói nhất định do thân thức tổn hại. Nếu không có nhận thức rõ lửa ngoài, đâu thể không thấy cảnh giới đẹp lòng, lạc thọ hiện tiền, không sinh thân có gồm nhiếp lợi ích. Các người thông minh, đều nói rằng: Do gặp duyên ngoài, phát giác cảnh trong, khởi tâm, tâm sở, mới ở tự thân bị tổn hại, được ích lợi. Nếu không có khổ thọ cùng sinh với thức, cái gì làm tổn hại cho thân kia, nên đối tượng chấp kia, về lý nhất định không đúng.

Nói lửa dữ ép ngặt khắp trong thân hữu tình kia, vì sao thân thức không phát khắp?

Thượng tọa bộ lẽ ra cũng đồng với quan niệm nầy, nên nói: Vì sao cảnh của hai mắt đều cùng hiện tiền?

Chỉ một nhãn căn sinh thức, chẳng phải hai. Lại, như trước đã nói.

Trước đã nói những gì?

Nghĩa là nói do sức nghiệp khiến cho cực vi nơi thân căn trong thân hữu tình kia phát thức không khắp. Chớ cho rằng, phát thức khắp ấy là thân sẽ tan hoại.

Nói chỗ phát thức, thân lẽ ra hủy hoại.

Vì sao nhất định biết thân hữu tình kia không hủy hoại?

Trong các địa ngục đẳng hoạt như địa ngục v.v..., tùy theo chỗ phát thức, phần thân ấy liền hủy hoại, mà không hoàn toàn hủy hoại. Nếu hoàn toàn hủy hoại, hữu tình kia lẽ ra thường mạng chung, thọ sinh. Cũng nên phải biết, tất cả phần thân có nhiều, đồng thời phát ra một thức. Như thế, nhãn căn dù có hai chỗ, nhưng cũng có thể cùng lúc đồng phát một thức.

Một nhãn thức dựa vào hai nhãn căn chuyển là sao?

Thức không có hình sắc, vì không có trú xứ. Dựa vào hai tướng chuyển, khó có thể nói nhất định, làm sao biết được thức không có trụ xứ? Vì một thức dựa khắp nhiều căn chuyển Nghĩa là nếu nhãn thức có trụ xứ, thì nhãn căn sẽ có hai, nhãn thức chỉ một. Thức lẽ ra chỉ dựa vào một mắt mà chuyển, tức một mắt thấy sắc, chẳng phải hai, hoặc cùng lúc tồn tại một tướng nối tiếp nhau có hai nhãn thức, dựa vào hai căn chuyển.

Cũng thế, vì hai sự đã đều không thừa nhận, nên tâm, tâm sở nhất định không có trụ xứ.

Nếu cho rằng một thức trong một lúc, trụ hai nhãn xứ, thì điều nầy cũng phi lý, vì có phần lìa nhau, chẳng phải một lỗi, nghĩa là nếu một thức trụ trong một lúc. Một mắt lẽ ra thành có phần: Trụ ở phần vị mắt trái, chẳng phải trụ ở mắt phải, trụ ở phần vị mắt phải thì chẳng phải trụ ở phần vị mắt trái.

Lại lẽ ra phải rời nhau: Nhãn thức, trung gian hai mắt, cũng dựa vào thân căn trụ, tức là thân thức cũng sẽ trở thành nhãn thức.

Lại, lẽ ra chẳng phải một, vì trung gian hai mắt, nếu không có nhãn thức, vì có cách đoạn, làm sao thành một? Như thế, một nhãn thức trong một lúc đều trụ một mắt.

Vì vậy không nên cho rằng, một nhãn thức ở chỗ hai mắt trong cùng lúc.

Lại, chấp nhãn thức ở trong mắt: Sẽ trụ thế nào? Vì thể liên quan với nhau, như dầu trong cây gai. Vì riêng nương tựa vào nhau, như quả trong đồ đựng.

Nhưng hai chấp nầy đều không đúng, vì nếu người đầu tiên, mắt và nhãn thức, tánh chúng đều khác, lẽ ra thành một.

Nếu như người sau, sẽ không có pháp phương, phần vì thể riêng hợp nhau, vì về lý không thành.

Nếu tâm, tâm sở không có trụ xứ, làm sao có thể nói là vì nương dựa nơi nhãn căn, phân biệt rõ các sắc, nên gọi là nhãn thức.

Lại, nếu nhãn thức không ở trong mắt, làm sao nhãn căn thành tánh nương tựa?

Lời vấn nạn nầy phi lý, vì mắt làm duyên sinh khởi gần không chung của nhãn thức, nên nói làm chỗ dựa và tánh của chỗ nương, không thể nói nương vào mắt kia, tức nói ở trong mắt đó, cũng như nói quan dựa vào vua, người dựa vào của cải, thức ăn.

Nếu cho rằng nhãn thức tùy theo căn, là đối tượng nương tựa, vì

có tổn ích, nên ở trong mắt ấy, về lý, cũng không đúng, vì hiện thấy các vật thể: bóng, ánh sáng, gương soi, hình tượng v.v... Tùy theo sự tổn ích mà không trụ, nghĩa là các vật thể như bóng v.v... chẳng phải ở cây v.v... mà thấy cây v.v... khi có tổn ích, bóng v.v... nương theo cũng có tổn ích.

Lại thấy biển cả tùy theo trăng khuyết, đầy, mà nước có tăng, giảm (lớn, ròng), nhưng nước biển cả không ở trong trăng, nên nhân tạo lập có lỗi không nhất định.

Nếu vậy thì sao nhãn thức không thể nhận lấy mắt, dựa vào mắt thịt, mắt thuốc, mắt thẻ v.v..., nếu thừa nhận nhãn thức ở trong nhãn căn, vì rất ép ngặt nhau, nên có thể không có khả năng nhận lấy.

Đã thừa nhận nhãn thức, như chẳng phải trụ ở cảnh, cũng không trụ căn, Há không như sắc, cũng nên là chủ thể nhận lấy mắt thịt v.v..., điều nầy cũng không đúng. Do thức, chủ thể nương dựa cùng chỗ dựa của căn, vì chuyển một cảnh. Lại, sắc rất xa với thức được trụ dù không gần nhau, nhưng không thể nhận lấy. Nếu khối thịt v.v... với căn được trụ, vì ép ngặt rất gần, nên thức không nhận lấy, thì tất cả các sắc căn được trụ, không ép ngặt gần nhau, đều là chủ thể nhạn lấy. Cho nên, nhãn thức nhận lấy cảnh, pháp như thế. Nếu cảnh, đối tượng nhận lấy và căn, đối tượng nương tựa rất gần, rất xa, đều không thể nhận lấy.

Nếu vậy, nhãn thức nên có trụ xứ, chẳng phải không có trụ xứ, có thể nói thức nầy và sắc, đối tượng nhận lấy rất gần, rất xa. Cách giải thích nầy cũng không đúng. Căn cứ căn, đối tượng nương tựa, vì nói gần, xa. Hoặc vì căn cứ nhân sinh gần để nói, nên nhãn là nhân sinh gần gũi của nhãn thức, vì thức chấp nhãn căn cho là ngã, nên tức căn cứ ở nhân nầy nói có gần, xa. Hoặc vì nhãn thức chuyển biến trong thân, nên căn cứ thân nói có gàn, xa không có lỗi. Thân do lý nầy, gọi thân có thức, do thức chấp thân làm cái có bên trong, nên biết nhãn thức chuyển trong thân, tạo ra lời nói nầy: Pháp tâm, tâm sở, nhất định có trụ xứ.

Hiện thấy các quả trụ ở chỗ nhân, nghĩa là thấy các quả được thế gian sinh ra, đều trụ ở chỗ nhân của chủ thể sinh, như Yết-la-lam dừng lại chỗ tinh, huyết. Mầm v.v... cũng ở chỗ nhân của hạt giống v.v... Nhãn căn đã là nhân sinh ra nhãn thức, nhãn thức nhất định nên ở chỗ nhãn căn.

Nếu cho rằng, như tiếng cũng lìa gốc: lời bào chữa nầy không đúng, vì tiếng, tất nhiên không rời gốc, chỗ dựa. Lời nói nầy phi lý, vì như phân, đất v.v... nối tiếp nhau có khác, chẳng phải nối tiếp nhau như hạt giống v.v... vì một. Mắt, nhãn thức do sự nối tiếp nhau riêng của

loại thể có dị biệt, như phân, đất v.v... Mặc dù là nhân của mầm v.v... vì loại thể khác nhau, nên chỗ ở đều khác, nhãn thức cũng như thế, không ở chỗ mắt, chẳng phải như mầm v.v... và nhân của hạt giống v.v... nối tiếp nhau không khác, có thể nói trụ ở kia.

Lại, thức không ở chỗ sắc v.v... như sắc, ánh sáng, không và tác ý v.v... mặc dù có công năng làm nhân, phát sinh nhãn thức, mà khi thức sinh, không ở chỗ sắc kia, mắt lẽ ra cũng như thế. Dù là nhân của thức, nhưng lúc thức sinh, không ở chỗ thức ấy, Há không như mắt, dù đồng với sắc làm nhân của thức mà nhãn thức sinh chỉ nương vào mắt, không nương vào sắc v.v...

Cũng thế, nhãn căn dù đồng với sắc v.v... làm nhân của thức, mà nhãn thức sinh, lẽ ra chỉ dừng lại ở mắt, không dừng lại ở sắc v.v... Vì sao nay ông không nhận lấy nghĩa nầy? Nghĩa là như nhãn căn dù bình đẳng với sắc đối với sinh ra thức nương dựa, chẳng phải nương dựa khác, mà đồng với nhãn thức làm tánh nhân nối tiếp nhau của loại khác.

Nhãn căn như thế, dù bình đẳng với sắc đối với đã sinh ra thức nương tựa, chẳng phải nương tựa khác, mà đồng tạo ra nhân chẳng phải trụ của thức.

Do đó, nên biết được pháp tâm, tâm sở nhất định không có trụ xứ, nghĩa ấy cùng cực thành, nên trước kia nói: Thức không có hình sắc, vì không có trụ xứ, căn cứ vào tướng hai chuyển, khó có thể nói cố định, về lý, tất nhiên nên như thế.

Như thế, đã nói các căn như nhãn v.v... khi đang nhận lấy cảnh, là đến hay không đến? Vì sao ở đây vẫn lại sinh nghi?

Vì hiện thấy trong kinh có hai thuyết như Đức Thế Tôn nói: Nhãn căn của hữu tình bị câu thúc ngăn ngại do sắc ái, phi ái, chẳng phải không đến nhau, là nghĩa câu thúc, ngăn ngại được thành.

Lại Đức Thế Tôn nói: Phật kia đã dùng thiên nhãn quán các hữu tình, nói rộng cho đến hoặc xa, hoặc gần, chẳng phải đối với cảnh đến, có thể lập xa, gần.

Do hai thuyết nầy, nên lại sinh nghi. Căn, cảnh đến nhau, nghĩa ấy bất định, nếu căn cứ ở công năng đến cảnh gọi là đến, tất cả căn chỉ nhận lấy đến cảnh, nếu căn cứ ở vô gián của thể tướng, gọi đến, Tụng nói:

Cảnh nhãn, nhĩ, ý căn

không đến. Ba, trái nhau.

Luận nói: Nhãn căn chỉ nhận lấy chẳng phải đến cảnh giới, vì hai cảnh xa, gần cùng lúc nhận lấy. Nếu mắt đến với cảnh, thì nên có hành

động chẳng phải Thiên Thọ v.v... (Đề-bà-đạt-đa) có pháp hành động. Hai phương xa, gần, đến cùng một lúc.

Thế nên nhãn căn, nhận lấy chẳng phải đến cảnh. Nếu nói như đèn, thì đối với cảnh xa, gần, đến cùng một lúc, vì là tánh của đèn.

Thuyết nầy không đúng, vì nhân không thành, nghĩa là nếu có thuyết nói: Ví dụ đèn sáng, hai phương xa, gần cùng soi đến, nhãn căn cũng vậy, hai cảnh xa, gần, cùng đến mà nhận lấy. Đồng với tánh ánh sáng của lửa đèn, nhân nầy không thành, vì tánh của ánh sáng, lửa, đèn, mắt chẳng phải cực thành.

Lại, mắt không nên là tánh của ánh sáng lửa, vì trong bóng tối, muốn thấy phải có ánh sáng, chẳng phải khi đèn muốn soi rọi bình, áo v.v... phải tìm ánh sáng hỗ trợ, mới có thể soi rọi.

Nếu cho, vì ánh sáng lửa trong mắt nhỏ, nên tìm ánh sáng lớn giúp mới thấy, điều nầy cũng phi lý, vì hiện thấy ánh sáng nhỏ lớn đều bị khuất phục, nên rốt ráo, mắt không thể thấy sắc. Lại, dụ đèn sáng với mắt không đồng, vì soi rọi áp sát, không thấy, nghĩa là như đèn sáng, là do vật áp rất gần ở dầu, tim đèn v.v... nhiệt năng đốt, công năng soi rọi, còn mắt thì không như vậy. Đối với mắt, thuốc v.v... vì cảnh áp rất gần, nên không thể thấy.

Lại, như đèn sáng, đối với các vật thể được soi rọi xa, gần, chiếu khắp không có gián cách, mắt thì không đúng. Hoặc vượt qua trung gian sắc cây rừng v.v... thấy núi v.v... Do thí dụ đèn và mắt không đồng với nhân đã lập trước, vì cùng lúc nhận lấy hai cảnh xa, gần, nên chứng tỏ mắt chỉ nhận lấy không phải đến cảnh, về lý không có nghiêng động. Lại, mắt không nên đến cảnh, mới nhận lấy, vì không thể nhận lấy cảnh áp sát gần. lại, cũng có thể nhận lấy sắc bị chướng ngại do phả chi ca v.v... Lại, vì đối với đối tượng thấy, có do dự nên nếu nhận lấy đến cảnh thì nhân đâu do dự? Chẳng phải ở chỗ đến, do dự hợp lý. Lại, không xét biết người khác với gốc cây.

Đã nói đến người kia, xét biết tướng dọc, không xét sự khác nhau, điều nầy do nhân gì? Lại, vì mắt không chấp nhận đến cảnh xa, không có chấp nhận ở mắt nầy, vượt qua nhiều ngàn du-thiện-na, đến cảnh vầng trăng, vì mắt có ánh sáng, nên không có lỗi nầy. Về lý, cũng không đúng, vì mắt có sáng lửa, chẳng phải cực thành, nên tánh mắt chẳng phải lửa, đâu thể có lửa, ánh sáng. Nhĩ căn cũng chỉ nhận lấy không phải đến cảnh, vì có thể biết rõ phương, hướng xa, gần, nghĩa là có thể biết rõ âm thanh khác nhau xa, gần phương, hướng nam, bắc v.v... nầy. Tiếng đến nhĩ căn mới được nghe: Lẽ ra như vị v.v... sự việc

nầy đều không có.

Há không là tị căn cũng thấy có thể hiểu rõ sự khác nhau của mùi hương xa, gần của phương, hướng chăng?

Mặc dù thấy chỉ do thuận với sự xoay lại của phương hướng, nhận lấy hương rõ ràng, so sánh biết khác nhau, mắt, tai, thấy, nghe, phương, hướng, xa, gần, vì không cần xoay lại mà vẫn có thể biết rõ, nên với tị căn nhận lấy cảnh chẳng phải loại. Lại, tiếng gần, xa, nhận lấy có sáng rõ, không sáng rõ. Nếu đến là nghe, đều phải sáng rõ. Lại, tiếng gần, xa, nhận lấy có quyết đoán, vì do dự riêng, nếu đến là vì nghe đến không có khác, như quyết đoán gần đối với tiếng xa, lẽ ra không có do dự, đối với các tiếng gần, lẽ ra không có quyết đoán.

Do việc nầy chứng biết không đến, có thể nghe, ý căn cũng chỉ nhận lấy không phải đến cảnh, không nhận lấy pháp tương ưng, cùng có.

Nếu nói: Như mũi dù không thể nhận lấy hương cùng sinh của mình, mà nhận lấy đến cảnh, ý cũng như thế, về lý, tất nhiên không đúng, do phát giác ngoài, trong cùng sinh hương, mũi có thể nhận lấy, vì nghĩa cực thành, như nói chỉ ăn bên trong, có thể tạo ra việc ăn, nên chẳng phải khi không lấy, là có thể làm việc ăn. Lại, vì không có sắc, nên chẳng thể có đến. Cho nên, ý căn nhận lấy không phải đến cảnh.

Nếu có vấn nạn rằng:

Ba căn, chủ thể nhận lấy không phải đến cảnh, về lý, tất nhiên không thành, nên đều có thể nhận lấy tất cả xứ, thời gian, đã có tất cả vật không đến, nghĩa là nếu ba căn nhận lấy không phải đến cảnh, vì chẳng phải đồng đến, vì trên trời, dưới đất, ngăn cách rất xa. Đã mất, chưa sinh, các vật không đến, sao không thể nhận lấy? Lại, ba căn kia chưa khởi đã diệt, sao không thể nhận lấy?

Lại, đối diện phương khác, sao không thể thấy cảnh giới của phương khác?

Vấn nạn nầy không đúng, ví như đá nam châm có công năng hút sắt, nghĩa là như đá nam châm dù có công năng hút lấy sắt nhưng không đến sắt, nhưng không có khả năng hút lấy vô lượng trăm, ngàn du- thiện-na v.v... sắt có ngăn cách. Lại, không thể hút đã diệt chưa sinh và không đối diện các sắt không đến. Chưa khỏi đã diệt, cũng không thể hút. Lại, như gương soi v.v... sanh ra vật tượng, nghĩa là như gương soi v.v… dù có công năng sinh đến vật tượng, nhưng không thể sinh cực vi ngăn cách đã diệt, chưa sinh và không đối diện tất cả vật, tượng, chưa khởi đã diệt, cũng không thể sinh, mắt v.v... cũng như thế, không nên

đặt ra vấn nạn. Cho nên, vấn nạn kia không khiến ba căn lui mất tác dụng có thể nhận lấy không phải đến cảnh.

Có thuyết nói: Ta có thể nhận lấy đến cảnh, tiếng chuyển vận nối tiếp nhau đến vào tai. Lại, vì tự có thể nghe tiếng trong tai.

Thuyết nầy phi lý, vì tay vừa cầm chuông, là tiếng vừa ngừng dứt. Nếu tiếng nối tiếp đến trong tai, thì lúc tay cầm chuông, dựa vào chuông tiếng có thể ngừng bặt. Từ sự ngưng đó truyền sinh, trung gian lìa chất, nối tiếp nhau không dứt. Tiếng nầy có thể nghe. Nhưng lúc cầm chuông, hiện thấy tất cả tiếng chuông dứt ngay, đều không thể nghe, không thể dứt, còn lại cũng dứt theo, vì không nghe còn lại, còn lại cũng không nghe.

Nếu cho rằng: Như khi đèn tắt, ánh sáng xa gần đều tắt.

Thuyết nầy cũng không đúng, vì sự khác nhau chuyển biến đồng thời, không đồng thời nên chẳng phải một khác với một nối tiếp nhau, nghĩa là đèn hiện thấy cùng chuyển với ánh sáng, ngọn đèn vừa tắt thì không thấy ánh sáng, tiếng thì không đúng.

Ngoại đạo kia thừa nhận lìa chất, lần lượt nối tiếp nhau, đến vào tai, họ nhất định thừa nhận khi nghe đến tiếng, đầu tiên, phụ thêm chất, tiếng một hồi lâu xong rồi dứt mất. Nếu không đúng, tiếng đã khởi đầu tiên, phần vị nghe cũng vẫn còn, vì mất tánh sát-na, nên tiếng và ánh sáng của đèn kia không đồng. Lại, đèn với ánh sáng nối tiếp nhau đều khác, như tâm, tâm sở đồng duyên sinh chung. Khi duyên bị hao hụt, ánh sáng kia, đèn nầy cùng dứt, tiếng thì không đúng. Sự nối tiếp nhau không có khác, như duyên sinh không chung, nối tiếp nhau của thức. Trong sự nối tiếp nhau của tiếng, tiếng trước dù diệt, tiếng sau vẫn khởi. Vì sao không nghe. Cho nên dựa vào chất, đã phát ra âm thanh, tức công năng làm duyên sinh ra nhĩ thức. Nếu khác với đây, thì tiếng đến mới nghe. Hiểu rõ tiếng gần, xa, nên không có sai khác. Nhưng tự có thể nghe tiếng trong tai, chẳng phải như hương v.v... gần với tị căn v.v... Dù ở trong tai, nhưng vẫn không đến cảnh. Do tiếng nói áp sát vào tai, câu, chữ khó biết. Vì muốn xem xét người nghe, ngăn ngừa nỗi khổ bức xúc của họ, nên tai chỉ có thể nhận lấy không đến cảnh.

Nay, nên tư duy lựa chọn:

Sao duyên trong bóng tối?

Mắt không thể nhận lấy sắc bình, áo v.v… vì thể không có, vì chẳng phải cảnh, vì nhân giúp nhận lấy không có. Vì có nhân chướng ngại nhận lấy, mà không nhận lấy ư?

Vả lại, sắc trong bóng tối, vì chẳng phải thể, không có, mà không

thể nhận lấy. Người có thiên nhãn, có thể hiện nhận lấy. Lại, sắc trong bóng tối, chẳng phải chẳng phải cảnh mà không thể nhận lấy. Sắc kia, vì nhân đại chủng, hiện có thể nhận lấy. Nếu đem ánh sáng soi, vì không nhận lấy, chẳng phải để sắc cực vi v.v... ở trong ánh sáng và khác chẳng phải cảnh, nhãn căn có thể thấy, mặc dù có thuyết nói: Sắc trong bóng tối nầy, như sắc trung hữu, vì khác với loại sắc sáng, nên không thể nhận lấy, mà chẳng phải hợp lý. Vì sao? Vì không nhận lấy loại sắc sáng kia, vì xúc cùng hiện hành.

Lại, khi đem ánh sáng soi rọi, vì không thấy sắc khác, hoặc bóng tối và ánh sáng vì trở thành nhân diệt sinh, nên hình lẽ ra cũng trở thành tánh của loại khác. Hiện thấy người từng thọ nhận chủng loại ấy, khi xúc chạm trong bóng tối, vì biết tức chủng loại ấy, khi xúc chạm trong bóng tối, vì biết tức chủng loại kia. Lại, nhuộm đủ màu áo v.v... đến trong ánh sáng, không thấy khác. Do đó chứng biết, chẳng phải loại sắc khác.

Nếu vậy, với sắc tối tăm, vì sao không nhận lấy?

Luận sư Thí dụ tạo ra thuyết như thế nầy: Do giúp nhận lấy, vì nhân ánh sáng không có, ánh sáng trong đây có tác dụng gì? Nghĩa là có gồm nhiếp lợi ích chủ thể nhận lấy tác dụng của căn, như ăn bột khô không được vị. Lại, vì nói sắc ở chỗ có thể thấy.

Nếu vậy, ánh sáng chỉ nên đối với cảnh, có thể gồm nhiếp lợi ích, chẳng phải gồm nhiếp lợi ích, căn, nghĩa là thân ở trong bóng tối, vì thấy sắc ở chỗ sáng. Lại, do chỗ lập thí dụ bột khô, lại do chỗ nêu dẫn A-cấp-ma.

Lại, nói sắc ở chỗ có thể thấy, nghĩa là ý không nói sắc ở trong ánh sáng, chỉ nói cảnh với căn, lực, xứ. Kinh kia nói rộng cho đến pháp ở chỗ có thể biết.

Lại, nếu sắc bình, áo v.v... trong bóng tối, thể của chúng trước tiên có thiếu nhân trợ giúp lấy, nên mắt không thể nhận lấy, sau đó gặp được ánh sáng v.v... giúp nhận lấy nhân, biểu thị sắc bình, áo v.v... kia nên có thể nhận lấy, lẽ ra phải thừa nhận trong không, trước có thể của gió, thiếu nhân giúp lấy, thì không thể nhận lấy, sau đó khi gặp quạt v.v... giúp nhân lấy, biểu thị gió kia, sau đó có thể nhận lấy.

Lại, cũng nên thừa nhận hai thanh gỗ cọ xát nhau là nhân nhận lấy lửa, chẳng phải sinh riêng lửa, nhưng không nên thừa nhận vì có lỗi lầm. Luận giả chấp ngã, lẽ ra cũng có thể nói: Thể của ngã trước có thiếu căn có công năng nhận lấy, nên không thể nhận lấy. Cho nên sắc tối tăm chẳng phải nhân giúp nhận lấy, vì ánh sáng không có nên mắt

không thể nhận lấy.

Nếu vậy, duyên cớ nào không nhận lấy?

Vì có nhân chướng ngại nhận lấy.

Thế là thế nào?

Nghĩa là tức các sắc bị ngăn che do đen, bóng tối, mây, khó, bụi v.v... mắt không thể nhận lấy, ví dụ cực thành, ánh sáng vì trái với nhân chướng ngại nhận lấy nầy, nên đối đãi với ánh sáng kia, mới có thể nhận lấy sắc, nên cũng nói sắc kia làm nhân sinh của thức. Lại, như ngọc lưu ly và vách kia v.v..., đối với chủ thể nhận lấy, bị chướng ngại không đồng.

Vì chủng loại tối sáng như thế, là thể tánh của chướng, chẳng phải chướng có riêng, đã nói như trước, há không là cũng do nhân giúp, vì không có, nên không thể nhận lấy. Công năng của căn, cảnh, vì tác ý không có, nên dù có cảnh thật, nhưng trí không sinh, dù có sự nầy, nhưng có thể sinh nghi, nghĩa là ở trong bóng tối như không nhận lấy sắc, ánh sáng cũng như thế.

Do đây chưa biết, vì đối tượng thấy không có, nên không nhận lấy, hay vì ánh sáng không có nên không nhận lấy. Sắc ngăn che như: Mây v.v... không thấy cực thành. Lại sắc đen, bóng tối ngăn che là đối tượng hiện thấy, nên sắc trong bóng tối, vì bóng tối ngăn che, nên mắt không thể nhận lấy. Sự nầy không có nghi. Như có thuyết nói: Các sắc rất xa, vì có xa, nên không thể nhận lấy.

Lại có thuyết nói: Các sắc rất xa, vì không có gần, nên không thể nhận lấy.

Trong hai thuyết nầy, thuyết trước là thuyết vượt hơn. Vì có tự “thể”, vì không sinh nghi.

Như thế, nên biết vì có bóng tối ngăn che, vì không có ánh sáng, cho nên, các sắc đã có trong bóng tối, nhất định do bóng tối ngăn che nên không thể nhận lấy. Vì ánh sáng trái với nhân chướng ngại, nhận lấy nầy nên đối đãi với ánh sáng kia, mắt có thể nhận lấy sắc. Thuyết nói như thế, lý ấy tất nhiên.

❧