Đại Tập 100 · Bộ Tỳ Đàm XII · Số 1559 (Quyển 13–22)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 25 - Phẩm 3: Nói Về Duyên Khởi (Phần 5)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 25

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 5)

Đã nói về đạo lý của các loại như yết-thích-lam v.v... nội, ngoại, nhân quả nối tiếp nhau, nên biết nhân quả nầy được gọi là duyên khởi.

Duyên khởi như thế, chẳng phải chỉ mười hai. Làm sao biết được như thế?

Vì như luận này nói: Thế nào là duyên khởi?

Nghĩa là tất cả hữu vi. Tuy nhiên, trong Khế kinh nói về xứ duyên khởi, đôi khi nói đủ mười hai chi hữu, như Khế kinh Thắng Nghĩa Không nói. Hoặc nói mười một, như kinh Trí Sự v.v... Hoặc chỉ trhuyết minh mười, như kinh Thành Dụ v.v... Hoặc lại nói chín như kinh Đại Duyên Khởi. Hoặc nói có tám, như Khế kinh nói: Có các Sa-môn, Bà-la-môn, không biết tánh như thật v.v... của các pháp (Pháp tánh).

Các thuyết nói khác nhau như thế, vì sao luận nói khác với kinh? Luận thuận theo pháp tánh, kinh thuận với hóa nghi, nên trong

Khế kinh phân biệt duyên khởi, thuận theo người được hóa độ, cơ nghi, mà nói khác.

Hoặc luận liễu nghĩa, kinh không liễu nghĩa. Hoặc luận nói chung tình và phi tình. Khế kinh chỉ nói theo số hữu tình nói. Vì dựa vào hữu tình, nên nhiễm, tịnh được hình thành. Đức Phật đã vì hữu tình khai thị rõ rệt hai pháp nầy, chỉ vì sự nầy: Phật xuất hiện ở thế gian.

Nên trong Khế kinh, nói theo hữu tình nói, vì muốn thành lập nghĩa lợi ích lớn, nên phân biệt duyên khởi, trong các chi hữu đủ vô lượng môn nghĩa loại khác nhau.

Nay lại lược nói về phần vị ba sinh nối tiếp nhau vô gián có mười hai chi. Tụng nói:

Các duyên khởi như thế

Ba đời mười hai chi

Đời trước, sau đều hai

Giữa, tám theo viên mãn.

Luận nói: Mười hai chi là:

1.Vô minh.

2.Hành.

3.Thức.

4.Danh, sắc.

5.Sáu xứ.

6.Xúc.

7.Thọ.

8.Ái.

9.Thủ.

10.Hữu.

11.Sinh.

12.Già chết.

Nói ba đời:

1.Đời trước

2.Đời sau

3.Đời giữa

Tức là ba đời: quá khứ, vị lai và hiện tại. Thế nào là mười hai chi?

Ở ba bờ mé kiến lập, nghĩa là bờ mé trước, sau đều lập hai chi, bờ mé giữa tám chi, nên thành mười hai.

Vô minh, hành ở bờ mé trước, nghĩa là đời quá khứ. Sinh già chết ở bờ mé sau, nghĩa là đời vị lai. Tám chi còn lại ở bờ mé giữa nghĩa là đời hiện tại.

Hai nhân của bờ mé trước đã chiêu cảm lấy năm quả, hai quả của bờ mé sau đợi ba nhân, chẳng phải ở một đời đều đủ tám chi nầy. Căn cứ viên mãn: Nói có tám chi.

Viên mãn là sao?

Nghĩa là chi không thiếu. Hoặc do viên mãn chiêu cảm nghiệp, nghĩa là bị dẫn dắt do hoặc, nghiệp tăng thượng ở trước. Ý trong đây nói: Bổ-đặc-già-la trải qua tất cả vị gọi là viên mãn, nghĩa là chẳng phải trong các trời và Sắc, Vô sắc, vì thiếu các phần vị Yết-thích-lam v.v... Nên Đức Thế Tôn chỉ căn cứ Bổ-đặc-già-la, phần ít ở cõi Dục, để nói đủ mười hai, như trong Khế kinh Đại duyên khởi nói: Phật bảo A- nan! Nếu thức không vào thai, thì có được thêm rộng lớn không?

Không, bạch Đức Thế Tôn, cho đến nói rộng.

Cho nên, nếu có Bổ-đặc-già-la, ở thứ lớp đời trước, đã tạo ra vô minh, hành, chiêu cảm đủ năm chi thức v.v... hiện tại, lại ở hiện đời đang tạo ra ái, thủ, hữu, theo thứ lớp, chiêu cảm hai chi như sinh v.v... của đời sau, nên biết kinh nầy đã căn cứ vào Bổ-đặc-già-la kia để nói. Nếu căn cứ ở tất cả Bổ-đặc-già-la mà lập ra các chi hữu, sẽ trở nên tạp loạn, nghĩa là các chi hữu kia hoặc có năm chi hiện tại, chẳng phải theo thứ lớp quả vô minh, hành của đời trước và thứ lớp chi sinh, già chết của đời sau, chẳng phải quả ái, thủ, hữu của đời hiện tại. Đời trước kia đều chẳng phải đời sau nầy, ý kinh đã nói, chớ thấy nhân quả cách tuyệt nhau, bèn hoài nghi về nhân quả, chiêu cảm sanh ra không có công năng. Nên biết, chi duyên khởi lược chỉ có hai phần: Bờ mé trước, sau, như thứ lớp bảy chi, năm chi, do quả với nhân, thuộc về nhân quả, hoặc nhân với quả, năm chi, bảy chi, vì nhân thâu nhiếp nhân, quả thâu nhiếp quả, nghĩa là ái, thủ ở hiện, tại tức vô minh quá khứ, chi hữu hiện tại, tức hành quá khứ, thức đời hiện tại tức sinh vị lai. Bốn chi hiện tại còn lại tức già chết vị lai, gọi là sự khác nhau của hai phần: Nhân, quả.

Duyên khởi nầy gọi là nghĩa gì?

Nay, thấy nghĩa khác nhau trong đây. Tức Bát thích để là nghĩa hiện tiền, Nhất nữ giới là nghĩa có. Trong một chữ giới, vì có nhiều nghĩa, do Bát-thích-để ở trước nên Nhất nữ giới thành duyên. Ngật đỏa duyên là nghĩa xong. Nghĩa nầy hợp với đối tượng nương tựa đổi thành Lạp-tỷ-tham là nghĩa hòa hợp.

Ốt là nghĩa thăng lên. Bát địa giới là nghĩa hữu, do dùng ốt làm trước, Bát địa giới thành khởi, những nghĩa chung nầy là: Duyên hiện đã hợp, pháp hữu khởi lên là nghĩa duyên khởi. Nói duyên hiện tiền gọi là nhân hòa hợp.

Lại nói hòa hợp có dụng riêng gì?

Vì thành không có pháp, chỉ một duyên sinh, hoặc biểu thị duyên sinh trước câu sinh.

Duyên hiện tiền: Làm rõ duyên câu sinh Duyên hòa hợp, nghĩa là biểu thị duyên sinh trước. Duyên sinh nầy tức là chỉ rõ thành nương tựa: Đây có, kia có, vì ở đây sinh, nên ở kia sinh là nghĩa duyên khởi.

Lại, Bát-thích-để là chỉ rõ nghĩa nên hành. Nhất nữ đà đô là nói lên pháp bất hoại, chỉ rõ chánh tập, Ý nầy nói chung về nhân xuất hiện ở đời, gọi là duyên khởi. Nghĩa là Nhất nữ giới do Bát-thích-để làm giúp đỡ trước, chuyển biến thành duyên. Chánh tập và Thăng làm hổ trợ trước khiến cho Bát địa giới chuyển biến thành khởi.

Căn cứ các nghĩa như thế, lập danh từ duyên khởi. Trong đây Kinh chủ giải thích nghĩa khác nhau.

Bát-thích-để là nghĩa đến. Y để giới là nghĩa hành.

Do sức giúp đỡ trước kia, vì chuyển biến nghĩa cõi, nên hành do đến, chuyển biến thành duyên, xem là nghĩa hòa hợp. Ốt là nghĩa khởi lên, Bát địa giới là nghĩa hữu. Hữu dựa vào hợp mà khởi lên chuyển biến thành khởi do pháp hữu nầy đến với duyên rồi, hòa hợp khởi lên là nghĩa duyên khởi. Như thế sự giải thích vượt qua Tông kia. Vả lại Tông kia cho giới, hữu do trợ lực trước chuyển biến thành khởi. Chẳng phải hữu khác mà lại làm rõ nghĩa hữu rốt ráo do đâu mà thành? Vì tông người kia không có hữu, không phải khởi, không có khởi, chẳng phải có một, nên không có nghĩa. Kinh chủ tự lập nghĩa của câu nầy rồi, lại tự giả khởi vấn nạn, gạn hỏi như thế, với nghĩa câu như thế, về lý, không đúng. Vì sao? Vì dựa vào một tác giả, có hai tác dụng: Ở tác dụng trước, nên hữu đã nói, như có một người tắm rồi, mới ăn, không có một ít hữu của pháp hành khởi ở trước, trước đến với duyên, sau đó mới khởi. Chẳng phải không có tác giả, có thể có tác dụng, nên nói tụng rằng:

Đến duyên, nếu khởi trước

Không hữu, không đúng lý

Nếu đều đã hoại rồi

Duyên kia nên nói trước.

Lại, tự giải thích rằng: Không có lỗi như thế. Vả lại nên gạn hỏi, tiếng là luận với các sư: Pháp khởi vào lúc nào? Là ở hiện tại hay vị lai? Nếu như thế thì sẽ có lỗi gì?

Nếu hiện tại khởi chẳng phải đã sinh, làm sao thành hiện? Vì hiện là đã sinh.

Lại khởi ra sao?

Đã sinh, lại khởi, ấy là gây nên lỗi vô cùng.

Nếu khởi vị lai, thì bấy giờ chưa có, làm sao thành tác giả. Tác giả đã không có, thì đâu có tác dụng? Nên đối với phần vị khởi, tức là cũng đến duyên. Vị khởi là thế nào?

Nghĩa là các hành đang khởi ở đời vị lai, tức ở phần vị khởi, cũng- nói là đến duyên. Không phải nói như thế có thể giải thích vấn nạn trước. Vì phần vị đang khởi, đã thừa nhận thuộc về vị lai. Vị lai, tông của thuyết kia, cũng chưa có “thể”, đến duyên và khởi, dựa vào đâu được thành? Nên trước kia đã vấn nạn, không có một ít hữu của pháp hành khởi ở trước. Trước, đến với duyên, sau đó mới khởi, chẳng phải không có tác giả, có thể có dùng lời nói, vẫn chưa giải thích.

Lại, nói Thanh luận an lập giả dối, tác giả, tác dụng về lý, thật sự không thành. Có tác giả nầy, khởi tác dụng nầy, chẳng phải ở trong đây thấy có tác giả, khác với khởi tác dụng. Vì chân thật có thể được, nên nghĩa nầy nói: Ở tục không lầm. Điều nầy cũng phi lý. Vì sao? Vì nghĩa tác giả, tác dụng chẳng phải không khác. Nếu chẳng phải căn cứ ở có đắc, có khởi dụng, thì rốt ráo không có, nên trở thành tác giả.

Lại, mặc dù thuyết kia nói tác giả, tác dụng, hoặc khác, hoặc đồng. Vả lại, vị lai kia vì không có tự thể, nên không thành tác giả. Chính vì thế, thuyết kia đã nói không tránh khỏi lỗi trước.

Đại đức Lạ-ma nói thế nầy: Vì giải thích biểu nghĩa, nên phát ra âm thanh. Tiếng sinh diệt v.v... đều ở phần vị sai khác của trạng thái nối tiếp nhau của các hành, được an lập ở trong nhiều nghĩa mới được rốt ráo, vì chẳng phải một sát-na vi tế khó biết, nên đối với vị nối tiếp nhau, lập tướng đã thành, trong một sát-na cũng có thể căn cứ để lập.

Thuyết nói như thế, chỉ có lời nói giả dối. Đã nói âm thanh là nghĩa thuyên biểu, sinh v.v... của tông kia, tự thể nó thật sự không có, nên tiếng như sinh v.v... không có nghĩa nào có thể biểu thị, vì không có pháp không thể nói là nghĩa. Lại, tướng sinh v.v... chẳng phải do phần vị nối tiếp nhau của hành an lập.

Trước kia, ở trong tư duy lựa chọn tướng hữu vi, vì đã ngăn dứt, nên phải ở phần vị sát-na, lập tướng được thành trong sự nối tiếp nhau của hành, mới có thể căn cứ lập. Do sự nối tiếp nhau, nếu nắm cả sự thật thành, lại thuyết kia khởi nói, căn cứ vào đâu mà nói? Chẳng phải không có dụng của hữu để nói về dụng, chẳng phải rốt ráo không có, có thể nói là dụng của hữu, nên thuyết kia đối với vấn nạn, cũng không khéo giải thích, chỉ thuyết của tông Đối pháp là không có lỗi, vì khởi và trước khởi, đều có thể có, nghĩa là Đối pháp nói: Khi pháp khởi, như phần vị đã sinh, thể nó thật có, có thể thuận theo thế tục, nói tác giả không có sai lầm.

Các thuyết nói khởi phần vị đồng rốt ráo không, mà nói tác giả làm sao không có sai lầm?

Nếu cho rằng nhân, quả cùng sinh mà luận thì đã nói lỗi và không do đâu giải thoát. Nói đã có thì đối với ngã, tiến, thoái đều không trái, tác giả và thời gian đều không quyết định. Mặc dù căn cứ vào một tác giả để nói nói đã có, mà thấy nói đã có như căn cứ ở tác giả riêng, như căn cứ ở đã có của ta thì, ông được không làm. Dù nói đã có, căn cứ vào thời gian trước để nói, nhưng cũng căn cứ ở sau, như hỏi, đã ngủ ư? Dù nói đã có, căn cứ vào thời gian khác để nói, nhưng cũng thấy có căn cứ

ở thời gian không riêng, như đời có thuyết nói: Tối đến, đèn đã tắt.

Thế nên, luận về nhân quả câu sinh, nghĩa là đối với lý duyên khởi, tiến thoái không có lỗi. Nghĩa câu duyên khởi chỉ ở đây cực thành.

Vì sao Đức Thế Tôn giải thích duyên khởi?

Trước nói rằng: Dựa vào đây có, nên kia có, vì đây sinh, nên kia sinh, mà không chỉ nói duyên vô minh.

Giải thích nghĩa duyên khởi, lại như Thượng tọa bộ nói: Duyên khởi có hai:

1.Số hữu tình.

2.Phi hữu tình.

Văn của hai câu trước thâu nhiếp chung hai thứ. Vì nói không khác, nên duyên vô minh v.v... chỉ thâu nhiếp hữu tình, vì hữu tình có. Nhưng Thượng tọa bộ kia đích thân dạy bảo môn đồ, có tự bài xích rằng: Cách giải thích nầy phi lý! Vì không tương ưng trước nêu sau, giải thích. Lý sẽ tất nhiên phù hợp. Sao lại nêu một lượt sau, chỉ giải thích một. Lại, duyên ngoài khởi, ở trong kinh nầy, không nên nêu trước, vì không có tác dụng.

Lời bác bỏ nầy phi lý, vì trên đã giải thích: Không trái với trước nêu sau giải thích, vì chẳng phải không có tác dụng, nghĩa là vô minh v.v... về sau, có giải thích cũng không vượt qua duyên khởi hữu tình trong phần nêu lên, giải thích lý chẳng phải không tương ưng.

Phàm đặt nêu lên trước tức dự định giải thich sau, sau đã không không có giải thích, thì dùng nêu lên trước làm gì? Cho nên, chỉ nêu lên số hữu tình.

Nêu lên số phi hữu tình, không phù hợp với giải thích. Vả lại, chẳng phải nêu riêng, không giải thích có lỗi gì?!

Đã không giải thích riêng thì đâu cần nêu chung?

Sự nêu chung trong đây, có nghĩa dụng lớn, nghĩa là vì hiện thấy duyên khởi phi tình, rõ ràng không hiện thấy được duyên khởi nội, như hạt giống nẩy mầm v.v... thì đời đã hiện biết, vô minh duyên hành v.v... chẳng phải đời hiện thấy.

Đức Thế Tôn chỉ rõ: Như dựa vào hạt giống v.v... mà được có mầm v.v... vì hạt giống sinh, nên mầm v.v... được sinh. Như thế nên biết dựa vào có vô minh v.v… được có hành v.v… vì vô minh v.v… sinh lên hành v.v… được sinh, cho nên nêu chung có tác dụng nghĩa lớn. Đây là biểu thị chung, tất cả hữu vi, không có một pháp nào không từ các duyên khởi.

Nếu vậy, vì sao không giải thích phi tình như đối với hữu tình,

trước nêu lên, sau giải thích?

Vì phi tình dễ hiểu rõ, chỉ nhờ nêu chung, số hữu tình khó biết, nên phải giải thích riêng. Về giáo duyên khởi, phần nhiều vì người căn tánh nhạy bén, vì thế, không nên đều giải thích những điều đã được nêu ra.

Lại, vì hữu tình vượt hơn, nên phải nói rộng, vì pháp ngoại cũng do dùng pháp nội làm nhân.

Nếu vậy, vì sao trong Khế kinh khác cũng có nói rộng về xứ của duyên ngoại khởi, như Kinh chủng Dụ v.v... nên sự giải thích kia không đúng.

Như thế thầy, trò không phải là Hiền. Tự thầy nhọc tư duy tạo ra tông luận, vì trình năng lực của mình, khinh thường bác bỏ người khéo nói pháp (Phật). Về lý không nên như thế! Ta ở trong đây, đã hiểu tường tận về lời giải thích duyên khởi. Tất cả đều trái với sự biện luận của chính họ. Nghĩa là luận kia nói kinh đều liễu nghĩa, mà nay lại giải thích tông luận kia trái với kinh nầy. Vì sự giải thích không bày tỏ đủ nghĩa trong phần nêu lên. Sư kia bèn thừa nhận đây chẳng phải kinh liễu nghĩa, nên đây nhất định chẳng phải là nghĩa kinh của tông kia.

Đại đức Lạ-ma đối với cách giải thích của thầy mình, tâm không chịu thừa nhận. Lại, tự giải thích: Nếu mười hai chi thừa nhận căn cứ ở ba đời, tức là thuộc về lược. Nói về duyên khởi ba đời, căn cứ vào đời nầy có nêu đời kia có, và vì đời nầy sinh, nên đời kia sinh. Nếu không thừa nhận như thế thì tức hai câu nầy như thứ lớp chỉ rõ thân cận truyền hai nhân.

Điều nầy cũng không đúng. Vả lại, nên nói kỹ vì thâu nhiếp ba đời, để nói hai môn nầy. Nghĩa của hai môn như thế là nghĩa đồng, dị. Nếu là nghĩa đồng, thì chỉ nói một môn, về nghĩa đã khắp, môn còn lại, là vô dụng. Lại, trái với giải thích sau, phân biệt rõ hai nhân không phải nói hai câu nầy. Trước, sau lại nói có thể khiến cho diệu chỉ nghĩa hoặc đồng, hoặc khác. Nếu như giải thích sau, thì hai nghĩa khác, là thâu nhiếp ba đời.

Nói hai lời nầy, tức hai lời nầy lẽ ra đều nói lại. Nếu khác với hai lời nầy, thì không khắp tất cả, tức nêu và giải thích, về nghĩa không phù hợp nhau, nghĩa là trong nêu nghĩa không thâu nhiếp, thì nghĩa nói rộng trong giải thích há tương ưng? Cho nên thuyết kia lại thành trái với lý nêu lên, giải thích.

Do thân cận truyền nầy thì đều không lặp lại. Đối với các chi hữu, chỉ thuận theo nêu lên một và sau giải thích rộng, vì không tương ưng.

Nếu cho rằng hai lời nói nầy đều, thuộc về các chi, nghĩa là vô minh đầu tiên làm duyên sinh hành. hoặc thân cận, hoặc truyền đi, hành v.v... cũng như thế, thì điều nầy chỉ hy vọng mà không thật có lý, về sau, không có thuyết phân biệt như thế, tức là nêu lên, giải thích, lại không phù hợp nhau.

Lại, tông Thí dụ cho rằng quá khứ, vị lai không có tự “thể”, làm sao có thể lập hai nhân thân, truyền. Vả lại, vì chẳng phải nghiệp vô gián có thể sinh dị thục, nên nghiệp đối với nhân gần của dị thục không thành, cũng chẳng phải nhân truyền, vì nghĩa truyền không có, nên chẳng phải nghiệp diệt rồi, sau có nhân khác. Do sức của nghiệp trước chiêu cảm quả dị thục, phải là nhân trước diệt rồi, khi nhân khác chiêu cảm quả, xa do sức của nhân trước, mới gọi là nhân truyền. Ở hữu, chấp ngang trái, xưa tùy theo cõi v.v... trong nhân tư duy, lựa chọn, đã ngăn dứt, đả phá rộng. Nếu thừa nhận có truyền kia, cũng không trở thành hai nhân xa gần, vì diệt không khác.

Căn cứ vào đâu mà nói kia xa, đây gần?

Căn cứ ở có nghe nói, về lý cũng không thành, khi tùy theo một có, tùy theo một không có. Không có Pháp không cho phép nói là truyền. Do đó, cũng đả phá dựa theo pháp đương hữu nói hiện dù có, vị lai không có, nên chẳng phải không có đối tượng chờ đợi, có thể nói có truyền. Cho nên, biết nhất định luận giả phái Thí dụ chỉ vì mê hoặc lừa dối, mê chân lý, giáo, người không có tuệ giác, liền có giải thích, là đồng nhóm của Thượng tọa bộ có giải thích vì phá nhân không, nhân thường, hay có giải thích vì biểu thị nhân quả trụ ở sinh, nói hai câu nầy. Vì Kinh chủ đả phá, nên không cần lại bỏ.

Thượng tọa bộ lại nói: Căn cứ đây có nên kia có, nghĩa là dựa vào quả có nhân có diệt, vì đây sinh nên kia sinh, nghĩa là sự e nghi ngờ quả không có nhân sinh. Thế nên, lại nói: Do nhân sinh, nên quả mới được khởi, chẳng phải cho rằng không có nhân.

Kinh chủ vấn nạn: Nghĩa kinh nếu như thế, thì lẽ ra nói rằng: Căn cứ ở đây có, ở kia thành không. Lại, trước phải nói: Vì nhân sinh, nên quả sinh rồi, về sau mới có thể nói: Căn cứ ở quả có, nhân thành không có?

Thứ lớp như thế, mới được gọi là khéo nói. Nếu khác với đây mà muốn nói về duyên khởi, thì sẽ căn cứ vào thứ lớp nào?

Trước phải nói nhân diệt, nên đối tượng giải thích của Thượng tọa bộ kia chẳng phải là nghĩa kinh nầy. Như thế, Thượng tọa bộ hễ có nói năng gì nhằm thân cận giáo hóa đệ tử và người đồng kiến giải, còn

không được tin nhận, huống chi là thuận theo Thánh giáo? Người thuận với chánh lý có khả năng chịu đựng, mà người phương Đông rất quý trọng ở điểm nầy, thật là kỳ lạ thay!

Vì sao, Kinh chủ chỉ nói cách giải thích của Thượng tọa bộ kia chẳng phải là nghĩa của kinh nầy?

Nay, ta nói lời của Thượng tọa bộ kia hoàn toàn không có nghĩa lý! Vì ở có (hữu), chỉ nói đời trước làm nhân và chỉ hiện đời. Thể của có được luận: Không hề có quả, có nhân mới có diệt, vì khi quả có thì nhân không có, vì ở phần vị quả khởi, nhân có thể có diệt, nên khi nhân diệt, quả vẫn chưa có, nếu ở vị quả có thì nhân mới có diệt. Thừa nhận nhân cũng có bèn hủy hoại sát-na.

Lại, khi quả có, nhân mới được thừa nhận diệt, sẽ thành có lỗi khi nhân quả cùng lúc có, vì khi quả có, nhân chưa có, vì bấy giờ cũng có diệt.

Lại, nếu như thế, thì không đến nỗi hoài nghi quả không có nhân sinh ra, vì cùng hiện đang có, nghĩa là vị quả có, nhân mới có diệt. Quả hiện từ vị lai kia không có nhân mà sinh.

Sao có nghi ngờ ở quả không có nhân khởi thì không lẽ lại nói vì nhân sinh, nên quả sinh. Nếu Thượng tọa bộ kia bào chữa: Ý ta không nói vị trí quả có, nhân mới diệt, mà ý ta chỉ nói phải là vị quả có thì nhân mới có diệt, là khi ở quả có, thì nhân mới có nghĩa không có.

Nếu thừa nhận như thế, cũng không nên ngờ vực cho rằng, khi quả có thì nhân mới không có, tức là đã chứng tỏ, trước kia, nhân chẳng phải không có, sao chấp nhận lại ngờ vực quả không có nhân mà khởi.

Lại, ở chỗ khác nói: Căn cứ hạt giống v.v... có, mầm v.v... được có. Sự việc nầy có nghĩa gì?

Nếu tức có nghĩa kia, nên mất đi tông của mình. Nếu có riêng nghĩa khác thì vì sao nhất định chấp vị lai gọi có thừa nhận không phải tức nghĩa kia, có phải quá khứ gọi là có thừa nhận tức nghĩa kia ư?

Lại, pháp không có tự thể, không lẽ nói có. Trong tư duy Niết-bàn đã đủ ngăn dứt. Lại, quả chưa có, lẽ ra lập tên có. Do nhân đã không vẫn gọi là có, vì nghĩa nầy, nên căn cứ vào lời nói: Đây có, kia có, nghĩa ấy không nhất định. Tuy nhiên, ở đây không thừa nhận như thế. Vì thế, nên biết, lời nói của Thượng tọa bộ hoàn toàn không có nghĩa lý. Nhưng Kinh chủ kia, ngăn dứt sự khác nhau rằng: Không phải nghĩa kinh nầy, không có khác.

Có thuyết nói: Người thạch nữ nầy, không dũng cảm, mạnh mẽ lắm.

Lại, Kinh chủ thuật lại cách giải thích của sư mô phạm của mình, về hai câu nghĩa, nhằm biểu thị sáng tỏ đức nhân, hiếu của mình. Thượng tọa bộ kia mặc dù có lỗi, nhưng không nói rõ về đạo thầy trò lý, cố nhiên là như thế. Ta đối với sư kia, không có sự vâng theo. Nếu bị bác bỏ cũng không thiếu hy vọng, nên ta ở đây, như thật chỉ rõ chỗ sai. Nghĩa là các sư kia giải thích hai câu nầy, vì làm sáng tỏ nhân quả không dứt và sinh, nghĩa là căn cứ ở vô minh không dứt, thì các hành sẽ không dứt, tức vô minh sinh, nên các hành được sinh. Như thế lần lượt đều nên nói rộng.

Cách giải thích nầy không đúng, vì nghĩa kinh nếu như thế, thì cũng nên nói hành duyên vô minh, cũng dựa vào hành không dứt, thì vô minh không dứt, vì hành với vô minh đồng đối trị, nên không nhận lấy phần vị dứt, mà có thể nói rằng: Ái cũng không dứt, vì đồng đối trị.

Nếu cho rằng đây là căn cứ ở hiện hành dứt mà nói, sau đó sinh mà nói, thì lẽ ra trở thành vô dụng, vì không hề có một hiện hành vô minh nào mà không gọi sinh, vì đâu cần nói lặp lại, nên biết được Kinh chủ đã bẩm thọ các sư về tướng các pháp, chưa được thấu rõ.

Các sư Đối pháp giải thích hai luận chứng nầy: Các chi hữu khởi, tất nhiên do hai nhân sinh trước câu sinh, vì có khác nhau. Hoặc hữu chỉ dùng thể của hữu làm nhân, hoặc hữu làm nhân sai khác của hữu. Trước nêu lên hai thứ nhân nầy, nên nói: Căn cứ ở nhân nầy có, nhân kia có và vì nhân nầy sinh, nên nhân kia sinh. Sau, vì giải thích hai thứ nhân nầy, nên nói: vô minh duyên hành, cho đến sinh duyên già chết. Hoặc hai câu nầy về nghĩa dù không khác nhau, nhưng chi duyên khởi lược có hai thứ, nghĩa là bờ mé trước, sau, nhân, quả không đồng, vì lược, nêu mé trước, nên nói: Dựa vào đây có, nên kia có, lược nêu mé sau nên nói: Vì đây sinh, nên kia sinh.

Do mé trước nầy nhất định nói: Đã có, hiện có, nghĩa là căn cứ đây có, kia có. Nhân, quả như thứ lớp, vì ở quá khứ, hiện tại. Nếu ở bờ mé sau, nhất định nói hiện sinh, sẽ sinh, nghĩa là đây sinh, nên kia sinh. Theo thứ lớp nhân, quả, vì ở hiện, vị, nên quả trong bờ mé trước có nghĩa đã viên mãn, nên nói là có, quả trong bờ mé sau, vì nghĩa có chưa đủ, nên nói là sinh. Vì quả đang tìm cầu, nên nói theo quả. Hoặc căn cứ hai đế để giải thích hai lời nầy. Hai đế tức là thế tục, thắng nghĩa. Căn cứ nhiều để lập một, gọi là Thế tục đế, an lập thể giới, gọi là Thắng nghĩa đế. Đế trước thuận theo ngôn thuyết thế gian, đế sau thuận theo ngôn thuyết của Hiền Thánh. Pháp thế tục đế được có gọi là sinh, mất có gọi là diệt. Pháp Thắng nghĩa đế có dụng khởi gọi là

sinh, dụng dứt gọi là diệt.

Nói được có, nghĩa là chỗ dựa giả lập, các duyên hòa tập, hợp lập một có.

Nói dụng khởi. Nghĩa là các vật thật, lúc mọi duyên hợp, dẫn dụng quả khởi, chỉ nói hiện có, cũng nhất định nên thừa nhận.

Thuyết nói như thế, là hai loại nghĩa có. Nếu không thừa nhận hai thứ nầy, thì phải bỏ Khế kinh. Căn cứ đây có, nên kia có, là chỗ dựa giả, là giả có nên là nghĩa được có.

Ý nầy nói giả là có chẳng phải sinh, tức duyên theo chỗ dựa, hòa hợp mà lập.

Làm sao chứng biết? Như Khế kinh nói:

Như tức nắm các phần

Giả tướng nói là xe

Thế tục nói hữu tình

Nên biết gồm các uẩn.

Các phiền não như tham v.v... do nhiều duyên giả sinh, mới có thể làm nhân. Sau sinh có thức, căn cứ chánh lý để nói, tất nhiên nên như thế.

Vì đây sinh, nên kia sinh: là do giới thật mà sinh, giới thật được nghĩa sinh. Ý nầy nói thật, vì sức các duyên, nên khiến khởi tác dụng là sinh chẳng phải có.

Làm sao chứng biết?

Như Khế kinh nói: Hai nhân, hai duyên, có công năng sinh ra chánh kiến, vì sự sinh nầy, là các duyên sinh quá khứ, hiện tại. Nói kia sinh. Nghĩa là quả vị lai sinh, mặc dù ở vị lai cũng có nghĩa duyên. Vì căn cứ ở phần vị, nên chỉ nói đã sinh.

Hoặc căn cứ ở đây có nên kia có: Là căn cứ vào nhân của sự sinh trước, có quả của sự sinh hiện tại, nói là nghĩa có.

Vì đây sinh, nên kia sinh: Vì là quả hiện sinh, sinh, nên là nghĩa nhân sinh sau sinh. Ý trong đây nói vì hiện sinh, sinh nên ngăn dứt đối trị khác, sinh nhân của hữu sau.

Lại, căn cứ ở nhân hiện sinh có, quả của sinh sau được có. Vì quả của sinh sau sinh, nên nhân của sau được sinh.

Như thế, có vòng tròn quanh quẩn vô thỉ.

Có sư khác giải thích: Hai lời nói như thế, vì ở duyên khởi biết quyết định, nên như chỗ khác nói: Căn cứ vô minh có, các hành được có, không phải ngoài vô minh, mà có thể có các hành.

Do lý như thế, chỉ có bốn luận chứng. Nếu khác với bốn luận

chứng nầy nên trở thành nhiều luận chứng. Nghĩa là căn cứ đây có, nên kia có, kia chẳng phải có. Và vì đây sinh, nên kia sinh, kia không sinh.Như thế, bèn thành sự khác nhau của sáu luận chứng. Như dựa vào đèn, có ánh sáng đèn, có, bóng tối chẳng phải có. Và vì đèn sinh, nên ánh sáng đèn sinh, bóng tối không sinh. Luận chứng nầy không nên như thế, vì đèn có, thì bóng tối diệt, vì không có lý tương ưng của nhân, quả. Pháp có, ngã không có, vì quyết định không có lý tương ưng nhân quả.

Vốn không có mê chấp, vì chỉ rõ lý tương ưng của nhân, quả, nên nói luận chứng khác nhau của Khế kinh nầy. Chẳng phải có và không có nghĩa nhân, quả.

Điều đã nêu như thế lên, lẽ ra thành vô dụng, như sau giải thích riêng, trước nên nêu chung, sau giải thích đã là không thì đâu cần nêu lên trước. Cho nên như giải thích trước là tốt.

Trong đây, vì chỉ nói về tướng nhân quả, nên chấp qua bốn luận chứng. Về lý, không nên như thế. Nghĩa là căn cứ ở đèn có, bóng tối không phải có, căn cứ ở đèn không phải có, bóng tối là có.

Điều đã nói như thế, chẳng phải tướng nhân quả. Nếu hẳn là như thế, thì câu (luận chứng) lẽ ra thành tám, ngần ấy ngang bằng, mới có thể biểu thị viên mãn sự sinh diệt.

Do bốn luận chứng trước, chứng tỏ viên mãn về sự sinh. Do bốn luận chứng sau, chứng tỏ viên mãn về diệt.

Nếu thế, thì luận chứng khác nhau, chỉ nên thành bốn, nghĩa là căn cứ đây có, nên kia có và dựa vào đây không có, nên kia không có. Ngần ấy, bèn có thể biểu thị nghĩa viên mãn. Không đúng, thì vì bốn luận chứng nầy chưa nói về sự sinh. Đã nói lời nói có, ý chỉ giải thích có, nên nói căn cứ đây có, nên kia có, chưa nói: Vì đây sinh, nên kia sinh. Không phải các pháp có tất nhiên có sinh, nên xưa không, nay có, vì trước thường ngăn dứt, nên như đã nói, nhất định là vô nghĩa.

Nếu cho rằng nói ở kinh Thắng nghĩa không, nhân môn nghĩa khác, ta sẽ họp giải thích: Trước đã nói ba đời, lập mười hai chi, nghĩa là vô minh, hành, cho đến nói rộng.

Trong đây, pháp nào gọi là vô minh? Cho đến pháp nào gọi là già chết? Tụng nói:

Hoặc đời trước: Vô minh

Nghiệp đời trước là Hành

Chánh kết sinh uẩn: Thức

Trước Sáu xứ: Danh sắc

Từ đó sinh nhãn căn…

Ba hợp Sáu xứ trước

Khác với nhân ba thọ

Chưa biết rõ, gọi Xúc

Trước dâm, ái là Thọ

Tham vật dâm là Ái

Để được các cảnh giới

Rong ruổi, cầu là Thủ

Hữu, là chánh năng tạo

Dẫn nghiệp quả sẽ có

Kết hiện có, gọi Sinh

Cho đến chịu Lão, Tử

Luận nói: Các phần vị phiền não ở đời trước. Đến nay, quả thành thục, gọi chung là vô minh.

Vì sao tiếng vô minh, gọi chung là phiền não, vì làm nhân nhất định cho hành của hữu sau. Nghiệp do hoặc phát, có thể dẫn hữu sau, không có hoặc, có nghiệp, thì hữu sau sẽ không có, nên chẳng phải dẫn dắt hữu sau.

Khi các hành sinh, thì tham v.v... ở trong đó, đều có tác dụng. Hành kia ở vị khởi nhất định nhờ vào vô minh, nên tiếng vô minh, gọi chung là phiền não.

Nếu vậy, vì sao chỉ hoặc sinh trước, gọi chung là vô minh. Sự sinh nầy không như vậy, chỉ có hoặc đời trước, giống với vô minh, nên phiền não như tham v.v... khi chưa được quả, thế lực không thiếu, nói là lanh lợi, nhạy bén. Nếu được quả rồi, dụng lấy có thiếu, không gọi là lanh lợi, nhạy bén. Thế lực của vô minh, nếu chưa thiếu kém hao hụt, cũng không phải lanh lợi, nhạy bén. Lúc vô minh kia hiện hành, vì cũng khó biết, nên các hoặc của đời trước đến đời nay sinh, vì đã được quả, nên thế lực thiếu kém hao tổn, tướng nó không rõ. Vì giống với phẩm vô minh, nên chỉ hoặc đời trước, có thể nói là tiếng vô minh, chẳng phải ở trong hành, lẽ ra cũng đồng với thuyết nầy. Giả lập danh tưởng, chỉ đối với đồng loại. Nhưng Kinh chủ nói: Hoặc kia và vô minh vì cùng lúc hiện hành do sức của vô minh nên hoặc kia hiện hành, nên như nói: Vua đi, chẳng phải không có người dẫn đường đi theo, vì vua đều vượt hơn, nên gọi chung là vua đi. Trong đây chưa hiểu rõ nghĩa cùng lúc đi. Vì các phiền não tùy tùng vô minh, hay là nói vô minh tùy tùng phiền não?

Nếu lấy nghĩa trước thì về lý, tất nhiên không đúng, vì hoặc khác

tương ưng vì vô minh kém, nên vượt hơn tùy tùng thua kém, về lý, tất nhiên không thành.

Nếu lấy nghĩa sau thì thể vô minh theo hoặc kia đặt tên. Vì tùy tùng hoặc kia, nên chẳng phải không tùy tùng vô minh nầy, có thể từ đây đặt tên.

Nếu cho rằng vô minh nầy, hoặc kia tùy tùng, lẫn nhau, vì không có khác nhau, nên chẳng phải nhân quyết định mà đặt tên nghiêng về một bên. Đâu thể khiến sinh vui?

Lại, do sức của vô minh, hoặc kia hiện hành, nghĩa là căn cứ khả năng chuyển của vô minh mà nói, vì căn cứ tùy chuyển vô minh mà nói. Hai cách như thế đều phi lý. Vô minh cũng tùy theo tham v.v... chuyển, nên với tương ưng khác, chẳng phải không tự tại, nên chẳng phải tự tại. Có thể nói do sức mạnh, nên chỉ nói vô minh do sức của tham v.v... mà khởi. Đối với phẩm tương ưng vô minh kia, vì sức của tham v.v... mạnh, như không thể nói sự dẫn đường từ vua vượt hơn. Sao nói tham v.v... do sức của vô minh khởi?

Cho nên hai nhân đều không có sức chứng, chỉ ở trước nói, lý ấy là vượt hơn. Phần vị nghiệp phước v.v... ở trong đời trước, đến quả thục hiện nay, lập chung tên hành.

Phần vị câu đầu nói: Lưu chuyển đến già chết. Các nghiệp phước v.v... tùy theo ý Kinh chủ, nói trong phẩm nghiệp, sẽ tư duy, lựa chọn rộng.

Trong đây, lẽ ra nói vì sao nghiệp loại như thế của đời trước, gọi riêng hành? Vì gọi nghĩa tùy theo, nghĩa ấy thế nào?

Nghĩa là dựa vào các duyên hòa hợp đã khởi hoặc sức lần lượt hòa hợp đã sinh. Lại có thể làm duyên rồi, khiến quả hòa hợp. Hoặc sự hòa hợp nầy rồi, có thể làm duyên cho quả, đây nói là tên hành đã tùy theo nghĩa thật.

Quả nghiệp trong đời trước, nay thục... Nghĩa là hành tướng viên mãn, đặt riêng tên hành.

Do đó, đã ngăn dứt nghiệp quả sẽ sinh, vì quả nghiệp kia vẫn chưa thành thục, nên tướng chưa viên mãn, nên không đặt tên hành.

Há không là tất cả đã cho tự quả, thể của nhân Dị thục đều đủ tướng nầy thì tất cả đều đặt tên hành, thể nầy là gì?

Nghĩa là các phi nghiệp và nghiệp đời trước đã được quả, nghĩa là dù có lý nầy, nhưng căn cứ phần vượt hơn để nói. Nghiệp là nhân Dị thục, vì dẫn quả rất vượt hơn nên sinh quả hiện tại. Vì nghiệp thô, rõ rệt dễ biết, nên do đây có thể tin biết sinh nghiệp quả quá khứ.

Cho nên, chỉ nghiệp nầy đặt riêng tên hành. Dù tất cả nhân đã cho quả, lẽ ra đều gọi hành, nhưng nghiệp nầy chỉ nói là chủ thể chiêu cảm các nhân Dị thục của hữu sau, nên không có lỗi tướng không hiện khắp của tên hành. Cho nên, thành tựu chỉ trong đời trước chiêu cảm nghiệp nầy, gọi riêng là hành. Khi chánh kết sinh ở thai mẹ v.v... năm uẩn của vị một sát-na gọi là thức. Vì thức vượt hơn hết trong sát-na nầy. Thức nầy chỉ có ý thức, duyên sinh của năm thức trong phần vị nầy, vì cũng chưa đủ, nên thức là nghĩa gì?

Nghĩa là chủ thể nhận biết rõ: Trước, ở trong tánh của thức uẩn, tư duy, lựa chọn, đã giả nói về chỗ nhận biết của sư khác.

Nay, vì ngăn dứt loại trừ chỗ chấp của Thượng tọa bộ, biểu thị chỗ tự lập. Lẽ ra lại tầm, tư.

Thượng tọa bộ kia nói: Trong Khế kinh nói: Thức là sự nhận biết. Đây chẳng phải Thắng nghĩa, mà là nói thế tục. Nếu sự nhận biết nầy là thức, cũng nên nói phi thức (chẳng phải thức). Nghĩa là nếu có thể nhận biết rõ, gọi là thức. Lúc không thể nhận biết rõ, lẽ ra thành phi thức, không lẽ phi thức có thể đặt tên thức.

Trong đây, Thượng tọa bộ nói thức của vị nào?

Vì không thể nhận biết. Nếu nói thức ở vị chưa sinh đã diệt, ấy là giống với hoa đốm trong hư không, không phải Tông của Thượng tọa bộ kia.

Phần vị nầy có thức, làm sao có thể nói nếu nhận biết là thức thì cũng nên nói là phi thức, cũng không thể nói lúc ở hiện tại thức có công năng nhận biết rõ, không có khả năng nhận biết rõ, vì thức nơi hiện tại, tất nhiên nhận biết rõ cảnh nên lại không có phần vị thứ tư có thể được.

Sao có thể nói lúc không có khả năng nhận biết, nên trở thành phi thức.

Lại, tông kia, không phải thức nói thức, thức nói không phải thức.

Không có pháp nào không phải thức, nói làm thức, nên hiện tại là nhận biết rõ, nói không nhận biết rõ, mà Thượng tọa bộ nói: Không nên từ phi thức đặt tên thức, nghĩa là trái lại thành lỗi của mình.

Các thuyết quá khứ, vị lai, thật có thức, nghĩa là chẳng phải ở vị không nhận biết rõ bèn thành phi thức. Nhất định có khả năng nhận biết rõ vì loại tánh thức. Nay, trong nghĩa nầy, không nói phần vị nhận biết rõ, mới gọi là thức, chỉ nói rằng: Lúc các duyên hợp, chỉ thức là có thể nhận biết rõ.

Như thế, nên nói chẳng phải nhận lấy hình tượng, mới gọi là

tưởng, chẳng phải quán sát, mới gọi là tuệ. So sánh, khác nên biết, như thợ khéo ở thế gian, không làm ra bình v.v... cũng gọi là thợ gốm. Nếu gặp duyên kia thì chỉ thợ nầy có khả năng tạo ra các vật như bình v.v… Nếu cho rằng thể thực của tác giả đều không có, thì cũng không

có dụng của công năng nhận biết rõ v.v…

Nếu cho rằng cũng không có công năng, tác dụng nhận biết rõ thì sẽ không có công năng sai khác của thức v.v... Nếu công năng nầy cũng không có thì đâu có thức v.v.... Thức v.v... không có là lạm quá hoa đốm trong hư không, không có thuyết của Thánh giáo nói thức chẳng phải sự nhận biết rõ. Nhưng vì ngăn dứt chấp: Ngã là sự nhận biết rõ, nên Đức Thế Tôn bảo Phả-lặc-cụ-na: Sau cùng, ta không nói có sự nhận biết rõ. Ở đây nói không là biểu thị nghĩa rõ của không, ý vì ngăn dứt: Có tự tại không có duyên, không nương tựa vào chỗ khác mà thành ngã làm sự nhận biết rõ. Cho nên, kinh kia lập, có lập đến hỏi: Thức là duyên gì? Cho đến nói rộng.

Đây là hỏi sự nhận biết rõ lấy gì làm duyên? Nếu trong kinh nầy, hỏi nghĩa như thế sao không nói thẳng là làm duyên cho thức kia. Mà chỉ nói: Nếu được câu hỏi nầy, ta sẽ đáp như thế nầy: Cho đến tức chỗ sinh khởi của hữu sau ở vị lai.

Vì ngăn dứt chấp có ngã là sự nhận biết rõ, nên không chánh nói thức là duyên của sự nhận biết kia. Nếu nói như thế: Thức là duyên của sự nhận biết rõ kia, ấy là do Đức Thế Tôn nói: Ngã gọi là thức, nên trước biểu thị thể của thức là sinh, sau mới nói sinh sẽ duyên ở hữu, nên kế sau là câu hỏi: Hữu là duyên gì? Lại đáp: Cho đến tức sinh hữu vị lai.

Kinh nầy không nói trước làm hiện nhân, mà chỉ nói. Hiện nhân có thể sinh hữu vị lai, do chỉ biểu thị vì sau căn cứ biết trước, như không chỉ rõ rộng sự khác nhau của quả sau, chỉ làm sáng tỏ quả trước, sau có thể căn cứ biết.

Vì sao Đức Thế Tôn nêu sinh để chỉ rõ thức, vì chỉ rõ thức và sinh đồng một tướng? Vì đồng một tướng, nên nói có duyên sinh, tức đã nêu rõ thành nghĩa hành duyên thức, vì thế không nói riêng duyên mà thức đã theo.

Nếu vậy, như hỏi thức thực duyên gì?

Đáp: Trong câu hỏi nầy, làm sao không có lỗi?

Hỏi duyên gì? Nghĩa là hỏi duyên đã xuất phát từ đâu? Và hỏi làm duyên.

Đáp song song không có lỗi. Cũng như có người hỏi:

Xúc lại duyên gì?

Đáp câu hỏi nầy:

Sáu xứ duyên xúc, xúc lại duyên thọ. Như câu hỏi riêng nầy, không nên đáp song song, nếu hỏi riêng, song song đáp, thì hỏi khác, đáp khác. Cho nên, thức thực đã hỏi, duyên gì? Và hỏi đồng với xúc. Song song đáp không có lỗi, nên trước nói thức với pháp khác làm duyên, sau, nói lấy pháp khác làm duyên sinh thức. Trong đây, cũng nói thích đáng thức và sinh, chi hành và hữu đều không có tự thể khác, nên không có lỗi. Hoặc lại trong đây cũng nói thích đáng thức hay làm duyên thể vì nói cho đến, dùng tiếng cho đến, để biểu thị nghĩa của phần hạn chế. Ý trong đây nói, cho đến tức chỗ sinh khởi của hữu sau vị lai, thức nầy làm duyên.

Nếu vậy, thì lại thành lỗi sinh ngờ vực người khác. Không như vậy, vì nói từ duyên sinh, nên biết về sau sẽ nói. Duyên nầy đối với hữu, nghĩa là câu hỏi kế sau: Hữu là duyên gì? Lại đáp: Cho đến, tức sinh hữu vị lai.

Tiếng hữu tức biểu thị hành, sở duyên của thức, vì sao trong đây chỉ hành và thức, chỉ dùng cho đến giới hạn tiếng rõ rệt ý nầy chỉ rõ chủ thể dẫn hữu sau có thể kết hữu sau, vì cùng một sát-na.

Kinh nầy không ngăn dứt thức làm chủ thể nhận biết rõ, chỉ vì ngăn dứt chấp: Ngã làm sự nhận biết rõ.

Làm sao biết như thế?

Trong kinh khác nói: Sao gọi là thức? Nghĩa là khả năng nhận thức phân biệt. Lại, Phật Đức Thế Tôn vì ngăn dứt tác giả riêng, nên biết tác giả chẳng phải tất cả không có. Sao Đức Thế Tôn ngăn dứt tác giả riêng. Như Đức Thế Tôn nói: Có nghiệp, có dị thục, tác giả không thể được, nghĩa là có thể bỏ uẩn nầy và có thể nối tiếp uẩn khác, chỉ trừ pháp giả.

Ở đây, đã chỉ ngăn dứt tác giả khác nhau, nên tác giả khác lẽ ra phải thừa nhận chẳng phải không có. Vì biểu thị các hành nối tiếp nhau của nhân, quả tức là tác giả. Lại nói: Căn cứ ở đây có, nên kia có, vì ở đây sinh, nên kia sinh. Mặc dù có lời nói vấn nạn như một Đề-bà-đạt- đa có thể chế tạo ra vòng, xuyến, chưa tạo, tạo xong và ngay khi đang tạo, thể của chúng chỉ là một. Thức lẽ ra cũng như thế, vì cùng có tác giả. Việc nầy cũng không đúng. Đề-bà-đạt-đa trước, sau, thật thể chẳng phải một, vì giả dối cho là một, không có một Đề-bà-đạt-đa với thể của ông ta là thường. Mặc dù thật sự mỗi niệm trước, sau đều khác, nhưng do các hành trước, sau tương sự, khác nhau vi tế, tướng chúng khó biết,

nên các người ngu vọng cho là một, như hành tướng từ thọ đồng với Đề- bà-đạt-đa, không biết phân biệt, cho vì hành vi của Đề-bà-đạt-đa, nên trong vấn nạn kia, không có dụ đồng pháp. Cho nên, kinh nói: Thức là khả năng nhận biết rõ. Lời nói chỉ dựa vào Thắng nghĩa, chẳng phải căn cứ thế tục mà Thượng tọa bộ nói đây chẳng phải Thắng nghĩa, mà là thế tục nói, nhất định là phi lý.

Hai hành, danh sắc duyên thức đâu có khác? Ba thứ duyên thức nầy, ở chỗ nào nói ư?

Hành duyên thức. Như trong Khế kinh nói hành duyên thức.

Danh sắc duyên thức. Như kinh Đại Duyên Khởi, Phật bảo Tôn giả A-nan-đà: Thức không nương vào danh sắc, có phải được trụ hay không?

Không, bạch Đức Thế Tôn.

Hai duyên thức. Như Khế kinh nói: Duyên hai sinh thức. Hai thứ ấy là gì? Là mắt và sắc, cho đến ý, pháp. Không có hành, danh sắc duyên thức chẳng phải hai mà có, hai duyên thức, chẳng phải hành, danh sắc, nghĩa là chỉ kết sinh thức, nói hành làm duyên. Duyên nầy do thế lực của hành lôi cuốn, dẫn dắt đến sinh, nên kết sinh, thức nầy chỉ một sát-na, tức kết nầy cũng gọi danh sắc duyên thức. Do dựa vào danh sắc được tăng trưởng. Lại, cũng nói thức, ý pháp của hai duyên của danh nầy, làm duyên vượt hơn mà được sinh.

Phần vị của sáu xứ v.v... chỉ có hai duyên thức. Há không là danh sắc và hai duyên thức, cũng dùng hành làm duyên, tất cả thức dị thục nghiệp của đời trước, hoặc thức khác, đều do hành làm duyên mà được sinh.

Mặc dù có lý nầy, nhưng trong thức sinh, chỉ nói nhân vượt hơn vì dùng làm duyên, nên như sinh nhãn thức cũng duyên không v.v... mà chỉ nói duyên hai sinh thức, nghĩa là phần vị nối tiếp sinh, khi ý thức sinh, hành là nhân vượt hơn, mới được sinh khởi. Do sức của nghiệp trước kia dẫn dắt đến phần vị nầy, nên chỉ nói phần vị nầy lấy hành làm duyên. Nếu đến phần vị khác, thì gọi là sắc v.v... cũng được làm sinh duyên vượt hơn cho thức.

Há không là thức của phần vị đầu tiên nối tiếp nhau sinh, cũng dùng Trung hữu làm duyên sinh vượt hơn.

Vấn nạn nầy không đúng, vì thấy lìa Trung hữu, sự sinh thức nối tiếp nhau nầy, cũng được sinh, nên chẳng phải thức của phần vị khác lìa danh sắc v.v... cũng có được sinh. Cho nên, chỉ đối với phần vị kết sinh đầu tiên, nói hành duyên thức.

Có sư khác nói: Hành duyên thức, nghĩa là lúc nhận lấy đầu tiên.

Danh sắc duyên thức, nghĩa là khi nhận lấy xong, bảo thủ, gìn giữ.

Thức của hai duyên, nghĩa là lúc bảo vệ rồi, tăng trưởng. Hoặc có thuyết nói: Hành duyên thức chỉ rõ nghiệp đời trước, Danh sắc duyên thức, nghĩa là chỉ rõ thứ lớp.

Thức của hai duyên. Chỉ rõ cảnh, đối tượng nương tựa.

Lại có thuyết nói: Nói hành duyên thức, là biểu thị một môn chuyển. Danh sắc duyên thức, là nói hai môn chuyển. Phần vị thức kia vì cũng dựa vào môn thân căn chuyển, nên nói thức của hai duyên, biểu thị sáu môn chuyển.

Các loại như thế, có nhiều sự khác nhau. Lại, đấng Bạc-già-phạm nói hai thứ thức làm duyên của danh sắc, nghĩa là thức khi kết sinh và thức khi bản hữu, nên Đức Thế Tôn bảo Tôn giả A-nan-đà: Nếu thức không vào trong thai mẹ, thì danh sắc nầy có thành Yết-thích-lam hay không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng.

Đức Thế Tôn lại bảo A-nan-đà: Thức vào thai mẹ, lại trở lại bỏ danh sắc có được sinh danh sắc về sau hay không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Nghĩa trong đây, nghĩa là nếu thức không nhập vào trong thai, thì danh sắc mà sinh thức này cùng sinh với tất cả danh sắc, lẽ ra không thể làm nhân cho danh sắc của phần vị Yết-thích-lam.

Nếu đã sinh vào trong thai mẹ, nếu gặp duyên trở ngại mà đoạn tuyệt, thì danh sắc mà phần vị Yết-thích-lam đã có, không thuận sinh danh sắc có sau của của Yết-thích-lam, tức chi danh sắc không thành tựu.

Đức Thế Tôn lại bảo A-nan-đà: Thức ở vị anh hài hoặc đồng tử, bèn đoạn hoại, nghĩa là danh sắc, tất nhiên không có tăng trưởng rộng lớn, không nên ở vị danh sắc vô gián sát-na của sinh hữu sinh, có thể gọi anh hài và phần vị đồng tử, nên thức nói ở đây là khi ở bản hữu. Lời nói thức ở đây v.v... đã không có khác nhau, nhận lấy thức của phần vị nào làm duyên danh sắc? Vì giải thích mối nghi nầy? Nên trong trong bài tụng nói: Thức, chánh kết sinh uẩn.

Vì lấy lành làm duyên nên mặc dù thức ở vị đầu tiên có thể cùng khởi với hành và vô gián làm duyên sinh danh sắc mà thức nầy không nhận lấy công năng làm duyên câu khởi danh sắc. Do nghĩa trong đây chỉ dựa trên phần vị nói về lý duyên khởi. Cho nên, ở sát-na Kết sinh, thức và trợ bạn chung gọi là thức.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 26 - Phẩm 3: Nói Về Duyên Khởi (Phần 6)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 26

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 6)

Sau khi thức, kết sinh, sáu xứ sinh trước, các vị trung gian, gọi chung là danh sắc.

Há không là hai xứ thân, ý đã sinh, nên phải nói hai xứ nầy sinh trước bốn xứ. Đại đức Lạ-ma đã theo tự ý giải thích, vượt qua danh sắc rồi, mới đặt tên xứ, thể ý dù hằng, nhưng có khi không phải xứ ý, phải là xứ xúc, mới được tên xứ. Xứ ý trong định diệt tận không hư hoại. Do đó, cũng thừa nhận có ý thức sinh, nhưng vì thiếu duyên khác, nên không có xúc. Thế nên, không phải thức. Hai căn thân ý trong vị danh sắc, có thể được gọi xứ, nên nói danh sắc ở trước sáu xứ. Danh sắc nầy làm duyên sinh sáu xứ: Đây chỉ dựa vào ý, vọng càn nói dối, đều không có chánh lý và chánh giáo, nghĩa là không có lý, giáo, có thể dùng để chứng thành. Ý pháp làm duyên, sinh ra ý thức, ở trong đó, cũng có hư không gọi là ba hòa hợp, hoặc có ba hòa mà không có xúc.

Nếu cho rằng vị nầy có ba hòa kém, thì xúc cũng nên như thế, đâu hoàn toàn chẳng phải có. Tông kia thừa nhận xúc tức là ba hòa. Lại, tông kia cũng thừa nhận có xứ, không có xúc. Do tông kia tự nói xứ, ý trong định diệt tận không hủy hoại, mà không có xúc.

Đã thế, ở trong phần vị thức, danh sắc, pháp nào làm hủy hoại tâm, khiến chẳng phải xứ ý? Lại tông kia chấp lìa ba thứ căn, cảnh, thức, có duyên riêng nào trực tiếp có thể sinh xúc, mà nói là thiếu, vì thức có, xúc không, chẳng phải Phật, Đức Thế Tôn từng có thuyết nầy, chỉ như trẻ con đứng ở nhà mình, nói năng, đùa bỡn.

Lại nói: Vì danh sắc làm duyên cho xúc, nên như bố cáo tin vui, chúc mừng.

Nếu có người hỏi: Xúc có duyên ư?

Nên đáp: Có!

Nếu người kia lại hỏi:

Xúc nầy duyên gì? Nên chính thức đáp gọi là danh sắc. Đã thế, há không là sáu xứ sinh, vì trước có danh sắc, nên tất nhiên có xúc, tức là không có lúc nào ý chẳng phải xứ ý.

Nếu cho sinh xúc như thế, danh sắc không phải phần vị chi danh sắc trước của sáu xứ. Như Đức Thế Tôn bảo A-nan-đà: Thức ở vị anh hài và đồng tử, bèn đoạn hoại, nghĩa là danh sắc, tất nhiên không có tăng trưởng rộng lớn.

Danh sắc như thế, há vì trước sáu xứ, nay xúc duyên tức danh sắc kia?

Lời bào chữa nầy cũng phi lý, vì nói thức làm duyên, nghĩa là có thể làm duyên sinh xúc, danh sắc, Đức Thế Tôn tức nói: Kết kia sinh, thức làm duyên. Như Khế kinh nói: Nếu thức không vào trong thai mẹ, thì danh sắc nầy có thành Yết-thích-lam hay không?

Không bạch Đức Thế Tôn, cho đến nói rộng.

Kế là, nói danh sắc làm duyên cho xúc, chẳng phải trong vị nầy có thể được, tức nói làm anh hài v.v... nên không thành bào chữa.

Nay, trong phần vị nầy đã có sắc nào làm duyên sinh xúc, mà nói vị nầy, danh sắc làm duyên, sinh ra xúc ư?

Có thuyết nói: Vị nầy chỉ gọi sinh xúc, căn cứ ở vị, nói chung danh sắc làm duyên.

Có người nói: Đây là căn cứ ở vị mãn của danh sắc, xúc thân làm duyên, có thể sinh thân thức, nên nói danh sắc làm duyên cho xúc. Nay, cho danh sắc trong đây duyên xúc căn cứ ở vị, nói chung, nói đủ hai duyên. Nếu nói riêng về duyên, hoặc danh, hoặc hai, hoặc tức sáu xứ làm duyên sinh xúc, nên nói danh sắc làm duyên cho xúc, nhưng vị danh sắc chẳng phải không có xúc, vì thừa nhận có ý thức trong đây, nên không hề có chỗ nào nói ngoài căn cảnh v.v... có riêng duyên xúc, mà nói trong đây có thức không có xúc, có lời nói mà không có lý.

Lại, thuyết kia nói: Thể của ý dù hằng có nhưng không phải xứ ý, xứ nầy được nêu lên gì?

Nếu là thể xứ mà không nêu đặt, thì thể nầy vì sao rốt ráo không nói nhân! Lại nói xứ xúc mới đặt tên xứ. Thừa nhận là thể xứ, đây nói là hư hoại. Nếu chẳng phải thể xứ, thì trái với Khế kinh.

Tất cả pháp. Nghĩa là mười hai xứ. Tuy nhiên, Phật Đức Thế Tôn chỗ nào cũng chỉ rõ. Lìa mười hai xứ, không có pháp riêng, cũng không thể nói. Ở trong các pháp có thể chẳng phải xứ mà thuộc về xứ. Dù là một vật thể cực vi, cũng không thể sinh xúc, nhưng không có hiện tại,

chỉ một cực vi, chẳng phải đối tượng nương tựa, duyên của thân năm thức, nghĩa là cũng là thể xứ, vì được tướng của xứ kia, thế nên đã nói: Thể ý dù hằng, có nhưng không phải xứ ý, không hải thuyết hợp lý.

Nếu vậy, vì sao không nói thế nầy: Trước khi sinh bốn xứ, nói là danh sắc. Vì dụng ở phần vị thức, danh sắc yếu kém, nên cho các thể, dụng của xứ nội trong hai phần vị cũng yếu kém, không đặt tên xứ. Nếu dụng xứ viên mãn, trội hơn trong phần vị nầy, tức ở vị nầy có thể đặt tên xứ. Hoặc vị không đồng, thể có khác, nghĩa là ở phần vị sáu xứ, có được thân, ý với dụng vượt trội. Thể viên mãn chẳng phải như trước đã được.

Sáu xứ như thế, vì danh sắc làm duyên, nên nói là danh sắc duyên sinh sáu xứ, hoặc vì phần vị nầy mới được hiện hành toàn phần. Nghĩa là phải ở vị trí chi triển khai mới được căn nam, nữ.

Bấy giờ, thân các thức vì chấp nhận đều hiện khởi, nên thân, ý xứ trong vị sáu xứ, vì thể dụng hiện hành mới được toàn phần. Do đó, nên nói trước sáu xứ sinh là phần vị danh sắc.

Thuyết nầy vì khéo phân biệt rộng khắp chi danh sắc nầy, ở văn sau đây, sẽ lại biểu thị, tức danh sắc nầy được làm duyên sinh ra đủ căn như nhãn căn v.v... chưa có ba thứ hòa hợp, các uẩn trung gian nói tên sáu xứ, nghĩa là sáu xứ sau danh sắc đã sinh, cho đến căn, cảnh, thức, chưa đủ vị hòa hợp, theo thứ lớp phẩm thượng, trung, hạ tăng dần. Ở trong vị nầy, gọi chung là sáu xứ.

Há ở phần vị nầy, các thức không sinh mà được nói là ba thứ chưa đủ hòa hợp? Vả lại, không có một vị ý thức nào không sinh trong phần vị danh sắc, thân thức cũng khởi, huống chi vị sáu xứ nói là không có ba thứ hòa hợp, thân thức khác, cũng chấp nhận được khởi, nhưng vì phải thường vượt trội hơn, nên chưa lập danh từ ba hòa. Ở trong vị nầy, vì chỉ sáu xứ trội hơn, nên căn cứ sáu xứ, để nêu vị khác nhau. Đã thừa nhận sáu xứ duyên danh sắc sinh. Sau một niệm danh sắc, tức lập sáu xứ, như sau một niệm thức tức lập chi danh sắc?

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì sáu xứ phải đợi danh sắc thành thục mới được sinh.

Pháp nào được gọi là vì danh sắc thành thục?

Không có riêng pháp, tuy nhiên, khi phẩm trung hạ của vị danh sắc, vẫn chưa có khả năng làm duyên dẫn sinh sáu xứ, phải ở vị tăng thượng, mới có thể làm duyên, dẫn sinh sáu xứ, tức gọi thành thục, phải chờ đợi danh sắc thành thục, thì sáu xứ mới sinh, như nhân hạt giống chuyển biến, mầm mới được khởi, hoặc không phải lìa danh sắc, sáu xứ

có thể được sinh, như phải dựa vào mây, mới có mưa xuống.

Nếu vậy, thì sáu xứ chẳng phải do danh sắc sinh, làm sao có thể nói là danh sắc duyên sáu xứ? Các pháp làm duyên, nghĩa là có công năng giúp đỡ, chưa hẳn đích thân sinh, mới thành nghĩa duyên. Như quả dù bị dẫn nghiệp lôi kéo, nhưng nếu mãn nghiệp không có, thì quả không bao giờ khởi.

Sáu xứ như thế, mặc dù bị nghiệp chiêu cảm, nhưng không có duyên danh sắc, tất nhiên không có nghĩa khởi, tức hành nghiệp trước chiêu cảm sáu xứ, phải do danh sắc duyên giúp đỡ mới sinh, vì đồng một thế lực dẫn nối tiếp nhau. Mặc dù danh sắc làm duyên, cũng sinh sắc v.v... nhưng tức thức niệm đầu tiên, vì thấm nhuần đối tượng sinh, nên không nói sắc kia duyên danh sắc khởi. Lại, sắc v.v... chung cả tình, phi tình.

Nay, ở đây vì chỉ làm rõ duyên khởi hữu tình, nên chỉ nói danh sắc làm duyên sinh ra sáu xứ. Hoặc trước đã nói thức duyên danh sắc, tức đã nói chung duyên sinh ra sắc v.v... Nay, sắc v.v... của danh sắc sau và trước, lại đâu có dụng nghĩa khác có thể được, mà cần nói sắc kia từ danh sắc sinh. Cho nên, như bản văn này đã nói không có lỗi.

Trong đây, Thượng tọa bộ muốn cho mắt v.v... chỉ vì có dụng hòa hợp của thế tục, nên nói như thế nầy: Năm căn như nhãn căn v.v... chỉ thế tục có, cho đến nói rộng.

Đối tượng dục như thế, về lý không thích nghi. Chữa lành bệnh kia, như nói phẩm đầu nói có chút khác nhau.

Nay, lại phải nói, nghĩa là Thượng tọa bộ nói: Thức được phát từ năm căn, chỉ duyên thế tục mà không có phân biệt, cũng như chiếc gương sáng, soi rọi các sắc tượng, tức do lý nầy, thức không gánh vác, nương tựa, như Phật Đức Thế Tôn nói: “Y trí không y thức”, vì ý thức duyên chung thế tục, thắng nghĩa, nên thể gồm hữu y và phi y.

Lời nói nầy cũng không đúng, vì trí lẽ ra đồng. Nếu các thức như nhãn thức v.v... mà duyên thế tục, vì không phân biệt, nên không gánh vác, nương dựa, thì trí lẽ ra cũng như thế.

Há chỉ y tánh? Nghĩa là Thượng tọa bộ kia nói trí là tư duy khác nhau, nương dựa môn năm căn, cũng có trí khởi. Trí kia duyên thế tục, vì không phân biệt, lẽ ra cũng đồng với thức, không gánh vác, nương tựa. Nếu cho rằng trí sinh có duyên với thắng nghĩa và có phân biệt, thì thức lẽ ra cũng như thế, nghĩa là có ý thức, năng duyên thắng nghĩa, vì có phân biệt, nên cũng gánh vác nương dựa. Nếu trí chỉ do ý dẫn khởi, thì cũng không nên nói chỉ trí là y, vì thừa nhận ý thức duyên chung cả

hai. Và thừa nhận thể gồm cả y, phi y, do đó, như ý thức, trí cũng có cả phi y. Ý thức lẽ ra như trí, cũng có gánh vác nương dựa.

Lại, trí vô lậu, lẽ ra cũng chẳng phải nương dựa do một hạnh chuyển biến đối với nhiều pháp, vì không phân biệt.

Ý Thượng tọa bộ thừa nhận: Pháp trí như thế, vì không duyên thắng nghĩa, nên tức đối với thuyết nầy, nói như thế nầy: Phần nhiều hữu tình sanh khởi các trí, một trí tướng sinh ở trên nhiều pháp, nghĩa là nhận lấy một tướng hợp đối với nhiều pháp, trí nầy khó thành duyên thắng nghĩa khởi.

Nếu cho rằng trí nầy dù duyên nhiều pháp sinh, mà không nhận lấy một tướng hợp đối với các pháp, các thức như nhãn thức v.v... lẽ ra cũng thừa nhận như thế, nghĩa là nhãn thức kia dù duyên nhiều pháp làm cảnh khởi, nhưng vì không phân biệt, nên không nhận lấy một tướng hợp. Như thế, nên phải thừa nhận năm thức chỉ nương tựa ý thức, với tập quán thông suốt tánh chủ thể nương tựa, cùng không phải nương tựa, có nhận lấy một tướng hợp, vì có duyên thắng nghĩa, nên không hề có chỗ nào nói ý thức là chủ thể nương tựa.

Thượng tọa bộ đôi khi nói là tánh nương tựa, tức là Thượng tọa bộ ở trong nghĩa kinh, tiến, thoái, rụt rè, không thể quyết định rõ rệt. Nếu lại quyết định rõ rệt, ấy là trái với lý, giáo, nên ý Thượng tọa bộ không nhận làm chủ thể nương tựa. Chỗ khác sẽ nói riêng nghĩa kinh nầy, vì e văn rườm rà, nên phải dừng đây, chỉ nên tư duy lựa chọn.

Chính được làm rõ ở trong đây, là Thượng tọa bộ rộng làm phương tiện, lập thức không có cảnh. Ở phẩm tùy miên thứ năm, sẽ ngăn dứt loại trừ rộng. Nên biết nói như thế trong sáu xứ, cũng có thể tìm tòi khắp các chấp luống dối kia.

Đức Bạc-già-phạm nói: Khi ba thứ căn, cảnh, thức hòa hợp đủ, được gọi là xúc, nghĩa là chưa thể hiểu rõ nhân của ba thọ khác, chỉ đủ ba thứ hòa hợp, phần vị kia gọi xúc, về nghĩa sai khác của xúc, về sau, sẽ nói rộng.

Đã hiểu rõ tướng khác nhau của nhân ba thọ, chưa khởi tham dâm, phần vị nầy gọi là thọ, nghĩa là đã có thể hiểu rõ duyên khổ, vui v.v... dâm ái hiện hành, gọi là vị thọ, về nghĩa khác nhau của thọ, về sau sẽ nói rộng. Tham công cụ, của cải, sự tốt, dâm ái hiện hành, chưa đeo đuổi mong cầu rộng, vị nầy gọi là ái.

Công cụ, của cải, tốt đẹp. Nghĩa là của cải, tiền bạc, tốt đẹp, tham những thứ nầy và dâm, gọi chung là ái. Nói về rộng nghĩa ái, như phẩm tùy miên.

Thượng tọa bộ ở đây lại nói thế nầy: Thọ đối với ái, chẳng phải làm nhân của sinh.

Nếu vậy, thì sao nói thọ duyên ái! Vì thọ làm cảnh, nên nói là duyên ái, nghĩa là các ái sinh, duyên thọ làm cảnh, nên Khế kinh nói: Nếu hữu tình đối với thọ, không biết như thật, là tai hại lỗi lầm của vị “Tập một” mà xuất ly, ái kia đối với thọ hỷ, tức gọi là thủ.

Làm sao biết được điều nầy?

Trong Khế kinh nói: Ái duyên thọ sinh. Há không nói ái kia đối với thọ hỷ, tức là nghĩa duyên thọ sinh ái hỷ. Điều nầy không chứng thành, vì ở trong nghĩa nhân cũng có thể được nói tiếng thứ bảy, nghĩa là nhân đối với thọ, ái hỷ được sinh, là nghĩa dựa vào nhân của thọ sinh ái hỷ.

Do đó nên nói thọ là duyên của ái.

Nếu không đúng, thì phải ái sinh rồi mới có sở duyên, không phải ái chưa sinh có khả năng duyên thọ vì chưa có tự thể.

Đã là sức duyên khác, thể của ái đã sinh, sao lại nói thọ duyên sinh ái. Nếu sức duyên khác, thể ái đã sinh, vì sao lại nói thọ duyên sanh ái. Nếu năng lực của duyên khác, thể của ái đã sanh thì thọ làm sở duyên, cũng sẽ gọi là duyên. Như thế, là có lỗi thái quá, nghĩa là thọ có lúc duyên ái làm cảnh, lẽ ra cũng nói thọ dùng ái làm duyên. Lại đôi khi ái duyên xúc làm cảnh, cũng nên nói xúc làm duyên sinh ái.

Lại, trí vô lậu cũng duyên ái làm cảnh, cũng nên nói vì ái nầy làm duyên nên sinh.

Nếu thừa nhận kinh nầy căn cứ duyên với cảnh thọ, nói về thọ hỷ, thì vì sao biết được nói thọ duyên ái mà không phải cho sinh nhân? Chỗ y cứ của Thượng tọa bộ cũng thừa nhận tất cả thuyết duyên khởi đã nói, đều căn cứ vào sinh nhân sao trong đây bác bỏ nghĩa sinh nhân?

Nên trong luận kia nói duyên khởi là sợi dây trói buộc hữu tình, khiến trụ trong sinh tử. Nếu có khả năng biết khắp thọ, gọi là cắt đứt sợi dây.

Nếu duyên thọ, ái sinh gọi là sự ràng buộc, nói thọ, là sở duyên, tức khiến biết khắp hay vì là ái tức khả năng biết khắp ở thọ mà nói nói thọ vì để biết khắp?

Không đúng thì thế nào?

Nghĩa là trí biết khắp, đối tượng nhận biết của trí biết thọ, tập v.v... thọ, là sở duyên của ái, không có nhân nhất định chứng minh cảnh chủ thể trị, tức là chỗ đối trị làm sở duyên của ái v.v... vì thế không nên nói: “Ái duyên thọ khởi”, nói thọ, là sở duyên vì khiến biết khắp. Nếu

vì khiến biết khắp, nói thọ, sở duyên của ái. Thừa nhận thọ, sở duyên là nhân sinh ái, về lý đâu có trái.

Nhân vì bài bác, bài bác sự thừa nhận ý thức, dùng ý làm sở duyên, ấy là bác bỏ nghĩa ý căn làm nhân sinh thức.

Lại, Thượng tọa bộ kia một vài chỗ ở trong luận mình, có nói: “Nhân thọ sinh ái”, nghĩa là có thọ vô minh có thể làm duyên cho ái, xúc vô minh sinh thọ làm duyên sinh ái. Lại, nói ái là quả, tất nhiên dùng thọ làm nhân. Vì nói tên quả, nên biết có nhân.

Lại, nói vô minh giúp đỡ thọ, có thể làm nhân sinh ái. Các thuyết nói như thế, hiện có ở trước, trái với sau, hiện tồn tại ở sau, trái với trước, hai lời nói trước, sau, trái, hại lẫn nhau, không quán nghĩa lý sâu xa, phát ngôn hờ hững như thế, nên lời nói của các thuyết kia, không đáng tin cậy.

Tôn giả Thế Thân giải thích thế nầy: Thuyết kia vui lòng đối với ái, tức gọi thủ, nghĩa là ái thâu nhiếp ở trong thủ, nên kinh không nói riêng . Ở đây, Thượng tọa bộ đã vọng bác bỏ cho rằng: Không phải hai môn nhân, quả, vì về lý lẽ ra khác nhau, nghĩa là tánh nhân quả của ái và thủ đặc biệt, vì dùng ái làm nhân sinh quả thủ. Như Tôn giả kia nói: Ái làm nhân, lại có thể sinh ái, có lỗi riêng gì? Về lý tất nhiên không đúng. Vì nói tướng khác, nghĩa là nói nhân, quả của tướng khác ở trong duyên khởi.

Vì nói về thứ lớp nối tiếp nhau của sinh tử, không thể nói ái thâu nhiếp ở trong thủ, vì nếu cùng ái sinh, lại nhân ở ái. Lần lượt như thế, thì đến vô cùng.

Do đâu biết khắp, khiến cho ái ngừng dứt?

Tức sự sinh tử không có lúc cắt đứt!

Lời nói như thế, đều không đúng, vì tông mình đã thừa nhận xúc, tức là nhân của xúc, vì tánh chất hòa hợp, chẳng phải Tôn giả Thế Thân kia thừa nhận đối tượng nhân của xúc và xúc, có tướng khác nhau. Hoặc thừa nhận xúc lìa nhân mà có. Nếu ý Tôn giả kia đã thừa nhận xúc và nhân của xúc, mặc dù không có tướng khác, nhưng có nhân, quả, ái thủ cũng thế, há là chấp nhận chẳng phải bác bỏ?

Nếu nói tướng giả, thật có khác, về lý cũng không đúng. Vì không phải các loại như thọ v.v... có khác nhau, nghĩa là đối tượng nhân của xúc lìa xúc của Tông kia, chẳng phải như loại thể của thọ v.v... có khác, làm sao có thể nói tướng của thọ kia có khác?

Chẳng phải các pháp giả, lìa đối tượng nương tựa giả, có thể, tướng riêng

Căn cứ vào đâu để nói khác?

Hoặc như sáu xứ làm duyên cho xúc, không thừa nhận làm duyên, chỉ đối với tự loại, đối với loại tự tha đều thừa nhận làm duyên. Tuy nhiên, ở trong đây chẳng phải không có nhân, quả.

Như thế, nói ái làm duyên cho thủ, lẽ ra cũng thừa nhận không phải chỉ đối với loại mình, mà là đối với loại của mình, của người, đều được làm duyên, mà ở trong đây chẳng phải không có nhân, quả.

Lại, như sáu xứ danh sắc làm duyên, dù không có tướng riêng, mà có nhân quả, cũng như danh sắc. Dụng thức làm duyên, thể của thức là ở trong danh. Thức trước, thức sau, dù không có tướng khác, nhưng thức, danh sắc chẳng phải không có nhân quả. Từ ái sinh thủ, loại lẽ ra cũng như thế, nên tướng trong duyên khởi dù không khác nhưng, cũng có nhân quả. Do đó nói thủ, tức thâu nhiếp ái, cũng không có lỗi.

Nói nhân, quả, tướng chúng nhất định khác. Với nghĩa nói như thế không có lý chứng thành. Vì nói về thứ lớp nối tiếp nhau của sinh tử, tất nhiên nói về nhân, quả, tướng chúng có đặc biệt, không phải tướng, không có riêng.

Có nhân nào chứng?

Nếu cho rằng tướng nhân, quả nếu không khác nhau, vì đối tượng hóa sinh khó biết, nên cũng không thành chứng. Vì sao? Vì nghĩa ái thủ được gọi có khác nhau, như danh nghĩa thức v.v... và sự khác nhau của hai thứ danh sắc v.v...

Đã không nói về ái, tức làm nhân của ái. Sao có thể nói: Vì hai nhân, quả của ái khác nhau khó biết.

Theo thứ lớp nối tiếp nhau của sinh tử khó biết.

Nói một cách rõ ràng: “Ái năng sinh chấp quả” nhân, quả như thế khác nhau há khó biết? Như Tông kia nói: Danh sắc nhân thức, sáu xứ nhân danh sắc, xúc nhân sáu xứ, chẳng phải khó biết.

Lại, Phật Đức Thế Tôn đích thân giảng nói, nghĩa là Khế kinh nói: Nếu ở thọ hỷ, tức gọi là thủ, thủ làm duyên cho hữu, cho đến nói rộng, nên thủ thâu nhiếp ái, lý ấy cực thành.

Thượng tọa bộ lại nói: kinh nầy chẳng phải liễu nghĩa, hoặc lỗi của người đọc, vì nói đối trị.

Thượng tọa bộ kia cho: kinh nầy không thuộc về liễu nghĩa.

Đức Thế Tôn vì muốn cho sự đoạn diệt nhanh chóng, nên ở trên nhân của thủ, giả nói nói là thủ, hoặc lẽ ra tụng: Nếu ở thọ hỷ, bèn có thể sinh thủ.

Vì sao? Vì chỗ khác nói khác, vì đối trị kia, nên do Khế kinh nói:

Nếu có thể diệt thủ nầy, thì đối với hỷ thọ, vì hỷ đã diệt, nên thủ cũng diệt theo. Xót thương Đông độ! Thánh giáo không có nương tựa. Như thế, không biết liễu nghĩa không liễu nghĩa, vẫn tùy theo thú vui của mình, quyết định phán quyết mọi kinh, vì lập tông mình, duyên thọ sinh ái và đả phá người khác nói thủ, thâu nhiếp lấy, kinh thật liễu nghĩa, phán quyết là không liễu nghĩa, thật sự đáng nương tựa, chấp làm không phải nương tựa, không phải kinh liễu nghĩa, có thể gọi không liễu nghĩa. Chớ nên không liễu nghĩa gọi là kinh liễu nghĩa.

Nếu vậy, đều không có Thánh giáo đáng y chỉ, chỉ có vô nghĩa, lời nói không đáng nương tựa, ấy là trở thành kẻ phá hoại Thánh pháp.

Nếu thủ nhân nơi ái, thâu nhiếp ở trong thủ, như nhân của thủ uẩn thâu nhiếp ở thủ uẩn. Thể của thủ như thế và nhân của nhận lấy, hai thứ đều dùng tiếng thủ mà nói. Cho tới nay, dứt nhanh chóng, càng là duyên trội hơn, nào có sai trái, xếp vào phi liễu nghĩa. Lại, Thượng tọa bộ kia, không thể nào sửa đổi Bản tụng rằng: Vì không có công dụng trội hơn trong giáo nghĩa, nên chẳng phải vốn đã tụng nghĩa trong Thánh giáo, có chỗ thiếu, đâu phiền sửa đổi tức thì.

Lại, Thượng tọa bộ kia đã dẫn chứng Khế kinh nầy, nói chẳng phải liễu nghĩa, cũng chẳng phải chứng thành, nghĩa là nhân ái diệt, quả ái và pháp khác vì cũng diệt theo, nên đức Bạc-già-phạm nói: Nếu có thể diệt ái nầy thì đối với các hỷ ái, vì hỷ diệt, nên thủ cũng diệt theo.

Vì biểu thị một nhân có nhiều quả. Lại, sao không tin Khế kinh như thế?

Do kinh nầy nói: Vì hỷ tức gọi thủ, nên kinh khác nói: Vì hỷ diệt, nên thủ cũng diệt theo. Đức Thế Tôn vì chỉ rõ hỷ thuộc về thủ, tức là vì nhân của thủ, nên nói như thế. Nếu nói rằng, thì càng khiến cho dứt nhanh chóng, vì thâu nhiếp nhiều lỗi ở trong thủ.

Lại, nếu ở chỗ khác, nói rõ ràng sáng suốt. Ái và thủ rõ ràng khác loại, có thể phán quyết kinh nầy: Hỷ tức gọi thủ. Vì không liễu nghĩa nhưng không có thuyết nầy. Vẫn có kinh khác cho rằng ái tức thủ, nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Ta sẽ vì ông nói thuận với pháp thủ và thể của các thủ, nói rộng cho đến: Thế nào là thể của thủ? Nghĩa là tham dục trong đây, Thượng tọa bộ tự nói: Nếu Đức Bạc-già-phạm tự nêu lên, tự giải thích, là kinh liễu nghĩa, không thể xếp kinh này vào không liễu nghĩa.

Lại, Đức Bạc-già-phạm bảo các Bí-sô: Thủ chẳng phải tức năm uẩn, cũng không lìa năm uẩn. Nhưng thủ tức là tham dục trong đây. Thế nên kinh nầy nói: Hỷ tức thủ. Không chấp nhận sự phán quyết là kinh không liễu nghĩa.

Lại, thủ thâu nhiếp ái, về lý nhất định như thế, do các phiền não đều là nghiệp nhân, như hoặc của đời trước đều cho là vô minh, nên Khế kinh nói: Thủ duyên hữu là nghĩa nhân phiền não phát các nghiệp, ái đối với phát nghiệp là nhân trội hơn hết, thâu nhiếp ở trong thủ, làm duyên phát hữu, về lý đâu có lỗi, mà không tin cậy, như duyên khởi của bờ mé trước, nói vô minh duyên hành. Tất cả phiền não đều có thể phát nghiệp, vì là nghiệp nhân, vì đều cho là vô minh, nên trong bờ mé sau có thể phát hoặc, nghiệp đều thuộc về thủ, lý ấy cùng cực thành.

Lại, lời nói của tôn giả kia: Ái lại nhân ái, lần lượt như thế, bèn đưa đến vô cùng, về lý, thật sự vô cùng, đối với tông có lỗi gì?

Nghĩa là thừa nhận ái sau nhận nơi, ái trước sinh. Ái trước lại nhân ái trước mà khởi. Vì nhân vô thỉ, nên về lý thật vô cùng. Lý nầy đối với tông ta là đức chẳng phải lỗi.

Lại, Tôn giả kia đã nói: Biết khắp là gì?

Khiến ái dứt nghĩa là tự tánh biết khắp và vì nhân biết khắp, nên có thể khiến cho ái dứt.

Nhân của ái như thế, lược có hai thứ:

1.Loại khác, nghĩa là thọ.

2.Loại đồng nghĩa là ái.

Có chứng nhân nào khiến cho ái ngừng dứt?

Chỉ do ái của nhân loại khác biết khắp, chẳng phải do ái của nhân Đồng loại biết khắp. Nếu thừa nhận ái dứt, chỉ do biết khắp ái của nhân loại khác.

Há có thể trái với ái thâu nhiếp ở trong thủ, nên nói nhân của ái cũng thâu nhiếp trong thủ, về lý không có nghiêng động, vì được mỗi thứ cảnh giới vừa ý, rong ruổi tìm khắp, vị nầy được gọi thủ.

Thủ có bốn thứ. Nghĩa là dục và kiến, giới cấm, ngã ngữ thủ, vì khác nhau, vì do chủ thể thủ, nên gọi là thủ, tức các phiền não, tạo ra nghiệp tưởng của tướng, nghĩa là phiền não, tùy phiền não lệ thuộc cõi Dục, trừ kiến gọi dục thủ, như xe ngựa v.v... bốn kiến của ba cõi, gọi là kiến thủ. Giới cấm thủ kia, gọi là giới cấm thủ phiền não tùy phiền não lệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc, chỉ trừ năm kiến, gọi ngã ngữ thủ.

Ngã ngữ thủ như thế, sẽ phân biệt rộng trong phẩm tùy miên, chỉ tương ưng với quyết định lựa chọn của Thượng tọa bộ.

Trong đây, lược nói không lập vô minh, vì thủ riêng, nghĩa là tự lực vô minh vì không mạnh mẽ, nhạy bén, vì không phải tánh giải, nên tương ưng với vô minh, với sức của phiền não khác, khiến cho nhận lấy.

Vì nghĩa nầy nên không lập riêng thủ.

Lìa kiến khác, lập giới cấm thủ. Nghĩa là đối với công năng tập, nghiệp lực trội nhất, do đó, nên nói một giới cấm thủ. Đối với sức của môn tập nghiệp ngang bằng với bốn kiến, do một kiến nầy, khiến cho nghiệp tăng thịnh, trái với Thánh đạo, xa lìa giải thoát, nên giới cấm thủ được đặt riêng tên thủ, các tên gọi thủ là biểu thị dựa vào nghĩa chấp, mặc dù loại phiền não đều vì dựa vào chấp, nhưng hai thủ nầy vì dựa vào nghĩa chấp trội hơn, nên chỉ hai thứ nầy đều được gọi là thủ, do hai thủ nầy chấp rất vững chắc đối với sự khác, nhưng đối với hai thủ nầy, giới cấm thủ mạnh, như chấp bị che vì hiện hành rõ rệt, do đó lìa pháp khác, lập riêng là thủ. Vì bốn kiến đều dùng tuệ làm tánh, nên đối với phiền não khác, căn cứ vào nghĩa chấp mạnh mẽ, thâu nhiếp bốn, thứ còn lại, lập làm kiến thủ, các phiền não khác, ở địa định, bất định, vì có khác nhau, nên bất thiện, vô ký vì nhân khác nhau, nên lập hai thủ khác. Thủ của ngã ngữ, gọi ngã ngữ thủ, là đối với ngã ngữ có nghĩa chủ thể chấp thủ, đây là có ngã ngữ, nói là ngã ngữ, là ở trong đây có nghĩa ngã ngữ?

Thể nầy là gì?

Các pháp nhóm họp của số hữu tình, có công năng chấp trước đối với ngữ ngã nầy, gọi ngã ngữ thủ.

Nếu vậy, thì tất cả phiền não đều nên gọi ngã ngữ thủ? Tông ta thừa nhận.

Vì sao phần ít nói ngã ngữ thủ?

Vì muốn thành lập hết thảy phiền não đều là ngã ngữ thủ, nên nói tên riêng, nghĩa là dùng tên riêng đề nói ba thủ còn lại, nhằm biểu thị ngã ngữ thủ, là đặt tên chung, như giới xứ sắc và như hành uẩn, pháp niệm trụ v.v... ở trong Thánh giáo, thường thấy sự so sánh nầy.

Vì thâu nhiếp chung nghĩa khác được tương ứng nói, cho nên là phần ít an lập tên chung, như lực, vô uý đầu tiên và giới v.v... pháp xứ.

Lại có môn khác, giải thích về ngã ngữ thủ, nghĩa là căn cứ ở ngã ngữ nầy, nên có thể dẫn lời nói của ta, đây là ngã kiến, gọi là ngã ngữ, tham, mạn, nghi v.v... ràng buộc Sắc, Vô sắc, có thể khiến cho ngã kiến tăng trưởng, rất vững chắc, vì bè bạn với ngã ngữ nên gọi ngã ngữ thủ, là nghĩa khiến ngữ ngã có thể chấp vững chắc. Hoặc nghĩa thủ hay khiến ngữ ngã thịnh hành chẳng phải tham dục v.v... cũng được tên nầy, chỉ hoặc của địa định có thể làm nhân gần trong cực tăng thanh đối với ngã ngữ, chẳng phải hoặc ở địa tán, trợ bạn ngã kiến khiến chúng tăng thịnh thêm, như hoặc của địa định.

Hữu tình cõi Dục, đa số hướng đến ngoại cảnh, khiến tâm lay động, tản mát, nên hoặc của địa nầy chẳng phải khiến bên trong duyên chấp ngã tăng thịnh. Thế nên, không nói là ngã ngữ thủ.

Ở đây, trong lý mà luận Đối pháp đã lập, Thượng tọa bộ ít học khởi lầm, đánh đổ, bác bỏ các thuyết nói như thế, lý không tương ưng, vì Thánh giáo không hề nói như thế, nghĩa là từng không hề dùng tiếng ngã ngữ trong một ít Thánh giáo, để nói hoặc của hai cõi trên. Phiền não ngã kiến đã trói buộc Thượng tọa bộ kia, kể cả tiếng thủ gọi là hoặc khác.

Lại, thuyết trước, sau tự trái nhau, nghĩa là trong luận đối pháp, tự tạo ra thuyết nầy: Xuất gia, ngoại đạo, hữu tình chấp ngã trong suốt đêm dài sinh tử, Bổ-đặc-già-la thọ mạng sự sinh, và sự nuôi dưỡng, họ còn không thể thọ ký vô ngã, huống chi có thể lập ra đoạn ngã ngữ thủ. Thượng tọa bộ ở đây, rốt ráo không có khả năng làm rạng rỡ tông chỉ của luận Đối pháp, trái với pháp tánh, chỉ như bài hát rốt ráo vô nghĩa ngoài tiếng hát mà thôi.

Nói Thánh giáo vì không hề có nói như thế nên lại, hỏi Thượng tọa bộ: Thánh giáo là gì?

Trong ba tạng, chưa hề nghe Phật, dùng pháp ấn, ấn định nói mức độ như thế, đến như thế gọi là Thánh giáo. Nếu cho Thánh giáo là Phật nói sao biết ở đây nói chẳng phải Phật nói? Chưa hề thấy có một lời nói nào của Phật cho rằng: Có khả năng biết quyết định bờ mé về số lượng, nghĩa là chưa hề thấy có ở lời nói của Phật có khả năng thấu suốt bờ mé số lượng kia.

Làm sao nói nhất định nghĩa của tông Đối pháp, chẳng phải Thánh giáo nói? Ở đây, Thượng tọa bộ chợt bác bỏ rằng: Đối tượng giải thích nầy về lý, trái với pháp tánh, không nên bác bỏ chung không có trong Thánh giáo.

Đức Thế Tôn thường nói: Có các thuyết nói thuận với lý pháp tánh, được làm định lượng, như thuyết của Khế kinh thuận theo Khế kinh, chỉ rõ Tỳ-nại-da, không trái pháp tánh.

Các thuyết nói như thế, mới có thể làm chỗ nương dựa. A-tỳ-đạt- ma đã gọi là thâu nhiếp, nói là không trái với tất cả lý Thánh giáo, nên lý đã giải thích không trái với pháp tánh. Tuy nhiên, Phật Đức Thế Tôn cũng từng khen ngợi: Chẳng phải hợp với ý Phật mà phù hợp chánh lý nói. Như Khế kinh nói: Điều mà các thầy nói mặc dù không phải bản ý của ta mà điều được nói ấy, đều khéo phù hợp với chánh lý, lên đều có thể thọ trì. Nếu trong Thánh giáo không có chỗ nào nói, mà nói đó

chẳng phải lượng thì có lỗi thái quá. Nghĩa là chỗ nào trong Thánh giáo chỉ rõ thuyết nhất định cây v.v... đều không có mạng sinh nói nhất định các hành, đều sát-na diệt. Nói nhất định chiếc bình v.v... chẳng phải thật có riêng. Nói nhất định quá khứ, chẳng phải vị lai làm nhân. Nói nhất định hữu tình chẳng phải vốn không, nay có. Lại, Phật, Đức Thế Tôn từng ở chỗ nào giải thích nhất định giải thích bí mật nói giết cha v.v... nghĩa là nghiệp hữu lậu, gọi là cha v.v...

Lại, tự chấp xưa tùy theo giới v.v... Đức Phật ở nơi nào có nói lời nầy: Nếu vì chứng thành, dẫn giáo tương tự, vì chẳng phải làm rõ chính đáng, có thể tạo ra cách giải thích khác. Do đó, nói “vì không có kinh nói” bèn cho là không có, thì không phải nhân quyết định.

Lại, A-nan-đà còn không nên nói giải thích lý như thế, hoàn toàn không có chỗ nào nói, huống chi Thượng tọa bộ kia thọ trì một phần ít trong Thánh giáo, ấy là vì phán quyết nhất định, nên trong Khế kinh Ốt đát la nói: Trời Đế thích bạch Ốt-đát-la: Nay ta quan sát khắp đệ tử của chư Phật trong Châu Thiệm-bộ, không có khả năng thọ trì pháp môn như thế, chỉ trừ Đại đức. Thế nên Đại đức phải tự siêng năng thọ trì pháp môn nầy, không để cho quên mất.

Đức Thế Tôn tự nói: pháp môn nầy, do đây so sánh biết. Nay cũng không có ai có khả năng thọ trì đầy đủ thánh giáo của Phật, Phật mới nhập Niết-bàn và chánh trụ thế A-nan-đà cùng người nghe thọ trì như biển v.v... còn không biết khắp bờ mé của Phật ngữ, huống chi nay được có người hay biết khắp, nên Thượng tọa bộ nói: Nghĩa là không hề có dùng tiếng ngã ngữ trong ít Thánh giáo nói cõi trên v.v... Đây là muốn chứng tỏ mình đã biết rõ bờ mé Thánh giáo, đối với tự đối tượng nhận thức rất tăng ích! Nhưng Khế kinh nói: Thủ vì có duyên tất cả phiền não đều có thể phát nghiệp, nên thủ thâu nhiếp tất cả phiền não, lẽ ra thâu nhiếp đủ, về lý đã nói như trước. Vì thủ nầy không có chút nào trái với lý, giáo, nên biết trong kinh nhất định có chỗ nói. Thế nên, ghét, trái với thuyết thiện của tông khác. Nếu muốn thành lập tiếp nối tông mình. Như thế, chưa vì thuận theo lý Thánh giáo, chê người khác đã thành tự, há gọi là bậc thầy nhân từ.

Người học có trí đều căn cứ luận Đối pháp, chọn nhặt thức ăn chánh lý để tăng tuệ mạng, uống, rửa dòng nước trong lành của thuyết Thiện như thế, các điều nguyện cầu đều được thành tựu, lại tự không có niềm tin thanh tịnh, thiếu học rộng, vượt qua đường mà đi, chê bai chánh pháp, đủ chứng tỏ đã có lẫn lộn quá ngoại đạo, phàm phu.

Há cho, tự phô bày là vâng mệnh pháp Hiền Thánh?

Há không là cách giải thích nầy trái với Thánh giáo? Như Đức Thế Tôn bảo các Bí-sô: Khi xưa, các thầy chấp ngã ngữ thủ là pháp thường hằng trụ, không biến đổi, nghĩa là chánh trụ ư? Thật vậy, Đức Thế Tôn! cho đến nói rộng. Ý trong đây nói: Ở trong pháp nội, chấp thủ làm ngã, gọi là ngã ngữ thủ, nên cách giải thích của Đối pháp, trái với Khế kinh nầy. Điều nầy cũng không đúng, vì mê nghĩa kinh. Vả lại, nên xem xét, quán sát vì dựa vào ngã kiến.

Hỏi: Các Bí-sô, khi xưa các thầy chấp ngã ngữ thủ là thường hằng v.v... vì nương tựa việc ngã ngữ, đối tượng chấp thủ ư?

Ngã kiến lại không có tướng thường hằng v.v... cũng không có chấp cho là thường hằng v.v...

Sao Đức Thế Tôn hỏi chúng Bí-sô: Khi xưa các thầy chấp ngã ngữ thủ là thường, hằng v.v... cho là chánh trụ phải không?

Bí-sô đáp ra sao?

Đáp: Thật vậy, nên chỉ căn cứ việc, đối tượng chấp thủ là câu hỏi thường v.v... Ý nầy giả nói ngã ngữ, đối tượng chấp thủ, gọi ngã ngữ thủ. Hoặc nêu tụng rằng: Khi xưa các ông do ngã ngữ thủ chấp thường hằng v.v... cho là chánh trụ ư?

Hoặc lẽ ra lại nói: Khi xưa, các ông đã chấp thể ngã ngữ là thường hằng trụ, cho đến nói rộng. Dù giải thích nầy, nhưng không được tồn tại trong ý. Về lý thật sự chỉ đối tượng chấp thủ gọi là thủ.

Nếu cho rằng cách giải thích nầy, về lý lẽ ra không đúng, vì phần nhiều đặt để thường kêu lên trong tác dụng của công năng.

Đã dẫn như vậy, về lý không nhất định như thế, vì ở trong nghiệp sai khác cũng thường bày tỏ.

Nghĩa kinh như thế, chứng tông đối pháp, giải thích ngã ngữ thủ, về nghĩa lại sáng suốt rõ ràng. Nghĩa là ngã ngữ, là nói ngã nói. Đời cùng nói trong đây là ngã, đây có ngữ ngã được gọi là ngã ngữ. Ngã ngữ có thể làm chỗ chấp lấy, nương tựa vướng mắc, nên cũng được nói là ngã ngữ thủ.

Thể nầy là gì?

Nghĩa là năm thủ uẩn. Thế gian đối với thủ uẩn, khởi tưởng: ngã, hữu tình, thọ mạng v.v... nên Khế kinh nói: Có các Sa-môn, hoặc Bà- la-môn, cho đến nói rộng. Ý kinh nầy nói: Các ông, khi xưa chấp năm thủ uẩn là thường, hằng trụ, cho đến nói rộng, nên đã dẫn kinh, đã nói nghĩa thủ không thể quyết định, chứng đối tượng chấp kia, cũng không thể ngăn dứt.

Các phái đối pháp, đã nói như trước: tướng ngã ngữ thủ, nhưng

Tôn giả kia dẫn Khế kinh nầy chỉ có thể chỉ rõ nghĩa đã mê văn tụng, nói thuyết trước, sau tự trái nhau. Trước, sau của tông nầy đều không trái nhau. Ý không liễu nghĩa ở văn Đối pháp, tùy theo kiến giải đã sai lầm, nghĩa là có trái nhau. Do các loại ngoại đạo, xuất gia kia không hiểu rõ nghĩa thủ, chỉ nghe tên thủ, chỉ tùy theo tên thủ, tự xưng ngã v.v... nói dứt ba thủ, chỉ trừ thủ thứ tư. Vì sao? Vì các ngoại đạo kia cho rằng: Ngã ngữ thủ tức ngã bị chấp lấy. Nhưng chấp ngã kia là pháp thường, hằng trụ, không biến đổi, thể của chúng không thể dứt.

Lại, đối với ngã đoạn, hữu tình sinh tâm rất sợ hãi, nên không nêu bày dứt ngã ngữ thủ. Ý nầy nói: Nếu Tôn giả kia chân thật khéo giải thích nghĩa thủ. Đối với ngã ngữ thủ, cũng nên nêu đặt phần ít chủ thể dứt, vì đối với nghĩa thủ, không khéo biết rõ, chỉ nghe tên thủ, vì vọng tìm tòi thật nghĩa, nên trừ thứ tư.

Nói chỉ đoạn ba, cũng như thời đại hiện nay, một phái Thí dụ, không nên lập nghĩa mà gượng lập, đáng lẽ trong lập nghĩa mà trái ngược không lập.

Lại, Tôn giả kia đã dựa vào tự chấp lấy môn thủ, nêu đặt ra dứt ba, chẳng phải ngã ngữ thủ. Tuy nhiên, thể của chấp thủ kia không đồng. Vả lại, dục trong thủ, có nói thể là các cảnh của dục đẹp. Có chỗ cho là tham dâm, cấm, giới của tông khác, gọi giới cấm thủ. Các kiến của tông khác, gọi là kiến thủ. Ở trong ngã kiến vì chấp làm chánh trí, nên không kiến đặt tên ngã ngữ thủ. Vì thế, nên nói dứt ba, vì không phải ngã ngữ thủ, nên các ngoại đạo có nói rằng: Như đại sư kia đáng kính, đáng yêu, thầy ta cũng vậy. Như đại sư kia đối với pháp rốt ráo, thầy ta cũng vậy. Như bạn pháp kia yêu kính lẫn nhau, chúng ta cũng vậy, như đại sư kia, về giới hộ trì viên mãn, chúng ta cũng vậy. Như Đại sư kia nêu đặt, dứt trừ được các thủ, chúng ta cũng vậy. Đại sư kia bình đẳng với ta, đâu có khác nhau, nên nghĩa của Tông ta trước, sau không trái.

Thượng tọa bộ an lập các thủ ra sao?

Kinh chủ kia nói dục thủ. Ở trong Khế kinh, Đức Thế Tôn đã phân tích dục thủ một cách rõ ràng, đích thân tự mở bày như có người thưa hỏi.

Dục nghĩa là gì?

Đức Thế Tôn đáp: Là năm diệu dục, nhưng chẳng phải diệu dục, tức là thể của dục.

Dục tham trong đây được gọi là dục. Lại, Đức Thế Tôn khuyên hãy căn cứ ở kinh liễu nghĩa, kinh liễu nghĩa nầy không nên giải thích khác. Ở đây nay ta nhận thấy ý như thế nầy, nghĩa là do sức của ái,

trong năm diệu dục, vì dục tham sinh ra, nên mới có đối tượng chấp thủ, là gọi dục thủ. Kinh và nghĩa kia đều không tương ưng, nghĩa là trong kinh nầy, đều không dựa vào dục thủ mà sư kia đã chấp để khởi vấn đáp.

Lại, kinh nói cũng không sai trái, với nghĩa dục mà tông Đối pháp của ta đã nói, chúng ta cũng nói dục tham sở hữu trong năm diệu dục là chân dục.

Lại, Kinh chủ kia đã dẫn kinh nầy, rốt ráo được hoàn thành ra sao?

Đức Thế Tôn ở trong đây, vì chẳng phải nói dục thủ. Lại, kinh đã dẫn ở đây chẳng phải kinh liễu nghĩa. Hơn nữa, nên phải quán sát ý nghĩa sâu xa riêng, nghĩa là câu sau kinh, Đức Thế Tôn tự ngăn dứt nói không phải diệu dục tức là thể của dục, là có mật ý gì? Ở trong câu trước, chánh đáp câu hỏi, nghĩa là năm diệu dục. Nếu lại có ý riêng mà gọi kinh liễu nghĩa, lại không có ý riêng, thì phải gọi không liễu nghĩa, tức liễu nghĩa, không liễu nghĩa, lẽ ra không có kiến lập nhất định. Lại, với ý gì nói vì dục tham sinh trong năm diệu dục, nên mới có đối tượng thủ, gọi là dục thủ?

Vì chấp dục tham, vì chấp diệu dục, nên gọi là dục thủ. Loại trừ hai thứ nầy lại tạo ra chấp khác, thì không có đối tượng nương tựa. Vả lại, tông của thuyết kia, chủ trương thủ, không thâu nhiếp ái, không nên thể của dục thủ là dục tham. Hoặc trước sau của luận kia tự trái hại.

Nếu chấp diệu dục, gọi dục thủ, thì há chẳng phải phiền não có thể làm nghiệp nhân. Lại, thủ không nên duyên ái mà khởi, chỉ nên thừa nhận ái duyên thủ mà sinh.

Thượng tọa bộ kia nói: Thủ chẳng phải hai thứ, chỉ ở diệu dục, vì tham dục sinh, nên chấp mà không bỏ, gọi là dục thủ, khéo bị lời nói, hình tượng, tiếng vang như thế hoặc loạn, ngu tin loại họ của phương Đông, đâu gọi là chấp, đâu gọi là không bỏ”?

Há không là có dục tham ở trong năm diệu dục kia sinh, tức gọi là chấp, ham vui, vướng mắc, không buông bỏ, tức gọi không bỏ, nên trước kia đã nói phái Thí dụ kia không nên lập nghĩa, mà lại gượng lập. Lẽ ra trong lập nghĩa mà trái ngược không lập lời nói, thành ra không có lầm lẫn. Hoặc phái Thí dụ kia nên nói chấp tướng không bỏ, không phải tức hai thứ trước mà gọi là dục thủ.

Sa-môn Phạm chí kia nói kiến thủ, tức là năm kiến, nghĩa là sức của ái nên chấp không buông bỏ, vì thế nên Khế kinh nói: Do có kia, nên biết là các Sa-môn, Phạm chí thành không thông minh, đọa vào

đường vô minh, ái thấm nhuần rộng lớn. Sa-môn, Phạm chí kia cho các kiến đều do mỗi thứ tăng thịnh của thế lực ái, gọi là thấm nhuần rộng lớn.Các thuyết như thế, trước, sau trái nhau, không thấu đạt nghĩa kinh, nên dẫn kinh vô ích.

Thế nào là thuyết trước sau trái nhau?

Nghĩa là vì chủ thể chấp, nên gọi là chấp. Thể chấp như thế, tức là năm kiến. Chủ thể chấp kia tức không bỏ, nên gọi là không bỏ. Đây cho rằng, lời nói sau trái với lời nói trước, nghĩa là thuyết trước kia nói ở trong pháp nội, chấp thủ làm ngã, gọi là ngã ngữ thủ. Hoặc ngã ngữ thủ bị gồm nhiếp do kiến thủ, vì không có tánh riêng lẻ, nên chỉ ba thủ, về lý không nên thừa nhận, vì thể của thủ lẫn nhau.

Vì sao nói kia là kinh không liễu nghĩa?

Nghĩa là kinh chỉ nói ái thấm nhuần rộng lớn.

Làm sao biết nói kiến do mỗi thứ tăng thịnh của sức của ái, gọi là thấm nhuần rộng lớn, không phải do sức của kiến, ái thấm nhuần rộng lớn ư?

Ở trong đây, ta thấy nghĩa như thế, nghĩa là do sức của kiến, ái thấm nhuần rộng lớn. Do kinh kia nói: Sa-môn, Phạm chí căn cứ ở chấp bờ mé trước, nói thường trụ, luận: Thế gian của ta đều là thường, ở trong bốn sự mà xảy ra tranh luận? Vì hữu kia, nên biết là các Sa-môn Phạm chí trở thành không thông minh, rơi vào đường vô minh, ái thấm nhuần rộng lớn. Ý trong đây nói ái do sức của kiến, mà được thấm nhuần rộng lớn, chẳng phải kiến do ái.

Đây là rõ ràng nói về ái thấm nhuần rộng. Sao trái lại cho, kiến thấm nhuần lâu dài ư?

Sao kinh nầy, dẫn điều vô ích, nghĩa là giả sử như cách giải thích kia đã dẫn mà đâu được thành, chẳng phải do kinh nầy mà có thể trở thành kiến thủ kia.

Há do kinh nầy, ấy là có thể chứng thành?

Lìa các kiến kia, ngoại chấp có ngã không bỏ. Nhưng chấp không bỏ, tức là các kiến, nên kinh đã dẫn không có ích gì đối với các kiến kia. Thuyết kia nói giới cấm thủ trong đây, nghĩa là không thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến.

Nhưng tức giới cấm, thể nó là gì?

Nghĩa là có ngoại đạo, do sức của ái, nên thọ trì cấm giới bò, nai, heo, chó, nguyện cho ta do sức giữ gìn giới cấm nầy, sẽ thọ nhận diệu lạc. Hoặc sẽ dứt hẳn, quán sát làm trước, đã khởi chấp kiến là giới cấm

thủ trong năm kiến, mong muốn làm trước. Cấm giới đã thọ là thuộc về giới cấm thủ trong bốn thủ, nên giới cấm thủ nầy với giới cấm thủ kia thể của thủ không đồng.

Trong lập như thế có hai thứ lỗi. Vì thể của thủ, thể của chi đều lẫn lộn, nên vả không có một, chỉ mong cầu quả, nên thọ trì giới cấm giới, chẳng phải kiến làm trước, mà phải kiến là trước, vì mới mong cầu. Nếu thừa nhận thuyết kia, thì mong dục làm trước, cấm giới đã thọ, không phải thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến, thì nhất định phải thừa nhận quán sát là trước, cấm giới đã thọ là thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến. Giới cấm thủ nầy vì là kiến thủ, hay là giới cấm thủ trong bốn thủ, tùy theo thừa nhận là một, thủ lẽ ra lẫn lộn. Hoặc trái với sự thừa nhận trước, sự thừa nhận trước đã nói: Hy vọng dục là trước, cấm giới đã thọ là thuộc về giới cấm thủ trong bốn thủ, chẳng phải thuộc về giới cấm thủ trong năm kiến, không có lỗi như thế, vì chủ thể chấp kiến là thuộc về kiến thủ trong bốn thủ. Cấm giới đã chấp là thuộc về giới cấm thủ trong bốn thủ.

Lời bào chữa nầy phi lý! Bốn kiến lẽ ra cũng như giới cấm thủ mà kiến lập, nghĩa là bốn kiến còn lại, lẽ ra cũng chủ thể chấp, là thuộc về kiến thủ trong bốn thủ.

Cảnh giới đối tượng chấp, được lập riêng thủ khác. Lại, dục tham lập làm dục thủ.

Cảnh giới, đối tượng tham, lập riêng thủ khác, sự khác nhau của thủ nầy, thủ kia, vì không có nhân nhất định, tức là các thủ, thường nên không nhất định, như tông Đối pháp trong năm kiến, lập riêng một kiến, gọi giới cấm thủ, tông ta cũng như thế, mạnh thì lập riêng.

Nếu vậy, chỉ bốn kiến lập một, như giới cấm thủ, dục tham và cảnh, nên lập thủ riêng, vì lý nào có thể ngăn dứt, nên tông của Thượng tọa bộ kia, chẳng phải khéo lập thủ.

Lại, các chi hữu, thể nên lẫn lộn, nghĩa là trong chi thủ vì có chi hữu, do Khế kinh nói: Phật bảo Tôn giả A-nan-đà: Có thể chiêu cảm các nghiệp hữu sau ở vị lai, nên biết tức là chi hữu trong đây. Lại, nghiệp làm sinh nhân, vì Khế kinh khác nói, nên cấm giới đã thọ là hữu là nghiệp, hữu sau liền sinh, nêna như bờ mé trước, tức sẽ sinh hữu, nên thủ làm duyên.

Thượng tọa bộ bào chữa rằng: Đã khởi sau đây, mới gọi là hữu, dùng thủ làm duyên.

Lời bào chữa nầy không đúng, vì nghiệp hữu chẳng phải hữu, tức chủng loại nầy. Nghiệp hữu là hữu, hữu nầy tất sẽ là yêu quái, ngoại

đạo. Lại, nên nói ái làm duyên cho hữu. Ngoại đạo kia thừa nhận có cấm giới, vì từ mong muốn sinh, do đó nên biết nhất định vượt qua lý Đối pháp, tất nhiên không có ở thủ, không có vượt qua an lập. Nay nên phải tư duy, lựa chọn, các phiền não đều là duyên của thủ, lần lượt nhân nhau, vì các hoặc sinh.

Vì sao chỉ nói ái làm duyên cho thủ, không thể duyên của thủ nói là phiền não khác?

Nói về duyên của thủ. Nghĩa là công năng làm duyên khiến cho thể của thủ sinh, không bỏ đối tượng thủ, ái đối với thủ, có đủ hai công năng, hoặc khác chỉ có thể khiến thể của thủ khởi, nên chỉ nói ái làm duyên cho thủ.

Thượng tọa bộ giải thích rằng: Sở dĩ không nói phiền não khác, là về lý không có, nghĩa là nếu lìa ái thì thủ hiện hành ngã ngữ v.v... hiện ở trước, không bao giờ hiện hành. Chưa hiểu rõ lời nói của Thượng tọa bộ kia kia, vì ý gì nên nói. Nếu ngăn dứt các hoặc, với sức lần lượt sinh tức là trái với chánh lý của Thánh giáo, nên Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô! Ái do ái sinh, ái lại sinh giận dữ, sự giận dữ do giận dữ khởi, sự giận dữ lại sinh ái.

Như thế, cũng nói: Thủ làm duyên cho ái.

Lại, Khế kinh nói: Ái dùng vô minh làm Tập, làm nhân, làm sinh, làm loại. Trước đã thành lập vô minh là thủ, cũng nên nói ái dùng thủ làm duyên, chỉ do trước kia nói nhân. Thế nên không nói, về lý cũng nên như thế. Mạn khởi Vô gián gặp giận dữ sinh duyên, nhưng giận dữ không sinh, trái lại sinh ái.

Điều nầy có lý gì?

Ái duyên sinh giận nhất định có khác nhau. Do đó chứng biết ái cũng duyên hoặc khác sinh, nên chẳng phải thủ sinh, chỉ duyên ở ái, mà người nói riêng do đủ hai công năng: Trong đây, Thượng tọa bộ đã giải thích lầm nghĩa kinh, nghĩa là chẳng phải lìa ái, giận dữ, được hiện hành mà chưa xem xét lời nói nầy, là muốn giải thích nghĩa gì? Há không là ái, giận dữ vì không cùng khởi, tất nhiên nên lìa ái, giận dữ được hiện hành.

Nếu cho rằng hành của sự giận dữ, tất nhiên là do ái ở trước là nghĩa kinh: Đây chỉ là lời nói luống dối, vì Khế kinh nói: “Sự giận dữ do giận dữ khởi, sự giận dữ lại sinh ái”, nên chỉ là lời nói giả dối. Do lời nói nầy, vì về lý không có, nên ái tất nhiên không nhờ vả vào phiền não khác sinh, thủ chỉ nhân ái, về lý không thành lập. Thế nên, chỉ thủ mà luận đối pháp đã nói, thâu nhiếp chung các hoặc, lý ấy là tốt.