Đại Tập 100 · Bộ Tỳ Đàm XII · Số 1559 (Quyển 13–22)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 8 - Phẩm 1: Nói Về Bản Sự (Phần 8)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 8

Phẩm 1: NÓI VỀ BẢN SỰ

(PHẦN 8)

Đã nói ba căn nhận lấy không phải đến cảnh, ba căn khác như mũi v.v… trái với trên, nghĩa là mũi, lưỡi, thân, chỉ nhận lấy cảnh đến.

Làm sao biết mũi chỉ nhận lấy đến hương?

Có thuyết nói: Khi nín thở thì không ngửi mùi hương. Nhân nầy đối với nghĩa, chưa đủ chứng thành.

Nếu khi có hơi thở, thì ngửi mùi hương, sao có thể chứng tỏ mũi chỉ nhận lấy đến hương?

Vì các cực vi không tiếp xúc nhau. Không tiếp xúc nhau là sao?

Nếu thể khắp của các cực vi tiếp xúc nhau, thì sẽ có lỗi là vật thể có thật xen lẫn nhau, nếu tiếp xúc một phần thành, có phần mất.

Cho nên, nhân nầy đối với mũi chỉ nhận lấy hương đến căn, chưa đủ chứng thành. Khi thật có hơi thở, có thể nhận lấy mùi hương, nhưng không tiếp xúc nhau, nghĩa đến làm sao thành?

Vấn nạn kia đã như thế, thì nhân nầy làm sao hiểu? Nay, xem nghĩa đến, nghĩa là cảnh và căn, gần gũi mà sinh, mới có thể nhận lấy.

Do lý nầy, nên nói mũi, lưỡi, thân chỉ nhận lấy đến cảnh. Như nói: Mắt, má thẻ v.v… đến sắc, mắt không thể thấy, chẳng phải mắt, má v.v... chủ yếu tiếp xúc, nhãn căn mới được gọi là đến, chỉ mắt v.v… đến gần căn sinh, tức gọi là đến.

Do không thể thấy như là đến sắc, nên nói nhãn căn nhận lấy không phải đến cảnh. Như căn như nhãn v.v... nhận lấy không phải đến cảnh, nhưng không thể nhận lấy cảnh giới rất gần, mũi v.v… cũng vậy, tuy nhận lấy đến cảnh mà không thể nhận lấy cảnh giới rất gần chỉ do hương v.v... đến gần căn sinh, nên nói ba căn nhận lấy đến không có lỗi chẳng phải cực vi căn, cảnh, mũi, hương lần lượt tiếp xúc nhau, vì

chẳng phải đối tượng xúc. Lại, là tánh chướng ngại có đối, nên tiếp xúc thì có lỗi.

Vì chỉ rõ nghĩa nầy, lại phải nghiên cứu. Nếu có vấn nạn rằng: Nếu các cực vi không tiếp xúc nhau, làm sao vả, đánh, được phát ra âm thanh. Nay, âm thanh nầy há đồng với tiếng cú vọ v.v... phải do hợp với đức, mới sinh ra tiếng, mà làm vấn nạn nầy. Nhưng khi vật thể hợp, vì về lý không thành, không nên thừa nhận có hợp đức, sinh tiếng.

Nếu vậy, làm sao có được tiếng phát ra?

Trong giáo lý bậc Thánh chân thật nầy, lìa, hợp, đánh, danh, chỉ dựa vào đại chủng, nghĩa là có hai thứ bốn đại chủng thù thắng, lúc lìa, hợp, sinh, vì được tên kia, nên đại chủng của phần vị nầy, là nhân sinh của tiếng. Nhân nầy cùng sinh ra tiếng, là cảnh của nhĩ căn.

Cảnh nầy có lỗi gì?

Cảnh kia không chịu chấp nhận, ta không chịu chấp nhận, cũng có nhân duyên, nghĩa là các cực vi, đã không tiếp xúc nhau, nghĩa hợp của đại chủng kia đây há thành? Lúc sinh gần gũi, thì gọi là hợp, đâu đợi tiếp xúc nhau mới được gọi là hợp.

Lại, ông không nên do dự về nghĩa nầy. Đại chủng kia đây nhất định không tiếp xúc nhau. Vì sao? Vì là đối tượng xúc, vì chẳng phải chủ thể xúc, nên trong các sắc uẩn, chỉ có giới xúc, gọi là đối tượng xúc, chỉ có thân căn, gọi là chủ thể xúc. Ngoài nghĩa xúc nầy, lại không nên tư duy.

Nếu cho rằng đối tượng xúc cũng là chủ thể xúc, thì phải thừa nhận thân căn cũng là đối tượng xúc, tức cảnh có cảnh, ấy là lẫn lộn. Nhưng không có lẫn lộn, vì lập cảnh có cảnh.

Nếu cho rằng hai căn cảnh nầy không có lẫn lộn, thì sở duyên, đối tượng nương tựa của thân thức sẽ khác nhau, há không do thân căn nầy trở thành lẫn lộn? Nghĩa là nếu thân căn cũng là đối tượng xúc, thì vì sao không làm sở duyên của thân thức?

Nếu cho giới xúc cũng là chủ thể xúc ấy, thì vì sao không tạo ra đối tượng nương tựa của thân thức?

Nếu các cực vi nhất định không tiếp xúc nhau, thì luận Tỳ-bà-sa không nên nói phi xúc là nhân sinh ra xúc nầy. Nghĩa là vật ly tán, khi đang hòa hợp, là xúc làm nhân, sinh ra phi xúc, nghĩa là lúc vật hòa hợp đang lìa tan, xúc nầy làm nhân, sinh ra xúc nầy, nghĩa là khi vật hòa hợp lại hòa hợp, phi xúc làm nhân, sinh ra phi xúc, nghĩa là hướng du trần đồng loại nối tiếp nhau.

Tông Tỳ-bà-sa quyết định không thừa nhận nghĩa cực vi lần lượt

tiếp xúc nhau, nên biết lời nói kia có ý thú riêng. Vả lại, hướng du trần có nhiều cực vi gom lại, mà thuyết của luận Tỳ-bà-sa kia nói phi xúc làm nhân, sinh ra phi xúc, nên biết lời nói đó nhất định có ý riêng.

Có ý riêng gì? Nghĩa là về sự hòa hợp, nói lời nói xúc. Sư Tỳ-bà- sa đều tạo ra thuyết nầy: Chỉ do sự duy trì của sức của giới gió, khiến cho các cực vi hòa hợp, không phân tán. Vì các duyên hợp, nên khi nhóm sắc sinh, nói là nhân của phi xúc, sinh ra xúc nầy, tức nhân lìa tan sinh ra nghĩa tu tập.

Há chẳng phải không có sự không tụ tập cực vi mà duyên nơi đối đãi mới tập hợp, lẽ ra tất cả là xúc làm nhân sinh ra xúc nầy? Có thuyết nói: Cũng có cực vi không tụ tập, cho nên không có lỗi nầy.

Có thuyết nói: Vì đối đãi với sắc hòa hợp thô, nên đối với sự hòa hợp vi tế, đặt ra tên phi xúc, nên nhân của phi xúc sinh ra xúc nầy, là nhân của nhóm tế, sinh ra nghĩa nhóm thô, nên lời nói của luận kia, về nghĩa không có lỗi. Vì các duyên hòa hợp, nên nhiếp giữ nhóm sắc, khi giới gió diệt, trái với nhóm sắc nầy, làm ly tán sắc, khởi, tức ở phần vị nầy nói là nhân của xúc sinh ra phi xúc, là nhân của nhóm thô, sinh ra nghĩa của nhóm tế. Vì các duyên hợp, nên nhiếp giữ nhóm sắc, giới gió không diệt. Các nhóm sắc thô hoặc sinh tự loại, hoặc chyển biến sinh thô, nói là nhân của xúc sinh ra xúc nầy, nhân của nhóm thô nầy sinh ra nghĩa của nhóm thô.

Do đạo lý nầy, các hướng dụ trần, chủ thể nhiếp giữ thô, giới gió không khởi, nhóm tế nối tiếp nhau, không chuyển biến thành thô, gọi là nhân của phi xúc sinh ra phi xúc, là nhân của nhóm tế sinh ra nghĩa của nhóm tế. Đây là lời nói của luận Tỳ-bà-sa kia đã có ý riêng.

Lại, đối với phi sắc, cũng nói lời xúc, như Khế kinh nói: Khi xuất định diệt, sẽ tiếp xúc bao nhiêu xúc? Sẽ tiếp xúc ba xúc: Nghĩa là xúc bất động, xúc vô sở hữu và xúc vô tướng. Nhưng chẳng phải trong đây có thể chấp có thật nghĩa xúc lẫn nhau. Cho nên, đã nói đại chủng đây, kia nhất định không tiếp xúc nhau, nên lý cực thành.

Nếu đã thừa nhận tiếp xúc nhau thì có lỗi gì?

Há không là trước đã nói: Nếu thể khắp của các cực vi tiếp xúc nhau, thì sẽ có lỗi là thể của vật thật xen lẫn nhau. Nếu tiếp xúc một phần, sẽ trở thành lỗi có phần. Nhưng Thượng tọa bộ kia ở đây lại nói: Các thể cực vi tức là phương phần.

Sao có “thể” lại nói không có phương phần?

Lời nói nầy phi lý, vì đã thừa nhận cực vi, lại không có phần tế, vì có tự thể. Là phương phần: Các pháp không có sắc, đã có tự thể, vì

không có khác nhau, nên là phương phần. Nếu cho không có sắc, sẽ không có nghĩa hòa hợp. Vì thế, không nên gọi là phương phần. Lời nầy cũng phi lý, vì các pháp không có sắc, mà có ứ, cũng nói là có hòa hợp.

Lại, Tông luận kia nói: Sắc có hòa hợp, cũng không đúng, vì thành một, không nên một thể mà có thể gọi hòa hợp? Lại, Thượng tọa bộ kia nói: Hai loại cực vi, vì đều không có phần, nên trụ xứ không có khác. Điều nầy cũng phi lý, vì luận kia tự nói.

Có thuyết nói: Xứ cực vi không chướng ngại nhau. Tông nầy có lỗi, vì nói có đối, là trái với Thánh giáo.

Vì sao lại nói hai loại cực vi?

Vì đều không có phần, nên chỗ ở không khác nhau. Lại, luận kia đã nói: Tức là do đó, nên thừa nhận căn cứ vào xứ đồng, nói là không rời nhau. Lại, nói rất ít thừa nhận năm cực vi đồng ở một chỗ, không trở ngại nhau. Những lời nói nầy đều phi lý, vì, nếu chấp nhận năm cực vi đồng một chỗ, thì vật nào làm chướng ngại trăm ngàn câu chi, còn nếu không thừa nhận đồng một chỗ, như thế chỗ của một cực vi bao dung tất cả cực vi đã có, đây là một vi lượng chung của thế gian. Hoặc không thừa nhận rất ít năm vi đồng ở một chỗ không chướng ngại nhau, vì chỗ đa số cực vi nhóm họp rất nhiều, thành thử nên thừa nhận cực vi có phần. Hoặc thừa nhận các cực vi lẫn nhau không tiếp xúc nhau, nghĩa không rời nhau. Khác với nghĩa nầy, có thể trở thành không có một cực vi hiện tại nào dừng lại riêng mà không nhóm họp, như trước đã nói.

Cho nên, trong tất cả nhóm hòa hợp, tùy theo đối tượng thích hợp với cực vi, đều có tất cả. Do cực vi hòa hợp nầy, nên nói là lời nói không lìa nhau, chẳng phải căn cứ ở chỗ đồng, gọi không rời nhau, nhưng vì không có phần, nên nghĩa không xúc chạm được thành.

Nếu vậy, thân căn và giới xúc làm sao khiến chủ thể xúc, đối tượng xúc được thành?

Đã thành cực vi không tiếp xúc nhau. Về nghĩa chủ thể, đối tượng tiếp xúc, nay nên tư duy chung.

Nếu cho rằng Tông ta do chủ thể, đối tượng tiếp xúc đã thừa nhận sự tiếp xúc nhau, lại tư duy đối tượng nào? Chỉ ông tự nên suy lường, đo lường nghĩa nầy. Điều nầy không đúng, vì Tông luận thừa nhận xúc, ở trong nghĩa nầy nên phải đồng tư duy, nghĩa là nếu mũi, lưỡi với cực vi của cảnh chính nó cũng tiếp xúc nhau, vì sao không thừa nhận cực vi của căn, cảnh nầy là chủ thể, đối tượng xúc?

Nếu không thừa nhận cực vi tự cảnh của hai xúc, mà đồng với

thân căn, gọi là nhận lấy đến cảnh, như lý thú kia, ở đây cũng đồng như thế. Hoặc trong phi sắc nên có tiếp xúc nhau, như sự tiếp xúc đã dẫn trước kia, vì ba xúc. Cho nên, trong đây phải tư duy, lựa chọn chung những ý thú về nghĩa xúc của Khế kinh nói nhưng trước ta đã nói, cảnh với căn vì gần gũi mà sinh, mới có khả năng nhận lấy, nên gọi nhận lấy cảnh đến. Nay, chủ thể, đối tượng xúc, căn cứ ở cảnh đến kia, nên trở thành rất gần gũi.

Há không là tất cả căn mũi, lưỡi, thân đều nhận lấy cảnh đến, vì không có khác nhau, tức là chủ thể xúc chung luôn căn mũi, lưỡi, đối tượng xúc lẽ ra cũng gồm cả hương, vị. Điều nầy cũng phi lý. Sự gần gũi dù đồng, nhưng ở trong đó có phẩm khác nhau, như mắt, má v.v… tuy đồng gọi là đến mà trong đó chẳng phải không có phẩm riêng, chẳng phải mắt, má v.v... gọi là đồng được đến, tức khiến cho tất cả “đến” không có khác nhau. Má, thẻ, thuốc, mắt bị màng che có phẩm loại riêng trong sự gần gũi dần của nhãn căn kia. Lại, như mắt v.v... nhận lấy, không phải đến đồng, trong không phải cảnh đến, chẳng phải không có phẩm riêng, mũi v.v... cũng vậy, nhân lấy cảnh đến, đồng ở trong cảnh đến, nên có phẩm riêng. Lại chất trơn, nhám v.v... thế gian khởi chung danh, tưởng, đối tượng xúc, đối với thân căn kia, nói tên chủ thể xúc, nên không có lỗi.

Có thuyết nói: Thật không có chủ thể xúc, đối tượng xúc, nhưng vì dường như có, nên giả đặt tên xúc, hoặc nhậm vận ở trong đó, lại mong cầu lý khác. Vả lại, không nên thừa nhận cảnh và thân căn, thật sự lại tiếp xúc nhau, như trước đã nói: Cảnh và có cảnh, vì tạp loạn, cho nên phải thuận theo chánh lý nầy, nói là chủ thể, đối tượng xúc, gọi là khởi nhân duyên.

Có sư khác nói: Mặc dù các cực vi không tiếp xúc nhau, mà sắc hòa hợp tiếp xúc nhau, không có lỗi. Do sự vả, đánh nầy, được phát ra âm thanh, như các cực vi dù không có biến đổi ngăn ngại, nhưng sắc hòa hợp đổi thay, trở ngại chẳng phải không có. Việc nầy không đúng, vì chẳng lìa cực vi, có sắc hòa hợp. Nếu sự hòa hợp xúc thích ứng với cực vi xúc, thì hòa hợp kia tức phải thừa nhận cực vi tiếp xúc nhau.

Cho nên, ở trước nói, về lý là hơn. Lại, Thượng tọa bộ nói: Nếu cực vi nầy tiếp xúc với cực vi kia, và cực vi kia nhất định tiếp xúc với cực vi nầy, thì đã thành đối tượng xúc, đối tượng xúc của xúc khác, lý không trái nhau. Nếu khác với đây, cực vi sẽ lần lượt không nhiếp giữ nhau, lẽ ra không hòa hợp.

Nếu cho rằng nhiếp giữ là sức của giới gió, thì giới gió há giống

như tay bưng cầm, nhiếp giữ các cực vi khiến cho không rơi mất?

Vấn nạn nầy phi lý. Vả, như thỉ luân, phong luân nhiếp giữ khiến cho không rơi mất. Phong luân há giống như được tay bưng, cầm giữ, như sự nhiếp giữ của thỉ luân kia, cực vi nầy lẽ ra cũng như thế.

Nếu nói ta thừa nhận cực vi tiếp xúc nhau. Vì tiếp xúc gìn giữ nhau thì giống như vấn nạn tay bưng, thì hóa ra luống uống! Như ông đã nói: Cực vi tiếp xúc nhau, sắp xếp theo thứ lớp, nhiếp giữ nhau. Ta cũng đã nói: Do sức giới gió, an bài gần gũi, vì có công năng nhiếp giữ nhau, vì thế không nên nói. Nếu khác với đây, thì cực vi sẽ lần lượt không có nhiếp giữ, lẽ ra không hòa hợp, khác với lời ông đã nói: Cực vi lần lượt có nhiếp giữ nhau, vì hòa hợp thành.

Lại, không xúc chạm nhau, cũng có thể nhiếp giữ. Ví như thân căn không tiếp xúc thân thức, có thể nhiếp giữ, duy trì thức, khiến khởi hiện tiền.

Lại, Thượng tọa bộ kia nói: Nếu cực vi nầy tiếp xúc cực vi kia, thì cực vi kia nhất định tiếp xúc cực vi nầy. Đã thành đối tượng xúc, đối tượng xúc của tiếp xúc khác, về lý, không trái. Thượng tọa bộ kia không xem xét tư duy mà tạo ra thuyết nầy, như trước đã nói: Cảnh và thân căn, thật không xúc chạm nhau, lẽ ra cảnh và hữu xen lẫn nhau có lỗi, nên thể khắp một phần xúc trái với lý. Các pháp có đối, thể của chúng là chướng ngại, thuộc về có đối, nên xứ sở lần lượt không bao dung nhau, không nên tiếp xúc nhau vì không có phần tế. Chẳng phải một phần xúc, đều có tánh riêng, chẳng phải toàn thể xúc, vì lỗi chỗ đồng nhiều cực vi, như trước đã nói.

Có thể nói như thế nào?

Nếu cực vi nầy tiếp xúc cực vi kia, cực vi kia nhất định tiếp xúc cực vi nầy, cho đến nói rộng. Lại, căn cứ thuyết nầy, lẽ ra cũng có thể nói: Nếu cực vi nầy thấy cực vi kia, thì cực vi kia nhất định sẽ thấy cực vi nầy. Đã thành đối tượng thấy, đối tượng thấy của thấy khác, lý không trái nhau. Cực vi nầy nếu nghe cực vi kia, thì cực vi kia nhất định nghe cực vi nầy. Đã thành đối tượng nghe, đối tượng nghe của nghe khác, về lý không trái v.v...

Cực vi kia đã không đúng, cực vi nầy làm sao như thế? Nếu giới của đối tượng xúc cũng không xúc chạm nhau, làm sao đại chủng lần lượt đối nhau, vì gồm nhiếp lợi ích lẫn nhau, hoặc tổn hại nhau, há phải xúc chạm nhau, mới có thể tổn ích? Khác với đây thì sao? Nếu phải như thế, thì ngắm xem tuyết, mặt trời v.v..., mắt bị tổn hại thế nào? Xem mặt trăng v.v... mắt được lợi ích ra sao? Mắt không nên đến đại

chủng mặt trời v.v... Ông lại không thừa nhận có ánh sáng mặt trời, mặt trăng kia đều vận hành đại chủng. Ông thừa nhận ánh sáng nương vào đại chủng của mặt trời, mặt trăng sinh. Do Thượng tọa bộ kia tự nói lời nầy: Sắc tạo đại chủng thường không rời nhau, cũng có phần ít được rời nhau, nghĩa là các ánh sáng nhật, nguyệt, đèn, ngọc báu, và lìa các hoa, hương v.v... đi dạo một mình. Nhân luận sinh luận, vì thân căn đã chỉ nhận lấy “đến” cảnh, nên nhiệt trong ánh sáng mặt trời, vì thân hiện được, nên làm sao ông biết? Ánh sáng mặt trời chỉ dựa vào đại chủng của mặt trời, không dựa vào đại chủng của căn thân gần. Nếu ở chỗ nầy, thân cảm giác sức nóng, của mặt trời tức gần chỗ nầy, mắt thấy ánh sáng mặt trời, nên biết ánh sáng nầy không rời đại chủng, vì thế, nên chỉ gần đại chủng làm duyên, có thể hại, có thể ích lợi. Sự gần gũi đại chủng, chẳng phải cực vi kia rất xa, cũng chẳng phải xúc chạm nhau, nghĩa nầy đã thành.

Vả, như đối tượng xúc chạm, không xúc chạm thân căn, nhưng có thể làm nhân khiến cho tổn ích. Nếu cho đối tượng xúc, xúc chạm vướng mắc thân căn, đại chủng của đối tượng nương tựa làm tổn ích, thì tuyết, ánh sáng v.v... đối với mắt thế nào?

Nếu thừa nhận đối tượng xúc, xúc chạm, vướng mắc thân căn, đại chủng đối tượng nương tựa có công năng làm tổn ích, nhưng không thừa nhận đại chủng, đối tượng nương tựa của thân, có công năng xúc chạm thân căn, vẫn làm tổn ích, há không là đại chủng lần lượt đối với nhau, mặc dù không xúc chạm nhau, do gần gũi nhau có thể làm nhân, nên nghĩa tổn ích được thành.

Vì thế, không nên nói: Nếu giới của đối tượng xúc cũng không xúc chạm nhau, làm sao đại chủng lần lượt đối nhau, làm tổn ích lẫn nhau, hoặc tổn hại nhau. Nhưng Đại đức nói: Tất cả cực vi thật ra không xúc chạm nhau, chỉ do không có gián cách, giả đặt tên xúc. Trong đây Kinh chủ chỉ bày rõ đức vượt hơn của cực vi kia, nói như thế nầy: Ý của Đại đức nầy, lẽ ra đáng yêu thích. Nếu khác với đây, thì các cực vi nầy nên có kẽ hở. Khoảng giữa đã trống rỗng, thì cái gì chướng ngại sự vận hành của nó, thừa nhận là có đối. Nay, nói Đại đức có ý nghĩa như thế, chẳng phải tức đáng ưa cũng chẳng phải đáng ghét, chỉ nên nghiên cứu tìm tòi.

Không có gián cách mà vẫn không xúc chạm nhau là sao?

Về lý, vì chưa rõ rệt nên ý thú sâu xa khó biết. Nếu nói các cực vi hoàn toàn không có lổ hỏng gián cách, nhưng không xen lẫn nhau, nên trở thành có phần. Không thừa nhận chỗ đồng lại không có lỗ hổng,

đã thừa nhận, không có gián cách, sao không xúc chạm nhau? Nên Đại đức kia nói gián cách chỉ nhất định, biểu thị nghĩa gần gũi. Trong đây nói gián cách, hoặc nêu rõ nghĩa nhất định, vì nhất định có lỗ hổng gián cách, nên gọi là định gián, như vì nhất định có nhiệt, nên gọi định nhiệt. Định nầy có lỗ hổng, về lý, nghĩa được thành, hoặc biểu thị nghĩa không có, nghĩa là trong đây không có sắc xúc bị gián cách như cực vi lượng, nên gọi không có gián cách.

Cực vi đại chủng không có gián cách như thế, gần gũi khi sinh, giả nói là xúc.

Nếu tạo ra cách giải thích nầy, Đại đức đã nói: Tất cả cực vi thật ra không xúc chạm nhau, chỉ do không có gián cách, nên giả đặt tên xúc, có nghĩa lý sâu xa, tức do thế lực hữu đối chướng ngại, hay làm chướng ngại nhau, thừa nhận là có đối, chẳng phải thừa nhận ở chỗ lần lượt chấp nhận nhau mà có thể nói là chướng, ngại có đối. Há sợ đồng chỗ mà ngăn dứt ở không có gián cách. Thừa nhận lỗ hổng có gián cách mà không có hướng đi, chẳng phải có đối tượng sợ hãi, pháp tánh nên như thế. Các người có đối, chỗ tất nhiên không đồng, chớ cho chỗ kia đồng hoặc thành có phần, nên ở trong không có gián cách. Về lý, tất nhiên không như vậy. Mặc dù ở khoảng giữa có một ít lỗ hổng trống rỗng, nhưng vì sức có đối, chống cự, ngăn dứt hành vi kia.

Lỗ hổng gián cách là gì?

Có sư khác nói: Là sắc không có xúc chạm. Lại có thuyết nói: Đều không có sở hữu.

Kinh chủ lại nói: Lại thừa nhận cực vi, nếu có phương phần, thì xúc và không xúc đều nên có phần, nếu không có phương phần thì giả thuyết thừa nhận có xúc chạm nhau, cũng không có lỗi.

Thuyết nầy phi lý, vì có phần, phương phần, danh khác, nghĩa đồng, lập lời nói không có phần. Đã ngăn ngừa phương, phần, sao ở đây lại còn sinh nghi?

Nghĩa là thừa nhận cực vi. Nếu có phương phần, đã có phương phần, sao có thể xúc chạm?

Lại, xúc của thể khắp, hoặc xúc chạm một phần, cả hai đều có lỗi, mà trước đã nói đủ, sao lại nói: Nếu không có phương phần, nếu chấp nhận xúc chạm nhau, cũng không có lỗi nầy. Cho nên, đã nói không có lượng cực vi, vì sắc xúc đã gián cách, nên gọi không có gián cách.

Cực vi đại chủng không có gián cách như thế, gần gũi lúc sinh, giả thuyết là xúc, nghĩa ấy thành tựu, không phải đồng chỗ ở, hoặc trụ ở không có gián cách, có thể thừa nhận nghĩa không có phần có đối

được thành. Nay, nên quán sát các căn như mắt v.v... vì đối với cảnh của mình, chỉ nhận lấy đẳng lượng, vì chuyển biến nhanh chóng, như quay lại vòng tròn lửa, thấy núi lớn v.v... là vì đối với cảnh mình, nhận lấy chung đẳng lượng hay không đẳng lượng?

Tụng nói:

Nên biết ba căn: Mũi...

Chỉ nhận cảnh đẳng lượng.

Luận nói: Trước nói đến cảnh, ba căn như mũi v.v..., nên biết chỉ có chủ thể nhận lấy cảnh đẳng lượng, như lượng cực vi của căn mũi, lưỡi, thân, cực vi của cảnh hương, vị, xúc cũng như thế. Vì hợp xứng nhau, sinh thức tị v.v...

Há không là cực vi của ba căn mũi v.v... có lúc không thể nhận lấy khắp hương v.v...? Vì sao lại nói chỉ nhận lấy đẳng lượng?

Do chẳng phải cực vi của ba căn như mũi v.v... đối với cực vi của hương v.v... có công năng nhận lấy quá lượng, nên nói: Chỉ có thể nhận lấy cảnh đẳng lượng, chẳng phải không có phần ít cực vi của ba căn, cũng có thể nhận lấy phần ít ba cảnh mà tùy theo vi lượng của cảnh đến căn ít nhiều, cực vi của căn với vi lượng cảnh chừng ấy, có thể khởi công dụng. Mắt, tai không nhất định, nghĩa là mắt đối với sắc, có lúc nhận lấy nhỏ, như thấy đầu sợi lông, có khi nhận lấy lớn, như tạm thời mở mắt, thấy núi lớn v.v..., đôi khi nhận lấy bằng nhau, như thấy quả nho, quả táo v.v... nhĩ căn cũng nhận lấy lượng của tiếng muỗi, sấm, đàn cầm nhỏ, to v.v... với ý không có chất ngại, không thể nói về sự khác nhau của hình lượng âm thanh kia.

Trong bài tụng, nên biết lời nói gồm khuyên hãy biết rõ nghĩa nầy. Nay, nhân nghĩa ấy và lại nên quán sát.

Thế nào là cực vi của các căn như mắt v.v... an bài khác nhau? Vì không thể nhìn thấy. Mặc dù khó kiến lập, nhưng vì có đối, vì ở phương, xứ, vì hòa tập sinh, nên nhất định phải nói về sự khác nhau an bài cực vi các căn kia.

Cực vi nhãn căn, ở trên nhãn tinh, đối hướng cảnh chính nó, an bài bên cạnh mà trụ, như hoa mạn ngát hương, từng mô úp trong suốt, khiến cho không phân tán.

Có thuyết nói: Các mô chồng chất như viên tròn mà trụ, vì thể trong suốt, như ao, suối mùa thu, không ngăn ngại nhau.

Cực vi nhĩ căn, ở trong lỗ tai, xoắn ốc trụ, như cuốn vỏ cây hoa. Cực vi tị căn, ở trong trán mũi, phía dưới trên lưng như hai móng tay.

Ba căn đầu nầy, tạo thành hàng ngang, không có cao thấp, trông như chiếc mão, tràng hoa.

Cực vi thiệt căn, được bố trí ở phía trên lưỡi, như hình bán nguyệt, chính giữa hình lưỡi, lượng như đầu sợi lông, chẳng phải vì cực vi thiệt căn cùng khắp, mà cực vi nơi thân căn ở khắp phần thân, như lượng thân hình.

Cực vi nữ căn, hình giống như mặt trống cơm. Cực vi nam căn, hình giống như ngón tay trỏ.

Cực vi nhãn căn có lúc tất cả đều là đồng phần, đôi khi tất cả đều là đồng phần kia. Có khi tất cả là đồng phần kia, còn lại là đồng phần, cho đến cực vi thiệt căn cũng như vậy.

Cực vi nơi thân căn nhất định không có, tất cả đều là đồng phần, cho đến trong Nại-lạc-ca cực nhiệt: ngọn lửa mạnh quanh thân, cũng có vô lượng cực vi thân căn, là đồng phần kia, nên nói thế nầy: Nếu phát thức khắp, thân lẽ ra tan hoại, do không có căn, cảnh, gọi là một cực vi được nương tựa duyên có thể phát thân thức. Năm thức quyết định chứa nhóm nhiều cực vi, mới thành tánh nơi đối tượng nương tựa, sở duyên.

Thế nào là kiến lập đối tượng nương tựa của sáu thức?

Và như năm thức chỉ duyên hiện tại, ý thức duyên chung ba đời, chẳng phải đời.

Như thế, chủ thể nương của các thức cũng như vậy ư? Không như vậy thì sao? Tụng nói:

Nương sau, chỉ quá khứ

Năm thức nương hoặc đều.

Luận nói: Do thân sáu thức vô gián diệt rồi, đều gọi là ý. Ý nầy làm chỗ dựa cho căn. Cho nên, ý thức chỉ nương tựa quá khứ, năm thức như nhãn thức v.v... đã nương tựa hoặc cùng có, hoặc nói biểu thị thức nầy cũng nương tựa quá khứ, nghĩa là năm thứ như nhãn v.v... là cùng có đối tượng nương tựa. Đối tượng nương tựa quá khứ, tức là giới ý.

Đối tượng nương tựa của năm thức như thế đều có hai, đối tượng nương tựa của ý thức thứ sáu chỉ một.

Vì muốn hiểu rõ nghĩa nương tựa khác nhau trong bài tụng, nên lại phải hỏi.

Nếu là tánh nơi đối tượng nương tựa của nhãn thức, tức là duyên vô gián của nhãn thức v.v... phải không?

Hỏi: Nếu là duyên vô gián của nhãn thức, lại là tánh nơi đối tượng nương tựa của nhãn thức ư?

Đáp: Nên tạo ra bốn luận chứng:

Luận chứng thứ nhất, nghĩa là nhãn căn cùng sinh.

Luận chứng thứ hai, nghĩa là giới pháp tâm sở vô gián diệt. Luận chứng thứ ba, nghĩa là ý căn quá khứ.

Luận chứng thứ tư, nghĩa là trừ pháp đã nói, cho đến thân thức cũng thế.

Mỗi luận chứng đều nên nói căn mình. Ý thức nên tạo ra lời đáp thuận với luận chứng trước, nghĩa là tánh nơi đối tượng nương tựa của ý thức nầy: nhất định là vô gián duyên đẳng của ý thức, có duyên đẳng vô gián của ý thức nầy chẳng phải làm tánh nơi đối tượng nương tựa cho ý thức, nghĩa là giới pháp tâm sở của vô gián diệt.

Hỏi: Lại, giới năm thức là căn: của đối tượng nương tựa, nhất định có quá khứ, hiện tại. Cảnh, sở duyên kia cũng như thế hay có riêng?

Đáp: Đã diệt chưa sinh, chẳng phải cảnh của năm thức. Vì sao? Vì chuyển một cảnh với đối tượng nương tựa, nên đối với sự nương tựa chẳng phải hiện cảnh, vì không chuyển, nên có chấp cảnh của năm thức chỉ quá khứ, nên bảo người kia: Nếu như thế thì há không chỉ lấy đời trước làm duyên, cùng sinh với thức, đều chẳng phải tánh duyên. Lại, đã diệt sắc, thể của chấp năm thức kia không có, chỉ có tâm phân biệt, nhận lấy làm cảnh khởi. Lại, nhất định nên thừa nhận căn, đối tượng nương tựa cũng ở quá khứ, có thể sinh hiện thức.

Thuyết kia nói như thế, đều không đúng. Vả lại, đặt để đối tượng nương tựa và cảnh thức khác. Làm sao cảnh của nhãn thức chỉ có quá khứ không duyên tất cả sắc quá khứ ư? Vì trăm năm diệt vô gián không khác.

Nếu cho rằng, không có mất, vì nhận lấy nhân của mình. Sắc vô gián diệt là nhân của hiện thức, sắc của một trăm năm diệt, không có nghĩa nhân ấy, điều nầy cũng không đúng, vì không có nhân khác, chỉ có vô gián diệt là nhân của hiện thức, chẳng phải trăm năm diệt.

Có nhân nào làm chứng?

Như trăm năm kia đã diệt các sắc, cùng với nhãn thức hiện tại đều không tương quan, sắc vô gián diệt lẽ ra cũng như thế. Đã không có khác nhau thì đâu riêng gì làm nhân cho hiện thức nầy đối với trăm năm cũng có khác nhau, khi nhãn thức sắp sinh, vì sắc nầy làm duyên.

Nếu vậy, cảnh của nhãn thức lẽ ra chẳng phải quá khứ, vì thức ở vị lai duyên với cảnh hiện tại, nên cũng không thể nói là thời gian khác làm duyên, thời gian khác làm cảnh. Sắc nầy và nhãn thức, trừ làm tác dụng của cảnh.

Lại, làm duyên gì khi nhãn thức sinh, từ lâu đã diệt sắc, diệt gần

không có khác, sao không làm duyên?

Ông chấp diệt lâu với diệt gần đều chẳng phải thật thể vì không khác nhau. Lại, diệt lâu, gần có thể làm tác dụng của duyên. Về lý, đều không thành, chẳng phải cảnh giới hiện tại nối tiếp nhau đều khác, chẳng phải tánh của một quả, vì không khác nhau.

Lại, ông nên nói: Ba mũi, lưỡi, thân, sao gọi là nhận lấy gần “đến” cảnh, vì quá khứ, vị lai, nói là xa.

Lại, nếu năm thức chỉ duyên quá khứ, làm sao ở năm thức kia có giác hiện lượng, như ở thân mình có thọ nhận hiện lượng giác?

Nghĩa là ta từng nhận lãnh nỗi khổ, vui như thế. Lời bào chữa nầy không đúng, vì thời gian khác đối với thân mình nhận lãnh hiểu rõ, nghĩa là đối với thân mình, từng đã sinh thọ, thời gian khác nhận lãnh sự hiểu rõ của thời gian khác.

Thời gian nhận lãnh, nghĩa là thời gian tổn ích. Bấy giờ, sự thọ nhận nầy chưa làm cảnh hiểu rõ, nghĩa là rõ cảnh khác, thức sinh chung với thọ, đang thời gian hiện tiền, có thể làm tổn ích. Phần vị tổn ích nầy, gọi là thời gian lãnh nạp, tức thọ tự tánh, nhận lãnh tùy theo xúc, vì tự thể sinh, nên thức v.v... nhận lãnh hành tướng tổn ích kia, vì tự thể khởi, nên quá khứ diệt nầy, mới có khả năng làm cảnh, sinh sự nhớ nghĩ hiện tại. Phần vị nhớ nghĩ nầy, được gọi thời gian hiểu rõ.

Do nghĩa lý nầy chỉ ở hiện lượng, việc đã từng thọ nhận vì có giác hiện lượng, nên cảm giác hiện lượng, đối với tự thân thọ nhận, có nghĩa được thành.

Hiện lượng có ba. Dựa vào căn, nhận lãnh biết rõ. Vì sự khác nhau của tánh hiện lượng, nên sắc v.v... quá khứ. Đã thừa nhận chưa từng được sự thọ nhận hiện lượng, làm sao có thể nói như tự thân thọ nhận có giác hiện lượng. Như đối với thân người khác, thọ nhận chẳng phải tự lãnh nạp. Hiện lượng đã thọ nhận, không có giác lượng, nói: Ta đã từng thọ nhận khổ, vui như thế. Trí duyên thọ kia đã chẳng phải giác hiện lượng. Hiện sắc như thế v.v… chẳng phải tự dựa vào hiện lượng căn đã thọ nhận, thì không có giác hiện lượng, nghĩa là ta đã từng thọ nhận sắc như thế v.v..., trí duyên nơi cảnh kia, lẽ ra chẳng phải giác hiện lượng.

Lại, nếu năm cảnh như sắc v.v... hiện tại, chẳng phải đắc hiện lượng, như duyên thọ nhận vị lai mà khởi trí, duyên không từng nhận lãnh hiện lượng có được, tất nhiên sẽ không có tự cho rằng, ta từng thọ lãnh khổ, vui như thế, so sánh duyên sắc v.v... quá khứ đã khởi trí, duyên chẳng phải từng dựa vào hiện lượng mà căn có được, nên không

tự cho rằng ta đã từng lãnh thọ sắc v.v... như thế. Như khổ thọ v.v... tất nhiên vì nhận lãnh nạp hiện lượng rồi, mới có duyên giác hiện lượng kia sinh, như thế sắc v.v… tất nhiên vì dựa vào hiện lượng căn thọ nhận rồi, mới có duyên giác hiện lượng kia sinh, vì hiện bị ép ngặt, nên nhất định nên tín thọ. Nếu khi lãnh nạp thọ, thì chẳng phải duyên thọ làm cảnh. Lúc duyên thọ làm cảnh, chẳng phải thọ lãnh nạp, thì vì sao Đức Thế Tôn nói lời như thế nầy: Khi thọ nhận lạc thọ, như thật biết rõ thọ lạc, cho đến nói rộng. Điều nầy không sai trái, lời Phật nói như thế, là lúc quán sát, chẳng phải lúc lãnh nạp. Giải thích rõ hạnh quán, nghĩa là từng lãnh nạp hiện lượng đã được niềm vui trong thọ, vì không có mê lầm, nên nói như thế. Vì thế, không nên đối với cảnh chưa từng thọ của các hiện lượng, có giác hiện lượng. Do năm thức nầy chỉ duyên hiện cảnh, tất nhiên, lấy câu sinh làm sở duyên. Khế kinh đã nói: Mắt, sắc làm duyên, sinh ra nhãn thức, cho đến nói rộng.

Vì sao thức khởi, đều nương hai duyên, được goi là đối tượng nương tựa ở căn, chẳng phải cảnh?

Tụng nói:

Tùy căn biến thức khác

Nên mắt v.v... gọi nương tựa.

Luận nói: Mắt v.v... tức là sáu giới như mắt v.v… do các căn như mắt v.v... có chuyển biến. Các thức chuyển khác, tùy căn tăng hao hụt có sáng tối. Chẳng phải sắc v.v... biến đổi khiến cho thức có khác, vì thức nầy tùy theo căn, không tùy theo cảnh, tên gọi nương tựa chỉ ở mắt v.v... chẳng phải căn khác.

Nếu vậy, thì ý thức cũng tùy theo thân chuyển, nghĩa là khi bệnh phong v.v... gây tổn não thân, ý thức liền rối loạn. Lúc thân thanh thái, mạnh khỏe, ý thức yên tĩnh.

Vì sao ý thức kia không lấy thân làm chỗ nương? Vì tùy theo đối tượng nương tựa của chính nó, nên không có lỗi nầy. Nghĩa là bệnh phong v.v... khi gây tổn não thân, phát sinh khổ thọ, tương ưng với thân thức. Thân thức như thế, gọi là rối loạn giới ý, thân thức nầy và khổ thọ lúc cùng rơi rớt, có thể vì ý căn, sinh rối loạn ý thức, trái với rối loạn ý thức yên tĩnh nầy. Cho nên, ý thức tùy theo đối tượng nương tựa của nó. Há chẳng phải là giới ý hữu lậu, thức vô lậu vô gián sinh hay sao?

Đồng khác như thế, làm sao ý thức tùy theo đối tượng nương tựa của nó, chẳng phải căn cứ ở loại hữu lậu, vô lậu v.v... gọi là tùy theo chỗ nương tựa của chính nó? Chỉ căn cứ sự khác nhau thêm bớt sáng, tối, như từ nhãn căn vô phú sinh ra nhãn thức thiện, bất thiện hữu phú

mà gọi là nhãn thức tùy theo đối tượng nương tựa của nó. Ý thức nầy cũng nên như thế.

Cho nên, chủ thể nương tựa chẳng phải tùy theo tất cả tánh pháp, đối tượng nương tựa. Nếu không đúng, thì chẳng phải chủ thể nương tựa vì tùy theo đối tượng nương tựa.

Vì sao đối tượng thức là cảnh chẳng phải căn, mà đặt tên thức tùy theo căn, chẳng phải cảnh? Tụng nói”

Kia và nhân không chung Nên tùy căn, nói thức.

Luận nói: Kia, nghĩa là vì trước nói: Nhãn v.v... gọi là nương tựa, nên đặt tên thức, tùy theo căn chẳng phải cảnh, vì nương tựa là vượt hơn.

Và không chung, nghĩa là mắt chỉ đối tượng nương tựa của nhãn thức của chính mình, sắc cũng chung làm nhãn thức của thân người khác. Và chung được ý thức của mình, người khác nhận lấy cho đến xúc thân, nên biết cũng như thế.

Há không là cảnh của ý thức vì không chung, nên gọi pháp thức?

Vấn nạn nầy phi lý, vì pháp chung, riêng, gọi chung, vì chẳng phải khắp, nên cảnh không đủ. Hai thứ nhân trước, nghĩa là gọi chung là pháp, chẳng phải chỉ không chung, gọi riêng là giới pháp, chẳng phải thâu nhiếp thức.

Lại, giới pháp riêng dù không chung với thứ khác mà chẳng phải căn tánh, đối tượng nương tựa của ý thức. Cho nên, nếu pháp là đối tượng nương tựa của thức và không chung, nghĩa là tùy theo kia, nói thức, sắc v.v... thì không đúng, nên không tùy theo giới pháp kia nói thức sắc v.v... như tay, tiếng trống, lúa mì, mầm v.v...

Lại, văn tụng nầy lại có nghĩa khác. Kia, nghĩa là các thức như nhãn thức v.v... vì bị tùy theo. Và không chung và vì do nhãn v.v... là không chung, nghĩa là có sắc một sinh (loài) phát ra nhãn thức bốn sinh, không có nhãn căn của một sinh, phát ra nhãn thức của hai sinh, huống chi có khả năng phát thức bốn sinh. Như thế mắt của thân giới, cõi, họ, loại, vì đều phát riêng thức, nên goi là không chung, nói rộng cho đến thân cũng như thế.

Há không là ý căn của sinh khác cũng phát ra ý thức của sinh khác? Chẳng phải hoàn toàn không phát, chỉ thời gian không cùng có. Không có ý của một sinh đều phát ra ý thức của hai sinh, và có thể như sắc v.v... nên nói lời nầy: Không có hai huống chi bốn.

Các Thức như nhãn thức v.v... như thế, vì bị tùy theo, nên sinh

giới, cõi v.v... vì sinh thức riêng. Do hai nhân nầy tùy theo căn, chẳng phải cảnh.

Có người nói: Căn, thức cùng là tánh trong, cảnh chỉ là ngoài, nên theo căn mà nói.

Có thuyết nói: Căn, thức đều là số hữu tình, vì sắc v.v... không nhất định, nên tùy căn nói, các duyên hòa hợp, nhãn thức mới sinh.

Hỏi: Vì sao Khế kinh chỉ nêu sắc và mắt?

Đáp: Vì tánh là chỗ dựa, sở duyên của nhãn thức. Pháp khác dù là duyên sinh của nhãn thức, nhưng chẳng phải là chỗ dựa và tánh nơi sở duyên. Lại, là vì duyên gần gũi của nhãn thức.

Hỏi: Há không là không khí ánh sáng có thể sinh tác ý, cũng là duyên gần của nhãn thức ư?

Đáp: Hai duyên: Mắt, và sắc, đối với nhãn thức sinh, vì rất gần gũi, nên khác với không khí ánh sáng v.v... Lại, nhãn thức sinh, phải nhờ vào sức của chỗ dựa là sở duyên và vì không chung nên khi nhãn thức sinh, phải nhờ vào mắt, sắc làm sở duyên, là chỗ dựa pháp khác, không nhất định, nghĩa là thức của loài đi đêm, không nhờ ánh sáng mà sinh, thức, loài lội dưới nước, không đợi không khí phát ra từ con người thức mới sinh. Đối với sắc chướng ngại: lưu ly, phả chi ca v.v... cũng thế. Thiên nhãn phát thức, không cần không khí, ánh sáng.

Nếu cho rằng nhãn thức sinh, thì phải nhờ ánh sáng, ánh sáng gần, sắc gần, ánh áng chủ, ánh sáng khách, vì nhất định làm duyên mới thấy sắc lại, nhãn thức phát, phải nhờ ở không khí, vì không khí đầy khắp mọi nơi. Điều nầy đều phi lý, vì mắt nhờ ánh sáng, phải nhờ ánh sáng lớn để soi rọi sắc thì mới thấy được, chẳng phải mắt mèo, chồn v.v... có ánh sáng lớn, làm sao có thể thấy?

Lại có mắt người v.v... dù không có ánh sáng, nhưng ban đêm vẫn thấy sắc, rất trái với nghĩa của ông, như nói: Có người đối với sắc trong bóng tối, cũng có thể nhìn thấy, không đợi ánh sáng. Nếu không khí đầy khắp tất cả mọi nơi, vì không chướng ngại, nên cũng có thể nhận lấy sắc chướng ngại: như tường vách v.v... có thể sinh tác ý, chung với sáu thức làm duyên sinh chung, mắt, sắc chẳng phải chung. Cho nên, Khế kinh chỉ nêu mắt, sắc, hoặc như thuận theo đối tượng hóa độ, thích nghe, bèn nói các thí dụ dấu chân voi v.v... trong các Khế kinh. Duyên tác ý v.v… đều nói đủ tùy theo thân trụ, khi mắt thấy sắc thân, mắt, sắc, thức, địa là đồng hay không?

Nên nói bốn thứ nầy hoặc khác, hoặc đồng. Nói đồng, nghĩa là sinh cõi Dục, dùng mắt của địa mình, để thấy sắc của địa mình, bốn thứ

đều đồng địa, sinh sơ tĩnh lự, dùng mắt của địa mình để thấy sắc của địa mình, cũng đều đồng địa, chẳng phải sinh địa khác có bốn sự đồng.

Nói khác, nghĩa là sinh cõi Dục, nếu dùng mắt sơ Tĩnh lự để thấy sắc cõi Dục, sắc cõi Dục, nhãn thức sơ định thấy sắc sơ định, thân thuộc về cõi Dục, ba thuộc sơ định. Nếu dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc thân cõi Dục, mắt thuộc về hai định. Thức thuộc về Sơ định, thấy sắc thân Sơ định thuộc cõi Dục. Mắt, thuộc hai định, sắc thức Sơ định, thấy sắc hai định, thân thuộc cõi Dục. Mắt, sắc hai định, thức thuộc Sơ định.

Cũng thế, nếu dùng mắt của ba, bốn địa Tĩnh lự để thấy sắc địa dưới, hoặc sắc của địa mình, như lýnên biết. Cũng thế, nếu sinh địa bốn Tĩnh lự, thì bốn sự có khác, nên tư duy như lý. Giới khác cũng nên phân biệt như thế. Nay, sẽ lược nói về tướng quyết định nầy. Tụng nói:

Mắt không ở dưới thân

Sắc thức không trên mắt

Sắc đối tất cả thức

Hai nơi thân cũng thế.

Như mắt, tai cũng vậy

Ba kế đều từ địa

Thân thức từ địa dưới

Ý bất định, nên biết.

Luận nói: Ba thứ thân, mắt, sắc đều có ở cả năm địa, nghĩa là trong bốn Tĩnh lự, cõi Dục, nhãn thức chỉ ở sơ định cõi Dục. Nhãn căn trong đây đối với địa sinh của thân, hoặc ngang bằng, hoặc trên, sau cùng không ở dưới. Thức sắc đối với mắt v.v... dưới chẳng phải trên, nhãn căn của địa dưới, thấy xuyên suốt sắc thô, sắc tế ở trên, không có công năng thấy. Lại, nhãn căn ở dưới không có tác dụng vượt hơn, địa trên tự có nhãn căn thù thắng, ở trong địa dưới, vì tự có nhãn thức, nên mắt của địa dưới, chẳng dựa vào thức trên. Sắc đối với thức, chung các địa trên dưới, sắc thức đối với thân như sắc đối với thức nghĩa là chung cho địa mình, hoặc trên, hoặc dưới.

Thức đối với thân chung cho địa mình: Chỉ sinh trong sơ tĩnh lự cõi Dục, hoặc người địa trên chỉ sinh cõi Dục, hoặc người địa dưới chỉ sinh hai, ba, bốn địa tĩnh lự. Sắc đối với thân, ở địa dưới của mình. Từ mắt trên thấy, nếu địa trên, thì chỉ mắt trên thấy. Lại, do mắt của địa mình, chỉ thấy sắc dưới của mình. Nếu dùng mắt của địa trên, thấy sắc trên, dưới của mình. Nói rộng giới nhĩ, nên biết như mắt, nghĩa là tai không ở dưới thân, thức tiếng chẳng phải ở trên tai, tiếng đối với tất cả thức, hai đối với thân, cũng như thế. Tùy theo đối tượng thích ứng với tai, nói

rộng như trong phần giải thích mắt.

Ba thứ Mũi, lưỡi, thân, nói chung đều là địa mình, vì phần nhiều đồng nên hai thức hương, vị, vì chỉ cõi Dục, nên mũi, lưỡi chỉ nhận lấy đến cảnh giới.

Ở trong đó riêng, nghĩa là thân và xúc, địa cõi Dục kia tất đồng, vì nhận lấy đến cảnh, nên thức đối với thân xúc, hoặc tự, hoặc dưới. Tự nghĩa là nếu sinh sơ định cõi Dục, sinh ba định trên, gọi sơ là dưới. Nên biết bốn sự của giới ý bất định, nghĩa là có lúc ý với pháp, thân, thức đồng ở một địa, có khi trên, dưới, thân chỉ ở năm địa, ba chung tất cả, chỉ sinh năm địa. Tự ý, tự thức duyên pháp tự địa, gọi ý với ba đồng ở một địa.

Giới ý đôi khi ở địa trên. Nghĩa là lúc dạo trong định, nếu sinh cõi Dục, thì từ sơ Tĩnh lự, vô gián khởi thức cõi Dục, nhận thức rõ pháp cõi Dục, ý thuộc địa trên, ba thuộc về địa dưới, hoặc hai, ba, bốn tĩnh lự v.v… vô gián khởi một, hai, ba thức địa tĩnh lự, nhận thức sáng suốt pháp của địa sơ, hai, ba tĩnh lự, ý thuộc về địa trên, ba thuộc địa dưới. Như thế, nếu sinh sơ Tĩnh lự v.v... từ trên khởi dưới, như lý nên biết. Vào lúc thọ sinh, ý địa vô thượng dựa vào thân địa dưới, tất nhiên không có căn thân của địa dưới, vì không diệt thọ sinh trên.

Lại, định không có tâm địa trụ, dị mà qua đời. Như thế, nên biết không có ý địa dưới dựa vào thân của địa trên, dựa vào ý của địa trên, cảm thọ thân của địa dưới, thì không trái lý, nghĩa là từ vô gián của giới ý của địa trên, ở cõi Dục, sắc, lúc đầu tiên kết sinh, ý thuộc về địa trên, thân thức thuộc về địa dưới. Thân thức ấy đã thấu đạt pháp, hoặc địa mình, hoặc địa trên, hoặc không lệ thuộc. Như cho nên biết, dựa vào ý của địa dưới, thọ nhận thân của địa trên, cũng không trái lý, như khi dạo định, có ý địa dưới dựa vào thân địa trên, cũng không trái lý là sinh địa trên, trước khởi hóa tâm, thức thân của địa dưới. Như thế, pháp thức cũng nên nói rộng.

Lại, nên tư duy lựa chọn, nếu mắt cõi Dục thấy sắc cõi Dục, hoặc mắt cõi Sắc thấy sắc hai cõi. Bấy giờ sắc của cõi Dục, cõi Sắc kia, có thể được bao nhiêu thứ nhận thức do nhãn thức? Ở nhãn thức nầy lại khởi bao nhiêu thứ phân biệt?

Vì muốn cho không mê loạn đối với tông mình, nên trước, phân biệt chung, sau sẽ giải thích riêng. Nên biết trong luận nầy, vả lại nói về tính lường, và không nhất định tùy niệm, phân biệt khắp các địa.

Căn cứ hai thứ nầy, tất cả nhãn thức đều không có phân biệt. Lại, khéo phân biệt là khả năng duyên tất cả từ địa trên, dưới, phân biệt

nhiễm ô là duyên địa trên của mình, phân biệt vô ký duyên địa dưới của mình. Tùy theo vào địa đã sinh, chưa lìa tham của địa kia, có đủ ba thứ phân biệt của địa nầy. Nếu đã lìa tham của địa kia, chỉ có hai thứ phân biệt của địa nầy, nghĩa là trừ nhiễm ô, chẳng sinh địa khác, có mắt thiện của Sơ tĩnh lự, thức hiện ở trước. Do đó, nhất định hệ thuộc sự sinh, sinh Sơ tĩnh lự, cũng không được dựavào nhãn căn của địa khác khởi nhãn thức thiện, chẳng phải sinh địa khác, có thể khởi phân biệt vô phú vô ký của địa khác hiện tiền, vì sự kiện nầy cũng nhất định lệ thuộc sinh, chẳng phải ý trong đây chỉ nói một sinh đã khởi phân biệt, vì nếu nói một sinh, thì người sinh địa trên, nên nhất định sẽ không có phân biệt địa dưới, tức trong sự sinh nầy, ba phân biệt kia không có chấp nhận được hiện có ở trước.

Lại, phân biệt địa trên, lẽ ra chỉ có thiện, không có vô ký. Vì trước đã nói nhân, nên nói chung, sinh khác đều được có đủ.

Đã phân biệt chung, kế sẽ giải thích riêng.

Đoạn thiện căn: Khi mắt thấy sắc, sắc nầy nhiễm ô vô phú vô ký, nhãn thức đã nhận thức, ở đây, lại khởi ba thứ phân biệt, nghĩa là thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký, không đoạn thiện căn. Người chưa lìa tham, khi mắt thấy sắc, sắc nầy có ba thứ, đối tượng nhận thức của nhãn thức, ở đây lại khởi ba thứ phân biệt. Nếu các phàm phu sinh ở cõi Dục, đã lìa tham cõi Dục, chưa lìa tham của Sơ định khi dùng mắt cõi Dục thấy các sắc, sắc nầy là đối tượng nhận thức của nhãn thức thiện, vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt cõi Dục.

Nếu thoái lui pháp: Có đủ ba thứ, không thoái lui pháp, thì chỉ có hai thứ: Trừ nhiễm ô khi dùng mắt sơ tĩnh lự để thấy sắc cõi Dục, sắc nầy chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây, lại khởi phân biệt cõi Dục, như trước nên biết, ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa sơ Tĩnh lự, là trừ nhiễm ô, khi dùng mắt sơ Tĩnh lự để thấy sắc của địa kia, sắc nầy chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú, vô ký. Ở địa nầy lại khởi phân biệt cõi Dục. Nếu thoái lui pháp sẽ có hai thứ, nghĩa là trừ vô ký, không thoái lui pháp thì chỉ có thiện. Ở đây, lại khởi ba thứ phân biệt địa sơ Tĩnh lự. Đã lìa tham của sơ định, chưa lìa tham của hai định, khi dùng mắt của hai Tĩnh lự để thấy sắc cõi Dục, sắc nầy chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây, lại khởi phân biệt cõi Dục. Nếu thoái lui pháp, thì có đủ ba thứ. Không thoái lui pháp chỉ có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Ở đây, lại khởi phân biệt Sơ định, nếu là thoái lui pháp, thì có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Không thoái lui pháp bất thoái thì chỉ có thiện. Ở đây, lại khởi

hai thứ phân biệt của hai địa Tĩnh lự, nghĩa là trừ nhiễm ô, khi dùng mắt của hai Tĩnh lự để thấy sắc sơ định, sắc nầy chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây, lại khởi phân biệt cõi Dục. Nếu là thoái lui pháp, thì có hai thứ, nghĩa là trừ vô ký, không thoái lui pháp, thì chỉ là thiện. Ở đây, lại khởi phân biệt Sơ định. Nếu thoái lui pháp sẽ có đủ ba thứ, không thoái lui pháp thì chỉ là thiện. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa hai tĩnh lự, nghĩa là trừ nhiễm ô khi dùng mắt hai tĩnh lự để thấy sắc của hai định. Sắc nầy chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây, lại khởi phân biệt cõi Dục. Nếu thoái lui pháp thì có hai thứ, là trừ vô ký, không thoái lui pháp, thì chỉ có thiện. Địa sơ Tĩnh lự đã khởi phân biệt, cũng biết như thế. Ở đây, lại khởi ba thứ phân biệt của hai tĩnh lự, tùy theo ở đây đã nói. Giải thích riêng về lý thú, đã lìa tham của hai định, chưa lìa tham của ba định. Đã lìa tham của ba định, chưa lìa tham của bốn định, đã lìa tham của bốn định, như lý, nên tư duy, lựa chọn. Như nói phàm phu sinh ở cõi Dục, như thế, sinh ở địa bốn tĩnh lự và các bậc Thánh sinh trong năm địa, tùy theo sự ứng hợp của Thánh giả, cũng nên nói rộng. Nhưng có khác nhau, nghĩa là các bậc Thánh nếu thoái, bất thoái đều không có duyên phân biệt nhiễm ô trên, khác với địa biến hành, vì đều đã dứt, nên công đức Kiến đạo tất nhiên không có thoái lui.

Do so sánh góc độ của phương nầy, nên cứu xét tìm tòi thức nhĩ nghe tiếng v.v... và phân biệt bàn luận xong rồi nên nói về chánh luận. Nay sẽ tư duy lựa chọn.

Trong mười tám giới, trong sáu thức nào, có bao nhiêu thức nhận thức? Bao nhiêu thường, bao nhiêu vô thường? Bao nhiêu căn, bao nhiêu chẳng phải căn? Tụng nói:

Năm ngoài hai thức biết

Vô vi Pháp giới thường

Một phần pháp là căn

Và mười hai giới trong.

Luận nói: Năm giới như sắc v.v... trong mười tám giới, như thứ lớp mười tám giới đó, năm thức như nhãn thức v.v... mỗi thức đều có một đối tượng nhận thức. Lại, đều là đối tượng nhận thức của ý thức, như thế năm giới đều có hai đối tượng nhận thức của hai thức trong sáu thức.

Do tiêu chuẩn nầy, biết được còn lại mười ba giới, tất cả chỉ là đối tượng nhận thức của ý thức, chẳng phải là cảnh nơi sở duyên của thân năm thức.

Trong mười tám giới, không có một giới nào hoàn toàn là thường, chỉ một phần pháp vô vi là thường. Về nghĩa, căn cứ ở giới ngoài pháp vô thường còn lại, một phần pháp giới trong mười tám giới và trong mười hai xứ là căn, chẳng phải pháp khác, nghĩa là năm thọ căn, năm căn như tín căn v.v... và hoàn toàn mạng căn, ba căn vô lậu, mỗi căn vô lậu đều có phần ít, là thuộc về giới pháp. Năm căn như nhãn căn v.v... như thuộc về danh mình. Nữ căn, nam căn, tức là thuộc về một phần giới thân, như nói sau sẽ nói.

Ý căn, đều thuộc về bảy giới tâm, ba tâm sau, một phần ý thuộc về ý thức. Về nghĩa, căn cứ ở năm giới như sắc giới v.v... còn lại, một phần giới pháp đều là thể chẳng phải căn, hai mươi hai căn như Khế kinh nói, gọi là nhãn căn, nhĩ căn, tị căn, thân căn, thiệt căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tinh tiến căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, dĩ tri căn, cụ tri căn.

Trong kinh, kiến lập thứ lớp sáu xứ, nên sau thân căn, tức nói ý căn. Các đại luận sư A-tỳ-đạt-ma, đặt ý căn nầy sau mạng căn vì không có nói về sở duyên thứ lớp, nên phân biệt các môn dễ hiểu rõ.

❧

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 9 - Phẩm 2: Nói Về Sự Sai Khác (Phần 1)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 9

Phẩm 2: NÓI VỀ SỰ SAI KHÁC

(PHẦN 1)

Như thế, nhân nơi giới đã liệt kê các căn. Nay, ở đây lại nên tư duy lựa chọn.

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói riêng tên căn?

Đáp: Ở giới nội hoàn toàn và một phần pháp, y theo nghĩa tăng thượng, nói riêng là căn. Trong các sự của căn kia, vì được tăng thượng, nên đây là nghĩa tăng thượng. Nghĩa giới là rõ rệt thành tựu. Giới nghĩa là y địa, hoặc nói là nhẫn địa, tự tại hơn hết là nghĩa y địa, soi rọi sáng tỏ, là nghĩa nhẫn địa, chỉ sự tăng thịnh rõ rệt nầy gọi là căn.

Ý nầy chỉ chung hai mươi hai căn, là tác dụng tăng thượng trong các nhóm. Vì các pháp so với nhau, mỗi pháp đều có dụng tăng thượng lẽ ra đều gọi là căn. Nhưng vì tăng thượng nhất nên thành nghĩa nói riêng. Như Sư tử chúa, trưởng thôn ấp, vua Chuyển luân v.v... là nhất đối với các thú, thôn ấp, bốn thiên hạv.v... vì rất tăng thượng. Sự rất tăng thượng nầy, là cái gì đối với cái gì? Tụng nói:

Truyền thuyết năm đối bốn

Bốn căn đối hai thứ

Năm, tám trong nhiễm, tịnh

Đều riêng làm tăng thượng.

Luận nói: Chẳng phải tất cả căn đều là rất tăng thượng đối với một việc. Năm căn như nhãn căn v.v... đều có tác dụng tăng thượng đối với bốn việc:

1.Trang nghiêm thân.

2.Dẫn dắt, nuôi dưỡng thân.

3.Sinh thức v.v...

4.Sự không chung.

Trang nghiêm thân: Nghĩa là tùy theo thiếu bất cứ một căn nào

trong năm căn, thì thân xấu xí. Dẫn dắt, nuôi dưỡng thân, nghĩa là nhờ thấy, nghe, để tránh tai nạn nguy hiểm. Và đối với đoạn thực, vì hay thọ dụng, nên cả ba hương, vị, xúc đều thành oạn thực, như có bài tụng nói:

Ví như người mắt sáng

Tránh được các hiểm nạn

Đời có người thông minh

Lìa được các khổ ác.

Học rộng rõ được pháp

Học rộng lìa tội lỗi

Học rộng bỏ vô nghĩa

Học rộng được Niết-bàn.

Thân do ăn trụ

Mạng nhờ ăn còn

Ăn rồi khiến tâm

Vui thích an lạc.

Sinh thức: Là phát năm thức và pháp tương ưng, tùy theo căn, chỗ dựa, vì có sáng, tối.

Sự không chung: Nghĩa là nhận lấy cảnh mình, vì thấy, nghe, ngửi, nếm, nhận biết rõ cảnh riêng.

Có thuyết nói: Mắt, tai đối với sinh thân, pháp thân, hay gìn giữ, như thứ lớp mắt, tai kia có tác dụng tăng thượng. Hai tụng trước, chứng minh điều nầy.

Có thuyết nói: Mắt, tai đều có công năng gìn giữ hai thân: sinh thân và pháp thân, gần gũi bậc thiện sĩ, lắng nghe chánh pháp, vì mắt, tai đều làm một tăng thượng, ý, mạng, nữ căn, nam căn đều có tác dụng tăng thượng đối với hai việc. Vả lại, hai tăng thượng của hai nam căn, nữ:

1.Hữu tình khác.

2.Phân biệt khác.

Hữu tình khác: Nghĩa là hữu tình ở kiếp sơ, hình loại đều bình đẳng. Hai căn sinh rồi, ấy là có sự khác nhau giữa hình loại nữ, nam.

Phân biệt khác. Nghĩa là đi, đứng, tiếng nói, vú, búi tóc v.v... sắp xếp khác nhau.

Có thuyết nói: Vì mạnh mẽ, yếu đuối có sự khác nhau nên gọi hữu tình khác. Vì y phục trang nghiêm có khác nhau, nên gọi phân biệt khác.

Có thuyết nói: Đối với hai phẩm nhiễm, tịnh nầy, vì có sức tăng

thượng, nên nói, đối với hai căn thọ bất luật nghi, khởi nghiệp vô gián, vì đoạn thiện căn, nên gọi là đối với phẩm nhiễm, có sức tăng thượng, có thể thọ luật nghi, nhập đạo, đắc quả và lìa dục, nên gọi có sức tăng thượng, đối với phẩm tịnh. Thân hoàng môn không có việc như thế. Mạng căn tăng thượng đối với hai hữu, là do đó, nên lập ra các căn và căn sai khác, vì do đây có, nên kia có, vì đây không có, nên kia không có, hoặc đối với chúng đồng phần, có khả năng nối tiếp và công năng duy trì, đối với cõi Vô sắc, chủ yếu là có mạng căn, mới có sinh xứ quyết định. Người kia khởi tâm nhiễm ô nơi tự địa thiện, hoặc khởi tâm khác, vì chẳng phải qua đời, nên ý căn tăng thượng đối với hai hữu, nghĩa là công năng nối tiếp hữu sau. Và tự tại tùy hành động, có thể nối tiếp hữu sau, nghĩa là như Đức Thế Tôn bảo A-nan-đà: Nếu thức không vào trong thai mẹ, thì với tinh huyết có được thành yết-thích-lam hay không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Tự tại tùy hành động, như Khế kinh nói:

Tâm dẫn dắt thế gian

Tâm hay nhiếp thọ khắp

Một pháp tâm như thế

Đều tự tại tùy hành.

Có thuyết nói: Ý căn có sức tăng thượng đối với phẩm nhiễm, tịnh, nên nói đối với hai, như Khế kinh nói: Vì tâm tạp nhiễm, nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh, nên hữu tình thanh tịnh. Năm thọ như thọ lạc v.v... tám căn như tín căn v.v... có sức tăng thượng đối với nhiễm, tịnh, nghĩa là năm thứ như lạc v.v... đối với tăng thượng nhiễm, vì sự được nương tựa của tùy miên tham v.v...

Có thuyết nói: Ý căn nầy đối với hai phẩm nhiễm, tịnh, đều có tăng thượng, nói là vì ham vui, vì xuất ly y, vì vui nên tâm định, khổ vì tín y v.v... Vì trong Khế kinh nói, nên tám căn như tín căn v.v... đối với tăng thượng tịnh. Như Khế kinh nói: Thánh đệ tử của ta có niềm tin như tường vách, có thế lực siêng năng, có nhớ nghĩ phòng vệ, tâm định giải thoát, tuệ làm dao, gươm, cho đến nói rộng. Trong tâm đây thâu nhiếp ba căn sau. Ý căn kia đối với định của phẩm tịnh có tăng thượng.

Truyền thuyết ban đầu nói: Vì biểu thị sau niềm vui, mà nói, nghĩa là hoặc có thuyết nói: Hay dẫn dắt, nuôi dưỡng thân, chẳng phải công dụng của mắt v.v... là thức tăng thượng, chủ yếu do các thức hiểu rõ cảnh trái, thuận mới có thể tránh khỏi tai nạn nguy hiểm. Và vì thọ đoạn thực, tức thuyết kia lại cho rằng, hay thấy sắc v.v... không

có công năng chung cũng chẳng phải thức khác, nên sự không chung, đối với căn nhãn v.v... không thể lập làm dụng tăng thượng riêng, nên chẳng phải do nhãn v.v... nầy trở thành căn.

Nếu như thế thì thế nào? Tụng nói:

Tăng thượng liễu biệt cảnh

Lập chung ở sáu căn

Từ thân lập hai căn

Tánh nữ, nam tăng thượng.

Vì đồng trụ tạp nhiễm

Và tăng thượng thanh tịnh

Nên biết mạng năm thọ

Lập tín v.v..làm thành căn.

Vị đương tri, dĩ tri

Cụ tri căn cũng thế

Vì đắc đạo kế tiếp

Như Niết-bàn …tăng thượng.

Luận nói: Rõ cảnh mình: nghĩa là thân sáu thức. Năm căn như nhãn căn v.v... đối với công năng phân biệt rõ, đều là biệt cảnh thức (nhân thức cảnh riêng) có tác dụng tăng thượng. Ý căn thứ sáu đối với công năng phân biệt rõ, nhận thức tất cả cảnh, vì có tác dụng tăng thượng, nên sáu căn như nhãn căn v.v... đều lập làm căn, nhưng không có lỗi cảnh giới cũng thành lỗi căn. Do các căn như nhãn căn v.v... với thức, công năng phân biệt rõ tất cả cảnh, vì làm nhân chung, nên thức tùy theo căn, có sáng suốt, mê muội.

Thuyết nầy nói phi lý, vì căn đồng phần kia, lẽ ra chẳng phải căn, há không là lỗi lầm nầy ông cũng có ư? Ta không có lỗi nầy. Vì ta nói về trang nghiêm thân có tăng thượng. Lại, chẳng phải tất cả thức và công năng phân biệt rõ tất cả sắc, làm tánh của nhân chung, vì các nhãn căn sát-na diệt, nên thức nhận biết rõ các sắc, vì không cùng sinh (câu sinh).

Nếu nói loại mắt không có khác nhau, thì sắc lẽ ra cũng đồng vì loại không có khác.

Nếu cho rằng chủng loại xanh, vàng khác nhau, thì mắt cũng nên như thế, vì có dị thục sinh và loại được nuôi lớn không đồng. Thức chỉ tùy theo căn có sáng suốt, tối tăm thì căn nầy cũng chẳng phải nhân, vì thể của thức sinh rồi, mới có thể được có tùy theo vào sự sáng suốt, tối tăm của căn. chẳng hạn, thức chưa sinh, khiến sinh thức v.v... tăng thượng, vì tùy theo thiếu bất cứ một thứ nào, thì sẽ bất sinh. Hoặc thức

vì tùy theo căn sáng suốt, mê muội, nên về nghĩa dẫn dắt, nuôi dưỡng thân, lẽ ra phải thừa nhận ở căn. Nếu tác dụng của mắt tăng sẽ tùy theo phát thức vượt hơn, có thể tránh khỏi tai nạn nguy hiểm, dẫn dẳt, nuôi dưỡng thân. Nếu tác dụng của nhãn vi tế thì tùy theo phát thức yếu kém, không hiểu rõ tai nạn nguy hiểm, vì khiến cho thân điên đảo, đọa lạc, nên dẫn dắt, nuôi dưỡng thân, ở căn, chẳng phải thức.

Lại, trong đây có một ít gì khác?

Môn trước đã biểu thị các căn như nhãn căn v.v... phát thức như nhãn thức v.v... và pháp tương ưng. Nay, trong môn nầy, lược một phần ấy, chẳng phải đã được thấy, đâu đủ sinh ưa thích. Đây không có nghĩa riêng, thì không nêu nói lại. Lại, ông đã nói: Công dụng thấy sắc v.v... chẳng phải khác với thức. Điều nầy cũng không đúng. Công năng thấy v.v... của thức, vì trước đã ngăn dứt, nên cho dựa vào nhãn thức, chẳng phải thể của chủ thể thấy, với thức nhĩ, vì loại không có khác.

Các vấn nạn như thế v.v..., nói rộng như trước.

Lại, nói từ thân lập hai căn. Nghĩa là vì trong tánh nữ, tánh nam có tăng thượng, nên nói là tăng thượng nữ căn trong tánh nữ, tăng thượng nam căn trong tánh nam.

Tánh nữ, nam, nghĩa là nữ và nam, tiếng, giọng, loại hình của hai thân, chí hướng ưa thích tạo nghiệp đều khác. Thể của nữ căn nam căn không lìa thân căn, vì đặt tên nầy trong một phần thân, phần ít chỗ nầy khác với thân căn của chỗ khác, nghĩa là một phần thân căn của cõi Dục nầy chỉ có thể làm nương tựa, phát tham đều khởi thân thức bất thiện, nên từ thân căn lập riêng làm hai. Phần vị đầu tiên của kiếp, mặc dù có thân căn, nhưng không có sự đồng, khác giữa thân hình nữ, nam, nên từ thân hình kia lập riêng hai căn. Việc nầy cũng chưa vượt qua nghĩa trong môn trước. Ở trước nói: Hai căn đối với hữu tình khác và phân biệt khác, vì có tăng thượng.

Lại, nói mạng căn, năm thọ, tín v.v... trụ ở phần đồng và trong nhiễm tịnh, như thứ lớp của năm thọ kia, có tác dụng tăng thượng lập làm căn. Vì việc nầy so với môn trước, cũng không khác, cho nên không nói lại.

Lại, nói ba căn vô lậu cũng thế. Đối với đắc hậu, Niết-bàn v.v... của đạo sau, có dụng tăng thượng, nghĩa là căn thứ nhất, đối với được dụng tăng thượng của hữu thứ hai, căn thứ hai đối với được dụng tăng thượng của hữu thứ ba, căn thứ ba nầy đối với được dụng tăng thượng của hữu Niết-bàn. Chẳng phải vì lìa căn nầy mà chứng được Niết-bàn kia, cũng không khác trước, nên không có nhọc công nói lại, tức là đối

với tịnh, có tăng thượng.

Lại, Kinh chủ giải thích, cũng với lời lẽ như thế, nghĩa là giống như biểu thị mỗi pháp đều có thể làm căn, cũng không đúng, không nên hoài nghi. Do hậu đắc Niết-bàn v.v... đạo sau, vì tăng thượng mà nói nên nghĩa riêng đã thành, không nên ở trong đó lại sinh nghi.

Nếu nói về loại tánh không có khác nhau, nên sinh nghi, về lý cũng không hợp, vì kiến, tu, Vô học ba địa đều khác, không có thâu tóm lẫn nhau, không thể sinh nghi, nếu có sinh nghi, hậu đắc, về sau v.v... đã phân biệt, thì phiền gì làm rõ loại? Mặc dù đồng tánh chín căn không có khác nhau, nhưng vì sức tăng thượng có khác nhau, nên đâu chấp nhận sự ngờ vực của người kia, lẽ ra là một căn, chẳng phải nam căn, nữ. Vì thấy nỗi nghi ngờ nầy, nay sẽ giải thích:

Thuyết kia nói: Lại có nghĩa riêng, nghĩa là chỉ rõ lìa chín, không có ba căn riêng, như từ thân căn, lập riêng nam, nữ. Lìa thể của thân căn, không có hai căn riêng, ba căn cũng như thế. Mặc dù từ nghĩa riêng của chín căn kiến lập, nhưng chẳng lìa chín căn, có ba căn riêng.

Giải thích nầy hợp lý. Kinh chủ lại giải thích: Những lời nói vì biểu thị sáng tỏ, lại có môn khác. Thế nào là môn khác? Nghĩa là trong phiền não diệt, do Kiến đạo đoạn và Tu đạo đoạn.

Như thứ lớp của kiến, tu kia, vị tri, đương tri và dĩ tri căn, có dụng tăng thượng. Cách giải thích nầy cũng không đúng. Chỉ đạo Vô gián, gọi tăng thượng, nghĩa là gồm nhiếp đạo gia hạnh, giải thóat, thắng tiến trong kiến, Tu đạo, nên không gọi căn. Nếu chung bốn đạo đều tăng thượng, Đạo Loại trí v.v... thuận phần quyết trạch, ở trong phiền não diệt do Kiến đạo đoạn, có tăng thượng, lẽ ra thuộc căn đầu tiên, tánh dĩ tri căn nên thâu nhiếp đạo thứ ba, vì lỗi quá nhiều chẳng phải là khéo giải thích. Nay, dùng nghĩa riêng để giải thích những lời nói kia, nghĩa là tuệ vô lậu đối với các đế lý, trước kia chưa hiện quán, nay được hiện quán, có sức tăng thượng, lập căn thứ nhất. Nếu tuệ vô lậu đã được hiện quán, phiền não còn lại, dần dần dứt hẳn, gia hạnh hy vọng cũng chưa đầy đủ, có sức tăng thượng, lập căn thứ hai. Nếu tuệ vô lậu đã lìa phiền não, đối với các hiện pháp lạc trụ vô lậu, có sức tăng thượng, lập căn thứ ba, tuệ làm hàng đầu, vì đủ ba hiện quán, nên lại nói tuệ, tám căn còn lại, giúp thành. Về lý, thật ra căn đã được lập, cũng chung đủ hai, nghĩa là há chẳng phải là Nhẫn trong đây, đối với đế lý đã được hiện quán. Bảy trí ở giữa, vì hiện quán lập lại, nên chẳng phải thuộc về căn thứ nhất. Lại, vì nhẫn cách ly, nên chẳng phải thuộc về thứ hai. Đạo Giải thoát nầy lẽ ra không gọi căn, vì trong dĩ tri căn cũng có đế

lý, trước kia chưa hiện quán, nay vì hiện quán, nên căn đã lập trở thành lẫn lộn.

Cách giải thích nầy đều không có lỗi, vì kiến, trí hiện quán có sai khác, như tuệ thế gian đối với các thánh đế đã được hiện quán, vẫn nói là vô lậu, trước kia chưa hiện quán, nay được hiện quán.

Lại, như khổ, tập, thể dù là một vật, mà hành tướng nhau, hiện quán có riêng. Nếu đối với đế lý, chưa xem xét, quyết định nghĩa là chỉ thấy hiện quán, nếu đã xem xét quyết định, mới được gọi là trí kiến hiện quán, nên bảy trí kia cũng được gọi là trước chưa hiện quán, nay được hiện quán, nhưng Đạo Loại trí không đồng với lỗi lầm nầy. Mặc dù một sát-na đồng với bảy trí, nhưng sự nối tiếp nhau sau, vì đều có khác, nên như nhiều niệm sau, gọi là dĩ tri căn, chẳng phải địa vị Kiến đạo. Sát-na của bảy trí, có người hiện quán lập lại ở đế lý, nên sát-na nầy với Sát-na kia, không nên so sánh đồng. Nhưng Tận trí v.v... như sát-na thứ nhất, nối tiếp nhau cũng thế, đều có công năng gìn giữ, phiền não bị hại do Kim cương dụ định. Các ly hệ đắc, vì khiến nối tiếp nhau, cho nên Kinh chủ không nên đồng với không có lỗi ở đây.

Lại, Đạo Loại trí, đối với cảnh nơi đối tượng quán, dù một Sát-na chưa hiện quán, nhưng đối với cảnh đạo vô lượng Sát-na, vì đã được hiện quán, nên ít theo nhiều, đối với tất cả cảnh đều gọi là hiện quán, trở thành dĩ tri căn, chẳng phải vượt qua biển cả, hoặc núi Diệu cao, vì chỉ còn lượng nhỏ như hạt cải chưa thể vượt qua, có thể gọi là người ấy chưa được vượt qua, điều nầy cũng nên như vậy.

Các sư phương Tây nói về Đạo Loại trí, cũng là thuộc về vị tri, đương tri căn. Nếu đối với cách giải thích kia, thì lỗi nầy hoàn toàn không có, nên ta đã nói: Không có hai lỗi trước. Nếu vì tăng thượng, nên lập làm căn, thì hai pháp thọ, tưởng trong các phiền não của phẩm kiến, ái có tác dụng tăng thượng. Tưởng lẽ ra như thọ, cũng lập làm căn.

Lại, các phiền não với khả năng tổn hoại trong phẩm thiện v.v... có tác dụng tăng thượng, nên thành thể của căn.

Lại, vì vượt hơn hết, nên kiến lập các căn. Niết-bàn vượt hơn trong tất cả pháp.

Vì sao không lập Niết-bàn làm căn? Lại, Ca-tỷ-la ý nói đầy đủ tay, chân và chỗ đại tiện, cũng lập làm căn vì đối với lời nói, chấp giữ hành tướng và có thể buông bỏ, có tăng thượng.

Các việc như thế v.v... không nên lập căn, do đã thừa nhận căn có tướng như thế. Tụng nói:

Chỗ dựa tâm sai khác

Trụ nầy, tạp nhiễm này

Tư lương này, tịnh này

Do lượng ấy lập căn.

Luận nói: Chỗ dựa của tâm, sáu căn như nhãn căn v.v... sáu xứ trong đây là gốc hữu tình. Sự khác nhau của tướng nầy là do căn nữ, nam. Lại do mạng căn trụ một thời kỳ nầy, ở đây trở thành tạp nhiễm. Do năm thọ căn, tư lương tịnh nầy, do năm căn như tín căn v.v... Ở đây thành thanh tịnh. Do ba căn sau, do sự lập căn nầy việc đều rốt ráo, không nên lại lập tưởng v.v... làm căn. Vì lỗi của ái rất nặng trong các phiền não, nên chỉ lập thọ và mạng kia làm căn. Lỗi của ái nặng do Khế kinh nói: Vì ái và sáu xứ làm nhân của sự sinh, như Khế kinh nói: Do ái làm nhân, sáu xứ sinh khởi. Lại, tưởng chẳng phải nhân sinh phiền não kiến, nhân khác phát sinh kiến điên đảo rồi, phân biệt giả tưởng, giữ gìn khiến nối tiếp nhau, lìa chánh đối trị, không thể dứt, hoại, nên nói tưởng nầy làm nhân với ái kia, thọ làm nhân của ái, đều có hai thứ, thọ vì vượt qua nhân của phiền não nặng, nên có cả hai nhân, nên lập riêng làm căn.

Có sư khác nói: Vì tưởng bị pháp khác lấn đoạt không lập làm căn nghĩa là các tưởng thiện, chánh tuệ lấn đoạt, các tưởng nhiễm ô, điên đảo lấn đoạt, vì chẳng phải tăng thượng, nên không lập làm căn. Lại, các phiền não cũng chẳng phải tăng thượng, vì thọ ở trong đó trở thành tăng thượng, nên chỉ thọ ở tăng thượng kia, có thể lập làm căn, hoặc gây tổn thất phẩm thiện, làm hủy hoại các quả vui, làm hại cho kém nhơ uế.

Hỏi: Làm sao lập căn?

Đáp: Căn là pháp tăng thượng của thế gian. Lại, đối với các pháp, Niết-bàn dù vượt hơn, nhưng vì diệt các căn, nên không lập làm căn. Như đập bể các bình, đập bể chẳng phải là thể của bình. Lại, ngữ cụ v.v... cũng không goi là căn, vì không nhất định, tạp loạn, lỗi lầm thái quá.

Lỗi lầm không nhất định: Ngữ cụ (công cụ nói) nào lập làm ngữ căn?

Có thể phát ra tiếng nói, gọi là ngữ cụ. Ngữ nầy chính là lưỡi. Nếu vậy, lẽ ra pháp tầm tứ v.v... và công năng dẫn khởi các gió, ngữ nghiệp, cũng lập làm căn?

Vì công năng phát ngữ, nghĩa là tầm tứ v.v... dựa vào môi, răng, cổ họng v.v... duyên phát khởi tiếng nói, chẳng phải chỉ dựa vào lưỡi,

không có nhân khác. Lại, tầm tứ v.v... là nhân vượt hơn đối với phát ra tiếng nói. Lại, các tay, nách, ống sáo, dây đàn, hơi thở v.v... đều có thể làm nhân phát ra ngôn âm, không nên chỉ lập lưỡi làm ngữ căn. Nếu cho rằng, rõ biết sắc cũng do lời nói, thì không nên chỉ lập riêng mắt làm căn! Về lý, tất nhiên không đúng, vì các người mù bẩm sinh, dù nghe nói sắc, nhưng họ không hiểu rõ sự khác nhau về màu xanh v.v... Tay đối với cầm lấy, không nên gọi căn, vì miệng v.v... cũng có thể cầm lấy vật, chân đối với cử động, đi, không nên gọi căn, vì loài rắn, cá v.v... không do ở chân đối với cử động đi. Chỗ phát ra đại tiện đối với công năng buông bỏ, không nên gọi căn, vì miệng v.v... cũng có thể buông bỏ. Phạm lỗi lẫn lộn nghĩa là căn được lập kia nên thành tạp loạn, vì miệng có thể vừa cầm lấy, và buông bỏ, tay chân đều có tác dụng cầm, đi, nên có lỗi lầm tạp loạn như thế v.v... Lỗi thái quá: Theo như lập căn kia, lẽ ra không có hạn lượng. Nếu thiệt căn, khác ngữ căn khác: Lẽ ra phải thừa nhận tị căn và tức căn (căn thở) khác nhau, như lưỡi có công năng nói, mũi có cả hơi thở. Nếu lưỡi, mũi nầy với công năng kia có ít tác dụng, tức lập làm căn, tức là cổ họng, răng, môi, bụng v.v... đối với các việc nuốt, nhai, thâu nhiếp, gìn giữ v.v... vì có tăng thượng, nên lập làm căn. hoặc tất cả nhân, đối với sinh tự quả, đều tăng thượng, nên đều lập căn. Vì thế Ca-tỷ-la, như trẻ con chơi đùa, không nên thừa nhận các căn như ngữ cụ v.v… vì không nhất định, không có xen lẫn, vì rất tăng thượng.

Lại có sư khác nói riêng về tướng căn. Tụng nói:

Hoặc nương tựa lưu chuyển

Cùng sinh, trụ, thọ dụng

Kiến lập mười bốn trước

Sau hoàn diệt, cũng thế.

Luận nói: Hoặc nói rõ, đây là lối chấp của sư khác: Sư kia căn cứ ở sinh tử lưu chuyển, hoàn diệt. Đối tượng nương tựa vượt hơn hết, thọ dụng sinh trụ, vì có tăng thượng, nên kiến lập các căn, sinh tử nối tiếp nhau, là nghĩa lưu chuyển, đối tượng nương tựa của lưu chuyển, nghĩa là sáu xứ bên trong: Nhãn v.v... nhất định là tự tánh lưu chuyển kia, nên sinh do hai căn nữ, nam làm duyên. Vì nữ, nam kia được sinh, nên trụ do mạng căn, là trạng thái nối tiếp nhau kia, vì không đoạn nhân, nên tạo sự thọ dụng do thọ, năm thọ làm duyên, vì chuyển tổn ích, nên ở trong lưu chuyển, vì căn cứ vào bốn thứ tác dụng vượt hơn nầy, nên lập mười bốn căn. Trong vị hoàn diệt, vì cũng căn cứ ở bốn tác dụng cao siêu nầy, nên lập tám căn khác, sự sinh tử ngừng dứt, là nghĩa hoàn diệt, tức là

sáu xứ, rốt ráo đoạn diệt.

Tám căn nầy được nghĩa chỗ nương tựa, nghĩa là năm căn như tín căn v.v... vì là nhân tối thắng của tất cả thiện căn sinh trưởng, nên căn vô lậu đầu tiên, có công năng sinh đắc thiện căn nầy trong nhóm chánh định. Vì sự sinh đầu tiên, kế là căn vô lậu, khiến đắc nầy trụ, do thời gian dài kia, nối tiếp nhau khởi, căn vô lậu sau, khiến được thọ dụng hiện pháp lạc trụ. Vì sự thọ dụng kia đã rõ rệt, chẳng phải như nghiệp phiền não với sáu xứ trong, làm nhân của sự sinh, nên cũng lập làm căn, mỗi mỗi đều khác, vì không có công năng.

Nếu như vậy, thì nhãn v.v... nên cũng chẳng phải căn, ý, hỷ, lạc, xả, lẽ ra chẳng phải vô lậu. Năm căn như tín căn v.v… nên chẳng phải hữu lậu. Căn cứ thiên về tăng thượng mà nói, có thể có nghĩa nầy, không nên trong đó, khởi chấp quyết định, các nghiệp phiền não không nhất định và dụng tăng thượng không chung, nên không lập làm căn.

Đã nói nghĩa căn và kiến lập nhân, sẽ nói mỗi mỗi tự thể của các căn trong đây nhãn v.v..., cho đến nam căn. Trong phẩm nầy trước đây, đã nói về tướng các căn kia, nghĩa là thức kia dựa vào năm thứ tịnh sắc, gọi các căn như nhãn căn v.v... hai căn nữ, nam từ một phần khác nhau của thân mà lập. Thể của mạng căn là không tương ưng, nên trong phần không tương ưng sẽ phân biệt rộng. Thể của tín v.v... là pháp tâm sở, nên sẽ phân biệt rộng trong phần pháp tâm sở. Năm thọ như lạc v.v... ba căn vô lậu lại vì không có chỗ nói, nên nay sẽ giải thích. Tụng nói:

Thân không vui là Khổ

Nếu vui gọi là Lạc

Ở ba định tâm vui

Chỗ khác, gọi là Hỷ.

Tâm không vui là Ưu

Xả trong hai chẳng riêng

Đạo Kiến, Tu ,Vô học

Dựa chín, lập ba căn.

Luận nói: Thân, là thân thọ, vì dựa vào thân khởi, tức năm thức tương ưng với thọ.

Nói không(vui) vừa ý, là tổn não. Đối với năm thức cùng nhận lãnh trong xúc, thọ, hay tổn não, gọi là khổ căn. Nói vừa ý: Là nghĩa thâu nhiếp lợi ích, tức năm thức cùng nhận lãnh trong xúc thọ, hay thâu nhiếp lợi ích, tức năm thức đều lãnh xúc thọ nội. Có công năng thu nhiếp, lợi ích gọi là lạc căn. Ba thức trong sơ Tĩnh lự đều là lạc, cũng thuộc về lạc căn nầy, vì chủng loại đồng, ý thức của tĩnh lự thứ ba cùng

có thọ hay thâu nhiếp lợi ích, cũng gọi lạc căn. Địa tĩnh lự kia lại vì thân thức khác không còn, tức ý đều vui thích, lập làm lạc căn. Ý thức cùng sinh thọ vui thích, có hai: Ở định thứ ba, gọi là lạc, vì trong địa nầy đã lìa tham, hỷ. Trừ định thứ ba, trong ba địa dưới được goi là hỷ căn. Vì có tham hỷ, nên hai tâm nầy vui thích, về nghĩa gồm nhiếp lợi ích đồng, Hành tướng có gì khác, được chia làm hỷ, lạc? Vì hành tướng chuyển biến có khác nhau. Nếu có chuyển biến hành yên tĩnh của tâm vui thích gọi là lạc căn. Nếu có chuyển biến hành thô động của tâm vui thích, gọi là hỷ căn. Hoặc lại lạc căn gồm nhiếp lợi ích thù thăng, hỷ căn gồm nhiếp lợi ích thì không đúng. Do lạc ở địa tĩnh lự thứ ba nầy, các bậc Thánh nói là xứ bị tham đắm vui. Đều có thể thọ tổn não với ý thức, là, tâm không vui thích, gọi là ưu căn.

Đã căn cứ ở hành tướng khác nhau của thọ vui thích, không vui thích của thân, tâm, lập bốn căn thọ.

Nói ở giữa xả hai không có khác nhau: Ở giữa là nghĩa chẳng phải vui thích, chẳng phải không vui thích tức không khổ, vui, gọi là xả căn. Thân, tâm thọ nhận giữa.

Ở đây nhất định là thọ thế nào? Nên nói thọ nầy chung ở thân tâm

Vì sao khổ, vui đều chia làm hai: không khổ, không vui chỉ lập một căn?

Vì căn nầy ở thân, tâm không có khác nhau, nghĩa là khổ, vui của tâm phần nhiều gấp rút, dao động. Khổ vui ở thân thì được an trụ. Hành tướng không khổ, không vui ở thân, ở tâm không có khác nhau, chỉ vì an trụ. Lại khổ, vui của tâm phần nhiều sinh là riêng, ở thân thì không như vậy, vì tùy theo sức của cảnh. A-la-hán v.v... cũng sinh như thế, xả ở thân, tâm đều có hành tướng trong lĩnh vực không phân biệt, nhậm vận mà khởi. Lại, cảm thọ khổ, vui ở thân, ở tâm, đối với oán, thân, với hành tướng chuyển biến khác: không khổ, không vui ở thân, tâm, ở cảnh trung dung, hành tướng không có khác.

Cho nên, khổ, vui đều chia làm hai: không khổ, không vui, chỉ lập một căn.

Đã giải thích về thể của các thọ căn như vui v.v... Ba căn vô lậu, nay kế sẽ giải thích.

Không thể nói riêng từng thể của chúng, phải nên căn cứ ở ba đạo, dựa vào chín, lập chung. Năm căn ý, lạc, hỷ, xả, tín.

Trong chín lần ba đạo nầy, tức là ba vô lậu, nghĩa là ở Kiến đạo. Chín pháp như ý v.v... tức là thể của vị tri, đương tri căn. Là chuyển biến

hành tướng của vị tri, đương tri, nếu ở Tu đạo, thì chín pháp như ý v.v... tức là căn thứ hai thể của dĩ tri căn, vì muốn dứt trừ các tùy miên còn lại nên đối với cảnh dĩ tri, thường lại biết rõ ở đạo Vô học. Chín pháp như ý v.v..., tức là căn thứ ba, thể của cụ tri căn, vì dĩ tri, nên gọi là tri, vì tập tri thành tánh, hoặc vì hay hộ tri, nên gọi là cụ tri, tương ưng với chín căn, hợp thành việc nầy, nên tám thứ như ý v.v… cũng được tên ấy.

Như thế, tên gọi căn tuy có hai mươi hai nhưng thể các căn chỉ có mười bảy. Hai căn nữ, nam vì thuộc thân căn, ba căn vô lậu thuộc về chín căn.

Như thế, đã giải thích thể, của căn bất đồng, sẽ nói về sự khác nhau của nghĩa loại các môn.

Trong hai mươi hai căn nầy, có bao nhiêu căn hữu lậu, bao nhiêu căn vô lậu? Tụng nói:

Chỉ vô lậu, ba sau

Mạng ưu khổ có sắc

Nên biết chỉ hữu lậu

Chín căn khác, gồm hai.

Luận nói: Kế là phần nói trước: Ba căn sau cùng, thể chỉ vô lậu, là nghĩa vô cấu, cấu và lậu, tên khác, thể đồng. Bảy căn có sắc, mạng và ưu, khổ, hoàn toàn hữu lậu. Bảy căn có sắc: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nữ, nam căn thuộc về sắc uẩn.

Chín có cả hai: Tức thuộc ba vô lậu đã nói ở trước. Chín căn ý v.v... gọi là vô lậu, chín thứ như ý v.v... khác gọi là hữu lậu.

Có sư khác nói: Năm căn như tín căn v.v... cũng chỉ vô lậu. Khế kinh chỉ nói: Vì Thánh hiện có. Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu hoàn toàn không có năm căn như tín v.v... nầy, ta sẽ nói Thánh kia ở phẩm phàm phu, ngoại, điều nầy chẳng phải thật chứng minh là, dựa vào căn vô lậu để nói lên lời nầy.

Làm sao biết như thế?

Trước đã dựa vào năm căn như tín căn v.v... vô lậu, nhằm kiến lập sự khác nhau của các địa vị Thánh rồi. Vì nói lời nói nầy, nên hoàn toàn không có thuyết nầy, thuyết nầy tức là thuyết nói ở trước, mà Kinh chủ nói là nghĩa căn tín, vô lậu v.v… nếu không vậy, chỉ nên nói không có các căn như tín căn v.v… không nên nói lời nầy. Hoặc các phàm phu lược có hai loại: Nội phàm và ngoại phàm. Nội là không dứt thiện căn, ngoại là thiện căn đã dứt. Căn cứ ngoại phàm nói như thế, tức nếu hoàn toàn không có năm căn như tín căn v.v… Ta nói bậc Thánh kia trụ ở ngoại phàm.

Là có Khế kinh chứng minh năm căn như tín căn v.v… có cả hữu lậu hay không?

Cũng có. Thế nào?

Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Ta nếu đối với năm căn như tín căn v.v… chưa biết như thật, là nguyên nhân, mất vị, lỗi lầm, xuất ly, thì chưa có thể vượt qua cõi nhân thiên thế gian nầy và Phạm ma, cho đến chưa thể chứng đắc đạo quả Vô thượng Chánh đẳng chánh giác, cho đến nói rộng. Chẳng phải pháp vô lậu mà phải có sự quán sát lần lượt như thế, lại nói khi Phật chưa chuyển pháp luân, trước Ngài dùng Phật nhãn, quán khắp thế giới, có các hữu tình, sinh ở thế gian, hoặc sinh ra, hoặc lớn lên, có các căn thượng, trung, hạ sai khác. Chưa chuyển pháp luân mà thế gian đã có căn vô lậu thì Như lai xuất thế thành uổng công?!

Nếu ông dẫn ra hai kinh với nghĩa nầy phân biệt khác, thì ta lại sẽ lấy phân biệt như lý thù thắng hơn để ngăn dứt. Vì thế, năm căn như tín căn v.v… nhất định có cả, hữu lậu.

Như thế đã nói hữu lậu, vô lậu. Trong hai mươi hai căn. Có bao nhiêu căn là dị thục, bao nhiêu căn không phải là dị thục? Tụng nói:

Mạng chỉ là dị thục

Ưu và tám sau không

Sắc. Ý căn bốn thọ.

Thông suốt cả hai loại.

Luận nói: Vả lại, không phân biệt trong các căn nầy, chỉ là một mạng căn, nhất định là dị thục.

Thế nào mạng nầy có thể không phân biệt? Mạng căn, quả định chẳng phải dị thục. Như thế mạng căn cũng là dị thục, đắc định bờ mé nên quả Bí-sô ở trong tăng chúng, hoặc có người riêng vì có quả tư, thí, các ngã có thể chiêu cảm dị thục của nghiệp giàu sang, nguyện đều chuyển chiêu cảm dị thục sống lâu? Vì bản luận này nói.

Có thuyết nói: Người kia do sức định bờ mé dẫn lấy sinh trước thuận thọ nghiệp bất định, đã chiêu cảm thọ mệnh, khiến thọ dụng hiện tại. Lại có dục khiến cho sức định bờ mé dẫn quả dị thục còn sót lại của nghiệp đời trước mà Kinh chủ nói do năng lực của thắng định dẫn lấy đại chủng các căn, gọi là mạng săn, như sau sẽ phá. Nếu thừa nhận như thế, tùy chấp đại chủng kia làm tánh nuôi lớn v.v... đều không đúng. Vả lại, không nên chấp là tánh nuôi lớn, vì đại chủng kia có công năng ngăn giữ quả dị thục, nên đã đề phòng dị thục, vì đã chuyển hết, vì thế không nên dị thục nối tiếp nhau dứt rồi. Có riêng nuôi lớn, lỗi thái quá,

cũng không nên chấp là tánh đẳng lưu, vì nhãn v.v... không có tánh đẳng lưu riêng. Vì vô ký chẳng phải quả đẳng lưu thiện. Lại, giới lẽ ra thành lỗi tạp loạn, vì thế cũng không nên chấp là tánh dị thục, nhất định chẳng phải là nhân Dị thục cõi Dục.

Lại, Kinh chủ tự chấp nhận việc như thế, nhưng thuyết của Kinh chủ mê lầm khó rõ, mặc tình chỉ bày pháp kia tên là pháp gì mà nói mạng nầy chẳng phải dị thục ư?

Tôn giả Pháp Thắng nói: Mạng căn nầy cũng chẳng phải dị thục. Nên luận kia nói: Có mười ba căn, đều có cả hai thứ. Điều nầy trái với luận này, vì một căn chẳng phải nghiệp là nghiệp dị thục, chín căn chẳng phải nghiệp, chẳng phải nghiệp dị thục, mười hai bất định, ưu căn và tám căn như tín v.v... sau, đều chẳng phải dị thục, là vì hữu ký.

Kinh nói: Có nghiệp thuận với ưu thọ, nghĩa là dựa vào tương ưng thọ nói thuận không có lỗi. Như nói: Có xúc thuận với lạc thọ v.v... Vì sao nhất định cho ưu chẳng phải dị thục, đây là dị thục là.

Không hợp lý? Không đúng là sao?

Lìa dục tham, nghĩa là không tùy chuyển, dị thục thì không đúng. nếu thừa nhận tùy chuyển, như khổ căn. A-la-hán v.v... cũng có thể biết có, mà thật ra chẳng phải có, vì bị kinh ngăn dứt, như Khế kinh nói: Nếu thấy vị đại sư bát Niết-bàn cũng không có buồn rầu v.v... Lại, vì không có dụng, nên việc thiện cũng không thực hành, không có công năng gồm nhiếp lợi ích, như hỷ căn.

Do tướng nào biết dị thục kia có hỷ vô ký?

Hỷ kia có khi tuy không có tướng ngoài mà có sinh phân biệt bên trong. Hoặc hỷ kia là hỷ thiện chấp nhận có hiện hành, chẳng phải hỷ, ưu căn. Hỷ kia có thể hiện khởi, nên tùy theo tướng thiện biết chính xác vô ký, chẳng phải hỷ vô ký, trái với đạo lìa dục. Lại, A-cấp-ma chứng minh dị thục kia có hỷ, như Khế kinh nói: Đạo lìa dục kia vẫn thọ cảm nhận dị thục hỷ, không nói đạo kia có ưu căn của phẩm khác, nên biết được ưu căn vượt qua pháp dị thục. Căn khác có cả hai nghĩa, so sánh đã thành, nghĩa là ý căn của bảy sắc, trừ ưu, bốn thọ khác, mười hai mỗi mỗi đều có cả hai loại. Bảy căn có sắc, nếu đã nuôi lớn, thì chẳng phải dị thục, khác đều dị thục. Ý và bốn thọ, nếu thiện, nhiễm ô, hoặc đường oai nghi và xứ công xảo và công năng biến hóa, tùy theo đối tượng thích hợp của các pháp đó cũng chẳng phải dị thục, khác đều dị thục.

Như thế, đã nói là dị thục v.v.... Trong hai mươi hai căn, bao nhiêu có dị thục, bao nhiêu không có dị thục? Tụng nói:

Ưu nhất định dị thục

Tám trước, ba sau không

Ý và thọ tín căn …

Mỗi mỗi đều có hai.

Luận nói: Như thuyết trước đã nói: Ưu căn, nên biết nhất định có dị thục. Nói nhất định, ý nêu rõ chỉ có chẳng phải không có, ngăn dứt chẳng phải nhân Dị thục, vô lậu, vô ký, chẳng phải vì biểu thị chỉ ưu căn nầy là có dị thục, chớ có lỗi cho tất cả căn khác đều không có dị thục, nên chỉ bày tỏ ưu chỉ có dị thục.

Vượt thứ lớp mà nói: Biểu thị vô ký, vô lậu, hoặc chung, hoặc riêng, đều không có nhân Dị thục, chẳng phải như trong đây, hữu ký, hữu lậu, phải là chung, mới là có nhân Dị thục, nên vượt thứ lớp mà nói, rất là có tác dụng. Tám thứ trước như nhãn v.v... và ba thứ sau cuối. Mười một căn nầy nhất định không có dị thục, vì tám vô ký, vì ba vô lậu, khác đều có cả hai. Chuẩn y nghĩa đã thành, nghĩa là ý căn, và bốn thọ còn lại, nói tín v.v… nhận lấy bốn căn như tinh tiến v.v... mười căn nầy, mỗi căn đều có cả hai loại: Ý lạc, hỷ xả, nếu bất thiện, thiện hữu lậu thì có dị thục hoặc vô ký, vô lậu, vô dị thục. Khổ căn, nếu thiện, bất thiện thì sẽ có dị thục, nếu vô ký, thì không có dị thục.

Năm căn như tín v.v... nếu hữu lậu thì có dị thục, nếu vô lậu thì không có dị thục.

Như thế, đã nói có dị thục v.v... Trong hai mươi hai căn, có bao nhiêu thiện căn, bao nhiêu căn bất thiện, bao nhiêu căn vô ký? Tụng nói:

Tám căn sau, chỉ thiện

Ưu có thiện, bất thiện

Ý, thọ khác, ba thứ

Tám trước, chỉ vô ký.

Luận nói: Năm căn như tín căn v.v... và ba vô lậu, hoàn toàn là thiện. Kế dù ở sau, nhưng vì nhân trước thuận tiện, nên nói ở đầu. Ưu căn chỉ có tánh thiện, bất thiện, ý và bốn thọ đều có cả ba tánh, tám căn như nhãn căn v.v... chỉ là vô ký.

Như thế, đã nói thiện, bất thiện v.v... Trong hai mươi hai căn, có bao nhiêu căn hệ thuộc cõi Dục? Bao nhiêu căn hệ thuộc cõi Sắc, hệ thuộc cõi Vô sắc. Tụng nói:

Cõi Dục, Sắc, Vô sắc

Thứ lớp, trừ ba sau

Gồm nữ, nam ưu, khổ

Và sắc hỷ, lạc, khác.

Luận nói: Cõi Dục, trừ ba căn vô lậu sau. Do ba căn kia vì chỉ không hệ thuộc, nên so sánh biết hệ thuộc cõi Dục có mười chín căn còn lại, cõi Sắc, trừ ba vô lậu như trước, gồm trừ bốn căn: Nam, nữ, ưu, khổ. So sánh biết mười lăm căn cũng là chung hệ thuộc cõi Sắc. Trừ nam, nữ, nghĩa là cõi Sắc vì đã lìa pháp dâm dục, nên trừ căn nầy, không nhân gì cần thọ dụng nữa.

Có thuyết nói: Do thế mà thân nầy xấu xí. Thuyết nầy không đúng, vì âm tàng ẩn mật, chẳng phải xấu xí. Thuyết trước nói là tốt. Nhưng Đức Phật đặt ra thuyết kia ở trong phẩm nam, như Khế kinh nói: Không có chỗ nào không chấp nhận thân nữ làm Phạm, có chỗ, có chấp nhận nam làm Phạm, nghĩa là lìa dục, với oai nghi mạnh mẽ, giống như tác dụng của nam, như có lời khen ngợi vua Đại Phạm:

Đại Phạm, như trượng phu

Chỗ được đều đã được

Đạo lìa dục mạnh mẽ

Nên gọi là trượng phu.

Trừ khổ căn: Trong cõi Sắc, vì không có sự tổn hại, nên khổ là tổn hại vì nghiệp dị thục.

Có thuyết nói: Thân kia vì rất tịnh diệu, nên trừ ưu căn, nghĩa là ở chỗ kia vì không có tướng trái nghịch. Lại, vì Xa-ma-tha thấm nhuần nối tiếp nhau.

Có thuyết nói: Cõi Sắc lìa dục đủ trí lìa dục, vì ưu là quả đẳng lưu vô trí. Vô sắc, như trước trừ ba vô lậu, ưu, khổ nữ, nam, và trừ năm sắc và hỷ, lạc căn, căn cứ biết tám căn còn lại, đều hệ thuộc cõi Vô sắc.

Như thế, đã nói hệ thuộc cõi Dục v.v... Trong hai mươi hai căn, có bao nhiêu căn thuộc Kiến đạo đoạn? Bao nhiêu căn thuộc Tu đạo đoạn? Bao nhiêu căn thuộc phi sở đoạn? Tụng nói:

Ý ba thọ đều ba

Ưu: Kiến, Tu đạo đoạn Chín, chỉ Tu đạo đoạn Năm Tu, Phi ba Phi.

Luận nói: Ý, hỷ, lạc, xả, mỗi thứ có cả ba. Ưu căn chỉ có là kiến, Tu đạo đoạn, vì chẳng phải vô lậu. Bảy căn sắc và mạng, khổ căn chỉ là Tu đạo đoạn, có sắc không nhiễm, vì chẳng phải sáu sinh, chẳng phải vô lậu. Năm căn như tín căn v.v... hoặc do Tu đạo đoạn, hoặc phi sở đoạn, vì có cả thiện hữu lậu và vô lậu, ba căn sau cùng chỉ là phi sở đoạn, đều là pháp không có lỗi của vô lậu.

Há không là Thánh đạo cũng được đoạn?

Như Khế kinh nói: Nên biết Thánh đạo giống như thuyền, bè, pháp còn nên đoạn, huống chi là phi pháp.

Đây chẳng phải sở đoạn của hai đạo kiến, tu, nhập Niết-bàn vô dư y, vì lúc xả nên gọi đoạn.

Đã nói về sự khác nhau của các loại nghĩa môn. Sẽ nói đầu tiên, được các căn dị thục.

Có bao nhiêu căn dị thục? Ở cõi nào, đầu tiên được? Cần hỏi đầu tiên được căn dị thục, vì ngăn dứt tâm không nhiễm, có thể nối tiếp sự sinh. Tụng nói:

Thai, noãn, thấp, cõi

Dục Đầu được hai dị thục

Hóa sinh sáu, bảy, tám

Sắc sáu, Vô sắc mạng.

Luận nói: Thai, noãn, thấp sinh cõi Dục, phần vị thọ sinh đầu tiên chỉ được hai căn dị thục của thân và mạng. Xét về hành tướng mà nói: Phần vị sơ sinh nầy cũng có đủ được chủng tử của mắt v.v... Nhưng chỉ thân căn, chủ thể sinh tự thức, vì mắt v.v... không đúng, nên chỉ nói hai, hoặc người mù bẩm sinh v.v... Vào lúc nối tiếp sinh, không có căn như nhãn v.v... chỉ có hai nầy.

Lời nói nầy phi lý. Vì sao? Vì lúc mới nối tiếp sinh không có năm thức,. Nêu thai, noãn, thấp, nhằm chỉ rõ trừ hóa sinh, hóa sinh sắc căn không có khởi dần. Ở đây, nói về dị thục, không nói khi ý xả, định kia nhiễm, vì chẳng phải dị thục. Lúc ấy, cũng được các căn như tín v.v... vì chẳng phải dị thục. Bấy giờ, cũng được các căn như tín căn v.v... vì chẳng phải dị thục. Trong đây, không nói phần vị yết-la-lam, mặc dù đã được pháp dị thục sinh, sắc v.v... nhưng thể chẳng phải căn, vì thế ở đây không nói.

Phần vị đầu tiên hóa sinh, được sáu, bảy, tám, vô hình được sáu, như lúc kiếp sơ.

Sáu, nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, mạng, một hình được bảy, như chư thiên v.v... hai hình được tám, đường ác chấp nhận có hóa sinh hai hình, ở cõi Sắc, đầu tiên được sáu, như muốn hóa sinh vô hình tức là nói bên trên: Chỉ có mạng, nghĩa là cõi Vô sắc, vì định sinh đều thù thắng, nên gọi là trên. Cõi Vô sắc kia, đầu tiên, chỉ được mạng căn dị thục. Do đó chứng biết mạng căn thật có. Nếu mạng căn nầy chẳng phải có vì được căn nào, goi là sinh Vô sắc?

Vì chẳng phải thiện, nhiễm ô, goi là nghiệp quả sinh, vì chưa thọ

nhận sự sinh kia, chấp nhận hiện khởi. Lại, tâm dị thục không có lý nối tiếp sinh, chỉ thừa nhận tâm nhiễm, vì khả năng nối tiếp sinh, nên quá khứ, vị lai chẳng có luận, bấy giờ, dị thục ba đời đều không có. Dị thục đã không có, thì sự sinh sẽ căn cứ vào đâu để nói? Mặc dù rong ruỗi chấp giả dối để lập tông chỉ của mình, phải thừa nhận có sự sinh dựa vào pháp thật, nói là căn dị thục đầu tiên được rồi, sẽ nói các căn được diệt sau cùng.

Lúc chết của giới nào? có bao nhiêu căn diệt sau? Tụng nói:

Lúc chết các căn diệt

Vô sắc ba, sắc tám

Dục nhanh: mười, chín, tám

Chậm bốn. Thiện tăng năm.

Luận nói: Tạm thời, nói tâm nhiễm ô và tâm vô ký, ngay lúc chết, căn diệt nhiều, ít. Nghĩa là cõi Vô sắc, khi sắp chết, ba căn mạng ý, xả, diệt ở sau cùng, Vô sắc chỉ có xả thọ, chẳng phải thứ khác. Lại, Vô sắc nói: Ngăn dứt hữu sắc kia.

Có sư khác nói: Vì hữu sắc kia, nếu không nói là vật có thật, thì dị thục nào của mạng căn đoạn, gọi Vô sắc chết? Nếu nói về dị thục bốn uẩn dứt, nên Vô sắc kia gọi chết, thì tâm thiện, nhiễm ô sẽ biểu hiện ở phần vị trước, nên cũng gọi chết? Nếu nói dị thục mà địa Vô sắc kia đã thọ cũng chưa hết ấy, thì sao không thọ nhận mà có lúc hết, tâm thiện, nhiễm ô biểu hiện ở phần vị trước nên nói Vô sắc kia đã cảm thọ dị thục của nghiệp nào?

Chẳng phải không biểu hiện ở trước mà có thể gọi là thọ? Nếu cho rằng, với tập khí dị thục của Vô sắc kia thường tùy chuyển, nên được gọi là thọ, về lý cũng không đúng, vì chấp là tập khí chẳng cực thành, vì phạm lỗi lớn, vì dù dị thục đã hết, nhưng tập khí vẫn còn đeo đuổi, như tập khí nghiệp lẽ ra không có lúc chết. Nếu dị thục đã hết, không có tập khí ấy, thì nghiệp cũng sẽ không nên còn sót lại tập khí. Nếu nói tập khí đối với hiện dị thục như ta đã thấy, thì lẽ ra như ta được dị thục không khởi, thì tập khí sẽ không có.

Lại, chẳng phải tập khí dị thục chuyển biến theo, gọi thọ dị thục, vì chẳng phải tánh dị thục.

Lại, tập khí mà ông đã chấp, về mặt lý không có (sau sẽ nói rộng), nên nhất định phải thừa nhận, từ tâm nối tiếp sinh, đến tâm lúc chết, đã có riêng pháp thật, được gọi là dị thục thường chuyển nối tiếp nhau. Vô sắc kia, nếu khi đoạn, gọi là Vô sắc chết. Cõi Sắc khi chết, tám căn sẽ diệt sau, nghĩa là năm thứ như nhãn v.v... và ba căn trước. Sự sống

chết của hóa sinh, vì căn không thiếu, nên khi sắp chết ngay mười, chín, tám, diệt. Hai hình, mười diệt, nghĩa là căn nữ, nam và trước nói tám, một hình, chín diệt, vô hình tám diệt. Nếu khi chết dần dần bốn căn là thân, mạng, xả, ý sẽ diệt sau. Bốn căn nầy tất nhiên không có nghĩa diệt trước, sau. Nếu ở ba cõi, lúc tâm thiện chết, thì số trong tất cả phần vị đều tăng năm, tâm thiện, tất nhiên có các căn như tín căn v.v... nghĩa là ở Vô sắc, tăng đến tám căn, cho đến cõi Dục, giảm dần, sau cùng đến chín.

Lại, nên tư duy, lựa chọn trong hai mươi hai căn, có bao nhiêu căn có thể chứng đắc quả Sa-môn nào? Mặc dù quả Sa-môn chẳng phải căn, cũng vẫn được.

Ở đây, vì nói về căn, nên chỉ hỏi các căn. Tụng nói:

Chín được hai quả bên

Bảy, tám, chín hai giữa

A-la-hán mười một

Dựa chứng quả nói vậy.

Luận nói: Bên, nghĩa la quả Dự lưu, A-la-hán. Giữa là Nhất lai và quả Bất hoàn. Vả lại, quả Dự lưu do chín căn được, nghĩa là ý, xả, tín v.v... và hai căn vô lậu đầu tiên. Quả nầy và hướng, vì thuộc về địa Vị chí, nên chỉ có xả.

Đây, do dĩ tri căn được là thế nào?

Do ly hệ đắc, và cùng lúc khởi với đạo Giải thoát. Nếu vậy, thì vì sao chỉ nói đạo Vô gián có thể được quả ly hệ (lìa trói buộc)?

Vì chỉ đạo nầy có thể đoạn lìa trói buộc, được sinh có thể chướng đắc. Do đó, nên nói ly hệ đắc kia, chỉ là quả sĩ dụng đẳng lưu của đạo Vô gián.

Nếu vậy, thì đạo Giải thoát đối với quả và đắc có công năng gì? Ly hệ và năng đắc do đạo Vô gián vì chẳng phải quả nầy.

Có thuyết nói: Vì đạo Vô gián là quyến thuộc của đạo Giải thoát, nên việc làm cả đạo Vô gián tức gọi việc làm của đạo Giải thoát, như việc của quan, được mệnh danh việc của vua.

Các sư phương Tây nói: Đạo Giải thoát đối với ly hệ đắc, vì khả năng tác chứng.

Thuyết nầy không đúng. Sự lìa trói buộc, lẽ ra là quả của đạo Giải thoát kia (sau sẽ nói rộng). Nay, lược giải thích: Mặc dù đạo Giải thoát đối với quả Sa-môn chẳng phải nhân Đồng loại, nhưng vì là nhân Câu hữu, tương ưng, nên gọi chứng đắc quả Sa-môn kia, cũng không có lỗi, vì thể Sa-môn lại nương tựa lẫn nhau mà được sinh, nên lần lượt đối

nhau làm quả sĩ dụng.

Cái gì lại có thể ngăn dứt nếu nói gia hạnh, vô gián, thắng tiến, lẽ ra cũng như thế, thì thừa nhận cũng không có lỗi. Hoặc vì dĩ tri căn cũng là nhân Đồng loại, có công năng được quả Dự lưu, nghĩa là khi chuyển căn, như A-la-hán căn cứ sự chấp nhận đó, có thuyết nói cũng không có lỗi. Quả A-la-hán cũng được chín căn, nghĩa là hai vô lậu sau như ý, tín v.v... thuận theo lấy một thứ trong lạc, hỷ, xả. Quả nầy và Hướng đều thuộc về chín địa, nên đối với ba thọ, thuận theo nhận lấy một. Hai quả trung gian, mỗi quả đều có bảy, tám, chín đắc đạo thế gian, xuất thế gian theo thứ lớp mà vượt qua, vì chứng khác nhau. Vả lại, quả Nhất lai chứng theo thứ lớp, nghĩa là căn cứ ở đạo thế gian, do bảy căn đắc, nghĩa là ý và xả, năm căn như tín căn v.v... nương tựa đạo xuất thế, do tám căn đắc, nghĩa là tức bảy căn trước và dĩ tri căn thứ tám, đã lìa dục tham, siêu việt chứng, như quả Dự lưu, do chín căn được chứng quả Bất hoàn, nên biết cũng như thế. So sánh chung, dù như thế, nhưng vẫn có khác nhau.

Hoàn toàn lìa tham dục, siêu việt chứng, nghĩa là dựa vào địa riêng, nên ba thọ tùy theo một. Chứng theo thứ lớp: Nếu ở trong đạo Giải thoát thứ chín, nhập địa căn bản, căn cứ đạo thế gian, do tám căn đắc, hỷ là thứ tám. Dựa vào đạo xuất thế, do chín căn được, dĩ tri là thứ chín. Nếu A-la-hán, cũng chín căn được, trái với luận Phát Trí Luận ấy hỏi:

Hỏi: Có bao nhiêu căn được A-la-hán?

Đáp: Vì có mười một, nên ba thọ nhất định không cùng lúc khởi, chỉ do chín đắc. Nói mười một căn là dựa vào chấp nhận có thuyết nói: Nghĩa là chấp nhận có một Bổ-đặc-già-la, từ địa vị Vô học, chẳng thường thoái lui rồi, do số lạc, hỷ, xả, lại đắc trở lại. Chẳng phải quả Bất hoàn có đồng với lỗi nầy, vì thứ lớp không có chấp nhận đắc của lạc căn, vì siêu việt không chấp nhận, có thoái lui, lại nên tư duy lựa chọn.

Thành tựu căn nào? Trong các căn kia, có bao nhiêu căn nhất định thành tựu? Tụng nói:

Thành tựu mạng, ý, xả

Đều định thành tựu ba

Nếu thành tựu thân lạc

Đều định thành tựu bốn.

Thành tựu nhãn và hỷ

Đều định thành năm căn

Nếu thành tựu khổ căn

Đều định thành tựu bảy.

Nếu thành ưu, nữ, nam

Đều thành tám như tín…

Hai vô lậu mười một

Vô lậu đầu, mười ba.

Luận nói: Trong mạng, ý, xả, tùy theo thành tựu bất cứ một pháp nào. Định kia, thành tựu ba căn như thế, chẳng phải trong ba căn nầy, có thiếu thành tựu, đều khắp tất cả địa và vì nương tựa. Năm căn như tín căn v.v... khắp tất cả địa, chẳng phải tất cả nương tựa. Mười bốn căn còn lại, vì hai căn đều chẳng khắp, nên thành mạng v.v... chỉ nhất định thành tựu ba, ngoài ra hoặc thành tựu, hoặc không thành tựu.

Thế nào là thành tựu bốn căn như nhãn căn v.v...?

Sinh cõi Sắc hoàn toàn, thân căn sinh phần ít cõi Dục, ở cõi Dục, sắc hoàn toàn nữ, nam sinh, lạc căn sinh phần ít cõi Dục. Ở ba định dưới cõi Dục và Thánh sinh, hỷ căn trên sinh, ở hai định dưới cõi Dục và Thánh sinh, sinh khổ trên.

Cõi Dục hoàn toàn ưu, tham dục chưa lìa. Năm căn như tín v.v... nếu không đoạn thiện, ba căn vô lậu đã được chưa xả. Các vị như thế, đều nhất định thành tựu. Trừ vị khác, nầy, nhất định không thành tựu. Nếu thành tựu lạc căn, nhất định thành tựu bốn, nghĩa là mạng, ý, xả, lạc. Nếu thành thân căn, cũng nhất định thành bốn, nghĩa là mạng, ý, xả, thân. Khác, hoặc thành tựu, hoặc không thành tựu, trước nên tư duy.

Nếu thành tựu nhãn căn, nhất định thành tựu năm, đó là mạng, ý, xả, thân, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt căn, nên biết cũng có năm. Bốn thứ trước như nhãn, thân căn thứ năm.

Nếu thành tựu hỷ căn, cũng nhất định thành tựu năm, nghĩa là mạng, ý, xả, lạc căn, hỷ căn, sinh định thứ hai, chưa lìa tham cõi Dục kia, chỉ thành lạc thọ nhiễm ô thứ ba.

Nếu thành tựu khổ căn thì nhất định thành tựu bảy, nghĩa là thân, mạng, ý, bốn thọ, trừ ưu.

Nếu thành tựu nữ căn, thì nhất định sẽ thành tựu tám, bảy như nói khổ, nữ căn thứ tám, ưu của nam cũng tám. Bảy như nói khổ, thân căn thứ tám, tín v.v... cũng tám, nghĩa là mạng, ý, xả, năm căn như tín cănv. v...

Nếu nữ, nam căn đều cùng thành tựu, thì hai kia nhất định thành mười lăm.

Nếu thành tựu cụ tri căn thì nhất định thành tựu mười một, nghĩa là mạng và ý, lạc, hỷ, xả căn, năm căn như tín căn v.v... và cụ tri căn, dĩ tri căn cũng như thế. Thứ mười một thân căn.

Nếu thành vị tri căn, thì nhất định thành tựu mười ba, nghĩa là thân, mạng, ý, khổ, lạc, hỷ, xả. Năm căn như tín căn v.v... và vị tri căn, dần dần phần vị mạng chung.

Theo truyền thuyết: Vì tâm sâu xa nhàm chán sinh tử, nên nhập Kiến đạo.

Như thế là đã nói về phần vị định thành tựu Bổ-đặc-già-la nhất định thành. Sẽ nói các thành tựu rất ít, thành tựu bao nhiêu căn? Tụng nói:

Rất ít, tám vô thiện

Thành thọ, thân, mạng, ý

Ngu sinh cõi Vô sắc

Thành thiện, mạng, ý, xả.

Luận nói: Thiện căn đã dứt gọi là vô thiện. Nếu việc thiện kia rất ít, thì sẽ thành tựu tám căn, nghĩa là năm thọ căn và thân, mạng, ý. Căn cứ xả dần mạng, chỉ thân căn khác.

Ngu, là phàm phu, vì chưa kiến đế. Người ngu kia sinh Vô sắc, cũng thành tám căn, nghĩa là năm căn như tín căn v.v... và mạng, ý, xả. Vì số nhất định và vì nói ngu, nên nói thiện, không quá lạm ba căn vô lậu.

Nhiều nhất thành tựu bao nhiêu căn? Tụng nói:

Nhiều nhất, thành mười chín

Hai hình, trừ ba tịnh

Bậc Thánh chưa lìa dục

Trừ hai tịnh, một hình.

Luận nói: Các người hai hình, đủ các căn như mắt v.v... trừ ba vô lậu, thành mười chín còn lại. Vô lậu gọi là tịnh, vì lìa hai trói buộc. Nếu bậc Thánh Hữu học, chưa lìa dục tham, thì thành tựu rất nhiều, cũng đủ mười chín, trừ hai vô lậu và trừ một hình. Hai vô lậu, là Cụ tri căn, hai căn trước, tùy một, nói một hình, nghĩa là không có hai hình và vô hình, vì được pháp Thánh.

❧