Đại Tập 100 · Bộ Tỳ Đàm XII · Số 1559 (Quyển 13–22)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 15 - Phẩm 2: Nói Về Sự Sai Khác (Phần 7)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 15

Phẩm 2: NÓI VỀ SỰ SAI KHÁC

(PHẦN 7)

Như thế đã nói về hành bất tương ưng. Trước đã nói về sinh, tướng sinh, khi sinh, đã sinh, không lìa sự hòa hợp của nhân duyên khác.

Trong đây, pháp gì nói là nhân duyên? Vả lại do sáu thứ nhân.

Những gì là sáu? Tụng nói:

Năng tác và Câu hữu

Đồng loại và Tương ưng

Biến hành và Dị thục

Chấp nhạn chỉ sáu nhân.

Luận nói: Luận này chấp nhận nhân chỉ có sáu thứ không thêm không bớt:

1.Nhân Năng tác.

2.Nhân Câu hữu.

3.Nhân Đồng loại.

4.Nhân Tương ưng.

5.Nhân Biến hành.

6.Nhân Dị thục.

Thể của nhân Năng tác chung với tất cả pháp, thế nên nói trước.

Thể của nhân Câu hữu khắp các pháp hữu vi nên nói thứ hai. Còn lại Đồng loại v.v... ở trong hữu vi, như thích hợp với nó, đều thâu nhiếp phần ít, tùy tiện lợi, thích đáng, theo thứ lớp mà nói.

Là chỗ nương nhờ cho pháp sinh, nên nói là Nhân.

Sáu Nhân này không phải do Phật nói, sao luận này tự lập danh nầy?

Nhất định không có nghĩa nào bậc Đại sư không nói đến mà A-tỳ-đạt-ma tự tiện thuyết. Trong kinh hiện tại không có là do ẩn mất. Vì tự tướng nên có thể được, quyết định phải có. Lại, trong các kinh, vì thể

hiện sức hóa độ, Đức Thế Tôn phương tiện tạo ra môn khác để nói.

Các sư Đối pháp do nhận thấy một ít tướng, biết tướng kia nhất định có, vì kết tập rõ ràng, nên có thuyết nói: Nghĩa của sáu nhân nầy đã được nói trong kinh Tăng nhất, Tăng lục. Trải qua thời gian lâu, văn kinh ấy ẩn mất. Tôn giả Ca-đa-diễn-ni-tử v.v... đối với các pháp tướng, tư duy tìm cầu không gián đoạn nên chiêu cảm thiên tiên hiện đến trao cho. Như Đề-bà-đạt-đa với kinh Phiệt Đệ Già, lý ấy tất nhiên, như nghĩa bốn duyên. Mặc dù có nêu đủ trong bộ kinh nầy, nhưng trong bộ kinh khác, có người không tụng, do để trong thời gian lâu, phần nhiều vị ẩn mất, vì nhận thấy kinh khác, có một ít ẩn mất, nên biết ở xứ nầy cũng chẳng có đủ. Lại, thấy chỗ nào trong kinh cũng nói rải rác, nên về nghĩa sáu nhân nhất định có thật, nghĩa là như kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Lại, như kinh nói: Hai nhân, hai duyên, có thể sinh chánh kiến, các pháp như thế v.v... tức nhân Năng tác. Các pháp đối với pháp khác, có nghĩa Năng tác, vì sinh không có chướng ngại, nên lập nhân nầy. Như Khế kinh nói: Có ba chi Đạo, chánh kiến tùy chuyển. Lại, như kinh nói: Ba Xúc hòa hợp, cùng khởi thọ, tưởng, tư. Các pháp như thế v.v... là nhân Câu hữu, các hành cùng lúc, đồng làm một việc. Do tùy chuyển lẫn nhau, nên lập nhân nầy. Như nói Bổ-đặc-già-la như thế, thành tựu pháp thiện, pháp bất thiện, nên biết Bổ-đặc-già-la như thế, pháp thiện ẩn mất, pháp ác xuất hiện, có tùy theo cùng hiện hành, thiện căn chưa đoạn. Vì chưa đoạn, nên từ thiện căn nầy, cũng có nghĩa có thể khởi thiện căn khác. Lại nói: Bí-sô! Nếu ở mỗi người kia thường thường tùy thuộc tầm tứ, tức ở tâm của mỗi người kia phần nhiều hướng về vô minh, làm nhân khởi các nhiễm chấp, vì minh làm nhân nên lìa các nhiễm đắm.

Các pháp như thế, tức nhân Đồng loại, các pháp đồng loại ở quá khứ, hiện tại, vì dẫn dắt đến quả mình, nên lập nhân nầy. Như Khế kinh nói: kiến làm tín căn, tương ưng với trí chứng. Lại như kinh nói: Nếu có phân biệt rõ, tức có nhận biết rõ ở định chính vì như thật, chẳng phải không ở định.

Các pháp như thế v.v... tức là nhân Tương ưng, tương ưng với Tâm, tâm sở, đồng làm một việc, vì nhận lấy chung một cảnh, nên lập nhân nầy. Như Khế kinh nói: Các người tà kiến có nguyện cầu, đối với thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp, đều như chỗ thấy, chấp các hành hiện có đều là loại tà kiến kia.

Các pháp như thế đều có thể chiêu cảm quả không đáng ưa thích không vừa ý. Lại, kinh nói: Tất cả kiến khi hướng đến sự sinh, đều lấy

hữu thân kiến làm căn bản của sự sinh. Nếu kiến nầy sinh không nhẫn nhịn tất cả, kiến ấy có thể sinh tham dục, giận dữ.

Các pháp như thế, tức nhân Biến hành đối với quá khứ, hiện tại, kiến, nghi, vô minh, đối tượng đoạn của kiến khổ, tập và tương ưng, câu hữu, đối với các pháp nhiễm ô, dị loại. Vì có khả năng khởi, nên lập nhân nầy. Một bộ làm nhân sinh ra quả của năm bộ, nên ngoài đồng loại, lập nhân Biến hành. như Khế kinh nói: Nếu nghiệp đã tạo ra là các thiện hữu lậu, là tu tạo thành, ở chỗ kia sinh, thọ nhận các dị thục. Lại như kinh nói: Các nghiệp tư cũ, tạo tác và tăng trưởng, nhất định chiêu cảm dị thục, các pháp như thế v.v... là nhân Dị thục, tất cả pháp thiện hữu lậu, bất thịên, vì chiêu cảm loại khác, nên lập nhân nầy.

Sáu nhân như thế, ở chỗ nào Đức Phật cũng nói, những người ghét, trái, vì mê nên không thấy. Lại, đấng Bạc-già-phạm, trong kinh, chỗ nào Ngài cũng có nói nghĩa của sinh nhân, lúc còn sống, dựa vào đây có, nên kia có. Vì đây sinh nên kia sinh, như thứ lớp nên biết nghĩa của hai nhân trước.

Lại, trong Khế kinh, đức Bạc-già-phạm, nói rõ nghĩa của hai nhân, nghĩa là Khế kinh nói: Vô minh, chốn không sáng của các hữu, vì vô minh, nên cũng tạo ra hạnh phước.

Kinh nầy tức biểu thị có nhân đời trước. Lại, Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên... nói rộng, cho đến ý, pháp làm duyên, sinh ra si, đã nẩy sinh tác ý ô nhiễm, vẩn đục.

Trong đây, ngu nghĩa là si, tức vô minh. Sự mong cầu tức ái, ái biểu tức nghiệp. Kinh nầy chỉ rõ nhân câu sinh của hữu. Trong một tâm, nói có lần lượt làm nhân, cho đến nghĩa của chúng, theo thứ lớp sẽ lại quyết định lựa chọn.

Đã lược nêu nhân, nay sẽ nói rộng. Vả lại, tướng của nhân Năng tác đầu tiên thế nào?

Tụng nói:

Năng tác trừ chính nó.

Luận nói: Nhân Năng tác nầy, lược có hai thứ:

1.Có sức sinh.

2.Chỉ không có chướng ngại.

Lúc các pháp sinh, chỉ trừ tự thể, vì tất cả pháp làm nhân Năng tác (năng tạo tác), do khi pháp kia sinh, đều không bị chướng ngại, phần ít trong đó, có sức năng sinh. Vả lại, như khi có một nhãn thức sinh, dùng mắt sở y làm nhân y chỉ, dùng sắc, sở duyên, làm nhân kiến lập, dùng nhãn thức v.v... như pháp hạt giống làm nhân không đoạn, dùng pháp

tương ưng làm nhân nhiếp thọ, dùng pháp câu hữu làm nhân giúp bạn, dùng nhĩ căn v.v... làm nhân y trụ.

Các nhân nầy, nói chung là nhân Năng tác. Một phần ở trong đó, gọi nhân có sức, vì có công năng có thể sinh vượt hơn, các phần khác, được gọi là nhân không có sức. Vì chỉ không làm chướng ngại, trụ, nên dù tánh nhân khác cũng là nhân Năng tác. Nhưng nhân Năng tác, lại không có tên khác, như xứ sắc v.v..., nói chung là tên riêng.

Vì sao tự thể chẳng phải tự làm nhân Năng tác? Vì nhân Năng tác đối với tự thể không có, nghĩa là nghĩa không có chướng ngại, là nhân Năng tác. Tự nó đối với tự thể, thường làm chướng ngại, lại, tất cả pháp không đợi tự thể, lẽ ra có tánh thường thành tựu, tổn giảm v.v...

Có sư khác nói: Nếu có tự thể, nhân tự thể, nghĩa là vô minh trở lại duyên vô minh, cho đến già chết trở lại duyên già chết. Trong khoảnh một sát-na, sát-na nầy tức nhân nầy, tức là trái ngược với pháp tánh duyên khởi.

Có sư khác nói: Tự nó đối với tự thể, vì không thấy có dụng, nên chẳng phải nhân duyên, cũng như đầu ngón tay, mũi dao nhọn, mắt v.v... Nếu trừ tự thể, tất cả pháp khác, đối với một pháp nầy làm nhân Năng tác, thì nghiệp vô gián cũng làm nhân Năng tác của Thánh đạo, làm sao hợp lý? Lại, chỉ khi sinh, do không có chướng ngại trụ, có khả năng làm nhân, nên chẳng phải vị khác, chẳng phải pháp kia và pháp nầy, có khi làm nhân, có lúc chẳng phải nhân, mà có thể hợp với chánh lý. Phần vị sinh của Thánh đạo pháp kia nhất định làm nhân, nên ở vào thời điểm khác, chẳng phải không có nghĩa nhân. Nếu sinh ở đây, ở kia có thể làm chướng ngại, mà không bị chướng ngại, có thể lập làm nhân. Nhưng sinh ở đây, không có dụng chướng ngại, nếu không bị chướng ngại, thì đâu được làm nhân, vì tất cả pháp lần lượt đối lập nhau vì đều có sức chướng ngại, nên được làm nhân, nghĩa là ở chỗ nầy có một pháp nầy, chỗ nầy không có chấp nhận lại có pháp thứ hai. Nếu pháp nầy có ở chỗ khác, pháp kia cũng không có chấp nhận lại có pháp khác.

Các pháp như thế, Há đối lập nhau, đều có khả năng làm chướng ngại, vì không bị chướng ngại, nên đều có thể lập làm nhân Năng tác. Vô sắc cũng có lúc dựa vào các định, nên Vô sắc kia đối lập nhau, cũng có sức chướng ngại. Lại, trong các pháp, lúc một pháp sinh, như pháp dữ dục, pháp khác đều không có chướng ngại, nghĩa là vì hai duyên, nên pháp không được sinh,

1.Nhân thuận không có.

2.Duyên trái có.

Ở vị trí của các pháp sinh, tất nhiên, phải đợi có sức vượt hơn, đều có nhân duyên riêng và đợi pháp khác không có chướng ngại mà trụ. Pháp tăng thượng duyên, do có thể làm nhân sinh ra, có khả năng chướng ngại nhân, không có các pháp, được sinh, nên chỉ do không có chướng ngại mà nói tất cả pháp, gọi là nhân Năng tác, chẳng có sức chướng ngại, mà không bị chướng ngại, cùng với sức không có chướng ngại, không bị chướng ngại, nghĩa là lúc không có chướng ngại, ít có khác nhau, đều có sức không chướng ngại, vì đồng với không có dụng vượt hơn. Do đó đã nêu lời vấn nạn của các hữu: Nếu tất cả pháp không có chướng trụ, nên đều có công năng làm nhân. Vì sao các pháp chẳng phải đều khởi ngay tức khắc?

Một khi sát sinh, vì sao, tất cả chẳng phải như kẻ giết đều thành nghiệp giết?

Chỉ do không có chướng ngại, nói nghiệp đó làm nhân vì không có công dụng vượt hơn, nên tiếp xúc tro nóng, mũi nhọn v.v... làm nhân của lạc thọ, làm sao hợp lý? Chẳng phải tiếp xúc tro nóng v.v... làm nhân của lạc thọ, vì là nhân của nhân, nghĩa là vì đồng loại, khổ thọ được làm nhân cho lạc thọ, nhân tiếp xúc trọ nóng v.v... sinh ra khổ thọ, nên làm nhân của nhân.

Kiến như thế v.v..., lần lượt đối nhau, có một ít công năng đều nên nói rõ, do trước kia, lược nói chỉ là thọ, phương góc, ngoài ra so sánh có thể được tất cả không phiền nói rộng. Cho nên nhân Năng tác là đối với sinh ra quả, chẳng phải chỉ không có chướng ngại. Cũng có sức sinh nhưng thiếu nhân gần và nhân cùng khởi, nên tất cả pháp đều không thể sinh ngay tức khắc, chẳng phải như kẻ giết đều thành nghiệp giết. Các pháp quá khứ làm nhân Năng tác cho hai đời khác. Pháp của hai đời kia, trở lại làm quả tăng thượng cho quá khứ. Các pháp vị lai và hai đời còn lại, vì do không có chướng ngại, nên làm nhân Năng tác. Pháp hai đời kia vì chẳng phải cùng có sau, nên không làm quả tăng thượng cho vị lai. Quả phải do nhân nhận lấy, nên chỉ có hai nhân, vì chỉ căn cứ không có chướng ngại, nên thừa nhận có cả ba. Các pháp hiện tại làm nhân Năng tác cho hai đời còn lại.

Trong hai đời kia, chỉ pháp vị lai làm quả hiện tại. Hữu vi của hữu vi là nhân, là quả. Vô vi của hữu vi, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, vô vi của vô vi, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, hữu vi của vô vi, là nhân, chẳng phải quả.

Vì nghĩa nầy, nên nói rằng: Nhân Năng tác phần nhiều chẳng phải quả tăng thượng, do tất cả pháp đều là nhân Năng tác, chỉ các hữu

vi là quả tăng thượng.

Như thế, đã nói về tướng của nhân Năng tác, tướng của nhân Câu hữu ra sao? Tụng nói:

Câu hữu quả cho nhau

Như đại tướng, sở tướng (bản tướng, tùy tướng)

Tâm đối tâm tùy chuyển.

Luận nói: Nếu pháp lại làm quả sĩ dụng lẫn nhau, pháp kia lại làm nhân Câu hữu lẫn nhau, vì sức giúp đỡ lần lượt, mà được sinh tướng của chúng như thế nào? Như bốn đại chủng, lại đối lẫn nhau. Làm nhân Câu hữu dù có thể tăng, thể không tăng, nhưng đều có ba, một, lại làm nhân lẫn nhau. Vì tự thể không nên đợi tự thể, cũng không nên đợi thể đồng loại, mỗi đại chủng chỉ đợi ba đại chủng còn lại, chủ yếu là bốn đại chủng loại khác hòa tập, mới có công năng sinh sắc tạo.

Tướng hữu vi như thế, và tướng hiện bày, tâm và tâm tùy chuyển, cũng lại làm nhân lẫn nhau, tức là nhân Câu hữu. Do làm quả lẫn nhau, thâu nhiếp khắp pháp hữu vi, như thích hợp của nhân kia.

Trong đây nói về tướng của Nhân quá ít, nghĩa là các tâm tùy chuyển và các tướng đều nên nói là làm nhân Câu hữu lẫn nhau. Lại, không nên nói: chỉ lẫn nhau làm quả, làm nhân Câu hữu. Pháp với tướng tùy theo chẳng làm quả lẫn nhau nhưng vì làm nhân, nên nhân nầy làm tướng nhân. Tướng nhân kia lại nên nói, do nghĩa nầy, nên nói về tướng: Một quả của pháp hữu vi có thể làm nhân Câu hữu. Vì luận này nói nhân nầy không có lỗi, nhưng trong luận này từng không hề thấy nói tâm tùy chuyển với sắc tâm làm nhân, nên nói ý của người soạn luận trong đây.

Hoặc có sư nói: Có thuyết khác nói: Thuyết kia chỉ rõ lỗi của luận, chẳng cho là nói thành nói nghĩa thiếu, giảm, gọi là lỗi của luận.

Lại có sư nói: Luận giả trong đây, chẳng phải vì nói đủ tướng của nhân Câu hữu, chỉ vì ngăn dứt, khiển trách lỗi chấp của tông khác, nghĩa là vì ngăn dứt, khiển trách chấp chỉ có tâm, nên nói lìa tâm, có các tâm sở. Lại, vì ngăn dứt, khiển trách chấp nghiệp, chỉ có tư không có nghiệp vô biểu. Cho nên, lại nói có tâm tùy chuyển thân nghiệp, ngữ nghiệp. Lại, vì ngăn dứt, khiển trách chấp tướng sinh v.v... chẳng thật có vật. Cho nên, lại nói: Có tâm tùy chuyển bất tương ưng hành.

Há nói đủ, tướng nhân Câu hữu, chuyển lại hiển thành, có riêng vô biểu của thân, ngữ tâm sở và tướng sinh v.v...

Lại, ở chỗ khác, chưa hề nói đủ, tướng nhân Câu hữu, nay, không nói đủ, bèn thành thiếu giảm, nên người kia nói phải tư duy. Ta ở trong

đây thấy ý như vậy: Nếu pháp và tâm quyết định cùng khởi khắp tất cả tâm, dựa vào tâm mà chuyển, tức là nói pháp kia, và tâm chỗ dựa, lần lượt đối nhau, làm nhân Câu hữu. Các pháp tâm sở không nhất định cùng khởi. Hoặc ít, hoặc nhiều, vì hiện có thể được, nên thân nghiệp, ngữ nghiệp, chẳng khắp các tâm, tâm bất định cùng có hoàn toàn không có, nên các tướng như sinh v.v... đều dựa vào tâm chuyển, chẳng phải nương tựa lẫn nhau, sinh v.v... đều dùng pháp làm hàng đầu, vì giúp lẫn nhau. Do đó, không nói các tướng kia làm nhân lẫn nhau.

Lại, ở trong đây, vì muốn biểu thị chỉ nói loại khác làm nhân Câu hữu, đồng loại làm nhân lẫn nhau, không nói mà thành nghĩa.

Lại, vì chỉ rõ có nghiệp thân, ngữ, chỉ dựa vào tâm, không dựa vào biểu, nên không nói pháp kia làm nhân cho tâm. Lại, vì ý thú của Đại đức kia khó hiểu rõ, nên những người có trí còn chưa từng biết, nên ở trong đây có tạo ra chấp nầy: Chỉ tâm có thể tùy chuyển sắc tâm, vì cùng có nhân, chẳng phải sắc và tâm, vì từ tâm sinh, vì dựa vào tâm khởi, như vua và quan, hơn không nhận kém.

Lối chấp nầy phi lý, như quan và vua, vì có sức phòng vệ, gánh vác, giữ gìn, pháp tùy chuyển của tâm. Thể ấy thế nào? Tụng nói:

Hai luật nghi, tâm sở

Pháp kia, các tướng tâm

Là Pháp tùy tâm chuyển.

Luận nói: Tất cả pháp tương ưng của tâm hiện có là hai thứ luật nghi của tĩnh lự vô lậu. Pháp kia và các tướng như sinh v.v... của tâm. Như thế, đều cho pháp tùy chuyển của tâm.

Vì sao không nói tùy tướng của pháp kia: Không nói đối tượng nhân? (sau tự sẽ nói).

Vì sao pháp nầy gọi là tùy tâm chuyển? Tụng nói: Do thời gian, quả, thiện.

Luận nói: Lược nói do thời gian, quả v.v... thiện v.v... Vì mười thứ duyên, nên gọi là tâm tùy chuyển. Vả lại, do thời gian: Nghĩa là thời gian nầy với tâm. Một sinh, trụ, diệt và rơi vào một đời.

Do quả v.v...: Nghĩa là quả nầy và tâm, một quả đẳng lưu và một quả dị thục. Do thiện v.v... Nghĩa là quả nầy và tâm vì đồng tánh thiện, bất thiện, vô ký.

Há chỉ nói một sinh, trụ, diệt tức biết cũng là rơi vào một đời?

Mặc dù tức biết rơi vào ở một đời, nhưng cũng chưa hiểu rõ. Pháp nầy và tâm, quá khứ, vị lai cũng không rời nhau. Hoặc vì chỉ rõ các pháp bất sinh, nên lại nói rằng rơi vào một đời.

Nếu vậy, chỉ nên nói rơi vào một đời? Không như vậy, thì lẽ ra không khiến cho biết nhất định rơi vào một đời.

Há đẳng lưu, dị thục, cũng thuộc về một quả? Làm sao ngoài một quả, nói đẳng lưu, dị thục?

Thật vậy, trong đây nói một quả, nghĩa là chỉ thâu nhiếp quả sĩ dụng và quả ly hệ.

Há là vì lời nói nầy thông suốt, cũng thâu nhiếp đẳng lưu, dị thục?

Mặc dù nói cũng thâu nhiếp, nhưng quả sĩ dụng chẳng phải là đối tượng minh nầy, gồm có bốn thứ: Câu sinh, vô gián, cách vượt, bất sinh. Bốn loại nầy chứng tỏ không phải quả câu hữu với nhân, vì ngăn dứt chỉ chấp cùng sinh với nhân. Trong nhóm hòa hợp có quả sĩ dụng, vì nhóm hòa hợp nầy làm quả lẫn nhau, nên tự nó chẳng phải là quả sĩ dụng của tự thể, tức chứng tỏ chẳng phải nhóm hòa hợp cùng khởi kia, vì nghĩa có một quả trong quả sĩ dụng. Cho nên, nêu riêng đẳng lưu, dị thục. Nên biết, một thời gian, một quả trong đây, là nói rõ đều có và cùng chung, nghĩa ấy có khác. Tâm vương trong đây rất ít, vẫn cùng với năm mươi tám pháp làm nhân Câu hữu, nghĩa là mười pháp đại địa, bốn mươi bản tướng của đại địa kia. Tâm, tám bản tùy tướng, gọi là năm mươi tám pháp. Trong năm mươi tám pháp, trừ bốn tướng tùy theo của tâm, năm mươi bốn pháp còn lại là nhân Câu hữu của tâm.

Vì sao tâm tùy tướng, chẳng phải nhân Câu hữu của tâm? Vì không do sức tùy tướng kia mà tâm được sinh. Tâm chẳng phải với tâm tùy tướng kia làm quả lẫn nhau, vì tùy tướng kia có công năng đối với một pháp. Lại, vì với tâm vương, chẳng phải một quả, vì phần nhiều trong nhóm không phải quả kia, tức do nhiều nhân đã nói như thế, mà tùy theo tướng không gọi là pháp tùy chuyển tâm.

Nếu vậy, làm sao tâm có thể làm nhân Câu hữu với pháp kia? Do các vị sinh v.v... tùy theo tâm vương, pháp kia được chuyển.

Há nên biết đại chủng sinh v.v..., tâm cũng dùng sinh v.v... kia làm nhân Câu hữu, nghĩa là như sắc tạo chẳng phải quả của sinh v.v... sinh v.v... chẳng phải không cùng làm nhân Câu hữu với các đại chủng. Tâm nầy cũng nên như vậy. Sự so sánh như thế, về lý không bằng nhau, lần lượt một quả, nhiều quả, chẳng phải quả của sinh v.v... kia, chẳng phải các sắc tạo là thuộc về một quả trong quả lần lượt của các đại chủng, đâu chấp nhận sắc tạo, vì chẳng phải quả sinh v.v... của các đại chủng, so sánh với quả nầy là sai.

Lại, như trước nói. Trước nói là sao? Không do sức của tâm tùy

tướng kia, tâm được sinh. Nhưng các đại chủng với tướng như sinh v.v... vì sức sinh lần lượt, nên không có lỗi nầy.

Có sư khác nói: Trong năm mươi tám pháp có thể làm nhân cho tâm. Chỉ mười bốn pháp, nghĩa là mười pháp đại địa và bốn bản tướng của tâm, chẳng phải sức tướng sinh v.v... của các tâm sở, có thể làm nhân của tâm, như tướng tùy theo của tâm.

Nếu vậy, ấy là trái với Túc Luận Phẩm Loại. Như luận kia nói: Hoặc có khổ đế, dùng hữu thân kiến làm nhân, chẳng phải làm nhân cho hữu thân kiến, trừ hữu thân kiến ở vị lai và pháp tương ưng kia, là sinh, già, trụ vô thường, các khổ đế nhiễm ô khác.

Hoặc có khổ đế lấy hữu thân kiến làm nhân, cũng làm nhân cho hữu thân kiến, tức pháp bị trừ. Thuyết kia nói thế nầy: Chúng ta không tụng và pháp tương ưng kia, nên thuận theo nghĩa lý, phân biệt lựa chọn văn luận, mới có thể trì tụng. Khác với luận nầy, ấy là phá hoại tướng của nhân Câu hữu. Hoặc nên thừa nhận tướng tùy theo, cũng là nhân Câu hữu của tâm.

Lại có thuyết nói: Tất cả nhóm đồng, đều đối lẫn nhau, làm nhân Câu hữu. Ở trong nhóm đồng, hễ thiếu bất cứ một thứ nào, các pháp còn lại đều không sinh, nên thuyết đầu tiên trong các thuyết nầy là tốt. Lại, trong nhóm hòa hợp cùng khởi nầy, có là chủ thể chuyển mà chẳng phải tùy chuyển, nghĩa là tức tâm vương. Có khi chỉ là tùy chuyển, nghĩa là sắc và tâm bất tương ưng hành, có khi là chủ thể chuyển, cũng là tùy chuyển, nghĩa là pháp tâm sở, vì chuyển theo tâm. Vì tâm bất tương ưng hành của chủ thể chuyển, có hai câu phi, nghĩa là dứt trừ tướng trước.

Thế nào là có nghĩa nhân quả trong nhóm các pháp cùng khởi? Vì sao biết không có các pháp cùng khởi?

Ở phần vị sắp sinh, vì chẳng phải đã sinh, đều nên là chưa có, làm sao có thể nói chủ thể sinh, đối tượng sinh? Lại nói: Vì có nhân thì có quả. Nếu các pháp ở đời vị lai có thể sinh, thì phải có lỗi các pháp lúc nào cũng sinh. Lại, pháp câu sinh (đều có sinh), quả nầy, nhân nầy, nhân không có nhất định chứng, như hai sừng bò. Lại, hạt giống v.v... mầm v.v... của các thế gian, trong sự tương sinh nhân quả cực thành, vì chưa thấy nhân, quả cùng lúc như đây, nên nay, lẽ ra nói: Thế nào là có nghĩa nhân quả trong nhóm các pháp cùng khởi? Nay, sẽ lại nói về tướng nhân quả, tức khiến cho biết có nhân, quả câu sinh, nghĩa là trước kia đã lược nêu trong tướng của các nhân, dẫn đấng Bạc-già-phạm, trong kinh chỗ nào cũng nói: Căn theo đây có, nên kia có, đây sinh, nên kia sinh. Trái với đây là chẳng có, không sinh.

Như thế, gọi là tướng chung về nhân quả. Trong đây, phần đầu, nói rõ nghĩa của nhân câu sinh, văn sau, lại biểu thị nghĩa nhân sinh trước.

Nếu vậy, quyết định sẽ không có nhân câu sinh, do đức Bạc-già- phạm nói: Dựa vào đây có, có kia có, vì vị lai không có, nên đâu được làm nhân?

Lời vấn nạn nầy không đúng, có nhiều loại không có, vì vị lai chẳng phải không có, nên sau sẽ nói rộng. Lại, Khế kinh nầy chứng có vị lai. Hoặc thuyết kia lẽ ra nói không trái lý, nghĩa kinh.

Trong đây, Thượng tọa bộ giải thích nghĩa kinh rằng: Căn cứ đây có nên kia có, nghĩa là đây nói có nhân nối tiếp nhau làm trước, sau đó, sẽ có quả nối tiếp nhau mà trụ. Cái gì sinh làm trước? Cái gì sinh rồi trụ? Vì đáp câu hỏi nầy, lại nói: Đây sinh nên kia sinh. Đây là chỉ rõ vì nhân sinh làm trước, nên quả sau sinh, mà nối tiếp nhau trụ.

Như thế, Thượng tọa bộ chỉ theo ý mình, hiểu sai kinh Phật, để nâng nghĩa của mình.

Giải thích kinh Phật nói như thế là không có nhân nhất định, có thể làm chứng, nghĩa là nhân quyết định nào làm chứng dựa vào đây có, kia có, để nói, chỉ căn cứ vào sự nối tiếp nhau của nhân, quả mà nói, không căn cứ ở mỗi sát-na nhân, quả. Căn cứ có nhân của một niệm, tức có quả của một niệm. Cách giải thích nầy thuận với chánh lý, chẳng phải nhân nối tiếp nhau, sau mới có quả nối tiếp, vì trái với chánh lý. Lại thuyết kia nói không có lý thù thắng riêng, chẳng phải biết rõ làm trước mà giải thích không thể khai mở làm rõ diệu nghĩa của kinh. Nếu cho rằng nhân quả sát-na vì khó biết rõ, nên căn cứ ở nhân quả nối tiếp nhau để nói, cách giải thích nầy cũng không đúng, vì không có chấp nhận có, nghĩa là không có chấp nhận có: Không cách ngăn quả và nhân sát-na nối tiếp nhau mà khởi, cũng không có chấp nhận có: Không ngăn cách nhân và quả sát-na nối tiếp nhau khởi.

Nếu như giải thích kia, thì lẽ ra làm rõ thuyết của Đức Thế Tôn không đúng lý. Hoặc không nên căn cứ nhân, quả nối tiếp nhau mà nói kinh nầy. Thuyết kia giải thích như thế, khiến nghĩa duyên khởi khó có thể biết rõ. Cho nên, thuyết kia lẽ ra đối với nghĩa kinh nầy, lại tạo ra cách giải thích khác.

Lại, thuyết kia đã phán quyết định lý nào?

Kinh trước căn cứ sự nối tiếp để nói, kinh sau không đúng. Phần kinh sau lẽ ra cũng được giải thích như thế: Vì đây sinh nên kia sinh, đây là thuyết có nhân nối tiếp nhau làm trước, sau đó, có quả nối tiếp nhau

mà trụ, chẳng phải tông kia có khác với nghĩa sinh, như chẳng phải lúc sắp sinh khác với lúc sắp khởi.

Lại có nghi vấn: Cái gì sinh làm trước? Cái gì trụ rồi trụ, cũng không đúng. Hai môn trước, sau vì không chờ đợi nhau. Đối tượng chờ đợi của hai môn, về nghĩa đều khác. Chẳng phải thuyết trước nói: Căn cứ đây có, nên kia có, lại chờ đợi thuyết sau: Vì đây sinh, nên kia sinh, nghĩa là trước đã nói: Căn cứ đây có, nên kia có, không đợi nghi vấn: vì cái gì sinh nên kia sinh và đợi giải thích sau: Vì nhân sinh, nên quả sinh, nghĩa trước mới hiểu rõ. Như sau đó kinh nói: Vì đây sinh, nên kia sinh, phải đợi nghi vấn: Vì cái gì sinh, nên kia sinh. Lại, chờ đợi giải thích riêng: Vì nhân sinh, nên quả sinh, nghĩa liền sáng rõ.

Như thế, thuyết trước Căn cứ đây có, nên kia có, cũng đợi nghi vấn: Dựa vào cái gì có, kia có? Lại đợi giải thích riêng: dựa vào nghĩa nhân có, quả có, tức rõ ràng sáng suốt. Cho nên, đối tượng chờ đợi trước, sau, đều riêng.

Vì thế ta nói: Phần đầu kinh vì làm rõ nghĩa của nhân câu sinh, phần sau kinh, lại làm rõ nghĩa của nhân sinh trước, lý ấy cực thành.

Thuyết kia lại dùng môn khác để giải thích nghĩa kinh nầy: Phần trước kinh vì giải thích các hành đều có nhân, kinh sau, nhằm ngăn dứt chấp thường, chấp nhân. Việc nầy cũng phi lý, vì chỉ nói kinh sau.

Hai môn như thế, đều thành tựu, nghĩa là kinh chỉ nói: Vì đây sinh, nên kia sinh, hai việc đều làm rõ. Do nói về nhân quả nối tiếp nhau mà sinh, giải thích rõ hành có nhân, ngăn dứt luận vô nhân. Vì sinh nên nói, nhằm chỉ rõ nhân vô thường, cũng tức có thể ngăn dứt thuyết Luận Nhân thường, các pháp thường trụ, tất nhiên là vô sinh.

Đã do phần sau kinh nói hai việc đều thành tựu, thì phần trước kinh nói bèn là vô dụng! Chẳng phải đấng Bạc-già-phạm nói kinh không có công dụng, nên biết được hai phần kinh không phải như sự giải thích của Thượng tọa bộ kia. Nếu thừa nhận phần trước kinh đã giải thích như thế, cũng không trái với nghĩa nhân câu sinh, nghĩa là tức căn cứ ở đây nhân câu sinh có mà khiến cho kia quả câu sinh có.

Há do nhân, quả nầy, chỉ rõ hành có nhân, cũng tức khả năng ngăn dứt luận chấp vô nhân, như ở sau nói: Vì đây sinh, nên kia sinh.

Do đó, có thể chứng minh rõ nhân là vô thường, cũng tức có thể ngăn dứt luận thuyết về nhân thường, mà vẫn không trái hại nói nhân sinh trước.

Như thế, thuyết trước căn cứ đây có, nên kia có, do cái có nầy, nên có thể biểu thị các hành có nhân, cũng tức có thể ngăn dứt luận nói

không có nhân, mà không trái hại thuyết nói về nhân câu sinh.

Lại, nhân của sự sinh trước đang ở phần vị có, vì vị lai không có, nên đều không có chỗ sinh.

Tông kia tự nói vì vị lai không có. Đã không có chỗ sinh, làm sao đấng Thiện Thệ nói rõ rằng: đây có, kia có?

Như ở đây có lời nói, là thuyết sai khác, như nói về nghĩa có, vì hiện có cực thành, nên nói kia có cũng là thuyết sai khác.

Đã nói về nghĩa có, lẽ ra cũng hiện có, vì nhân khác kia đây, không thể được, đồng dụ như thế, kia đây cực thành. Như nói: Sắc kia ở phần vị đang diệt. Lại, không hề có xứ nào ở cực thành mà không có tạo ra thuyết sai khác. Nói sắc kia là có, sao có thể ở vị lai không có pháp, tạo ra thuyết sai khác, nói sắc kia là “có”.

Đối với thuyết sai khác mà nói là không có. Lời nói như thế là trái hại chánh lý. Lại, pháp vị lai, vì thừa nhận có nhân, nên mặc dù không có tác dụng, nhưng thể lẽ ra có. Nếu thuyết kia không thừa nhận vị lai có nhân, thì lẽ ra phải thừa nhận rốt ráo không có, đồng với sừng thỏ.

Đã thừa nhận có nhân, cũng phải thừa nhận thể vị lai có khác, rốt ráo không có. Các lời nói không có, nghĩa có nhiều thứ, chưa sinh đã diệt, cuối cùng đều không. Lời nói thứ nhất, thứ hai không có, chỉ vì không có tác dụng, nên đời vị lai chẳng phải thể hoàn toàn không có, mà được có nghĩa chủ thể sinh và đối tượng sinh. Ở phần vị đang sinh, mặc dù tác dụng không có, nhưng vẫn có công năng sinh, pháp sở sinh. Lại, ta không thừa nhận các nhân chưa sinh và nhân đã sinh là chân tác giả, vì các pháp không có tác dụng chân thật. Tác dụng chân thật, nghĩa là các nhân duyên, đối với quả sinh ra, thường hay tạo tác. Tác dụng chân thật nầy chẳng phải điều Phật thừa nhận, nhưng các pháp sinh đều lệ thuộc lẫn nhau, tùy theo có pháp thiếu, pháp khác thì không sinh, chẳng phải ở đây không sinh, ở kia có nghĩa sinh. Căn cứ vào lượng như thế, nói lượng nầy là nhân, công năng của nhân nầy chẳng phải lúc nào cũng thường có, nên không có lỗi các pháp lúc nào cũng thường sinh. Lại, ta không thừa nhận chỉ có nhân câu sinh, không nhờ nhân khác mà có thể sinh các pháp, nên không có lỗi các pháp thường sinh. Lại, chỉ nói có nhân của sự sinh trước, đối với lỗi như thế, há chỉ nói không. Vì nhân của sự sinh trước kia, lúc nào cũng thường có, lẽ ra tất cả pháp, tất cả thời sinh, hễ có thừa nhận nhân, chủ thể sinh các pháp, đều có thể thiết lập vấn nạn lỗi lầm như thế. Nhưng chấp sai có luận giả tùy theo giới, luận giả kia chấp thường hiện có vô lượng nhân sinh của pháp.

Há là tông của ông chỉ riêng vì các pháp đối với tất cả các thời

gian sinh tức khắc lỗi lầm tai hại. Nếu ông dù chấp chỉ nhân sự sinh trước mà chờ đợi duyên khác mới có thể sinh quả, thì vì sao không thừa nhận nhân câu sinh nầy, cũng đợi chờ duyên khác, mới có thể sinh pháp. Như điều mà ông chấp chỉ nhân của sự sinh trước có thể sinh các pháp, nhưng không thường sinh, vị lai cũng như thế, không nên vì vấn nạn: Pháp câu sinh, quả nầy, nhân nầy không có nhất định, chứng nhân như hai sừng v.v... đều chẳng phải hợp lý. Hiện thấy hai sừng, hễ khi bất cứ một sừng nào bị hư hoại, sừng còn lại không hư hoại, nếu tùy theo một sừng bị hủy hoại, sừng còn lại cũng hư hoại, thì mới có thể so sánh cùng sinh, như tâm, tâm sở. Lại, ta không thừa nhận tất cả câu sinh đều có nghĩa lần lượt làm nhân quả.

Thừa nhận có là sao?

Nghĩa là một quả chung, hoặc quả lần lượt, mới có nghĩa nầy.

Hoặc do sức nầy, pháp kia được sinh.

Đều cùng sinh (câu sinh) như thế, có nghĩa nhân quả, chẳng phải hai sừng bò có đã nói ở trên, nên không thể dẫn làm Thí dụ pháp đồng nhau.

Lại, Đối pháp không thừa nhận câu sinh làm pháp lẫn nhau quả có lượng quyết định, nghĩa là câu sinh đây chỉ là nhân, đây chỉ là quả, chỉ thừa nhận tát cả đối với nhau trong nhóm hòa hợp như thế, đều nhân, đều là quả, vì thế không nên nêu vấn nạn nhân nhất định của nhân, quả. Lại, như chỉ nói về nhân của sự sinh trước, nghĩa là thừa nhận có phần ít sự sinh trước chẳng phải nhân, chẳng phải các sự sinh trước đều không có nghĩa nhân.

Như thế, nói có nhân câu sinh, cũng thừa nhận phần ít câu sinh chẳng phải nhân, chẳng phải các câu sinh đều không có nghĩa nhân. Lại có Thí dụ riêng chứng minh nhân câu sinh, nên thuyết kia lập nhân, có lỗi bất định. Nghĩa là thế gian hiện thấy đèn và ánh sáng cùng lúc sinh, vì có nhân, quả. Lại, nhân nào chứng minh đèn là nhân của ánh sáng, nghĩa là ánh sáng tùy theo ở đèn, hoặc tăng, hoặc giảm, hoặc trụ, hoặc hành, có khác nhau.

Lại, người ưa thích ánh sáng, thì nhận lấy đèn, còn kẻ chán ánh sáng lại làm hư hại đèn. Ta cũng thừa nhận ánh sáng nhân đèn mà khởi. Vì sao? Vì ánh sáng, đèn đều cùng khởi, không thể chờ đợi đèn, ánh sáng mới sinh, nên chẳng phải pháp câu sinh chờ nhau là hợp lý. Như chẳng phải tự thể chờ đợi tự thể sinh, mà chỉ do đèn trước đó làm duyên sinh, nên niệm sau không có gián đoạn, ánh sáng mới được sinh. Cho nên, không nên dẫn đèn làm dụ. Điều nầy cũng phi lý, vì khi đèn mà

khởi, có đèn, không có ánh sáng, không thể được, nghĩa là từng chưa thấy có khi nào có đèn mà không có ánh sáng, nên là phi lý.

Nếu cho rằng thì giờ cần kíp không thể được, thì điều nầy cũng không đúng, vì chẳng phải cực thành.

Nếu có phần ít đèn không có ánh sáng, thì thế gian rất tán thành nghĩa nầy.

Hoặc có trách là người kia tìm Nhân không được, chấp nhận, có thể đáp: “Vì do thời gian gấp rút, nhân nầy không thể được”, nhưng không có phần ít đèn không có ánh sáng, thế gian cực thành lập vì thế không nên nói do thời gian gấp rút, vì không được nhân.

Nếu thừa nhận đèn ánh sáng thường cùng khởi, thì thuyết kia không nên nói đèn là nhân của ánh sáng. Vì do đèn cùng một nhân sinh với ánh sáng, nghĩa là dầu, tim đèn v.v... làm nhân cho đèn, tức dầu, tim đèn nầy lẽ ra cũng làm nhân cho ánh sáng.

Hai thứ như thế, đã một nhân sinh, như đèn không nhân ánh sáng nên được khởi, ánh sáng lẽ ra cũng như thế, chẳng phải nhân đèn sinh. Lại, vì có dụ, nên không nhân nhau khởi, như cây lớn, dây leo cây vừa, da, người và chất béo, ba việc hòa hợp.

Vì một nhân sinh, chẳng phải nhân lần lượt, thế gian rất thành

lập.

Ánh sáng, đèn cũng thế, vì một nhân sinh, nên ánh sáng tất nhiên,

không nên dùng đèn đều cùng khởi làm nhân. Ánh sáng đèn không nên đồng một nhân khởi, như da, con người, chất béo ở cây lớn, dây leo, cây vừa không thấy những thứ nầy có kết hợp đồng một nhân sinh đắc làm nhân, quả. Hai thứ: đèn, ánh sáng, hiện thấy có nhân tùy theo v.v... tướng trước, vì chứng có nhân, quả, nên không thể nói đồng một nhân sinh. Lại, vì một nhân của các pháp câu sinh trước có khác nhau, nên nghĩa nầy rất được thành, nghĩa là cùng hiện thấy.

Lại có một loại trong răng được khởi trước, câu sinh các pháp sắc hương vị xúc, các pháp nầy nhân đều khác nhau, vì đã là sắc, hương, vị, xúc trong răng, nên đều cùng lúc khởi, tuy các nhân đều có khác nhau, nên biết đèn, ánh sáng khởi đều cùng lúc, cũng như các pháp trong răng kia chẳng phải một nhân sinh. Nếu đèn và ánh sáng cùng một nhân sinh, thì có khi dùng vật để che đèn, ánh sáng như đèn, chẳng phải không nối tiếp, vì đèn như ánh sáng, nên cũng bất sinh, chẳng phải da, con người, chất béo, cây lớn, dây leo, cây vừa, kết hợp phần vị khởi của một nhân, thấy có tùy theo một duyên trở ngại bất sinh, ngoài ra còn được khởi, đèn, ánh sáng không như vậy, nên nhân không đồng.

Nếu cho thể của đèn, ánh sáng không có khác nhau, thì cũng không trái hại với nhân câu sinh của ngã. Lại, ngọn lửa và ánh sáng vì chẳng phải pháp đồng, nên thể của chúng đều khác. Do trước nói: Các nhân tùy theo nhau, được làm nhân quả, nên dụ ánh sáng, đèn, nghĩa ấy cực thành. Lại, thấy chán trái với hai pháp thọ, tưởng, nhập định diệt, nghĩa là tâm sở tư v.v... cũng như thọ, tưởng đều không được sinh. Vì nói ý hành diệt trong định nầy, do đó nghiệm biết chính xác sinh ra tư v.v… lệ thuộc thọ, tưởng nên biết ngoài nhân sinh trước của các pháp, có nhân câu sinh. Nhưng Thượng tọa bộ nói: Tâm sở tư v.v... ở trong định diệt không được sinh, nghĩa là vì sinh nhân đồng với thọ, tưởng, nên chẳng phải vì do lần lượt làm nhân sinh.

Vì sao cho rằng làm nhân đồng với thọ tưởng kia?

Nếu thế nghĩa là xúc, phần vị nầy nên có, vì thuyết kia thừa nhận có hiện hành của tâm trong định diệt. Nếu là chỗ nương thì phần vị nầy cũng có tất cả pháp tâm sở, đều dựa vào thức sinh, nên đồng với nhân đã có, sao thức kia không sinh. Lại, lẽ ra lui mất, sinh biện luận trước, sau, thừa nhận thức và xúc vì làm nhân của đối tượng đồng kia, do đó, không nên nói vì sinh nhân đồng với thọ, tưởng, nên tư v.v... bất sinh. Lại, thấy nhân dù đồng, mà không câu sinh, nên biết sẽ câu sinh, nghĩa là nhất định lần lượt làm nhân: Vì mắt, sắc, sinh thức trước, nên vô lượng nhãn thức đều có thể được sinh. Nhân của sự sinh nầy dù đồng, nhưng không cùng khởi, nghĩa là vì không lần lượt làm nhân sinh, chỉ nhân thức trước, thức sau được sinh, chẳng phải nhân thức sau, thức trước sinh. Do đó, nghiệm biết nhân sinh dù chung, nhưng không nhân nhau, nghĩa là chưa hẳn đều cùng sinh. Nếu phải cùng sinh, thì nhất định nhân nhau khởi. Nghĩa của nhân câu sinh do đó cực thành.

Lại trước đã nói sắc: Sắc v.v... trong mầm đều cùng lúc mà khởi, nhân đều có khác, nên biết sinh nhân dù không đồng, nhưng cũng có nghĩa lần lượt đều cùng lúc khởi. Cho nên đều cùng khởi và không cùng khởi, chẳng phải nhất định do nhân đồng và không đồng. Lại, nói tâm, tâm sở đồng một nhân sinh, cũng nói lúc đều cùng sinh có nhân, quả, nghĩa là nói tâm sở và nhãn thức, đồng dùng mắt, sắc làm nhân mà sinh, nên Khế kinh nói: hai mắt, sắc làm duyên sinh các tâm sở.

Lại Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Hai duyên như thế, nói tâm, tâm sở, đồng một nhân sinh. Lại, nói các pháp tâm sở đồng thời, dựa vào tâm mà sinh, nên Khế kinh nói: Nếu tưởng, nếu tư, các pháp tâm sở, là chủng loại tâm, nương vào tâm, lệ thuộc ở tâm, dựa vào tâm mà chuyển, vì chẳng phải các tâm sở, tâm không

cùng sinh, có nghĩa nương tựa thuộc về tâm, dựa vào tâm chuyển, chẳng phải không và hữu có thể thành tánh chủ thể nương tựa, chỗ dựa (Nghĩa như thế sau sẽ lại nói).

Cho nên, quyết định có nhân câu sinh. Lại, nhân câu sinh nếu quyết định không có, thì lập sắc tạo đại chủng không thành, nghĩa là nếu đại chủng và sắc tạo mắt v.v... chỉ dựa vào đại chủng của sinh trước mà sinh, nghĩa là mắt v.v... đại chủng đồng dùng một đại chủng đủ làm nhân.

Vì sao sắc tạo chỉ là mắt v.v... chẳng phải các đại chủng. Lại, lẽ ratrái với kinh, nghĩa là đấng Bạc-già-phạm, đối với không có nương tựa, nói như thế nầy: Ta không bao giờ nói là người thọ các khổ không có nhân, không có duyên, có khổ sinh khởi.

Nếu chấp các pháp chỉ có nhân sinh trước, không có nhân câu sinh, thì thuyết kia lẽ ra nói: Khi có nhân duyên, không có khổ sinh khởi. Nhân duyên của phần vị khổ sinh khởi đã không có thì trái với Khế kinh đã nói trước kia. Lại, lẽ ra trái hại với chánh lý duyên khởi. Như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức. Mắt, sắc sinh trước với nhãn thức sau, nên chẳng phải chỗ dựa và chẳng phải sở duyên, vì có, không, nên chẳng phải rốt ráo không, có thể nói đây là chỗ dựa, sở duyên. Mắt, sắc nầy cũng nên như thế. Khi nhãn thức kia sinh, mắt, sắc đã diệt, nên không có sức duyên, nhãn thức tự sinh, vì không có pháp, không chấp nhận làm chỗ dựa, nên nhãn thức chỉ duyên theo cảnh hiện tại.

Nếu mắt, sắc, thức không cùng sinh, thì lẽ ra mắt, sắc chẳng phải là duyên của nhãn thức, hoặc tai, tiếng v.v... cũng là duyên của nhãn thức, đồng với nhãn thức, vì chẳng phải lệ thuộc nhau. Nếu Đức Bạc- già-phạm chỉ nói về sự sinh trước, mắt, sắt, làm duyên sinh nhãn thức, nên nói nhãn thức chỉ dùng thức làm duyên, duyên tự loại mạnh mẽ, như hạt giống, nên thức trước làm duyên đẳng vô gián của thức sau. Đã không nói thức làm duyên của nhãn thức, nên biết trong đây chỉ nói nhãn căn, cảnh sắc đều cùng khởi, làm duyên cho nhãn thức, vì chẳng phải hai thức trong một thân đều cùng khởi, nên không nói thức làm duyên của nhãn thức.

Nếu cho rằng trong đây chỉ nói duyên không chung của nhãn thức, thì mắt, sắc của sự sinh trước và tai, tiếng v.v... không thuộc về nhãn thức, vì nghĩa không có khác.

Sao chỉ mắt, sắc làm duyên không chung? Mà chẳng phải tai, tiếng v.v…?

Lại, tất nhiên lẽ ra như thế. Vì do thức thứ sáu không có chỗ dựa, sở duyên câu sinh riêng, nên chỉ nói ý khởi trước làm duyên nương tựa, ý thức được sinh, chẳng phải như thức khác. Lại, các thức duyên chẳng phải chỉ khởi trước, do Khế kinh nói: Ý pháp làm duyên, sinh ra ý thức, ý thức dùng chung vô vi của ba đời làm cảnh giới. Do đó, quyết định có duyên: câu sinh, lý, cực thành lập.

Lại kinh nầy nói: Xúc của ba hòa hợp, vì chứng rõ ràng. Nếu nhãn thức sinh, thì mắt, sắc đã diệt. Bấy giờ, nhãn thức hòa hợp với cái gì? Nếu nói năm xúc, như xúc ý, thì điều nầy cũng không đúng, vì sức của ý thức mạnh mẽ, chung cho các pháp, có hòa hợp, ý thức dựa vào cảnh, dù không cùng sinh, nhưng thể chẳng phải không có, có nghĩa hòa hợp, tông ta chủ trương: Ba đời, ba vô vi đều có thật, tông của ông chỉ có pháp của đời hiện tại, nghĩa hợp không thành.

Lại, các ghét trái với nhân câu sinh, nghĩa là pháp vô lậu đầu tiên, từ nhân nào sinh? Sinh nhân trước kia vì chưa từng có. Nếu cho rằng bản lai của giới tịnh là có, nghĩa là nhân đã thường có. Vì vì sao chướng ngại”?

Vì pháp quả vô lậu chưa từng được sinh. Nếu nói: Lại nhờ cậy sự giúp đỡ của duyên khác, nghĩa là tức pháp nầy được nhờ cậy. Sao không làm nhân?

Lại vô ích khi vấn nạn như thế ! Nghĩa là sao không chấp trời Tự tại v.v...?

Nếu nói phải đợi sự biến chuyển nối tiếp nhau, lý cũng không đúng, vì sự chuyển biến nối tiếp nhau nầy và giới tịnh, hoặc khác, hoặc một, đều có lỗi, nghĩa là nếu khác, thì lẽ ra đồng với vấn nạn trước, tức sự chuyển biến nầy.

Sao không làm nhân? Lại chấp giới tịnh làm chủng?

Hoặc lẽ ra vô ích khi đặt ra vấn nạn như thế nầy: Như thuốc uống tả, trời đến lanh lợi. Nếu nói một thì trước sau đã đồng, nên rốt ráo không có sinh dụng vô lậu, nhưng trước sau vô lậu kia không có nhân khác nhau, chẳng thể không có nhân, tự có khác nhau. Nếu nói như hạt giống, đợi duyên chuyển biến, hạt giống đồng loại có địa v.v... duyên hòa hợp thâu nhiếp giúp đỡ có thể có lúc chờ đợi nối tiếp nhau, mới thành chuyển biến sai khác. Đã chấp tịnh giới là chủng pháp vô lậu, nếu là hữu lậu, thì chấp nầy vô ích, pháp hữu lậu không nên vì chủng vô lậu, pháp vô lậu cũng không nên vì chủng hữu lậu.

Nếu là vô lậu thì sao xưa nay sẳn có Thánh đạo mà đọa vào đường ác?

Há thành Thánh đạo mà là phàm phu, chẳng phải trong địa vị Thánh không khởi Thánh đạo. Bấy giờ có thể được gọi phàm phu. Nếu nói vì ít nên không có lỗi nầy. Chớ cho, phàm phu kia có thể bị phiền não kiên cố chứa nhóm từ vô thỉ, đối trị sinh nhân. Lại, không cần nhọc công vấn nạn phái Thí dụ, vì Khế kinh đã ngăn dứt lối chấp của phái Thí dụ kia, như Đức Thế Tôn nói: Thật ra, ta không thấy Đề-bà-đạt-đa, pháp bạch cũng thành, như chừng đầu sợi lông, cho đến nói rộng.

Đức Thế Tôn tự nói: Trong thân Đề-bà-đạt-đa, chủng căn của pháp bạch đã nhổ không còn sót, nên trong kinh, lại nói thế nầy: Có tùy theo thiện căn đều cùng hiện hành chưa đoạn, vì chưa đoạn, nên từ thiện căn nầy, có nghĩa cũng có thể khởi thiện căn khác. Thiện căn kia về sau, tất cả đều đoạn. Nay, nên nói Đề-bà-đạt-đa kia trừ bỏ thiện căn nầy, lại có trở lại, sao không là đã nhổ sạch pháp bạch không còn sót, ở trong nghĩa Phật giáo đã nói: Không có tâm đoái nghĩ, kiêng sợ, không thể tín thọ, không thể nghe nói. Như trong đống gỗ to, có giới tịnh, tức nói trong thân hữu tình, cũng có lỗi lầm thái quá, như đống gỗ to tùy ý thành tịnh, thành nhiễm. Hữu tình cũng nên chấp nhận tùy theo ý muốn người khác. Hoặc từ tịnh giới làm hạt giống của pháp vô lậu, sinh pháp Thánh rồi, lại bị tùy theo dục khác, lại thành phàm phu.

Lại, cũng nên chấp chủng tánh pháp thoái của các A-la-hán có phiền não, Vô Học có thoái, về sau sẽ thành lập.

Lại, Thượng tọa bộ nói: Các hành quyết định không có nhân câu sinh, các hành sắp sinh, lẽ ra không có nhân. Lại, vì loại khác sinh loại khác, nghĩa là pháp câu sinh, ở phần vị sắp khởi, chẳng phải sự sinh nầy và sự sinh kia, đều có thể tạo ra sinh nhân, vì cũng chưa sinh.

Lại, nên tìm hai thứ nhân khác kia, do hai nhân ấy, cả hai đều được khởi.

Thuyết nầy phi lý, vì không có nhân chứng, là vì đã thừa nhận, nghĩa là pháp câu sinh, trong vị sắp sinh, vị nầy chẳng phải nhân của câu sinh kia, vì chưa nói chứng nhân.

Há là đã nói: Vì vẫn chưa sinh nên điều nầy cũng đồng với nghi, nghĩa là chứng nhân nào? vẫn là pháp chưa sinh, không thể làm nhân.

Lại, nhân kia thế nào?

Đối với pháp không có tự thể, trái ngược cho là nhân, chẳng phải pháp có tự thể. Nếu cho rằng thể chưa sinh chẳng phải có, nếu thể chẳng phải có, thì chớ cho rằng có nhân, chẳng phải là sừng thỏ v.v... rốt ráo không có pháp nào có thể nói là có nhân. Nhân nầy cũng nên như thế. Ông cũng không thừa nhận sừng thỏ chẳng phải không có.

Lại tông chỉ của ta có, có nhiều thứ: Thể, dụng, giả, thật, vì có khác nhau. Vị lai dù có, nhưng công dụng dẫn đến quả vì cũng chưa có, nên nói là chưa sinh. Thể đã chẳng phải không có, sao không có nghĩa nhân. Không nói chứng nhân, mà chấp chưa sinh chẳng phải duyên pháp sinh, không hợp với chánh lý.

Nếu vì chưa sinh, nên không được thành nhân, vì sinh nên thành nhân, tức nên phải thừa nhận các pháp quá khứ, nhất định trở thành tánh nhân.

Nếu vậy, chấp có tùy theo giới sẽ thành luống uổng. Hoặc nên tùy theo giới không có nhân mà có.

Nếu cho rằng quá khứ là nhân lần lượt, đây là lời nói giả dối, đều chẳng phải nghĩa thật.

Vì sao pháp quá khứ hoàn toàn không có thể, mà có thể thành lập làm nhân làn lượt?

Người có nên quán sát đám mù nầy, đối với pháp không có thể chấp trái ngược làm nhân, trong pháp có thể, lại bác bỏ không có nghĩa nhân.

Nếu cho nhân quá khứ chẳng phải quá khứ là nhân, tức là vị lai cũng đồng với quá khứ nầy. Như thể của pháp quá khứ vì chẳng có, nên chẳng phải là nhân lần lượt thì vị lai lẽ ra cũng tự thể không thật có, chẳng phải quả. Lần lượt, lại lần lượt là nói nối tiếp nhau, không nên pháp nầy tức nối với pháp nầy. Đã không có quá khứ, vị lai, chỉ có hiện tại, nên quyết định không có nhân lần lượt. Nhưng thuyết kia nói: Lại phải tìm hai thứ nhân khác kia, do hai nhân kia, cả hai cùng khởi. Nhân nầy ta đã thừa nhận, có nghĩa là ta thừa nhận pháp tâm, tâm sở v.v... đều do nhân tự loại của đời trước khởi và do nhân sinh loại khác đều cùng khởi sanh. Ông lại ở trong đó phải nhọc công tra gạn vấn nạn? Cho nên, Thượng tọa bộ cho rằng đều không có nhân có thể chứng, nhất định không có nghĩa của nhân câu sinh. Lại, thuyết kia nói: Chỉ một sát- na có chỗ dựa cho tánh và pháp các hành có nhân câu sinh, đều khó có thể hiểu rõ. Đây là thuyết phi lý, dù khó có thể hiểu rõ, mà nghĩa chẳng phải không có, như tánh của chỗ dựa, nghĩa là chỗ dựa của tánh trong một sát-na dù khó có thể hiểu rõ, nhưng tâm, tâm sở chẳng phải không có mắt v.v... sát-na làm chỗ dựa. Lại, các quả nghiệp trong khoảnh một sát-na, dù khó có thể hiểu rõ, chiêu cảm đến chẳng phải không có. Nhân câu sinh nầy cũng nên như thế. Nhưng những lời nói của nhân giả kia, đều chẳng phải là lời nói hay, vì trái với giáo lý. Do quyết định có nhân câu sinh nầy, nên lý của nhân Câu hữu rốt ráo được thành lập.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 16 - Phẩm 2: Nói Về Sự Sai Khác (Phần 8)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 16

Phẩm 2: NÓI VỀ SỰ SAI KHÁC

(PHẦN 8)

Đã nói về tướng của nhân Câu hữu Như thế. Tướng của nhân Đồng loại thứ ba thế nào? Tụng nói:

Tương tự nhân Đồng loại

Sinh trước địa bộ mình

Đạo lần lượt chín địa

Quả chỉ bằng và hơn

Gia hạnh sinh cũng thế

Do văn, tư tạo thành.

Luận nói: Công năng nuôi nấng, công năng sinh, hoặc xa, hoặc gần, các quả đẳng lưu, gọi nhân Đồng loại, nên biết nhân nầy chỉ có pháp tương tự. Đối với pháp tương tự, chẳng phải đối với khác loại, như năm uẩn lần lượt đối nhau với năm uẩn làm nhân Đồng loại, nhiễm ô, vô ký, nên biết cũng như thế.

Có sư khác nói: Uẩn vô ký tịnh, năm là quả sắc, bốn chẳng phải nhân của quả sắc, vì tánh thấp kém.

Có sư khác nói: Năm là bốn quả, bốn nhân chẳng phải sắc, vì tánh yếu kém.

Có sư khác nói: Sắc và bốn uẩn lần lượt đối nhau, đều không làm nhân, vì loại khác, thấp kém, hoặc căn cứ phần vị để nói.

Có sư khác nói: Phần vị Yết-thích-lam, có thể làm nhân Đồng loại cho mười phần vị, chín phần vị Át-bộ-đàm v.v... mỗi phần vị đều trừ một phần vị trước, làm nhân cho pháp khác, phần vị sau đối với phần vị trước, chỉ có nghĩa duyên.

Nếu vậy, đầu tiên, sắc Yết-thích-lam lẽ ra không có nhân, sau cùng là sắc già nên không có quả, về lý không đúng.

Lại có sư nói: Mười vị sinh trước, mỗi vị đều có mười vị với sự

sinh sau. Mỗi sắc tự loại của nó làm nhân Đồng loại. Do phương góc nầy, tất cả phần ngoài đều đối với tự loại, như chỗ thích hợp sẽ nói.

Phái Thí dụ nói: Các sắc quyết định không có nhân Đồng loại, chỉ do sự giúp đỡ hòa hợp của các duyên mà được sinh trưởng. Hiện thấy có mầm sinh trong bùn được đào xới ra từ dưới giếng, chẳng phải ở dưới đất, từng có hạt giống sinh. Mầm từ đâu khởi? Nên biết sắc pháp không có nhân Đồng loại.

Lối chấp của sư kia trái hại với thuyết luận này đã nói, nên luận này nói Đại chủng quá khứ, đại chủng vị lai, nhân tăng thượng v.v...

Sư kia nói: Thuyết của ta không trái với luận này nầy, do duyên tăng thượng có gần, có xa, như kế nói, là nhân tăng thượng, nên không có phương trốn khỏi vấn nạn, giả vờ thiết lập lời nói nầy, mặc dù giống như thuận với văn, nhưng thực sự trái với lý. Lại, chẳng phải thừa nhận sắc có nhân Đồng loại, đối với lý, với văn, có chỗ trái hại. Nhưng có mầm sinh trong bùn, được đào xới ra từ dưới giếng, nghĩa là mầm kia trước đó đã có giống, vì thiếu duyên hòa hợp, nên chưa nẩy mầm v.v... Nay, duyên hòa hợp, mầm v.v... mới sinh. Nếu trong đất bùn kia không có nhân Đồng loại mà được sinh ấy thì sẽ sinh tất cả, hoặc hoàn toàn không sinh, vì không có nhân cố định, nên các giống nhau đối với pháp giống nhau, đều có thể được gọi là nhân Đồng loại. Nếu không như vậy, làm sao bộ mình, địa mình chỉ làm nhân cho bộ mình, địa mình. Cho nên nói: Bộ mình, địa mình. Bộ nghĩa là năm bộ, là đối tượng dứt của kiến khổ, cho đến Tu đạo đoạn. Địa: Chín địa, nghĩa là cõi Dục là một, Vô sắc Tĩnh lự có tám. Trong đây, Kiến đạo đoạn cõi Dục trở lại làm nhân Đồng loại với Kiến đạo đoạn cõi Dục, như thế, cho đến Tu đạo đoạn cõi Dục, trở lại làm nhân cho Tu đạo đoạn cõi Dục. Như nói đối tượng đoạn của năm bộ cõi Dục, cõi Vô sắc Tĩnh lự, và trong bốn địa đều tùy theo chúng thích hợp, đều nói như thế, đây là tất cả. Không như vậy, thì sự sinh trước, nghĩa là chỉ sinh trước giống với sau, sinh pháp chưa sinh, làm nhân Đồng loại, đây là nghĩa tướng của nhân Đồng loại viên mãn, chỉ nói sự sinh trước làm nhân Đồng loại cho quả sinh sau, đối với nghĩa ấy là thiếu, vì không nói làm nhân Đồng loại cho pháp chưa sinh, chỉ nói quá khứ làm nhân Đồng loại v.v... cho vị lai, hiện tại, về nghĩa cũng thiếu, vì không nói quá khứ có nhân, quả.

Nếu như trước nói, thâu nhiếp chung sự sinh trước với pháp sinh sau mà luận này đã nói và nói quá khứ làm nhân cho hiện tại, vị lai. Hiện tại chỉ làm nhân cho vị lai, về nghĩa. Vì sao vị lai không có nhân Đồng loại? Vì nhân vị lai kia, không có nghĩa thứ lớp trước, sau.

Há không là các pháp ở vào lúc đang sinh đã có thể loại trừ tất cả chướng ngại, đối với pháp chưa sinh, được gọi là trước, lại là nhân Dị thục, đối với đời vị lai, cũng chẳng phải có, do quả dị thục đối với nhân Dị thục, vì không có trước, sau. Phải dựa vào trước, sau để lập nhân Đồng loại, chẳng phải lúc đang sinh, đã vượt qua phần vị sau, vì chưa có tác dụng, như vị lai khác, quá khứ chỉ trước, vị lai chỉ sau, hiện tại có các trước, sau. Vì căn cứ ở sự cố định của thế gian, nên các pháp quá khứ dù đều là trước, nhưng khi nhận lấy quả, là đã quyết định trước, sau rồi, chẳng phải pháp vị lai, đối với tác dụng riêng khi đang sinh, pháp khác có thể lập trước, sau, phải rốt ráo ở trong phần vị đã sinh ở hiện tại, mới phân biệt vị lai, sao cho trở thành phần vị sau, do đã tác dụng, nhận lấy quá khứ kia làm quả.

Nếu vậy, nhân Dị thục cũng chớ cho vị lai có, kia đây,chẳng phải loại. Vì sao? Vì nhân Đồng loại nầy với v.v… của quả đẳng lưu không có khác nhau. Nếu không có trước, sau thì nên lẫn nhau làm nhân. Đã làm nhân lẫn nhau, thì nên làm quả lẫn nhau, làm nhân lẫn nhau trái với lý. Đã không có lý có thể ngăn dứt làm quả lẫn nhau, nên đã thừa nhận có quả ở nhân trước, cũng có hai tâm làm nghĩa nhân lẫn nhau, tức là trái hại với văn Luận Phát trí. Nhân Dị thục kia khác với quả, mặc dù lìa trước, sau, nhưng vì không có lỗi trên, nên nhân Đồng loại căn cứ ở vị để kiến lập, vị lai chẳng phải có. Nếu nhân Dị thục căn cứ ở tướng để kiến lập thì vị lai chẳng phải không có. Nếu nhân Đồng loại thì vị lai chẳng phải có. Há không là nghĩa nhân, vốn không mà nay có? Vì thừa nhận, nên không có lỗi. Căn cứ ở phần vị chẳng phải thể, vì vị tác dụng hòa hợp, quả chẳng phải quả của thể. Tác dụng hòa hợp là sự hòa hợp của nhân duyên khác nhau của pháp, vị khác của hành pháp. Vị khác của hành pháp, chẳng phải lìa thể mà thành, nhưng hành của các vị khác, cũng chẳng phải tức thể.

Như thế, vị khác từ vị khác sinh nhân quả đồng loại, gọi là vì vị khác, nên vị của tác dụng hòa hợp, quả chẳng phải quả của thể, về lý dù không có lỗi, nhưng về văn thì có trái, như luận này nói Nếu pháp làm nhân cho pháp kia, thì sẽ không có lúc nào pháp nầy chẳng phải nhân của pháp kia.

Há không là quá khứ hiện tại làm nhân cho pháp kia, vị lai chẳng phải nhân, ấy là trái với thuyết nầy, không trái với lỗi nầy. Đây là dựa vào dị thục tương ưng, câu hữu, chung cho nhân của ba đời, vì mật ý nói.

Có sư khác giải thích: Mặc dù ở đây dựa chung vào sáu nhân để

soạn luận, nhưng không có lỗi. Vị lai đã không có đồng loại, biến hành, sao có thể nói không có lúc nào chẳng phải nhân?

Vị lai dù không có, nhưng ý nầy nói có thể làm nhân, về sau, không có lúc nào chẳng phải nhân. Lại, vị lai nầy cũng nhất định phải có, nghĩa là pháp hữu vi ở vào lúc đang sinh, nhất định có thể làm nhân, vì dứt hết các chướng, nên dựa vào mật ý nói không có lúc nào chẳng phải nhân. Nhưng Kinh chủ nói: Thuyết kia chẳng khéo giải thích, vì vị đang sinh của pháp vị lai, trước chẳng phải nhân Đồng loại, sau mới thành.

Vấn nạn lỗi như thế, trước đã giải thích chung. Nghĩa là chẳng phải vì vị lai có trước, sau, nên căn cứ ba đời để nói không có lúc nào chẳng phải nhân. Ý nói lại không có thời gian thứ tư.

Nếu vậy, đẳng vô gián nên đồng với thuyết nầy, nhưng luận này vì không thừa nhận, nên luận này nói Nếu thời gian pháp nầy chưa đến, đã sinh, thì chẳng phải đẳng vô gián, sẽ không có lỗi nầy. Vì sao? Vì duyên đẳng vô gián căn cứ ở mở mang sức tránh khỏi, chẳng phải phần vị đang sinh, có khả năng mở ra, tránh khỏi chủ yếu lúc đã sinh có sức mở ra, tránh khỏi. Nếu đến rồi diệt thì gọi đã mở ra tránh khỏi.

Nhân Đồng loại: Như pháp chủng tử, ở phần vị đang sinh, ở trong pháp chủng, đến khi đã sinh, vì đang có thể nhận lấy quả, nên nhân chẳng phải giống với duyên đẳng vô gián.

Có sư khác giải thích: Kế là sau khi sinh, nhân Đồng loại nầy nhất định nhân lấy tự quả, duyên đẳng vô gián thì chẳng phải quyết định, vị có diệt, rồi mới nhận lấy tự quả, nên không thể dựa vào lúc đang sinh mà nói.

Tỳ-bà-sa giải thích: Vì hiện hai môn, như chỗ kia nói, chỗ nầy cũng như thế, như xứ nầy nói, xứ kia cũng thế.

Nhưng Kinh chủ nói: Tác văn như thế, được công đức gì? Chỉ chứng tỏ luận chủ chẳng giỏi về văn, không có lỗi nầy, chuyển biến phô bày luận chủ giỏi về văn, nghĩa là khả năng bảo cho biết rõ các văn đã làm có ý có thừa, có ý không có thừa, đâu cần chỉ rõ văn của ý thừa. Văn ý có thừa, vì chỗ nào cũng có, nên ở chỗ nào có? Kế là sau, sẽ nói.

Như thế, khéo chung với thuyết của Luận Phát Trí, Luận Phẩm Loại Túc chung như thế nào?

Như luận ấy nói: Hoặc có khổ đế, do hữu thân kiến làm nhân, chẳng phải làm nhân cho hữu thân kiến, trừ vị lai hữu thân kiến và khổ đế tương ưng với thân kiến kia, các khổ đế nhiễm ô khác. Hoặc có khổ

đế lấy hữu thân kiến làm nhân, cũng làm nhân cho hữu thân kiến, tức pháp bị trừ, là lỗi của người đọc. Về văn, không có lời nầy.

Luận ấy chỉ nói: Trừ khổ đế tương ưng với hữu thân kiến ở vị lai không có và luận ấy nói: Nếu có lời nói như thế, căn cứ ở nghĩa nên biết sai lầm.

Thi Thiết, Túc Luận chung như thế nào?

Các pháp của thuyết kia do bốn sự quyết định: Gọi là nhân, quả, chỗ dựa, sở duyên, nên biết nhân của văn kia, nghĩa là nhân Năng tác, câu hữu, tương ưng, dị thục.

Quả, nghĩa là quả tăng thượng, sĩ dụng, dị thục. Chỗ dựa, nghĩa là sáu căn như mắt v.v...

Sở duyên, nghĩa là sáu cảnh như sắc v.v... Lại, Túc Luận Phẩm Loại chung ra sao? Như nói: Thế nào là pháp phi tâm làm nhân.

Nghĩa là người kia đã nhập chánh tánh ly sinh, tâm vô lậu đầu tiên của Bổ-đặc-già-la và phàm phu khác, quyết định sẽ nhập tâm vô lậu đầu tiên của tánh chánh ly sinh. Nhưng phàm phu kia ở vị lai tất cả các tâm vô lậu, đều chẳng phải tâm làm nhân. Vì sao chỉ tâm vô lậu đầu tiên kia?

Có người giải thích rằng: Văn luận kia không nói nghĩa của nhân Đồng loại, thế nào chỉ nói hai hạng phàm phu, nghĩa là có pháp bát Niết-bàn và không có pháp bát Niết-bàn. Văn dù không nêu không có pháp bát Niết-bàn, nhưng về nghĩa, căn cứ ở môn lý, chỉ bày rõ, biết có, nghĩa là luận kia đã nói: Có phàm phu khác quyết định sẽ nhập chánh tánh ly sinh.

Do căn cứ ở nghĩa nầy, tức cũng có phàm phu quyết định không nhập chánh tánh ly sinh.

Có sư khác giải thích: Văn luận kia cũng nói nghĩa của nhân Đồng loại, nhưng luận kia chỉ nói: Nếu tâm rốt ráo chẳng phải tâm làm nhân, mặc dù người kia chưa nhập chánh tánh ly sinh, mà các tâm vô lậu đều không phải tâm làm nhân, nhưng nếu người kia nhập chánh tánh ly sinh thì chỉ có tâm vô lậu đầu tiên là pháp chẳng phải tâm làm nhân. Tâm khác đều dùng tâm làm nhân.

Túc Luận Thức Thân sẽ chung như thế nào? như Luận kia nói: Ở quá khứ, nhãn thức nhiễm ô có các tùy miên, chúng đối với tâm nầy hoặc có thể làm nhân, chẳng phải tùy tăng, không thể làm nhân, hoặc có thể làm nhân, cũng được tùy tăng, hoặc không thể làm nhân, cũng chẳng phải được tùy tăng. Vả lại có thể làm nhân, chẳng phải được tùy

tăng, nghĩa là các tùy miên biến hành đồng loại trước đó của tâm nầy, tức tùy miên kia, nếu không duyên tâm nầy, nếu duyên rồi đoạn và tùy miên tương ưng với tâm nầy đã dứt. Được tùy tăng không thể làm nhân, nghĩa là các tùy miên biến hành, đồng loại ở sau đó của tâm nầy, tức tùy miên kia duyên tâm nầy chưa dứt. Có thể làm nhân của tâm kia, cũng được tùy tăng, nghĩa là các tùy miên đồng loại, biến hành trước đó của tâm nầy, tức tùy miên kia duyên với tâm nầy chưa dứt và và tùy miên tương ưng của tâm nầy chưa dứt. Không thể làm nhân, cũng chẳng phải được tùy tăng, nghĩa là các tùy miên biến hành, đồng loại ở sau tâm nầy, tức tùy miên kia, nếu không duyên vớitâm nầy, nếu duyên đã dứt, hoặc duyên pháp khác, hoặc tùy miên khác, hoặc tùy miên biến hành của giới không đồng, như thức nhiễm ô quá khứ kia, nhãn thức nhiễm ô vị lai cũng thế.

Bốn luận chứng quá khứ, lý kia có thể như thế, vị lai làm sao có thể lập bốn luận chứng?

Có người giải thích rằng: Tùy miên kia ở vị lai, nên lập ba luận chứng, trừ được tùy tăng không thể làm nhân, vì tùy tăng kia không có sau. Tuy nhiên, nói vị lai như quá khứ ấy, nghĩa là nêu rõ lúc đang sinh, sẽ nhập hiện tại, đối với pháp khác chưa khởi, có thể lập làm trước, đối lập với trước nầy, có thể nói pháp khác, gọi là sau.

Có sư khác giải thích: Về thuyết nầy, ở vị lai cũng có bốn luận chứng.

Không nói vị lai có ở sau đó của tâm, đồng với quá khứ, nghĩa là có tùy miên đồng loại, biến hành ở đời vị lai. Đối với nhãn thức ô nhiễm vị lai kia duyên mà chưa dứt, là được tùy tăng, không làm nhân.

Nói nhân Đồng loại chỉ tự địa. Nghĩa là định căn cứ vào thuyết

nào?

Định căn cứ hữu lậu. Nếu đạo vô lậu lần lượt đối với nhau, thì mỗi

mỗi đều làm nhân cho chín địa, nghĩa là bốn Tĩnh lự và Vị chí, Trung gian, ba Vô sắc, đây gọi là chín địa. Pháp khác không có đẳng dẫn, vì chẳng mạnh mẽ, nhạy bén, nên đều không thể phát. Đạo đế chín địa của Thánh đạo vô lậu, lần lượt làm nhân. Vì sao? Vì đạo đế nầy không lệ thuộc địa, chẳng phải các địa chấp ái làm của mình. Do đạo đế nầy dù địa không đồng mà lần lượt làm nhân, vì đồng chủng loại, nhưng chẳng phải tất cả làm nhân cho tất cả.

Làm nhân cho cái gì?

Nghĩa là các quả thù thắng, bình đẳng, làm gia hạnh sinh, chẳng phải làm nhân thấp kém. Thánh đạo của sơ định có dựa vào sơ định,

cho đến có dựa vào Vô sở hữu xứ. Đạo của hai định, nên biết cũng thế. Đối với sự nương tựa từ trên có, đối với sự nương tựa địa dưới không có, nghĩa là dựa vào sơ định, Thánh đạo của sơ định làm nhân Đồng loại cho sự nương tựa Thánh đạo của chín địa, chín định, tức nhân nầy chỉ dùng dựa vào đạo sơ định, làm nhân Đồng loại, không dựa vào Thánh đạo trên làm nhân, vì tánh yếu kém, nên dựa vào Thánh đạo sơ định, định thứ hai, trừ dựa vào sơ định, làm nhân Đồng loại cho sự dựa vào Thánh đạo của chín địa của định lkhác, tức nhân nầy chỉ dùng dựa vào Thánh đạo chín địa của định sơ, nhị, làm nhân Đồng loại, chẳng phải dựa vào địa trên mà dựa vào Thánh đạo của Sơ định, định thứ ba, trừ dựa vào sơ, nhị, làm nhân Đồng loại cho sự dựa vào Thánh đạo của chín địa của định khác, tức nhân nầy chỉ dùng làm nhân Đồng loại, dựa vào Thánh đạo của thứ nhất, thứ hai, ba, chín địa, chẳng phải nương tựa địa trên, cho đến nếu dựa vào Thánh đạo Sơ định của Vô sở hữu xứ, chỉ làm nhân Đồng loại cho sự dựa vào Thánh đạo chín địa của vô sở hữu xứ nầy, tức nhân nầy dùng làm nhân Đồng loại cho sự dựa vào Thánh đạo chín địa của định chín địa, như dựa vào Thánh đạo của sơ định, chín định, Thánh đạo của định khác, dựa vào chín địa, tùy theo vào đối tượng thích ứng của địa đó, (sẽ tư duy, lựa chọn rộng).

Lại, một địa thâu nhiếp các đạo vô lậu, cũng chẳng phải tất cả làm nhân cho tất cả, làm nhân bình đẳng, không phải nhân yếu kém. Vả lại, như đã sinh Khổ pháp trí nhẫn, lại làm nhân Đồng loại cho khổ pháp trí nhẫn vị lai, đây gọi là bình đẳng.

Lại, tức nhẫn nầy lại có thể làm nhân Đồng loại cho sau, từ khổ pháp trí đến Vô sanh trí, đây gọi là thù thắng.

Nói rộng như thế, cho đến đã sinh các Vô sanh trí, chỉ làm nhân Đồng loại cho loại bằng nó, không còn có vượt hơn. Lại, các Kiến đạo, Tu đạo đã sinh và đạo Vô học, tùy theo vào thứ lớp đó, làm nhân Đồng loại cho ba, hai, một, lần lượt làm nhân, cũng không trái lý.

Vì sao đạo vô lậu vượt hơn của sự sinh sau, có thể làm nhân Đồng loại cho đạo vô lậu kém của sự sinh trước mà không trái lý?

Ai nói sự vượt hơn của sự sinh sau là nhân yếu kém của sự sinh trước?

Chủng tánh Tu đạo và căn cơ chậm lụt của sự sinh trước, làm nhân Đồng loại cho tự nó nối tiếp nhau, vị lai quyết định không sinh căn cơ nhạy bén, với chủng tánh của Kiến đạo.

Lý nào trở ngại?

Tất cả hữu tình đều có sự nối tiếp riêng, pháp như thế an lập sáu

thứ chủng tánh. Vô học đối với trước, nên biết cũng thế. Nhưng có khác nhau, nghĩa là có Thánh đạo Vô học của đời trước, ở sau tự nối tiếp nhau, sinh Tu đạo làm nhân Đồng loại. Vô học thoái lui xong, ở trong Tu đạo, có thể có nghĩa chuyển biến sinh căn cơ nhạy bén.

Nếu vậy, lẽ ra trái với luận này?

Như nói dĩ tri căn và vị tri, đương tri căn làm sở duyên tăng thượng, chẳng phải nhân, chẳng phải đẳng vô gián.

Như thế, cụ tri căn đối với hai căn cũng thế, điều nầy không có trái nhau, vì có ý khác, như kế là thuyết trước nói văn của ý có thừa, chỗ nào cũng đều có, tức là đẳng nầy, nên biểu thị văn ý có thừa. Nay, có ý khác nào trong văn nầy, nghĩa là dựa vào sự sinh sau, như thế, căn tánh thâu nhiếp dĩ tri căn, tức đối với sự sinh trước như thế căn tánh thâu nhiếp. Vị tri căn, kín đáo nói như thế nầy: Vì tăng thượng sở duyên, chẳng phải nhân, đẳng vô gián, vì kém, vì sinh sau. Văn nầy chỉ nói đã khởi tác dụng, dựa vào nối tiếp nhau chuyển các căn vô lậu, như nói có dùng pháp thế đệ nhất.

Nếu vậy, hữu tình đều nối tiếp nhau riêng, pháp như thế an lập Tam thừa, Bồ-đề. Như thế, lẽ ra đạo Thanh văn thừa cũng được làm nhân của đạo Độc giác, Phật thừa. Đạo Độc giác thừa làm nhân của Phật đạo? Không có lỗi nầy, vì tánh rất xa. Nếu người đã bước lên đạo Thanh văn, thì sẽ không chấp nhận sinh lại đạo của thừa khác.

Nếu vậy, đã bước lên đạo Tùy tín hạnh, đạo Tùy pháp hành, thì sẽ không chấp nhận sự sinh lại, tức là đạo Tùy tín hạnh của sự sinh trước, với đời vị lai. Rốt ráo sẽ không sinh đạo Tùy pháp hành, nên không làm nhân, cũng không có lỗi nầy.

Đạo của các căn cơ chậm lụt có thể có chuyển thành đạo của căn nhạy bén, nghĩa là tức do sự nối tiếp nhau của các uẩn căn của Tùy tín hạnh kia, có thể chuyển được thuộc về căn nối tiếp nhau của uẩn Tùy pháp hành, chẳng phải do các uẩn nối tiếp nhau đã bước lên đạo Thanh văn thừa, có thể có chuyển được đạo nối tiếp nhau của uẩn Độc giác, Phật thừa.

Vì dựa vào lý như thế, cho nên có thuyết nói: Dù không có việc nầy, nhưng giả phân biệt, nếu trong Kiến đạo có xuất quán, thì đạo Tùy tín hạnh cũng có chuyển được căn Tùy pháp hành, nhưng không có nghĩa xuất, nên căn khác nhau, không đồng với thừa.

Do đó nên nói: Đạo của các căn cơ chậm lụt, làm nhân Đồng loại cho căn chậm lụt và nhạy bén. Nếu đạo của căn cơ nhạy bén chỉ làm nhân của đạo nhạy bén, như Tùy tín hạnh và tín thắng giải, đạo của thời

giải thoát, thuận theo thứ lớp kia, làm nhân Đồng loại cho sáu, bốn, hai. Nếu Tùy pháp hành và kiến chí, đạo của phi thời giải thoát, thuận theo thứ lớp đó, làm nhân Đồng loại cho ba, hai, một.

Cách giải thích nầy cũng căn cứ thuyết trước, nên biết không nhất định. Các đạo của địa trên làm nhân cho địa dưới. Vì sao gọi là hoặc bằng hoặc hơn? Do nhân tăng trưởng và do căn, vì chỉ Thánh đạo, chỉ làm nhân Đồng loại cho bằng, hơn. Không như vậy thì thế nào?

Gia hạnh sinh của pháp thế gian, cũng làm nhân cho bằng, hơn, chẳng phải yếu kém. Pháp của gia hạnh sinh, thể nó thế nào? Nghĩa là văn tạo thành, tư tạo thành v.v... Đẳng, là đẳng thủ, tu tạo thành v.v… là công đức nhân văn, tư, tu sinh ra, gọi tạo thành kia vì gia hạnh sinh, chỉ làm nhân cho bằng, hơn, chẳng phải thua kém. Như pháp văn lệ thuộc cõi Dục tạo thành, có thể làm nhân Đồng loại cho văn, tư tạo thành của tự giới, chẳng phải nhân của tu tạo thành. Vì ở cõi Dục không có, nên pháp tư tạo thành làm nhân Đồng loại cho tư tạo thành, chẳng phải nhân của văn tạo thành, vì văn kia thua kém.

Nếu pháp do văn lệ thuộc cõi Sắc tạo thành, có thể làm nhân Đồng loại cho văn, tu tạo thành của tự giới, chẳng phải nhân của tư tạo thành, vì cõi Sắc không có, nên pháp tu tạo thành chỉ làm nhân Đồng loại cho pháp tu tạo thành của tự cõi, chẳng phải nhân của văn tạo thành, vì văn thua kém. Pháp tu tạo thành lệ thuộc cõi Vô sắc, chỉ làm nhân Đồng loại cho pháp tu tạo thành của cõi mình, chẳng phải nhân của văn, tư tạo thành, vì không có nên thua kém.

Có sư khác nói: Pháp tư tạo thành làm nhân Đồng loại cho tu tạo thành, Há không là cõi Dục có tư tạo thành, mà không có tu tạo thành. Nếu ở cõi Sắc có Tu tạo thành không có Tư tạo thành nhưng pháp thế gian chỉ làm nhân Đồng loại cho tự cõi. Trước đã nói bộ mình, địa mình làm nhân, vì dựa vào hữu lậu, sao thuyết kia lại nói tư làm nhân cho tu?

Có giải thích rằng: Tức ở cõi Dục, có phương tiện thù thắng thâu nhiếp căn. Mặc dù tư tạo thành, nhưng rất vắng lặng, vì giống như tu tuệ, nên gọi là tu tạo thành. Tư là nhân của tu kia, nói cũng không có lỗi.

Có sư khác giải thích: Khi đắc Tận trí, đã tu pháp do tư tạo thành ở cõi Dục là vì A-la-hán tu quả tuệ, nên giống như tu tuệ, gọi là tu tạo thành. Nói tư làm nhân cho tu nầy, không có lỗi.

Các pháp văn, tư, tu tạo thành nầy đều có chín phẩm, đó là hạ hạ v.v... Nếu phẩm hạ hạ là nhân của chín phẩm. Hạ trung tám nhân, cho

đến thượng thượng, chỉ nhân của thượng thượng, vì loại trừ thua kém trước, nên pháp sinh đắc làm nhân Đồng loại cho gia hạnh, chẳng phải gia hạnh làm nhân cho sinh đắc, vì sinh đắc kia thua kém.

Lại, sinh đắc cũng có chín phẩm, tất cả đối nhau, lần lượt làm nhân, chấp nhận mỗi phẩm về sau đều hiện ở trước.

Có sư khác nói: Vì trong nhất tâm định, được tất cả, nhưng do chín phẩm dị thục hiện hành, có thể thiết lập có sự khác nhau của chín phẩm, chín phẩm nhiễm ô so sánh với đây nên biết. Lại, do đối trị có chín phẩm, có thể thiết lập có sự khác nhau của chín phẩm. Vô phú vô ký, gồm có bốn thứ, đó là dị thục sinh, đường oai nghi, xứ công xảo, phẩm hóa tâm đều cùng có, tùy theo thứ lớp của bốn thứ đó, có thể làm nhân cho bốn, ba, hai, một.

Có sư khác nói: Tất cả đối nhau, lần lượt làm nhân, vì đồng một ràng buộc.

Thuyết nầy nói phi lý, vì chớ cho rằng, bốn pháp như noãn v.v... sơ Tĩnh lự lần lượt làm nhân. Lại, hóa tâm cõi Dục có quả của bốn Tĩnh lự, chẳng phải quả của Tĩnh lự trên, nhân, quả của Tĩnh lự dưới, chẳng phải nhân gia hạnh được quả thấp kém! Chớ thiết lập công dụng mà không có thu đạt. Nghĩa Nhân như thế, nên có lời hỏi.

Ít có đã sinh các pháp vô lậu, chẳng phải nhân của pháp vô lậu ở phần vị chưa sinh hay không?

Có nghĩa là phẩm khổ pháp trí sinh, đối với tự chủng tánh, vị lai không sinh các pháp của phẩm đều không có khổ pháp trí nhẫn.

Như thế, cho đến các hữu đã sinh phẩm Kim cương dụ định, với phần vị dưới của tự chủng tánh, chưa sinh các pháp vô lậu. Lại, tất cả vượt hơn đối với tất cả yếu kém, dùng pháp gia hạnh làm nhân Đồng loại, quả đã được, hoặc bằng, hoặc hơn.

Ít có các pháp vô lậu của một thân, trước đã nhất định đắc, chẳng phải là nhân của sự sinh sau có, nghĩa là phẩm khổ pháp nhẫn ở vị lai, về sau, đã sinh phẩm khổ pháp nhẫn, vì quả, tất nhiên không ở trước nhân, hoặc nhân Đồng loại, vì vị lai không có.

Ít có các pháp vô lậu của sự sinh trước chẳng phải về sau đã khởi nhân của pháp vô lậu hay không?

Có, nghĩa là pháp vô lậu vượt hơn của sự sinh trước, về sau, đã khởi pháp vô lậu thua kém, như trước, đã sinh khổ pháp trí mà đắc về sau, đã sinh khổ pháp nhẫn. Khổ pháp nhẫn kia dù sinh sau, nhưng vì là yếu kém. Như thế, tất cả các đắc của Thánh đạo, trước vượt hơn, sau thua kém, so với đây nên biết.

Trong đây, Kinh chủ dùng quả trên, thoái lui quả dưới hiện tiền để đáp lại câu hỏi. Lời đáp ở đây không quyết định, thoái lui quả trên rồi, chấp nhận có luyện căn, khởi vô lậu vượt hơn, vì hiện ở trước. Thuyết kia, nên phân biệt ở đây. Nhưng nhân Đồng loại nầy và công dụng của quả sẽ không có cùng tận, chẳng phải như nhân Dị thục với công dụng quả, nhất định có tận cùng. Các A-la-hán thọ nhân Đồng loại, quả cũng chưa hết, mà vì Niết-bàn, nên chẳng phải nhân Đồng loại, nhất định có thể sinh quả, nghĩa là có nhân Đồng loại, vì có chướng ngại. Nên Quả hoặc ở thời gian khác khởi, hoặc vì không bao giờ sinh, nên ở trong đây có đặt ra câu hỏi nầy.

Nhân Đồng loại với quả, cũng có thể nhận lấy quả ư? Đáp: Các pháp cho quả: Tất nhiên có thể nhận lấy quả. Vì sao? Vì không nhận lấy mà cho, vì lý không thành, nên có khả năng nhận lấy quả mà không thể cho, nghĩa là các uẩn sau cùng của A-la-hán, vì các uẩn trước dù có thể cho quả, nhưng chưa tận cùng thì nhập Niết-bàn. Lại, đối với nghiệp nghe tụng, tư duy, lựa chọn v.v... mặc dù đồng với gia hạnh, gặp đều trợ duyên, mà vì nhận thấy sự chứa nhóm căn có khác, nên biết dụng của nhân không phải chỉ sự sinh nầy, nhưng nói vì tùy theo ở sức căn đều có. Căn sinh, nghĩa là căn cứ ở thành tựu mà nói. Ý thuyết nầy nói: Nhân dù thành tựu, và không thành tựu đều có khả năng sinh quả, mà thành tựu nghĩa là sức sinh quả mạnh mẽ, mạnh mẽ, và yếu đuối dù khác, nhưng về nghĩa làm nhân thì đồng. Lại, nhân gần, xa mặc dù đều thành tựu mà đối với sinh quả, cũng có hơn, kém. Nếu chỉ nhân, thì nhân kia sẽ tùy theo căn đều có. Căn sinh: căn đoạn rồi, lẽ ra phải rốt ráo không nối tiếp căn, nên nhân Đồng loại căn cứ ở công dụng cho quả, thọ dụng vô tận, chẳng phải nhân Dị thục.

Với môn nghĩa như thế, từng nói ở chỗ nào? Há không nói lời trong tướng nhân nầy?

Vị lai, hiện tại, quá khứ là nhân, quá khứ hiện tại làm nhân cho vị lai. Lại có duyên gì với A-la-hán, ở phần vị sắp qua đời, pháp tâm, tâm sở, ngăn dứt duyên đẳng vô gián, thừa nhận tánh của nhân Đồng loại. Hai pháp nầy cho quả bình đẳng, vì chẳng phải cùng có, nên duyên đẳng vô gián do sức triển khai, lẫn tránh, khi các A-la-hán sắp qua đời, không có vô gián sinh pháp tâm, tâm sở, vì thiếu nhân duyên hòa hợp sinh, nên không có quả đẳng vô gián: đã triển khai, lẫn tránh. Cho nên, cũng không có năng lực mở mang, lẫn tránh, nên ngăn dứt tướng duyên đẳng vô gián của pháp sau cùng. Nhưng nhân Đồng loại chung cho gần, xa. Lại, quả đã dẫn không có hạn lượng, chẳng phải quả đã nhận lấy,

nhất định sẽ khởi, nên không thể giống với duyên đẳng vô gián. Ngăn dứt phần vị sau, lập tánh của nhân Đồng loại.

Có thuyết khác nói: Nhất định lẽ ra chỉ thừa nhận ở quả vô gián, lập nhân Đồng loại. Lại không nên nói tâm, ác, vô ký ở phần vị kế khởi, chẳng phải do niệm trước làm nhân Đồng loại, niệm sau, tâm khởi. Do nhận thấy giống, mầm, cộng, lá, đơm hoa, kết trái của thế gian, vật không giống nhau, lúc thứ lớp sinh, vô gián làm nhân, theo nhau mà khởi, không có cách vượt. Lại như lông rùa, sừng thỏ có thể sinh cỏ bồ, cỏ tranh.

Lời nói này phi lý, vì hiện thấy, ác, lúc tùy theo một pháp tăng, một pháp khác giảm. Lại, tu chủ thể trị, đối tượng trị tăng, thì không bao giờ có nghĩa giải thoát khổ. Lại, tập đối tượng trị, chủ thể trị tăng, ấy là đều trở thành đạo chủ thể trị: các lỗi như thế v.v..., pháp kia không thể lìa. Lại, nhận thấy thế gian học tập thư, luận, thợ khéo, trí v.v... đã được trụ bền chắc, dù gặp phải duyên khác, khởi ở trung gian, nhưng ở phần vị sinh về sau, lại dùng sự nối tiếp nhau của đồng loại ở thời gian trước làm nhân mà khởi, nên nhân Đồng loại cũng có sự cách vượt. Dụ hạt giống, mầm v.v... đối với chứng, không có công năng. Vật bên ngoài sinh nhau, theo thứ lớp an trụ. Pháp nội không như vậy, nên thí dụ không có công năng. Như gieo hạt giống vô gián, nhất định có mầm sinh, chẳng phải cộng, lá v.v... tâm vô gián không thấy nhất định có tâm như thế sinh. Lại, mầm vô gián, có thể có cộng sinh, chẳng phải cộng vô gián, có thể có mầm sinh, tâm, ác sinh theo thứ lớp không có nhất định. Lại, các vật ngoài với thời phần quyết định, pháp bên trong không như vậy, nên dụ không có công năng. Nghĩa là do công năng siêng năng mạnh mẽ, vì sức giáo v.v... thù thắng. Người tu quán hạnh, lúc tâm nhiều, nối tiếp nhau chuyển biến. Các kẻ tập dục, khi tâm ác nhiều, chuyển biến nối tiếp nhau, chẳng phải mầm, cộng v.v... Vì thời phần không nhất định, nên trong, ngoài khác nhau. Lại, loại lúa v.v... trong thứ lớp sinh, tánh vô ký đồng, có thể có nghĩa nhân. Một loại tâm v.v... trong thứ lớp sinh, tánh v.v... khác nhau, không nên làm dụ.

Nói từ lông, sừng, sinh cỏ bồ, cỏ tranh: là luận thế tục, trái với lý. Nếu thừa nhận tương sinh, không có phân biệt đồng, khác, sao không từ hai, đều hai quả sinh. Nhưng lông rùa, sừng thỏ kia như phẩn tiểu v.v..., hơi ấm Đối với sinh cỏ bồ, cỏ tranh, chỉ tạo ra duyên thuận, nên nhân Đồng loại chỉ ở tự loại hữu gián, vô gián, đều được thành nhân.

Như thế, đã nói về tướng của nhân Đồng loại. Tướng mạo của nhân Tương ưng thứ tư thế nào? Tụng nói:

Nhân Tương ưng quyết định

Tâm, tâm sở đồng nương.

Luận nói: Chỉ tâm, tâm sở là nhân Tương ưng. Há không là trong đây, vì không có phân biệt, nên thời gian, cảnh, hành dị biệt nhau cũng tương ưng. Nếu phân biệt: Ba thứ nầy đồng: Thân khác, đồng căn, loại nên nói tương ưng, nên nói đồng nương tựa. Ngăn dứt chung vấn nạn nầy, nghĩa là phải dựa vào tâm, tâm sở, mới được làm nhân Tương ưng lẫn nhau. Trong đây, nói đồng là chỉ rõ chỗ dựa là m, nghĩa là nếu nhãn thức dùng nhãn căn nầy làm nương tựa, tương ưng thọ v.v... cũng tức dùng nhãn căn nầy làm nương tựa, cho đến ý thức và pháp tương ưng, đồng dựa vào ý căn, nên biết cũng thế. Nay nên tư duy lựa chọn các căn như mắt, tai v.v... đã dựa vào tánh đồng. Vì sao nói thức chủ thể nương tựa kia, chỗ dựa đều khác, nào nhọc công nêu câu hỏi, nghĩa là chỗ dựa của các thức, dựa vào tánh dù đồng, mà vì loại khác nhau.

Nếu vậy, vì sao biết đồng dựa vào lời nói, chỉ căn cứ sát-na câu sinh dựa vào nghĩa, nói nhãn thức v.v... đồng một chỗ dựa, chẳng phải căn cứ vào thời gian dài, nghĩa là dựa vào của chủng loại, nói các nhãn thức, đồng một chỗ dựa. Lại, vô gián vì dựa vào chủng loại đồng, nên các thức như nhãn thức v.v... làm nhân Tương ưng. Đức Thế Tôn cũng dựa vào nghĩa chủng đồng loại, nói các căn chỗ dựa của các thức như nhãn thức v.v… nên Khế kinh nói: Mắt thấy sắc rồi, sinh ưu, hỷ, xả. Lại, Khế kinh nói: Dùng mắt làm môn, chỉ vì thấy sắc, những pháp nầy đủ nói chủng loại đồng nương tựa. Cho nên, trong trong nên phân biệt như thế, nghĩa là tâm, tâm sở đồng thời, đồng nương tựa, nên trong giải thích kia, tự thâu nhiếp hai nghĩa, nghĩa là nếu dụng của nhãn thức, thì nhãn căn của sát-na nầy làm nương tựa, cho đến nói rộng. Trong bài tụng, đã thiếu lời nói đồng thời, làm sao biết được đồng nương tựa nầy, nghĩa là chẳng phải một chủng loại là một sát-na. Nếu cho rằng vì thâu nhiếp trong giải thích, nên không có lỗi, nên tụng đã không nói đồng nương tựa, chỉ nói nhân Tương ưng, quyết định tâm, tâm sở. Lại, nói tương ưng là đủ ngăn dứt các vấn nạn: phi thời, khác nương tựa mà có thể có tương ưng, chỉ nói tương ưng, tức biết tất cả thời gian, nương tựa, hành tướng, cảnh, sự đều đồng. Nếu khác thời gian, nương tựa, khác cảnh, khác hành tướng, vì không tương ưng, và chẳng phải một chủng loại, nhiều việc cùng khởi, vì tương ưng chung, hai nhân Câu hữu và tương ưng đâu có khác nhau? Vả lại, pháp của nhân Tương ưng, cũng như nhân Câu hữu. Có pháp của nhân Câu hữu, chẳng phải nhân Tương ưng, nghĩa là tùy chuyển sắc, đại chủng sinh v.v... Nếu nhân Tương ưng, tức nhân đều có

nhân. Nghĩa của hai nhân trong đây có gì khác nhau? Không phải nhân Tương ưng, tức nhân Câu hữu. Do nghĩa của hai nhân nầy đều khác, nhưng tức một pháp là nhân Tương ưng, cũng là nhân Câu hữu. Nghĩa sai khác tức là: Không rời nhau là nhân Tương ưng, nghĩa đồng một quả là nhân Câu hữu. Lại sức lần lượt đồng với sinh, trụ v.v... là nhân Câu hữu. Nếu sức lần lượt đồng duyên một cảnh, là nhân Tương ưng.

Có sư khác nói: Do nghĩa làm quả lẫn nhau, lập nhân Câu hữu, như những người đi buôn nương vào nhau, cùng đi trong đường nguy hiểm. Do nghĩa năm bình đẳng, lập nhân Tương ưng, tức như những người đi buôn đồng thọ nhận, đồng tạo ra những việc, ăn uống v.v... thiếu một trong số đó, đều không tương ưng. Cho nên, cực thành nghĩa làm nhân lẫn nhau.

Như thế, đã nói tướng của nhân Tương ưng. Tướng của nhân Biến hành thứ năm thế nào? Tụng nói:

Biến hành là khắp trước

Làm nhân nhiễm đồng địa.

Luận nói: Nhân Biến hành: Nghĩa là trước kia đã sinh tùy miên biến hành và pháp phẩm đều cùng có, với các pháp nhiễm ô của bộ người khác, bộ mình của địa đồng làm nhân Biến hành.

Những gì gọi là pháp phẩm Biến hành?

Trong phẩm tùy miên, sẽ phân biệt rộng về thế lực của nhân nầy, vượt qua thế lực của nhân Đồng loại mà chuyển, nên kiến lập riêng, cũng vì nhân pháp nhiễm của bộ khác, nên do thế lực nầy, phiền não của bộ khác và quyến thuộc kia, vì cũng sinh trưởng, nên hai nhân Biến hành, đồng loại ở trong các phiền não thuộc về bộ mình đâu có khác nhau. Do hữu thân kiến, các ái được sinh, các ái cũng có thể sinh hữu thân kiến.

Với hai tướng khác nhau, làm sao có thể biết. Hai nhân của bộ mình cũng có khác nhau, nghĩa là chấp ngã, có thể khiến các ái sinh khởi bền chắc, tăng rộng, mạnh mẽ, vì ngã kiến duyên khắp các cảnh ái, ái khiến cho ngã kiến sinh khởi bền chắc, mà không thể khiến tăng rộng mãnh liệt, không thể duyên khắp cảnh ngã kiến, do các hoặc khắp lần lượt đối nhau, đều có thể duyên khắp cảnh nơi sở duyên. Mỗi hoặc khắp đều có thể khiến sinh khởi lẫn nhau bền chắc, tăng thịnh, lớn rộng thêm, nên hai nhân nầy chẳng phải không khác nhau, một thời gian, một phẩm, có thể làm hai nhân Đồng loại, biến hành có gì khác nhau? Mặc dù đồng thời nhận lấy hai quả đẳng lưu, mà quả tự bộ tăng thịnh chẳng phải khác, nên hai nhân kia cũng có khác nhau.

Vì sao bộ mình tăng thịnh?

Vì hai môn của Nhân được tánh nuôi lớn. Vì tánh nầy làm sinh, nhân gần của bộ mình, nên khiến cho bộ mình rộng thêm và tăng thịnh. Chỉ sinh ở bộ mình hai nhân đâu có khác nhau? Không có nhân Biến hành, chỉ sinh bộ mình, nghĩa là pháp biến hành lúc đang hiện tiền, cùng lúc có sức nhận lấy quả của năm bộ.

Lại, như trước nói: Sự khác nhau của hai nhân kia. Có sư khác nói: Một phần của nhân Câu hữu là nhân Tương ưng. Một phần của nhân Đồng loại là nhân Biến hành.

Ý của sư kia nói: Nghĩa của nhân Biến hành, tức nhân Đồng loại, nhưng không đúng, vì bộ khác lẽ ra cũng là đồng loại, nên chẳng phải biến hành, lẽ ra đối với bộ khác, trở thành nhân Đồng loại, tức là các nhân lẽ ra trở thành lẫn lộn. Mặc dù các nhân không đều có tự “thể” riêng, mà các nghĩa nhân lẫn nhau không xen lẫn. Nếu pháp biến hành có khả năng làm nhân của pháp nhiễm ô của năm bộ, thì tức là Kiến đạo đoạn, nên làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô, là điều mà tông thừa nhận, không nên làm vấn nạn, nên Túc Luận Phẩm Loại nói rằng: Đối tượng đoạn của Kiến đạo là pháp của nhân là sao? Nghĩa là các pháp nhiễm ô và pháp do Kiến đạo đoạn, chiêu cảm dị thục.

Thế nào là pháp làm nhân của vô ký?

Nghĩa là các pháp hữu vi vô ký và pháp bất, hoặc có khổ đế dùng hữu thân kiến làm nhân, chẳng phải làm nhân cho hữu thân kiến, nói rộng cho đến trừ hữu thân kiến ở vị lai và pháp tương ưng của hữu thân kiến kia là sinh, già, trụ, vô thường, và khổ đế của các nhiễm ô khác.

Nếu vậy, thì trái với Thi Thiết, Túc Luận, như luận kia nói: Vả lại, có pháp là bất, chỉ bất làm nhân?

Đáp: Có, nghĩa là bậc Thánh lìa dục, lui sụt tư tưởng nhiễm ô. Đầu tiên đã khởi Căn cứ vào nhân chưa dứt kia, bí mật nói rằng: Nhân của tư nhiễm ô nầy dù có đủ bất, vô ký, nhưng nhân vô ký trước đã dứt hẳn. bậc Thánh Vị thoái hoặc do Kiến đạo đoạn, vì đều đã dứt, tất cả Kiến đạo, hẳn không có thoái lui. Vô ký, nhiễm ô ở cõi Dục vì đều do Kiến đạo đoạn nên chỉ nhân bất, vì lùi lại, nên thành tựu, nói là chưa dứt, cho nên không có lỗi.

Nếu pháp đã đoạn, cũng có thể làm nhân thì vì sao các Thánh, Bổ-đặc-già-la, ở trong các loại mạn triền ràng buộc giận dữ không có ái nặng, không hề hiện khởi?

Vì đoạn kiến, tà kiến, Tát-ca-da-kiến, đều đã dứt, nên không có ái v.v... theo thứ lớp đó, vì ái kia khởi gần, nên ái đó ở phần vị hiện nay.

Thế nào làm nhân?

Chẳng phải ái kia mãi đến hiện nay mới thành nghĩa nhân, mà là ở ngay giai đoạn phàm phu đã Tu đạo đoạn pháp nhiễm, đã dùng đối tượng đoạn của Kiến đạo làm nhân Biến hành.

Nếu pháp làm nhân cho pháp kia, tất nhiên, sẽ không có lúc nào pháp nầy chẳng phải là nhân của pháp kia, nên mặc dù đã dứt, nhưng nhân có thể nói. Nên biết trong đây, tùy miên biến hành quá khứ, hiện tại, làm nhân của năm bộ, có thể duyên năm bộ, cũng là đối tượng tùy tăng của năm bộ, pháp tương ưng của tùy tăng kia, trừ sinh v.v... của đối tượng tùy tăng. Lại trừ năng duyên năm bộ, đắc của các pháp kia chẳng phải nhân Biến hành. Hoặc vì trước, sau, vì tánh thưa, xa, và vì không có một quả, nên có tùy miên biến hành, chẳng phải nhân Biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành của đời vị lai, có nhân Biến hành, chẳng phải tùy miên biến hành, nghĩa là tùy miên biến hành quá khứ, hiện tại, pháp của một quả có đều cùng có nghĩa là tùy miên biến hành quá khứ, hiện tại, có câu phi, nghĩa là các pháp khác. Có ở trong đây, được vấn nạn như thế nầy: Nếu nói các kiến, nghi và vô minh làm nhân, biến hành sinh quả của loại khác, với sự khác nhau gọi là biến hành thì trong chẳng phải biến hành cũng có dụng nầy, nghĩa là tùy miên tham, tham đắm ở cảnh, có thể làm căn bản của tất cả hạnh tà, như có tà kiến khiến cho tùy miên tham, mê đắm, mãnh mẽ đối với các cảnh.

Như thế, có tham cũng khiến cho tà kiến đối với sở duyên của chính nó mà được tăng thịnh, thêm lớn, cho đến dẫn dắt tà kiến kia làm cho chúng dứt trừ căn, như tà kiến có chê bai Diệt, Đạo, đã dẫn tùy miên tham, khiến ưa sinh tử.

Như thế có tham ưa sinh tử rồi, có thể dẫn tà kiến, khiến chê bai diệt, đạo.

Cho nên, chỉ chấp kiến, nghi, vô minh làm nhân Biến hành, sinh quả năm bộ, chẳng phải tham v.v... khác, về lý nhất định không thành.

Vấn nạn nầy không đúng, vì dụng của nhân có khác nhau, nên tùy miên không khắp, đều dùng các pháp nhiễm ô của năm bộ, chỉ vì sĩ dụng và quả tăng thượng, lần lượt có thể làm duyên đẳng vô gián, khiến cho hiện khởi và khi sự sinh kia không chướng ngại, nên tùy miên biến hành cũng dùng các pháp nhiễm ô của năm bộ làm quả đẳng lưu. Quả nầy, pháp kia đắc riêng như thế chăng? Vì tùy miên biến hành duyên chung tất cả pháp hữu lậu, nên thế lực rất vững chắc, tăng thịnh, rộng lớn. Lúc vừa sinh rồi, bèn có thể dẫn phát quả loại đồng, khác. Tùy miên không khắp thì không đúng, vì cảnh duyên hẹp, ít, công năng thua

kém, nên mặc dù tùy miên tham, đam mê, tham đắm cảnh giới, cũng làm nhân lần lượt cho tà kiến, cho đến dẫn dắt khiến đoạn các gốc, mà chẳng phải tạm khởi liền, dẫn nhiễm ô năm bộ của địa mình, người làm quả đẳng lưu. Tùy miên hữu tham ưa sinh tử rồi, có thể dẫn tà kiến chê bai diệt, đạo, tức là trong một bộ nầy lần lượt dẫn nhau, vì chẳng phải ở bộ khác, nên cũng không trái. Hoặc vì nghĩa nhân rất xâu xa khó hiểu vô biên khác nhau, không dễ gì biết được, nghĩa là đối với các pháp, đều không có tác dụng tác giả chân thật, nhưng lại nói có vô lượng thứ nhân, có thể chiêu cảm các quả, nghĩa là đối với các quả, nhân nầy là nhân gần nhân nầy là nhân xa. Nhân nầy khiến sinh, nhân nầy khiến diệt, nhân nầy làm cho quả kia có nhân nầy, không làm hại, nhân nầy hay lôi kéo, dẫn dắt, nhân nầy làm chỗ dựa, nhân nầy như bạn giúp đỡ, nhân nầy như hạt giống, nhân này như thức uống ăn, như thuốc thang.

Các nghĩa nhân nầy khác nhau vô biên, chỉ cảnh giới được vận hành của Phật, Đức Thế Tôn.

Như thế, đã nói về tướng của nhân Biến hành. tướng của nhân Dị thục ra sao? Tụng nói:

Nhân Dị thục: bất thiện

Và chỉ hữu lậu thiện.

Luận nói: Chỉ các bất và hữu lậu, là vì pháp dị thục của nhân Dị thục, nên tùy theo đối tượng thích ứng của dị thục, nhân nầy vì có công năng chiêu cảm quả dị thục, nên gọi là nhân Dị thục.

Nay, ở trong đây, nhân là nghĩa gì? Nghĩa là pháp tùy theo nghiệp, năng phân biệt hữu tình, nên khế kinh nói: Các loại hữu tình cao, thấp, hơn, kém, đều được phân biệt riêng do nghiệp. Lại, Khế kinh nói: Nghiệp là sinh nhân. Trong trong và tiếng làm rõ nhân nầy và tướng của tánh quả, dù khác nhưng phẩm loại không có xen lẫn, chỉ nói vì cấm thể của nhân Dị thục, thâu nhiếp nghĩa của các nhân, nghĩa là có sư khác nói: Tất cả quả đều gọi dị thục, kinh kia cũng nên thừa nhận thể của nhân Dị thục, thâu nhiếp tất cả nhân, chỉ nói vì khiến cho đừng giống với lối chấp ngang của sư khác như thế.

Sư kia vì sao lại chấp tất cả quả đều gọi dị thục?

Do Khế kinh nói: Ánh sáng thật lớn nầy, có những dị thục nào? Lại Khế kinh nói: Hai thứ thí thực chiêu cảm dị thục bình đẳng, bình đẳng. Lại nói: Ái là dị thục của thọ. Lại nói: Nếu Như lai không nói lời nầy, thì các thời chúng sẽ không có dị thục như thế. Lại nói: Giấc mộng nầy có dị thục nào? Lại các thế gian cũng nói: ăn v.v... là dị thục ưa thích, loại nầy rất phiền phức.

Các lời nói dị thục nầy đều căn cứ dụ, giả nói như: mắt, ruộng phước, ái, nói biển, lửa, me, tiếng.

Làm sao biết được trước cũng căn cứ dụ để nói? Nếu không như vậy, các pháp vô lậu lẽ ra có dị thục?

Tuy nhiên, các Khế kinh đều ngăn dứt pháp vô lậu có nghĩa dị thục, nên nói tư vô lậu, vì chẳng phải đen, chẳng phải trắng, không có nghiệp dị thục, vì có khả năng dứt hết các nghiệp, nên nói pháp vô lậu, nói dẫn đẳng lưu gọi là dị thục, nghĩa là dù hữu tình kia chấp lập danh ngôn khác mà về nghĩa thì không khác. Và trong các kinh cũng có căn cứ ở dụ, giả nói như thế, như người chết yểu, nói là vì quả đẳng lưu sát sinh. Tăng thượng ở đây, gọi là ngôn từ đẳng lưu, là vì dùng vô phú vô ký của nghiệp bất làm quả đẳng lưu, là không đúng.

Vì sao nhất định biết, chỉ pháp bất và hữu lậu là nhân Dị thục?

Vì Khế kinh nói, nghĩa là Khế kinh nói: Có dị thục của nghiệp đen đen, có nghịêp dị thục trắng trắng, có dị thục của nghiệp đen trắng, đen trắng, có dị thục của nghiệp chẳng phải đen, chẳng phải trắng, có công năng dứt hết các nghiệp.

Lại, Khế kinh nói: Hiện thấy lãnh thọ dị thục vừa ý, hoặc lại lãnh thọ dị thục buồn bã, thảm thương do, bất.

Lại nói: Ta đã gặp phải sự tổn hại của thân nghiệp v.v... nghĩa là khổ thọ sinh dị thục thọ khổ. Lại nói: Ta đã gặp được ích lợi của thân nghiệp v.v... nghĩa là thọ sinh, thọ nhận dị thục vui.

Các chứng cứ như đây v.v... loại ấy rất nhiều. Lại, như hai nhân Đồng loại, dị thục, về nghĩa chúng không xen lẫn nhau. Hai quả đẳng lưu, dị thục, lẽ ra cũng không lẫn lộn nhau. Mặc dù các dị thục không vượt qua đẳng lưu. Nhưng dị thục kia vì chẳng phải đẳng lưu kia, nên biết quả đẳng lưu dị thục khác. Đức Phật quán sát cơ nghi hóa độ sự nghe có khác nhau, nên nói pháp có khác. A-tỳ-đạt-ma căn cứ vào lý chân thật để phán quyết các pháp, nên chẳng phải dị thục thâu nhiếp chung các quả. Kinh nói: Vì các nghiệp đều có ba quả. Nếu tất cả quả đều là dị thục, thì kinh không nên nói quả và dị thục. Nếu chấp các quả đều là quả dị thục, thì nên thừa nhận các nhân đều là nhân Dị thục. Kinh nói: Vì các nghiệp làm nhân sinh, như mắt, tai v.v... dùng nghiệp đời trước làm nhân, lẽ ra từ nhân sinh, đều do nghiệp đời trước. Đây là kinh nói vô minh làm nhân, khởi tham, giận, si.

Và có kinh nói: Vì có nhân duyên, nên chúng sinh đắm nhiễm. Các nhân duyên nầy đều phải nhân ở nghiệp đời trước, thừa nhận cũng đâu có lỗi, như các thứ thân là quả của nghiệp đời trước, sự khác nhau

của phiền não hiện hành cũng như thế, tức là đồng với tà luận lìa trói buộc, chẳng phải đệ tử Phật. Vả lại, đặt để phá ngu luận bên cạnh như thế, về pháp tướng căn bản, nay nên nói rõ.

Vì sao vô lậu không chiêu cảm dị thục?

Tỳ-bà-sa nói: Vì không có ái thấm nhuần, như hạt giống thật, không có nước thấm nhuần, bón tưới. Lại, pháp vô lậu đã chẳng phải địa lệ thuộc? Làm sao có thể chiêu cảm dị thục của địa lệ thuộc. Vì sao vờ ký không chiêu cảm dị thục?

Vì sức yếu kém, như hạt giống thoái, bất khác, có công năng chiêu cảm dị thục, như có nước thấm nhuần các hạt giống thật, nhưng nhân Dị thục, hoặc vì đem nghiệp để giải thích, nên Khế kinh nói: Dị thục sinh mắt, hoặc là y chủ thích, nên Khế kinh nói: Dị thục của nghiệp, nghĩa như nói trước, nói dị thục nghĩa là hoặc lìa nhân mà thục, hoặc khác nhân thục, hai thứ nầy thuộc về quả, hoặc nghiệp được tạo, đến khi đắc quả, biến đổi mà thục, một nghiệp nầy lệ thuộc Nhân, nhưng Kinh chủ nói: Sư Tỳ-bà-sa giải thích như thế nầy: Khác loại mà thục, nghĩa là dị thục, nghĩa là nhân Dị thục, chỉ khác loại thục, nhân Câu hữu v.v… chỉ đồng loại thục, một nhân Năng tác gồm đồng dị thục cho nên chỉ một nhân nầy, gọi là nhân Dị thục, cho đến nói rộng, đều không đúng.

Sư Tỳ-bà-sa chẳng phải quyết định nói: Chỗ đạt được của sáu nhân đều gọi là thục.

Nếu thừa nhận như thế: Là tên khác của quả, cũng không có lỗi.

Nhân Dị thục nầy, nói chung có hai:

1.Năng lôi kéo, dẫn dắt.

2.Năng viên mãn.

Vả lại, chúng đồng phần và mạng căn, chẳng phải bất tương ưng hành một mình mà có thể lôi kéo, dẫn dắt.

Làm sao biết như thế?

Vì Khế kinh nói: Như khế kinh nói: Nghiệp là sinh nhân. Lại nói: Nghiệp khiến sinh tử luân chuyển. Lại nói: Nghiệp lực có thể phân biệt hữu tình. Lại nói: Giới kém được dẫn dắt do nghiệp tư, nên biết giới kém tức là dục hữu. Lại, Túc Luận Phẩm Loại nói: Các mạng căn là nghiệp dị thục, vì không phải nghiệp, nên bất tương ưng hành không là nghiệp có các giải thích như Luận Phẩm Loại Túc nầy nói: Tất cả mạng căn đều là dị thục, đối với sức của nghiệp chiêu cảm dị thục vượt vượt hơn, vì ý nghĩa nầy, nên nói như thế: Há không là đây giải thích sự chuyển biến lại có thể ngăn bất tương ưng hành có sức của nghiệp lôi kéo, dẫn dắt đối với dị thục? Vì là nhân vượt hơn, nên chúng đồng phần

của mạng là dị thục hơn, thừa nhận chỉ nghiệp chiêu cảm chúng đồng phần của mạng, mới có thể được nói, thì đối với sức của nghiệp chiêu cảm dị thục vượt vượt hơn. Nếu khác thì không nên như thế, phải là lúc nghiệp lôi kéo, dẫn dắt chúng đồng phần của mạng, khi nghiệp duyên ở đây cũng có thể chiêu cảm dị thục. Nếu chấp phi nghiệp cũng có công năng lôi kéo, dẫn dắt dị thục vượt hơn, thì không nên nói là vượt hơn đối với sức của nghiệp chiêu cảm dị thục. Cho nên, cách giải thích Túc Luận Phẩm Loại kia nhất định chẳng phải hợp lý, chẳng phải tâm tùy chuyển hai nghiệp thân, ngữ nhất định không thể dẫn dắt mạng chúng đồng phần. Không như vậy, ấy là trái với chánh lý của Khế kinh. Kinh nói: Giới kém, vì được dẫn dắt do tư. Đây là nói chúng đồng phần mạng của dục hữu, chỉ ý nghiệp chiêu cảm, chẳng phải nghiệp thân, ngữ. Nghiệp biểu thân, ngữ rất có nhiều cực vi, do nhất tâm khởi, ở trong đó, vì chỉ một dẫn dắt chúng đồng phần và mạng căn, pháp khác sẽ không có công năng nầy, là không đúng.

Nếu thừa nhận đồng thời chiêu cảm chung một quả, thì lại làm nhân Câu hữu lẫn nhau. Sắc tạo có đối làm nhân Câu hữu, chẳng phải đối tượng mà tông ta thừa nhận, vì nhân nầy chẳng phải do sức lần lượt sinh ra. Lại, chẳng phải thứ lớp mỗi cực vi lôi kéo, dẫn dắt mạng căn và chúng đồng phần. Vì nhất tâm khởi, nên chẳng phải nhất tâm khởi, không khác với công năng dẫn riêng sau sinh, mà không có lỗi, chẳng phải vì mãn nghiệp cũng có lỗi nầy. Trong một sinh, đều phân biệt năng nhận lấy sắc, hương, vị v.v... vì quả viên mãn, nên dựa vào vô biểu nầy, cũng đồng với giải thích nầy, phần nhiều xa lìa thể, vì nhất tâm khởi, nên không thừa nhận làm nhân Câu hữu lẫn nhau: nếu sắc tạo vô đối, có khi không phải nhân Câu hữu, nói lời nói có đối, ấy là vô dụng, chứng tỏ sắc tạo có đối, đều không phải nhân Câu hữu. Nói lời nói có đối, ấy là không có công dụng, đủ chứng tỏ sắc tạo có đối, đều không phải là nhân Câu hữu, nên nói rằng: Có sắc tạo không có đối, được làm nhân Câu hữu, không thể đồng với sắc tạo có đối kia.

Nếu hai nghiệp thân, ngữ lệ thuộc cõi Dục, không thể lôi kéo, dẫn dắt, nên trái với Khế kinh, như nói: Sát sinh, hoặc tu, hoặc tập, hoặc nhiều tu tập đọa Na-lạc-ca, cho đến nói rộng. Lại, trái với luận này, như nói: Tội nào lớn nhất trong ba hành vì ác nầy? Đó là “hay thuận theo lời nói dối phá tăng. Nghiệp nầy có công năng nhận lấy dị thục của kiếp thọ trong ngục Vô gián. Sự thọ nhất định nói là bị dẫn dắt, lôi kéo đến quả. Đây là nói đối tượng khởi, chứng tỏ tư, năng khởi, vì thô dễ hiểu rõ, nên không có lỗi trái nhau. Ở trong cõi Dục có lúc một uẩn làm nhân

Dị thục chiêu cảm chung một quả, nghĩa là đắc hữu ký và sinh v.v... của đắc đó. Đôi khi hai uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là sắc, bất và sinh v.v... Có lúc bốn uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là Pháp tâm, tâm sở, bất và sinh v.v... của dị thục kia. Ở cõi Dục không có sắc tùy chuyển, nên không có năm uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả.

Có sư khác nói: cõi Dục cũng có năm uẩn làm nhân, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là đồng với sắc biểu, vô biểu sát-na và có công năng khởi pháp tâm, tâm sở nầy.

Thuyết của sư kia không đúng, vì thân, ngữ, đối tượng khởi với các chủ thể khởi, vì dị thục riêng, nên chủ thể khởi, đối tượng khởi, chẳng phải nhất định một lúc, nên quả được chiêu cảm, không nhất định đều cùng khởi. Nghĩa là chủ thể, đối tượng khởi, vì chấp nhận vào một lúc, có thể nhận lấy quả, nên là một quả, về lý cũng không đúng, vì, mặc dù chủ thể, đối tượng khởi, chấp nhận có một thời gian, nhưng vì quả khác, nên biểu và vô biểu dù đồng một sát-na, nhưng quả đã nhận lấy còn có khác nhau. Lại, các nghiệp biểu có nhiều cực vi, vô biểu cũng có nhiều sự xa lìa, tất nhiên, khởi đồng thời, quả còn có khác nhau, huống chi là khả năng khởi pháp tâm, tâm sở và không tùy chuyển sắc mà đồng nhận lấy một quả, nên thuyết kia nói về lý không đúng. Ở trong cõi Sắc, đôi khi một uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là đắc hữu ký, đẳng chí vô tưởng và sinh v.v... của vô tưởng đó. Có lúc hai uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là nghiệp hữu biểu của sơ Tĩnh lự và sinh v.v... của hữu biểu đó, chẳng phải ở tĩnh lự thứ hai trở lên, có các nghiệp biểu, vì không có công năng khởi. Có khi bốn uẩn làm nhân Dị thục chiêu cảm chung một quả, nghĩa là không có sắc tùy chuyển các pháp tâm, tâm sở và sinh v.v... của tâm, tâm sở đó. Tâm sở nầy có sáu (như sau sẽ nói).

Có lúc năm uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là có sắc tùy chuyển các pháp tâm, tâm sở và sinh v.v... của năm uẩn đó. Trong cõi Vô sắc có lúc một uẩn làm nhân Dị thục chiêu cảm chung một quả, nghĩa là đắc hữu ký, đẳng chí diệt tận và sinh v.v... của uẩn đó. Có khi bốn uẩn làm nhân Dị thục, chiêu cảm chung một quả, nghĩa là tất cả pháp tâm, tâm sở.

Như thế, gồm có chín nhân Dị thục, đó là trong ba cõi, như số thứ lớp, sự khác nhau của hai thứ phẩm loại: Ba, bốn. Có nghiệp chỉ chiêu cảm một xứ dị thục, đó là chiêu cảm pháp xứ, tức mạng căn v.v... Nếu chiêu cảm y xứ, nhất định sẽ chiêu cảm hai xứ: Nghĩa là ý và pháp.

Nếu chiêu cảm xúc xứ, nên biết cũng sẽ chiêu cảm hai, đó là xúc và pháp. Nếu chiêu cảm xứ sắc, thì nhất định chiêu cảm ba xứ, đó là sắc, xúc, pháp. Nếu chiêu cảm hương, vị, nên biết ũng có ba, nghĩa là mỗi hương, vị đều là một và xúc và pháp, nếu chiêu cảm xứ thân, nhất định sẽ chiêu cảm bốn xứ, đó là thân, xứ sắc, xứ xúc, xứ pháp. Nếu chiêu cảm xứ mắt, nhất định sẽ chiêu cảm năm xứ, đó là mắt, thân, sắc, và xứ xúc, pháp, chiêu cảm tai, mũi, lưỡi, nên biết cũng năm, đó là tai, mũi, lưỡi, đều là một. Xúc pháp của sắc thân có nghiệp hay chiêu cảm sáu, bảy, tám, chín, mười, mười một xứ, vì thanh chẳng phải dị thục, nên ở đây không nói. Về nghiệp hoặc quả ít, hoặc quả nhiều, như quả của giống ngoài, hoặc ít, hoặc nhiều, như hạt giống sen v.v... có rễ, mầm, cộng (ngó) hoa, đài (gương) râu, lá, các thứ quả khác nhau. Giống nho v.v... thì không đúng. Giống Ba-đạp-ba, có nhiều rễ, cộng, nhánh nhóc, hoa, lá, các thứ hoa quả khác nhau, có chủng loại có, cây dưới nước, trên đất liền, chỉ có một cộng, như cây kim, giáo v.v... hoặc chỉ có lá, không có mọc cộng v.v... hạt giống với và như thế, không nên nghi vấn. Có nghiệp một niệm, dị thục nhiều niệm, không có nghiệp nhiều niệm dị thục một niệm, chớ đặt ra quả cần cù, khó nhọc, vì nhân giảm, nên có nghiệp một đời, dị thục ba đời, không có nghiệp ba đời, dị thục một đời, chiêu cảm thế lực của pháp dị thục như thế, nhưng quả dị thục không cùng có với nghiệp, chẳng phải lúc tạo nghiệp liền thọ quả. Lại, nghiệp hiện tại, không phải tức pháp quả thục. Môn thọ nghiệp, về lý quyết định, nên cũng không phải vô gián. Vì sức duyên đẳng vô gián sát-na kế là đã dẫn dắt, nên sát-na đang khởi, vì sức khó chế ngự. Lại, nhân Dị thục, chiêu cảm quả của loại khác, phải đợi nối tiếp nhau, mới có thể nói.

Đã nói sáu nhân, sẽ nói về định thế gian. Tụng nói:

Biến hành và đồng loại

Ba đời, ba đời, ba.

Luận nói: Biến hành, đồng loại, chỉ ở quá khứ, hiện tại, đời vị lai không có, về lý, như trước đã nói. Ba nhân Dị thục, tương ưng, câu hữu ở trong ba đời, đều có khắp. Tụng đã không nói về nghĩa nơi cư trú của nhân Năng tác, chỉ đều biết chung cho cả ba đời. Chẳng phải đời thì không thể nói về thời phần nhất định của nhân kia.

❧