Đại Tập 100 · Bộ Tỳ Đàm XII · Số 1559 (Quyển 13–22)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 21 - Phẩm 3: Nói Về Duyên Khởi (Phần 1)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 21

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 1)

Đã dựa vào ba cõi để nói về được tâm v.v... Nay nên tư duy, lựa chọn.

Ba cõi là gì? Đều ở trong đó có bao nhiêu chỗ riêng? Tụng nói:

Địa ngục, bàng sinh, quỷ

Người và sáu trời dục

Gọi cõi Dục hai mươi

Do địa ngục châu khác.

Mười bảy xứ trên đây

Gọi cõi Sắc ở giữa

Ba Tĩnh lự đều ba

Tĩnh lự thứ tư, tám.

Vô sắc không có xứ

Do sinh có bốn thứ

Dựa đồng phần và mạng

Khiến tâm nối tiếp nhau.

Luận nói: Bốn cõi dưới hoàn toàn là Na-lạc-ca v.v... và một phần

trời, quyến thuộc và khí thế gian, gọi chung là cõi Dục. Một phần trời, nghĩa là sáu tầng trời cõi Dục:

1.Chúng trời Bốn đại vương.

2.Trời Ba mươi ba.

3.Trời Dạ-ma.

4.Trời Đổ sử đa.

5.Trời Lạc biến hóa.

6.Trời Tha hóa tự tại.

Như thế, cõi Dục như địa ngục v.v... khí thế gian, gồm có mười xứ. Châu, địa ngục khác, được chia làm hai mươi: Tám đại địa ngục, gọi

địa ngục khác:

1.Địa ngục Đẳng hoạt.

2.Địa ngục Hắc thằng.

3.Địa ngục Chúng hợp.

4.Địa ngục Hào kiếu.

5.Địa ngục Đại kiếu.

6.Địa ngục Viêm nhiệt.

7.Địa ngục Đại nhiệt.

8.Địa ngục Vô gián.

Nói châu khác. Là bốn châu lớn:

1.Châu Thiệm-Bộ ở phía Nam.

2.Châu Thắng Thân ở phía Đông.

3.Châu Ngưu Hóa ở phíaTây.

4.Châu Câu Lô ở phía Bắc

Như thế, mười hai và sáu tầng trời cõi Dục, xứ bàng sinh, ngạ quỷ, thành hai mươi:

Nếu cõi hữu tình từ trời Tự tại, đến ngục vô gián và khí thế giới, cho đến phong luân, đều thuộc cõi Dục.

Đã nói cõi Dục và xứ không đồng. Trên cõi Dục nầy, xứ có mười bảy, nghĩa là xứ ba Tĩnh lự, mỗi xứ đều có ba, xứ Tĩnh lự thứ tư, có riêng tám, khí và hữu tình, gọi chung Cõi Sắc.

Xứ Tĩnh lự thứ nhất có ba:

1.Trời Phạm chúng.

2.Trời Phạm phụ.

3.Trời Đại phạm.

Xứ Tĩnh lự thứ hai có ba:

1.Trời Thiểu quang.

2.Vô lượng quang.

3.Trời Cực quang tịnh.

Xứ Tĩnh lự thứ ba có ba:

1.Trời Thiểu tịnh.

2.Trời Vô lượng tịnh.

3.Trời Biến tịnh.

Xứ Tĩnh lự thứ tư có tám:

1.Trời Vô vân.

2.Trời Phước sinh.

3.Trời Quảng quả.

Và năm xứ Tịnh cư hợp thành tám. Năm Tịnh cư là:

1.Trời Vô phiền.

2.Trời Vô nhiệt.

3.Trời hiện.

4.Trời kiến.

5.Trời Sắc cứu cánh.

Vì được sinh do rộng lớn, nên gọi là Phạm. Phạm nầy tức là Đại, nên gọi là Đại phạm. Do vị trời ấy đạt được định trung gian, vì sinh đầu tiên, vì mất sau cùng, vì oai đức đều vượt hơn, nên gọi là Đại. Vì Đại Phạm hiện có thống lãnh tất cả hữu tình được hóa độ, nên gọi là Phạm chúng. Ở trước Đại phạm, vì hàng thứ lớp thị vệ, nên gọi là Phạm phụ. Hào quang kém nhất trong các tầng trời Tự địa, nên gọi là Thiểu quang. Vì hào quang càng sáng, hơn khó lường, nên gọi Vô lượng

quang.

Vì ánh sáng tịnh chiếu khắp xứ, địa mình, nên gọi Cực quang tịnh. Ý địa thọ hưởng thú vui, mới gọi là tịnh, ở trong tự địa, tịnh yếu kém nhất, nên gọi Thiểu tịnh. Tịnh nầy càng tăng, vì lượng khó đo lường, nên gọi Vô lượng tịnh. Vì tịnh nầy cùng khắp, nên gọi Biến tịnh. Ý nói không có thú vui nào vượt hơn Biến tịnh nầy.

Do trở xuống, nơi cư trú của các tầng trời trong không, vì như mây dầy hợp, nên gọi Vân.

Các tầng trời trên đây, lại là địa không có mây. Vì đứng đầu Vô vân, nên nói Vô vân, lại có nơi chốn của phước vượt hơn của phàm phu, vì có thể sinh qua đó nên nói tên Phước sinh. Cư trú ở nơi chốn trong quả Phàm phu, vì phước nầy rất thù thắng, nên gọi Quảng quả.

Các bậc Thánh lìa dục, dùng nước Thánh đạo đề rưới vết nhơ phiền não, nên gọi là Tịnh. Vì thân tịnh đã dừng lại, nên gọi là Tịnh cư. Hoặc trụ ở đây, cùng cực biên sinh tử, như vì trả hết nợ, nên gọi là Tịnh. Tịnh, nghĩa là chỗ ở, nên gọi Tịnh cư, hoặc trong các tầng trời nầy, không có lẫn lộn phàm phu, vì địa chỉ thuần tuý Thánh, nên gọi là Tịnh cư. Phồn (Phiền), nghĩa là xen lẫn nhiều, hoặc cho rộng nhiều, vì đầu tiên nầy trong không có xen lẫn nhiều, nên trong trời rộng nhiều, trời nầy rất thua kém, nên gọi là Vô phiền. Hoặc gọi Vô Cầu, vì không mong cầu hướng vào cõi Vô sắc.

Đã khéo chế phục, dứt trừ chướng phẩm trung thượng xen lẫn, Tĩnh lự, ý lạc điều hòa nhu thuận, lìa các nóng bức, nên gọi là Vô nhiệt. Hoặc khiến sinh phiền não phẩm hạ, gọi là Nhiệt. Sự xa lìa đầu tiên nầy, được gọi là vô nhiệt. Hoặc lại nhiệt, nghĩa là sáng rõ, tức tu Tĩnh lự phẩm thượng và quả, vì sự tu nầy vẫn chưa chứng, nên gọi Vô nhiệt.

Đã được tu tạp Tĩnh lự phẩm thượng, vì quả đức dễ phô bày, nên gọi là thiện hiện.

Tu xen lẫn chướng định, phẩm khác đến vi tế, vì kiến giải rất trong suốt, nên gọi kiến.

Lại Vô hữu xứ, ở trong hữu sắc, có thể vượt qua nơi đây, gọi là Sắc Cứu Cánh. Hoặc trời nầy đã đến bờ mé sau cùng của thân, chỗ dựa của các khổ, gọi là Sắc cứu cánh.

Có thuyết nói: Sắc là sắc chứa nhóm, đến bờ mé sau kia, gọi là Sắc cứu cánh. Mười bảy xứ nầy, các khí thế gian và các hữu tình, gọi chung là cõi Sắc.

Có thuyết khác nói: Tên gọi là mười bảy xứ mà trong sơ Tĩnh lự lập chung hai xứ, Tĩnh lự thứ tư gọi riêng là Vô tưởng.

Sư kia nên nói: Xứ có mười tám. Do Đại phạm kia đối với trời Phạm phụ thiên, lượng tuổi thọ, lượng thân, không có tìm tòi, thọ hưởng v.v... đều có khác.

Há không là Vô tưởng đối với Trời Quảng quả, chỉ vì phàm phu v.v... có khác nhau?

Thuyết trước cũng nên nói xứ có mười tám.

Vấn nạn nầy phi lý, vì sinh lên cõi trời Vô tưởng, tức trời Quảng quả, vì lệ thuộc quả nghiệp.

Nếu vậy, sinh thân mà Đại phạm đã thọ cũng là vì quả nghiệp lệ thuộc với trời Phạm phụ, thành thử không nên nói riêng là một Thiên xứ, tức nghiệp lệ thuộc phẩm thượng của trời Phạm phụ, chiêu cảm quả Đại phạm. Nghiệp của Đại Phạm nầy so với Phạm phụ kia, vì ít có khác nhau, nên chiêu cảm thọ bình đẳng, cũng có chút không đồng.

Nếu trời Đại Phạm so với Phạm phụ kia, số lượng tuổi thọ đều riêng bình đẳng, hợp thành một xứ, thì trời Thiểu Quang tuổi thọ bằng, tuy khác, nên hợp thành một xứ, thành lỗi lớn.

Sự so sánh nầy không đúng, vì Đại Phạm một, phải căn cứ vào đồng phần, để lập danh từ Thiên xứ, chứ chẳng phải một vua phạm có thể gọi đồng phần. Mặc dù lượng tuổi thọ bình đẳng, nhưng không đồng với cái khác. Tuy nhiên, do một thân, không thành đồng phần, nên hợp với Phạm phụ, lập một trời cao, thấp dù khác nhưng địa không khác.

Trời Thiểu Quang vì trái với Đại Phạm nầy, do đó sư kia không nên dẫn làm ví dụ.

Ở Cõi Sắc, Thượng tọa bộ lập mười tám tầng trời, nên nói rằng: Tu các Tĩnh lự, mỗi Tĩnh lự đều có ba phẩm, là thượng, trung, hạ. Tùy theo nhân của ba phẩm, sinh ba xứ trời. Tĩnh lự thứ nhất, Đại Phạm

thiên vương, tự loại so sánh với nhau, được có đồng phần, với xứ Phạm Phụ, hơn, kém có khác, như bên thôn xóm, xứ A-luyện-nhã, mặc dù gần bên nhau, nhưng xứ không đồng.

Hữu tình vô tưởng ở định thứ tư, làm xứ thứ tư, vì có khác với Trời Quảng quả, nên xứ trở thành mười tám.

Điều nầy không đúng, vì địa sơ Tĩnh lự, xứ nên có bốn. Hữu tình vô tưởng, nên lìa Quảng quả không lập riêng.

Nếu cho thuận theo tu ba phẩm Tĩnh lự, các xứ, địa Tĩnh lự đều có ba, vì tuổi thọ của Đại Phạm vương đều vượt hơn, nên phải khác với nhân hạ, trung, thượng của Sơ định, dùng riêng trung gian, vì nghiệp cảm của định vượt hơn, nên Đại Phạm khác với ba sơ định, bị chiêu cảm do nghiệp riêng, thành xứ thứ tư. Hoặc lẽ ra Đại Phạm không có nhân riêng. Hữu tình Vô Tưởng và Quảng quả kia, so với số lượng thân thọ đều bình đẳng, vì không có khác nhau, nên không có nhân khác, vì xứ chẳng phải thứ tư, nên lập mười tám, về lý tất nhiên không thành.

Lại, nếu tất nhiên lẽ ra, Sắc cứu cánh với lượng tuổi thọ, lượng thân ba mươi hai ngàn, hoặc sáu mươi bốn, nhưng đều không thừa nhận. Cho nên, không thể căn cứ tu ba phẩm Tĩnh không đồng lập xứ có khác. Nhân dù có bốn, nhưng xứ chỉ lập ba, nhân chỉ có ba, nhưng xứ lập bốn.

Lại, sơ Tĩnh lự nếu xứ có ba thì Đại Phạm Vương so với xứ Phạm phụ, cao, rộng, cách xa, như trời trên dưới, nên cũng lượng thân, tuổi thọ cũng tăng gấp bội, nghĩa là tất cả kiến lập không thành. Nhưng trời Phạm chúng, với lượng tuổi thọ là nửa kiếp, lượng thân cũng có nửa du-na, đến Đại phạm thiên, với lượng thân đều một du-na rưỡi. Nếu lập xứ Đại phạm làm thứ ba thì tuổi thọ với lượng thân tăng đến hai, tức là trở lên, lẽ ra đều tăng gấp bội, các đối tượng kiến lập đều không thành tựu.

Cho nên, các đại luận sư ở nước Ca-thấp-di-la đều nói chỗ cư trú của Đại Phạm vương, tức xứ Phạm phụ. Do đó, nên xứ cõi Sắc chỉ mười sáu.

Đã nói như thế, khéo thuận với Khế kinh. Trong bảy thức trụ, chỉ nêu biên, nên như Cực quang tịnh và Biến tịnh.

Nếu cho không đúng, thì Khế kinh nên nói: Như xứ Đại phạm chẳng phải trời Phạm chúng.

Hữu tình Vô Tưởng so với xứ Quảng quả, về tuổi thọ bình đẳng, không khác, sao lại lập riêng?

Sư kia lại nói: Tĩnh lự thứ nhất chẳng phải không có tuổi thọ bình

đẳng, kiến lập khác nhau, vì ba tầng trời kia cứ tăng phân nửa.

Nếu vậy, Đại phạm lẽ ra cũng tăng gấp bội, cho nên sự kiến lập các tầng trời trên đều bỏ, không có lỗi nầy. Vì thừa nhận trời Thiểu quang so với trời Đại phạm, cũng tăng phân nửa. Việc nầy chỉ chấp giả dối, chưa thấy trời sắc xứ riêng sẽ cực thành, vì có một nửa tăng, lại làm hư hoại chánh lý. Vì sao? Vì đã thừa nhận căn cứ tu ba phẩm Tĩnh lự, được quả ba phẩm, kiến lập ba vị trời. Trong lý nào, trời ở giữa tăng gấp bội so với xứ dưới, nhưng ở xứ trên của trời nầy lại vượt hơn một nửa ở giữa? Nên lời sư kia đã nói, chỉ dựa vào chấp giả dối. Cho nên, kiến lập chư thiên Cõi Sắc, chỉ sư của nước ta đã nói không có lộn xộn.

Đã nói Cõi Sắc và xứ không đồng. Trong cõi Vô sắc đều không có xứ, vì không có sắc pháp, không có phương sở, Vô sắc vô biểu quá khứ vị lai, không trụ ở phương sở, về lý vì quyết định rõ, nên chỉ dị thục sinh khác nhau hơn kém, nói có bốn thứ:

1.Không vô biên xứ.

2.Thức vô biên xứ.

3.Vô sở hữu xứ.

4.Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Bốn thứ như thế, gọi là cõi Vô sắc. Bốn thứ nầy chẳng phải do có xứ trên, dưới, chỉ do sinh, nên hơn, kém có khác. Lại, làm sao biết Vô sắc kia không có phương xứ, nghĩa là ở xứ nầy người được định kia, qua đời liền sinh ở xứ nầy. Lại, từ khi chỗ kia mất, sinh giới dục sắc, tức vì có khởi ở trong xứ nầy, vì trung hữu khởi, nên tuy do sinh, bốn thứ không đồng, mà không có sự khác nhau về phương xứ trên, dưới. Bốn thứ vì sao thứ lớp như thế. Do lìa dục dần, vì được định dần. Hoặc tức do sinh thứ lớp như thế. Tùy theo sức của nhân sinh, quả ít, nhiều, như giới hữu sắc. Tất cả hữu tình chủ yếu dựa vào sắc thân, tâm v.v... nối tiếp nhau, hữu tình thọ sinh ở cõi Vô sắc, lấy gì làm nương tựa? Tâm v.v... nối tiếp nhau. Vì sao ở cõi Vô sắc nầy, bỗng nhiên lại sinh nghi. Vì trong các pháp đều không có ngã, pháp tâm, tâm ở trong dục, cõi Sắc, nương tựa vào sắc thân, có thể chuyển biến nối tiếp nhau. Ở cõi Vô sắc đã không có sắc thân. Tâm v.v... nên không có nghĩa chuyển biến nối tiếp nhau. Nên, hiện nay, ở đây có thể lại sinh nghi, phải biết hữu tình kia đã dựa vào đồng phần và mạng. Sự nối tiếp nhau của tâm v.v... không phải ngã làm chỗ nương tựa và tiếng như là thâu nhiếp bất tương ưng hành khác, nghĩa là đắc, phi đắc và sinh v.v... không phải ở trong sự sinh v.v... nầy, biểu thị đồng phần v.v... thật có tự thể, vì trước đã thành, nên chỉ biểu thị tác dụng của đồng phần kia, nghĩa là chủ thể

làm duyên. Duyên, là chủ thể nương tựa, làm cho tâm v.v... nối tiếp. Bốn thức như nhãn thức v.v... mỗi thức đều dùng ý diệt vô gián và tự sắc căn, làm chỗ dựa cho ý và làm tánh của chủ thể nương tựa, do đại chủng, chỗ dựa của tự sắc căn. Thân căn và đại, đồng phần, mạng căn, đắc v.v... sinh v.v... chỉ làm tánh nương tựa. Thân thức, tức dùng ý và thân căn, làm chỗ dựa của thân thức kia và làm tánh. Chủ thể nương tựa. Chỉ vì đại chủng, đối tượng nương tựa của thân căn, đồng phần, mạng căn. Đắc v.v... sinh v.v... làm tánh của chủ thể nương tựa kia, chẳng phải làm chỗ dựa. Ý thức chỉ dùng vô gián diệt ý để làm chỗ dựa của ý, và làm tánh của chủ thể nương tựa, thân căn và đại, đồng phần, mạng căn, đắc v, v.., sinh v.v... chỉ làm tánh của chủ thể nương tựa. Tâm v.v... của hữu tình dục, cõi Sắc như thế, dựa vào sự nối tiếp nhau của đồng phần sắc, mạng v.v... hữu tình Vô sắc vì dùng Vô sắc, nên chỉ dựa vào đồng phần và mạng căn v.v... sự nối tiếp nhau của tâm v.v... chẳng phải không có chủ thể nương tựa. Chủ thể nương tựa và chỗ dựa, hai tướng đâu có khác nhau.

Nay, giải thích rõ ý thú của tông, hai tướng khác nhau, nghĩa là phải do kia có đây mới được sanh, không có thì không sinh, là vì tướng nương tựa nhất định có tướng nương tựa kia và tùy theo biến chuyển: Đây là làm chủ thể tựa và tướng của chỗ nương tựa.

Há không là dù có đồng phần của sắc v.v... mà hoặc có lúc tâm v.v... không nối tiếp, làm sao nói sự nối tiếp kia làm chủ thể nương tựa của tâm v.v...

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì có pháp riêng có thể trái với tâm v.v... vì khiến không nối tiếp nhau, nên phần vị nối tiếp của tâm tất nhiên vì có chủ thể nương tựa, nên chủ thể đó được làm tướng nương tựa của tâm v.v... Hiện thấy tâm v.v... ở trong thân chết cuối, không bao giờ sinh. Pháp tâm, tâm sở ở trong sinh thân, vì quyết định sẽ khởi, nên sắc kia v.v... dựa vào tướng cực thành.

Do đó nên biết sắc, thanh, hương v.v... đối với tâm, tâm sở, không thể làm chủ thể nương tựa, vì trong sự ngoài có sắc, thanh v.v... nhưng vì tâm, tâm sở không hề chuyển biến, nhưng chỗ dựa trước kia, lẽ ra chẳng phải có khắp, chẳng phải các tâm v.v... đều tùy theo chỗ dựa mà chuyển biến, nên tâm v.v... không tùy theo ý diệt vô gián, nhất định có chuyển biến.

Sao có thể nói ý căn kia làm chỗ dựa, tâm v.v... nhất định tùy theo sự chuyển biến của ý căn. Nói về tùy theo biến đổi, nghĩa là khiến đổi dời. Vô gián diệt ý, vào lúc đang diệt, khiến tâm sau v.v..., nhập phần

vị chánh sinh, ý căn đã diệt, tâm v.v... đã sinh.

Như thế, tức sau trở thành tùy theo trước mà biến đổi, không phải đồng phần v.v... làm chủ thể nương tựa cho tâm v.v... các căn như nhãn căn v.v... vì ý diệt vô gián, nên tướng chỗ dựa khác nhau với tướng chủ thể nương tựa, khắp các chỗ dựa không có lỗi xen lạm nhau.

Cũng thế, tâm các hữu tình, cõi Dục, cõi Sắc bốn uẩn cùng sinh đều làm tánh chủ thể nương tựa, chỉ một sắc uẩn, được làm chỗ dựa, sở nương tựa của ý thức lẽ ra cũng gồm sắc, vì tùy theo sắc biến đổi, nên hiện thấy đại chủng như rượu v.v... khi xúc não, tâm bèn đổi thay, không chấp nhận ý thức, sắc làm chỗ dựa.

Nói về thành chỗ dựa, nhất định chủ thể sinh biến đổi, ý thức không nhất định tùy theo đại biến đổi mà sinh. Nếu đại chủng không có, thì ý thức nầy cũng có, do đại chủng nầy đối với ý thức, chỉ có thể trở thành chủ thể nương tựa, chẳng phải tánh nương dựa.

Cho nên, sáu thức trong cõi Dục, cõi Sắc dùng bốn uẩn làm tánh chủ thể nương tựa câu sinh, ý thức Vô sắc, không còn sắc nương tựa, nương tựa câu sinh kia, chỉ chung cho ba uẩn.

Nếu vậy, vì sao chỉ nói tâm Vô sắc v.v... dựa vào ở đồng phần và mạng.

Thuyết nầy nhất định đồng, vì nương tựa không có rối loạn, nghĩa là tâm, tâm sở, dù làm chủ thể nương tựa lẫn nhau, mà không nhất định đồng, không tự nương tựa, cũng chẳng phải không có rối loạn. Sinh ở địa nầy, vì khởi loạn tâm, tâm sở của địa mình, địa khác, nên đồng phần, và mạng, đồng làm cho nương tựa cho tâm v.v...

Lại, sinh ở địa nầy, vì chỉ có địa nầy, dựa vào địa nầy, nếu khởi tâm của địa không đồng. Do sự trở lại nầy, khiến tâm của địa mình khởi, chỉ dựa vào hai loại ấy (đồng phần và mạng căn), gọi là sinh ở địa nầy, do nghiệp sinh dẫn dắt, vì không có gián đoạn, nên do đó nói là đồng với chủ thể nương tựa không rối loạn. Vì tâm v.v... không như vậy, nên lược qua không thuyyết minh. Nếu không có hai loại nầy thì bốn uẩn của địa khác khi hiện ở trước, bấy giờ, hữu tình lẽ ra được gọi là địa khác, không thuộc về địa nầy, vì nghiệp trước của địa mình đã dẫn dắt đến quả, không nối tiếp nhau, nhưng không nên thừa nhận.

Cho nên, phải biết, như giới dục, cõi Sắc, đồng phần thân, mạng căn làm chỗ nương tựa cho tâm v.v... Mặc dù hoặc đôi khi tâm của địa khác khởi, nhưng dựa vào thân v.v... ở trong sự sinh nầy, định sau sẽ dẫn phát tâm của địa mình khởi. Như thế, cõi Vô sắc dù không có thân, nhưng tâm v.v... quyết định dựa vào đồng phần và mạng, nên bài tụng

nói riêng về đồng phần và mạng căn. Đây là dị thục của dẫn nghiệp lôi kéo, là nhân trụ của dị thục khác nối tiếp nhau. Ví như rễ, cộng v.v... của cây nương tựa, trụ vững, hiện thấy các cành, lá, cộng v.v... của cây, dù đồng với hạt giống sinh, nhưng dựa vào rễ để trụ. Cho nên, không nên cho, nhãn căn v.v... chỉ dựa vào nghiệp, trụ vững, không có chủ thể nương tựa riêng. Do đó, đã giải thích: Sinh giới Vô sắc, nghiệp sinh tâm v.v... vì phải nương tựa riêng nhân, nên trong luận này đã không nói rằng: Tâm chuyển tức dùng pháp tương ưng làm chủ thể nương tựa, tức do đắc, phi đắc v.v... của thân nầy. Và tiếng, được biểu thị chung, không nói danh riêng, nghĩa là tâm kia không phải chỉ nghiệp sinh ra, giả như nghiệp sinh không phải thường nối tiếp. Làm sao pháp kia làm chỗ nương tựa của tâm? Nghĩa là pháp đồng phần, mạng căn kia nếu không có, thì tâm v.v... của địa mình, tất nhiên không sinh, cũng như thân v.v... Hoặc do pháp đó là nhân không có rối loạn, nên chẳng phải sinh địa trên, thành tựu của địa dưới. Lại, vì không có trở thành tánh v.v... phàm phu của địa khác, nên đồng phần, mạng căn kia làm tánh nương dựa, lý đó cực thành.

Có sư khác nói: Như trong hầm, hào v.v... dù không có gió v.v... nhưng ngọn lửa đèn vẫn không cháy được. Nếu pháp đồng phần, mạng căn kia không có thì tâm v.v... sẽ không khởi, nên biết được tâm v.v... đã dùng pháp đó làm chủ thể nương tựa.

Hoặc có học trò nêu lời vặn hỏi rằng: Bất tương ưng hành lẽ ra như sắc thân cũng có thể làm chỗ dựa sinh ra ý thức v.v... nên chỉ vì nói bất tương ưng hành làm chủ thể nương tựa của tâm v.v... chẳng phải bốn uẩn câu sinh của cõi Vô sắc không có nghĩa nương tựa nhau. Nhưng trong đây, tâm và thọ v.v... làm tánh của đối tượng nương tựa, chẳng phải thọ v.v... kia làm đôí tượng nương tựa của tâm, vì chẳng phải chỗ tùy theo, nên chủ yếu là khi tâm hiểu rõ chung tướng cảnh giới, thì thọ v.v... mới có thể nhận lấy tướng sai khác, nên thọ kia tùy theo tâm, chứ chẳng phải tâm tùy theo thọ kia, nhưng tâm, tâm sở gọi nương dựa, lẫn nhau tùy chuyển lẫn nhau, vì đồng một quả.

Vì sao không nói hai loại nầy làm chỗ nương trong cõi Dục, cõi Sắc, tâm v.v... nối tiếp nhau, mà chỉ nói tâm kia nương tựa ở sắc thân? Đồng phần, thân v.v… trong dục, cõi Sắc dù thường nối tiếp nhau, nhưng đều có khả năng làm chủ thể nương tựa, mà vì thân thô hiện rõ, cho nên nói nghiêng về một bên. Hoặc vì thành lập đồng phần, mạng căn, lìa thân có riêng, nên nói rằng: Không phải ở Vô sắc, hoặc trong địa khác, vì nghiệp sinh tâm v.v... thường hiện ở trước. Hoặc chỉ rõ đồng phần và

mạng căn v.v… cũng dựa vào thân chuyển, nên nói rằng: Mặc dù đồng phần, mạng căn kia nương dựa lẫn nhau với thân, nhưng vì thân vượt hơn, nên nói làm chỗ nương dựa riêng.

Há không là mạng căn làm tánh nương tựa của thân, cũng là thù thắng? Nếu mạng căn không có thì các pháp như thân căn v.v... đều không chuyển biến. Mặc dù không có mạng căn, pháp của thân căn kia đều không chuyển biến, nhưng thân lại gặp phải nhiều duyên tai nạn ngang trái v.v... Mạng v.v... tùy theo thân cũng có tổn ích, nên thân làm chỗ dựa cho pháp đồng phần, mạng căn kia vượt hơn, tức do nghĩa nầy. Các sư Đối Pháp nói: Trong Vô sắc, vì không có thân, nên đồng phần, mạng căn v.v... lại làm chỗ dựa lẫn nhau.

Kinh chủ trong đây giả làm khách, chủ, tăng lầm nghĩa chánh, vấn nạn rằng: Nếu vậy, tâm v.v... hữu tình có sắc, tại sao không chỉ dựa vào sự nối tiếp nhau của hai loại nầy? Nghĩa là phái Đối pháp giải thích: Sinh giới hữu sắc, vì hai loại nầy yếu kém. Hai loại nầy ở Vô sắc vì sao lại mạnh?

Vì hai cõi kia đều từ định thù thắng, sanh ra nên do đẳng chí kia có công năng chế phục tưởng sắc.

Nếu vậy, đối với hai loại kia, sự nối tiếp của tâm v.v... chỉ dựa vào định thù thắng đâu dùng chủ thể nương tựa riêng?

Lại, nay nên nói: Như đồng phần, mạng căn chúng sinh hữu tình thọ ở cõi có sắc, dựa vào sắc mà chuyển, hai loại nầy Vô sắc, lấy gì làm chỗ nương tựa?

Hai loại nầy lại nương tựa lẫn nhau mà chuyển.

Hai loại nầy của hữu sắc, sao không nương tựa nhau?

Sinh giới hữu sắc vì hai loại nầy yếu kém. Hai loại nầy ở Vô sắc, vì sao lại mạnh?

Hai loại nầy của giới kiavì từ định vượt hơn sinh, nên ở trước nói định kia có công năng hàng phục tưởng sắc, tức là lại đồng với vấn nạn nối tiếp nhau của tâm. Tâm, tâm sở chỉ nương tựa lẫn nhau.

Kinh chủ nhất định không bẩm thọ đối với A-tỳ-đạt-ma, đã thuật lầm lời nói nầy. Hoặc do tâm mình chán ghét Đối pháp, giả nói rằng: Lầm lạc chánh tông, ai là người khéo thông suốt tướng các pháp, sẽ trả lời những câu hỏi như thế?

Người tự lập tông cho rằng: Trạng thái nối tiếp nhau của tâm v.v... trong cõi Vô sắc, không có chủ thể nương tựa riêng, nghĩa là nếu có nhân chưa lìa ái sắc, dẫn khởi tâm v.v… tâm được dẫn đều sinh với sắc, dựa vào sắc mà chuyển. Nếu nhân ở sắc đã được lìa ái, chán trái với

sắc nên dẫn tâm v.v… đều sinh với chẳng phải sắc, không dựa vào sắc chuyển. Điều nầy cũng phi lý, vì nếu do sức của nhân dẫn khiến cho tâm v.v... kia nối tiếp nhau chuyển, thì và tâm nhiễm, tâm v.v... của phần vị hiện ở trước nối tiếp nhau, lẽ ra không có chỗ dựa.

Lại, như hữu tình ở cõi Dục cõi Sắc, vì sức của nhân dẫn, nên tâm v.v... nối tiếp nhau cùng sinh với sắc, dựa vào sắc mà chuyển. Hữu tình như thế do sức của nhân dẫn sinh, ở cõi Vô sắc, tâm v.v... nối tiếp nhau, với chúng đồng phần, mạng căn cùng sinh, không dựa vào sắc, chỉ dựa vào đồng phần, mạng căn mà chuyển.

Đã thừa nhận tâm v.v... của hữu tình cõi Dục, cõi Sắc, không dựa vào sắc thân, nhất định sẽ không có nghĩa chuyển, nhân nơi tâm v.v… của hữu tình ở Vô sắc đều không có đối tượng nương tựa mà có nghĩa chuyển.

Lại, sư kia hiện nay đang thừa nhận tâm v.v... nối tiếp nhau trong dục, cõi Sắc, dù là một quả nghiệp mà tất nhiên dựa vào tâm v.v... khác mới chuyển, ở cõi Vô sắc đâu không thừa nhận như thế?

Lại, không nên nói chỉ có đối với sắc chưa lìa nhân ái, đã dẫn tâm v.v... dựa vào sắc mà chuyển. Hiện có hữu tình đối với sắc đã lìa nhân ái, đã dẫn tâm v.v... cùng sinh với sắc, dựa vào sắc mà chuyển, sinh dục, cõi Sắc, sắc ái đã trừ, vì tâm cõi Vô sắc hiện ở trước, hữu tình kia dù tâm Vô sắc hiện ở trước, mà hữu tình đó không được gọi Vô sắc, vì chưa lìa nhân quả của ái sắc làm chỗ dựa, vì tâm Vô sắc nầy nối tiếp nhau chuyển, nên giới dưới hiện khởi ở tâm cõi Vô sắc đã có chủ thể nương tựa riêng, cõi trên cũng nên thế.

Lại, sinh Vô sắc khởi tâm của địa khác, hoặc khởi vô lậu, nếu không có một ít pháp của địa mình làm chủ thể nương tựa tâm nối tiếp nhau, thì phải nói đây là hữu tình của địa nào?

Như thế, tìm tòi, gạn hỏi, trước đã thường nói, cho nên, Kinh chủ nêu kiến giải giải không được tốt! Trong vấn đề nầy, Thượng tọa bộ nói tâm cõi Vô sắc và tâm sở lại nương tựa lẫn nhau, như hai bó cỏ tranh nương tựa nhau mà đứng. Hoặc danh sắc của cõi dưới nương tựa với nhau. Lẽ ra nên vặn hỏi sư kia: Như cõi Dục, cõi Sắc dù gọi là bốn uẩn, lại nương tựa nhau mà thừa nhận danh kia nương tựa riêng sắc chuyển. Như thế, tâm sở Vô sắc và tâm, mặc dù nương dựa và nhau, nhưng lẽ ra phải thừa nhận có chỗ dựa riêng, được trụ nối tiếp nhau. Cho nên, trái với chánh lý của đối pháp, tất nhiên, không có khả năng chứng nghĩa chân thật. Như luận này đã nói: Thế nào là cõi Dục? Nghĩa là có các pháp dục tham tùy tăng, cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng giống như thế.

Vì chỉ nói lên các pháp hiện hành khắp ba cõi, không phải đều lệ thuộc ba cõi đó, nên nói rằng: Há không là các pháp chẳng phải tùy tăng phiền não của địa cõi khác nhau, lẽ ra nêu tất cả phiền não tùy tăng của tự cõi, rõ ràng khác nhau? Về lý, thật nên như thế, chỉ nói phần nhiều tùy miên rõ rệt riêng, vì phần nhiều các hữu tình hiện khởi tùy miên tham.

Nói dục tham. Nghĩa là tham cõi Dục, tham cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng giống như thế.

Lược nói về đoạn thực. Vì dâm dẫn đến tham, có thể đặt tên dục, như bài tụng của kinh nói:

Cảnh đẹp thế gian chẳng chân dục

Chân Dục là người phân biệt tham

Cảnh diệu như gốc trụ thế gian

Trong đó, người Trí đoạn trừ dục.

Vì chỉ rõ tham, dục, tên khác, mà thể đồng, nên nói tụng nầy. Cõi bị lệ thuộc dục, gọi là cõi Dục, cõi bị lệ thuộc sắc, gọi là cõi Sắc. Vì lược bỏ lời nói giữa, nên nói như thế, như uống hồ tiêu, như vòng kim cương, ở trong giới kia, vì sắc chẳng phải có, nên gọi là Vô sắc.

Nói sắc: Là nghĩa biến đổi, chướng ngại, hoặc nghĩa thị hiện. Thể kia chẳng phải sắc, đặt tên Vô sắc. Chẳng phải kinh kia chỉ dùng thể vô vi của sắc. Giới bị lệ thuộc Vô sắc, tên là cõi Vô sắc. Lược bỏ lời nói ở giữa, dụ như trước đã nói.

Lại, giới của dục, gọi là cõi Dục, cõi nầy có công năng gánh vác, gìn giữ dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc nên biết cũng như thế. Nếu cõi có sắc mà không có định, gọi là cõi Dục, nếu cõi có Sắc, cũng có định, gọi là cõi Sắc, nếu cõi không có sắc mà có định gọi là cõi Vô sắc. Hoặc cõi có sắc, có cảnh dục, gọi là cõi Dục, nếu cõi có sắc, không có cảnh dục, gọi là cõi Sắc, nếu cõi đều cùng không có, gọi là cõi Vô sắc. Hoặc cõi dù có dị thục năm uẩn, mà không có năm uẩn làm nhân Dị thục, đồng được một quả, gọi là cõi Dục, nếu cõi đều cùng có, gọi là cõi Sắc, nếu cõi đều cùng không có, là cõi Vô sắc. Hoặc cõi phần nhiều đủ tất cả sắc, gọi là cõi Dục, nếu cõi tất cả thiểu, giảm sắc, gọi là cõi Sắc, nếu cõi tất cả sắc pháp đều không có, gọi là cõi Vô sắc. Hoặc cõi có sắc, cũng có nhiều cõi, gọi là cõi Dục, nếu cõi có sắc mà không có nhiều cõi, gọi là cõi Sắc, nếu cõi không có sắc, cũng không có nhiều cõi, gọi là cõi Vô sắc.

Các cõi như thế, v.v... khác nhau, có vô lượng thứ, ba cõi là một vì lại có nhiều, ba cõi vô biên, như lượng hư không, nên mặc dù không có

hữu thỉ khởi hữu tình, vô lượng, vô biên Phật xuất hiện ở đời, mỗi mỗi hóa độ vô số hữu tình, khiến chứng giới vô dư bát Niết-bàn, mà không cùng tận, cũng như hư không.

Hỏi: Thế giới sẽ nói an trụ thế nào?

Đáp: Sẽ nói bàng sinh, nên Khế kinh nói: Ví như trời mưa, giọt nước mưa như cái trục xe không có gián cách, không có đứt đoạn, từ trên không rót xuống. Như thế, phương Đông không có gián cách, không có đứt đoạn, vô lượng thế giới hoặc hoại, hoặc thành. Như ở phương Đông, phương Nam, Tây, Bắc cũng giống như thế, không nói phương trên, dưới.

Có thuyết nói: Cũng có hai phương trên, dưới, vì trong kinh bộ khác nói mười phương, nên trên Sắc cứu cánh, lại có cõi Dục, phía dưới cõi Dục có Sắc cứu cánh.

Như thế, thế giới lần lượt vô biên. Nếu khi có lìa tham của một cõi, thì tất cả tham của ba cõi đều lìa diệt, dựa vào sơ Tĩnh lự, lúc khởi tuệ thông, phát ra thần thông, chỉ có thể qua giới mình đã sinh, phạm thế chẳng phải cõi khác. Thông minh khác nên biết cũng vậy. Chớ có lỗi lầm thái quá đối với cảnh!

Đã nói ba cõi. Đường lại thế nào? Xứ nào có bao nhiêu thứ? Tụng

nói:

Trong đó là địa ngục v.v...

Tự gọi là năm đường

Chỉ vô phú vô ký

Hữu tình không trung hữu.

Luận nói: Trong ba cõi, tùy theo sự thích ứng của ba cõi, nói có

năm đường, như chính tự tên nó đã nói, nghĩa là trước đã nói: Địa ngục, bàng sinh, quỷ và người, trời, gọi là năm đường, chỉ ở cõi Dục có bốn đường hoàn toàn, ba cõi đều có một phần giới trời. Vì biểu thị có cõi không thuộc về đường, nên nói trong ba cõi có năm đường: nhiễm, vô ký, hữu tình, vô tình và trung hữu v.v... đều là tánh của đường. Thể của đường chỉ thâu nhiếp vô phú vô ký và với hữu tình mà chẳng phải trung hữu. Nói thể của đường chỉ thâu nhiếp vô phú vô ký, nghĩa là chỉ vì dị thục sinh làm thể của đường.

Do đó đã giải thích: Đường chỉ hữu tình. Trong vô tình vì không có dị thục sinh, nên trung hữu chẳng phải đường, về sau sẽ nói rộng.

Thể của đường chỉ thâu nhiếp vô phú vô ký. Có Thánh giáo nào có thể nhất định chứng biết?

Nghĩa là kinh Thất Hữu. Vả lại có thể làm chứng. Kinh nói bảy

hữu, là:

1.Địa ngục hữu.

2.Bàng sinh hữu.

3.Ngạ quỷ hữu.

4.Nhân hữu.

5.Thiên hữu.

6.Nghiệp hữu.

7.Trung hữu.

Nghiệp hữu trong đây là nhân của năm đường, là chọn lọc nhân khác của đường, cho nên nói riêng. Kinh nầy vì chỉ rõ thể của đường, chỉ thâu nhiếp vô phú vô ký, nên chọn lọc nhân khác. Nhưng Kinh chủ nói: Vì chẳng phải nói riêng, nhất định không thuộc về đường kia, như phiền não với kiến trong năm trược, nói riêng là kiến trược, vì không phải nói riêng, là kiến kia nhất định chẳng phải thuộc về phiền não. Nghiệp hữu như thế dù cũng là đường, nhưng vì biểu thị nhân của ba cõi, cho nên nói riêng, vì thế có nói thể của đường gồm cả nhiễm.

Lời nói kia phi lý, vì không có chỗ nào nói. Có chỗ nói kiến cũng là phiền não, mặc dù có đối tượng nhân, nói riêng là trược, nhưng căn cứ theo thuyết khác thì biết, tức là phiền não, không hề có chỗ nào nói nghiệp nhân của các đường tức thể của đường, có thể làm chứng thật. Dù có đối tượng nhân, nói riêng là hữu, mà căn cứ ở thuyết kia nói biết nghiệp là đường, thì sao nhất định biết nghiệp là thể của đường? Là vì có đối tượng nhân, có nói riêng, mà chẳng phải nghiệp hữu? Thể chẳng phải là đường, vì biểu thị nhân của đường nói là nghiệp hữu. Cho nên, Kinh chủ dẫn dụ không thể chứng minh.

Lại, thuyết kia nói, có lỗi thái quá, nên chấp trung hữu cũng thuộc về đường. Nhưng thuyết kia giải thích: Vì không tương ưng với nghĩa của đường, vì trung gian của hai đường, nên gọi là Trung hữu. Nếu trung hữu nầy thuộc về đường thì không phải trung hữu.

Như thế đã giải thích, về sau lại nghiên cứu, tìm tòi. Vả lại, kinh Ngũ Trược, đối với chứng đắc không có sức, vì không hề có chỗ nào nói nghiệp là đường.

Đã thừa nhận Trung hữu, vì không tương ưng với nghĩa lý, nên chẳng phải là thể của đường, nghiệp lẽ ra cũng như thế, cũng vì không tương ưng với nghĩa lý, nên nhất định chẳng phải là thể của đường. Nếu nghiệp là thể của đường thì đường lẽ ra xen lẫn nhau, ở trong thân của một đường, vì có nghiệp của nhiều đường, nên nếu nghiệp nhân của đường, tức là đường, thì con người có hoặc nghiệp địa ngục hiện tiền,

nghiệp đó là người, cũng là địa ngục, cũng không nên nói thể của đường địa ngục, dù hiện ở trước, nhưng chẳng phải địa ngục.

Như thế thì sẽ có lỗi lầm thái quá, nghĩa là quả dị thục, đang hiện ở trước, nên chẳng phải địa ngục, vì không có khác nhau. Nhưng Khế kinh nói: Dị thục khởi xong, gọi Na-lạc-ca, nên nghiệp chẳng phải đường.

Lại, nghiệp là đường, trái với lý, cũng như Trung hữu, vì là nhân của đường, nên là đường chỗ được đi qua, Trung hữu không lẽ là xứ đã đi qua, do vì chủ thể đi qua nầy chính là chỗ được sinh, nên chẳng phải thuộc về đường.

Nghiệp hữu như thế, đã thừa nhận nhân của đường, chẳng phải chỗ hướng đến, cũng chẳng phải thuộc về đường, vì thế, nên biết thể của đường chỉ thâu nhiếp vô phú vô ký, lý đó cực thành, chỉ dị thục sinh là thể của các đường.

Hỏi: Duyên nào chứng biết?

Đáp: Vì Khế kinh nói. Kinh nói: Xá-lợi-tử nói rằng: Nhân giả! Nếu vì có các lậu địa ngục hiện ở trước, nên tăng trưởng tạo tác, thuận với thọ nghiệp địa ngục, thân, ngữ, ý của người kia vì vẩn đục cong vạy, nên phải thọ nhận dị thục năm uẩn, dị thục khởi rồi, gọi Na-lạc-ca, trừ pháp năm uẩn, Na-lạc-ca kia đều không thể được.

Trong đây, đã nói: Trừ năm uẩn sắc v.v… dị thục sinh, không có địa ngục riêng, vì khi dị thục đã khởi rồi, gọi là Na-lạc-ca, nên biết được thể của đường chỉ là dị thục.

Mặc dù thuyết kia giải thích: Vì ngăn dứt thật có Bổ-đặc-già-la có khả năng đi qua các đường, nên nói rằng: Trừ pháp năm uẩn, Na-lạc-ca kia đều không thể được. Vì chẳng phải ngăn dứt uẩn khác, nên nói rằng: Nhưng tự tâm nầy chấp so đo giả dối. Kinh nói: Năm uẩn dị thục đã khởi xong, mới được gọi là Na-lạc-ca.

Lại nói: Trừ pháp uẩn dị thục nầy, Na-lạc-ca kia không thể được, nên chẳng phải lời nói pháp uẩn là nói tướng chung, nhân vì năm uẩn dị thục trước khởi, nên lời nói nầy có thể gồm ngăn ngừa thật có Bổ- đặc-già-la có thể đi qua các đường. Thừa nhận uẩn dị thục, là vì ngăn dứt chung khác.

Lại, thuyết kia nói dị thục khởi rồi, gọi là địa ngục. Nghĩa là nói khi dị thục khởi, mới gọi là địa ngục, chẳng phải nói dị thục chỉ là dị thục ở đây cũng tùy theo vọng tình tạo ra sự hiểu biết nầy, vì phần kế là có nói phân biệt, nghĩa là kế trừ pháp uẩn dị thục ở trước: Na-lạc-ca kia đều không thể được.

Nếu thể các đường chẳng phải chỉ dị thục, vì sao phải nói: Dị thục khởi rồi, mới gọi địa ngục.

Vì chẳng phải các uẩn dị thục của phần vị trước, trước khi chưa khởi, đã có địa ngục có thể chiêu cảm nghiệp hữu, chẳng phải lúc bấy giờ đã gọi địa ngục, nên biết địa ngục chỉ dị thục sinh, chẳng phải địa ngục kia có khả năng chiêu cảm nghiệp hữu. Ở trong phần vị dị thục đã khởi, chưa khởi, hiện hành thành tựu, ít có khác nhau. Cho nên, thể của đường chỉ là dị thục sinh, chẳng phải, nhiễm v.v... về lý cuối cũng được thành lập.

Có sư khác nói: Cũng có cả tánh nuôi lớn.

Điều đó trái với Khế kinh, không đáng căn cứ, tin tưởng.

Nói các lậu địa ngục hiện ở trước thì nên nói: Phiền não của địa ngục là gì? Mà nay lại nói vì các lậu của địa ngục không phải là phiền não của các đường như địa ngục v.v...?

Như địa lệ thuộc sơ định v.v... đều khác nhau, nhưng vì nghiệp của các đường nhất định có riêng, nên có thể khởi phiền não.

Như nghiệp mà nói, chẳng phải đường, thể chỉ có vô phú vô ký, ấy là trái với Túc Luận Phẩm Loại?

Luận ấy nói tất cả tùy miên của năm đường, được tùy tăng, nghĩa là luận kia căn cứ ở năm bộ, vì có thể sinh tâm, nên nói rằng: Cõi và lòng người, nói chung là cõi, không có lỗi trái nhau. Ví dụ như thôn xóm và bên thôn xóm, gọi chung thôn xóm.

Trung hữu chẳng phải đường, làm sao biết được?

Do lý Kinh, Luận là định lượng. Vả lại, do kinh, nghĩa là kinh Thất hữu, nói riêng năm đường, vì nhân phương tiện.

Nói do Luận, nghĩa là do luận Thi Thiết nói: Bốn sinh gồm nhiếp năm đường, chẳng phải năm đường thâu nhiếp bốn sinh. Không gồm nhiếp là sao? Nghĩa là Trung hữu. Luận Pháp Uẩn nói: Giới nhãn thế nào? Nghĩa là tịnh sắc được tạo ra do bốn đại chủng, là nhãn, nhãn căn, nhãn xứ, nhãn giới, các đường địa ngục, bàng sinh, quỷ, người, trời, tu thành trung hữu.

Nói do Lý: Đường, là chỗ đi qua, Trung hữu không như vậy, như trước đã nói: Lại, Trung hữu kia tức là ở chỗ chết sinh, vì chẳng phải chỗ đi qua, cho nên chẳng phải thể của đường. Nhưng có vấn nạn: Nếu vậy, Vô sắc cũng chẳng phải đường, tức ở chỗ chết, vì thọ sinh?

Vấn nạn kia phi lý, vì các chỗ chết của Vô sắc, sinh ngay, không đí qua chỗ khác, nên là thể của đường. Mặc dù Trung hữu là chỗ chết tức sinh, nhưng vì đi qua chỗ khác, nên chẳng phải thể của đường.

Kinh chủ lại nói: Đã thế, Trung hữu, gọi là Trung hữu, vì thế không nên gọi là đường. Vì ở chính giữa hai đường, nên gọi Trung hữu.

Cách giải thích nầy không đúng, vì nhân không thành. Nếu thừa nhận Trung hữu chẳng phải đường cực thành, có thể nói: Vì giữa hai đường, nên gọi là Trung hữu, Trung hữu chẳng phải đường đã không cực thành, làm sao có thể nói vì ở giữa hai đường, nên gọi là Trung hữu! Nghĩa là nhân không thành. Giả như thừa nhận thể của đường là Trung hữu vì thuận với thọ nghiệp của hữu tình kia, nếu chưa lìa tham thì nhất định ở giữa hai hữu tử, sinh khởi, nên gọi Trung hữu, không phải nói Trung hữu kia vì ở giữa hai đường, nên gọi là Trung hữu. Tuy nhiên, không có lỗi Bản hữu gọi là Trung hữu, ở trung gian sinh tử của địa trung hữu, vì chấp nhận hữu không khởi bản hữu, nghĩa là hoặc chấp nhận có sinh hữu vô gián, tử hữu hiện tiền, chẳng phải khởi bản hữu, tất nhiên, không chấp nhận có tử hữu ở địa trung hữu vô gián, sinh hữu hiện ở trước, nên danh từ Trung hữu không lạm dụng hữu khác. Mặc dù cũng có thuyết nói: Trong cõi Dục, cõi Sắc, chẳng phải nhất định tất cả đều có Trung hữu. Điều nầy ở trong nghĩa Trung hữu, sau sẽ được tư duy lựa chọn, vì sẽ lập hữu nhất định, phá bỏ thuyết chấp kia. Hoặc chấp nhận Trung hữu kia ở trung gian hai sinh của loại khác, khởi, nên gọi là Trung hữu, chẳng phải vì hữu trung gian ở hai đường. Bản hữu v.v... kia không có việc như thế.

Lại, Kinh chủ nói: Nếu Trung hữu nầy thuộc về đường, vì chẳng phải trung gian, thì tức là không nên gọi Trung hữu, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu là Trung hữu thuộc về đường, như trước đã giải thích, vì thành Trung hữu, Trung hữu không phải đường. Thuyết trước, về lý được thành, lời nói sau của Kinh chủ không thể làm chứng. Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Nếu thừa nhận Trung hữu không thuộc về đường, thì Trung hữu đó lẽ ra phải nói, ngoài năm đường, có riêng công năng chiêu cảm nghiệp khởi của Trung hữu. Điều nầy không có lỗi, vì là đã được thừa nhận, nghĩa là trong Tông của ta đã thừa nhận thể của năm cõi chỉ là vô ký, vì Trung hữu khởi nghiệp chỉ là bất, hữu lậu.

Do đó, phải biết, ngoài năm đường có riêng công năng chiêu cảm Trung hữu khởi nghiệp. Tuy nhiên, Trung hữu nầy, tức quả nghiệp của đường có thể chiêu cảm quả của các đường, nghĩa là nghiệp nầy tức phương tiện có thể chiêu cảm đi qua đường, phương tiện đi qua đường, tức gọi Trung hữu.

Như đồng với thừa nhận thì hóa, chẳng phải hóa sinh là quả của

một nghiệp. Như thế, lẽ ra thừa nhận đường không thuộc về đường là một nghiệp chiêu cảm Trung bát Niết-bàn, do đó được thành lập.

Thuận với thọ nghiệp nhất định, vì đã cho quả. Nếu nghiệp sinh hữu v.v... của quả nghiệp riêng, vì chưa cho quả, nên không thể sinh khởi, đoạn dứt hẳn kết khác, Thánh đạo hiện ở trước. Há sinh kết, vì hữu tình kia đã đoạn, nên có khả năng khởi Thánh đạo như thế hiện tiền, như Khế kinh nói: Nên biết Bổ-đặc-già-la như thế, đã đoạn kết sinh, chưa dứt kết khởi, nên không thành chứng.

Làm sao hai kết đồng trói buộc một địa, mà dứt trước, sau?

Vì không trái lý, nên phải tư duy, tìm tòi ý thu của kinh kia. Nay, đối với kinh nầy, cần nên xem xét, tư duy đế lý, tìm tòi thấy Khế kinh kia có ý như thế, nghĩa là căn cứ ở hai đoạn để nói lời nói như thế nầy: Hai đoạn là gì?

1.Được đối trị đoạn dứt hẳn.

2.Được dứt hẳn không hành đoạn.

Đoạn đầu trong đây, nghĩa là khởi kết hoàn toàn, phần ít sinh kết. Đối với tham của cõi Sắc, được lìa hẳn, đối với tham cõi Sắc, vì chưa lìa hẳn. Nếu đoạn thứ hai, thì chỉ là sinh kết, ở dục, cõi Sắc, người chưa lìa tham, cả hai thời gian đều chấp nhận có khởi hiện hành kết, nghĩa là thời gian trụ ở bản hữu, phát mãn nghiệp và thời gian trụ ở Trung hữu, lúc Trung hữu nối tiếp, tạo dẫn nghiệp lôi kéo trong địa vị phàm phu, đã có thể chiêu cảm nghiệp nầy thích hợp với đối tượng thọ sinh. Với sức đối trị kết tham kia, vì chế phục nối tiếp nhau, nên biết rõ lỗi lầm sâu nặng của sinh hữu. Kết tham kia trụ trong bản hữu, không thể hiện khởi, có thể phát ra Kết nghiệp đầy đủ của sinh hữu, do đó rốt ráo nghiệp kia không sinh. Trụ ở Trung hữu Kết kia không có hiện khởi chướng ngại Thánh đạo, chưa đến chỗ sinh bèn dứt trừ kết khác mà Bát Niết-bàn, do Thánh đạo kia không có chấp nhận kết sinh hữu, nên kết thứ hai không bao giờ hiện hành, vì trước đã được phi trạch diệt kia. Do các đường nầy và trung hữu kia là một quả nghiệp, lý đó cực thành. Lại, tất nhiên như thế, trừ người ở Trung hữu bát Niết-bàn, vì không dừng lại Trung hữu, không đến sinh hữu mà qua đời.

Nếu quả nghiệp riêng, thì đồng với quả nghiệp khác nhau. Vì sao các hữu tình thọ Trung hữu, tất nhiên, lại đến sinh? Nếu hữu tình khác ở phần vị Trung hữu, nghiệp sinh hữu v.v... cũng cho quả, sao không đồng với trung bát kia, hữu tình chưa đến chỗ sinh, trung hữu chết? Sự so sánh nầy không bình đẳng, do quả Bất hoàn là Trung bát, nghĩa là tất cả kết sinh đều đã dứt, nên trái với sinh, vì đạo đối trị vượt hơn đã hiện

hành, nên thuận với thọ nghiệp kia, vì đã cho quả, nên không đến sinh hữu, bèn nhập Niết-bàn. Các hữu tình khác trụ ở Trung hữu, kết sinh chưa dứt, lại không trái với sự sinh, vì đạo đối trị vượt hơn, nên thuận với cảm thọ nghiệp kia, mặc dù đã cho quả, nhưng tất nhiên sẽ thọ dị thục sinh hữu. Dị thục các nghiệp vì thế lực mạnh mẽ, nhanh chóng. Nhưng Thượng tọa bộ kia với tuệ giác suy vi, ở trong không có lỗi, khởi vấn nạn giả dối về lỗi nói rằng: Nếu Trung hữu không thuộc về đường, thì Trung hữu đó nên nói ngoài năm cõi, có công năng chiêu cảm Trung hữu khởi nghiệp riêng. Người có trí thù thắng ở trong đó không nên thu lượm.

Như thế, giải thích chung về thể các đường rồi. Kế nên giải thích riêng mỗi tên đường, người tên Na-lạc-ca, dịch là ác, con người phần nhiều tạo ác, điên đảo, đọa lạc trong đó. Do đó, nên gọi đường Na-lạc- ca. Hoặc vì gần với con người, nên gọi Na-lạc-ca, người gây ra tội nặng, nhanh chóng đọa vào địa ngục kia. Hoặc Ca: là tên khác của vui. Na: là không có, Lạc là nghĩa cho, không có niềm vui cho nhau, gọi là Na- lạc-ca. Hoặc Lạc ca, là nghĩa cứu giúp, Na dịch là không thể, không thể cứu giúp, gọi Na-lạc-ca. Hoặc Lạc ca nghĩa là yêu thích, không đáng yêu thích, gọi là Na-lạc-ca.

Nói Bàng sinh. Nghĩa là đường kia phần nhiều đứng xương sống nằm ngang, hoặc trong đường kia chấp nhận vì có phần ít người đi một bên. Lại, vì nhiều loại, vì ngu si nhiều, nên gọi bàng sinh.

Nói ngạ quỷ. Nghĩa là trong Sinh khác, thích trộm vật của người, thói quen keo kiệt, tham lam v.v... Lại, phần nhiều trở lại là Tổ tông để được cúng tế. Lại, mong cầu để được giúp đỡ mình tồn tại. Lại, đa số yếu đuối, thấp kém, thâu hình ốm o tiều tụy, vì thân tâm nhẹ, vội vã, nên gọi ngạ quỷ.

Người, nghĩa là khiến khởi mạn duyên trời: Ta là tôn quý trong đường lành giống với giới trời nầy. Hoặc tự tâm của người kia thường tăng thượng mạn, hoặc thường tư duy, lo lắng, nên gọi là người.

Trời, nghĩa là ánh sáng, với oai đức rất nhiều, dạo chơi, bàn luận, mạnh mẽ lấn át nhau. Hoặc lại tôn cao, thần dụng tự tại, được chúng kỳ vọng, nên gọi là trời.

Có người nói: A-tố-lạc và chúng chư thiên chống trái, tranh chấp với nhau nói: Họ vốn là trời oai đức thù thắng, do đó v.v... nên tthuộc về đường trời, trong Đế hiện quán, vì không có khả năng, vì giống với phi nhân, vì phần nhiều cong vạy, dua nịnh, nhất định chẳng phải đường trời, là thuộc về đường quỷ thường tranh chấp, chống trái nhau v.v... với

chúng chư thiên, đều không phải chứng nhân, vì lý do không nhất định. Lại, tranh chấp chống trái, không phải chứng nhân của trời. Nghe nói có người cùng tranh chấp với La-sát. Lại, nghe La-sát chiến đấu với khỉ vượn. Vua Mạn-đà-la đánh phá A-tố-lạc như những việc này, loại đó rất nhiều. Nhưng vì trong các Trời có vị Tô-đà rất ngon, A-tố-lạc lại có gái đẹp dung mạo xinh xắn, do đó xâm lấn nhau, thường khởi chống đối, tranh chấp, vì không đồng đường, nên A-tố-lạc gọi là phi. Nói vì qua lại lẫn nhau, cũng không thành chứng. Hiện thấy những kẻ sang, hèn cũng qua lại với nhau, các người ham vui dục, trọng sắc chẳng trọng dòng họ. Nghe nói vua Đại Thọ Khẩn-na-la có con gái xinh đẹp, tên là Đoạt Ý. Bồ-tát Tài nhận làm vợ, cô ta nói vốn là trời, cũng không thành chứng. Như là Trời Đế thích khen cha vợ rằng: Các lời khen tốt, hoặc thật, chẳng phải thật, lại vì lập chi, nên giả vờ khen cha mình, yêu dua nịnh, phát ngôn, Há đủ làm chứng?

Lại, A-tố-lạc kia vốn ở trên đỉnh núi Diệu Cao, bị trời bắt chẹt phải lùi xuống đến ở dưới chân núi, nói vốn là trời, cũng không có lỗi.

Lại, A-tố-lạc kia ngạo mạn, tự cho là trời, thường khởi binh đánh nhau với chư. Trời Đế thích vì ngăn dứt, khéo an ủi để cho vui, nói hợp thời xứ, nếu không thật cũng không có lỗi. Oai đức thù thắng cũng chẳng phải nhân chứng.

Nghe vua Mạn-đà-la vì oai đức vượt hơn trời, Nan-đà, Bạt-nan-đà v.v... dù bàng sinh, nhưng oai đức tự tại, vượt hơn chúng chư thiên, nên A-tố-lạc chỉ gồm nhiếp đường quỷ, cũng chẳng phải thứ sáu, vì không hề nói, nhưng không nói là thuộc về đường ác, nghĩa là sợ A-tố-lạc kia khởi tâm độc ác đối với Phật. Do đây, phải cam chịu các nỗi khổ dữ dội suốt đêm dài sinh tử.

Lại, do lời giáo huấn, ngăn dứt thuộc về trời kia, Tố lạc gọi là trời, là nghĩa tự tại.

A nghĩa là chẳng phải, là nói phi thiên kia, tự tại thua kém trời, gọi A-tố-lạc. Lại, A-tố-lạc, nghĩa là rất khả ái. Trời rất khả ái, được tên là Tố lạc. Mặc dù A-tố-lạc kia cũng phần nhiều thọ hưởng các điều vui sướng, nhưng do nhiều cong vạy, dua nịnh, nên chẳng phải rất đáng yêu.

Có thuyết nói: Các đường hoặc thể xen lẫn nhau, đường khác, vì nhân nhau mà sinh con, như người mình cá, người tiên, con của nai. Từ xưa, nghe nói loại ấy nhiều vô lượng, vì một thân hai đường, nên có xen lẫn nhau.

Thuyết kia không đúng. Giới nghiệp của mình nhất định mà vì

duyên sinh kia có nhiều thứ, nên thấy trong phi tình có hữu tình sinh.

Há một thân kia thuộc về tình, phi tình, như Am-la nữ nhân cây mà sinh. Kiều-đáp-ma Tông nhân ánh sáng mặt trời khởi, nên nhân nhau có, chẳng phải chứng nhân xen lẫn.

Theo truyền thuyết hóa sinh có nhân tạng thai.

Đã nhân thai tạng, sao nói là hóa sinh? Luận thuyết thế tục nhiều giả dối, không nên nương tựa, tin tưởng. Hoặc khác mà nương gá nhau, về lý cũng không trái, người tiên, con của nai, người mình cá v.v... do mãn nghiệp khác, hình tướng không đồng, thật ra là người, nên đường không có xen lẫn tự chiêu cảm khác, nhân quả không đồng, trong tư duy lựa chọn nghiệp, sẽ phân biệt rộng.

❧

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý - Quyển 22 - Phẩm 3: Nói Về Duyên Khởi (Phần 2)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 22

Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 2)

Ở trước có nói: Trong các cõi, đường, như thứ lớp các giới đó, thức trụ có bảy. Bảy thức trụ đó là tụng nói:

Thân khác và tưởng khác

Thân khác đồng một tưởng

Trái thân nầy tưởng một

Và dưới Vô sắc ba

Nên thức trụ có bảy

Ngoài ra chẳng tổn hoại.

Luận nói: Nghĩa là nếu lược nói bao gồm người, các tầng trời cõi Dục và ba Tĩnh lự Vô sắc dưới.

Bảy chỗ sinh nầy là thể của thức trụ, nếu phân biệt rộng, thì nên thuận theo Khế kinh nói: Hữu tình có sắc, thân khác, tưởng khác, như người, trời một phần là thức trụ thứ nhất.

Trời một phần. Nghĩa là trời cõi Dục và sơ Tĩnh lự, trừ kiếp sơ khởi. Nói hữu tình có sắc: là nghĩa thành tựu sắc thân.

Nói thân khác. Nghĩa là mỗi thứ hiển hình của sắc thân kia, vì tướng trạng khác. Hữu tình kia do thân khác, hoặc vì có thân khác, nên hữu tình kia nói là thân khác.

Nói tưởng khác. Nghĩa là khổ, bất khổ, bất lạc kia, vì tưởng khác nhau, nên hữu tình kia do tưởng khác, hoặc có tưởng khác, hoặc tập tưởng khác, để thành tánh của tưởng khác kia, nên hữu tình kia nói là tưởng khác. Nay, nên tư duy, lựa chọn.

Há không là vì nói sau có thân khác, tức có sắc đã thành. Trước nói có sắc, nên dụng là vô nghĩa?

Lời vấn nạn nầy phi lý! Vì hiện thấy cũng có thuyết nói trong cõi Vô sắc có thân. Nếu cho rằng thân sau khác có tưởng khác là nói

đã chứng minh thân và chỉ thuyên bày sắc thì cũng không đúng, vì trừ tưởng rồi, còn trong Vô sắc sẽ có nghi ngờ lạm dụng. Hoặc lại cho rằng, vì nói sau có “như người”, nên nói thân trước hông có lạm quá. Điều nầy cũng phi lý, vì sau nói có: “Trời một phần” tức chấp nhận có lạm dụng.

Nếu cho rằng không dùng lời nói: “Trời một phần” khiến cho nói thân khác kia lạm quá ở cõi Vô sắc vì căn cứ vào thứ lớp, lại kế sau nói: Các Trời Phạm Chúng v.v… nói về lý, cũng không đúng, vì không phải thuyết khắp, nên chẳng phải thuyết khắp sau, tất cả chúng trời đều được kiến lập tồn tại, trong thức trụ kia, chớ có sinh nghi. Trời một phần, nghĩa là vì bao gồm Tĩnh lự thứ tư. Hữu đảnh, nên thuyết nói có sắc và thân khác, chẳng phải trời Hữu đảnh có thể nói có sắc, Tĩnh lự thứ tư có thể nói thân khác. Nói trời một phần là, đã phân biệt xứ ác. Còn lại chúng trời, người đều tự tên gọi đã rõ, nên ở đây nói Trời một phần là đã thâu nhiếp như trước, nghĩa ấy được thành lập. Do Tĩnh lự thứ tư Hữu đảnh nầy và các xứ ác, không thuộc về thức trụ, nên lời nói có sắc có dụng nghĩa đủ lớn.

Hoặc nói có sắc, để rõ nhân khác, nghĩa là nhân của thân khác, tức là có sắc, phải do có sắc, thân mới có khác. Do thân có khác, tưởng khác được thành, nên nói có sắc, là làm rõ tánh của nhân khác, do công năng tổn ích, cảnh thù thắng hiện ở trước, lúc thân tổn ích, thân bèn đổi khác, tức khi thân biến đổi khác như thế, khiến cho sự uống, ăn v.v... cũng có đổi khác. Vì sự đổi khác kia, nên thân khác được thành lập. Do đó, bèn sinh tưởng khác lạ v.v... Cho nên nói có sắc là biểu thị thân khác . Nếu nói chắc chắn có sắc biểu thị thân khác nhân: thân của trời Cực Quang Tịnh v.v... lẽ ra có khác. Lại, Cực Quang Tịnh lẽ ra không có tưởng khác, vì thân trong trời kia không có khác. Lại, tưởng của các chúng Phạm lẽ ra không phải một, vì thân ở cõi trời kia có khác. Do giải thích nầy, lý “có sắc là nhân của thân khác” chưa hẳn đúng!

Lý ấy tất nhiên, vì nhân khác quyết định. Nghĩa là thân có khác, nhất định sắc làm nhân, chẳng phải sắc làm nhân, khiến thân nhất định khác, nên Cực Quang Tịnh v.v... không có lỗi thân trở thành lỗi khác, như mắt, sắc, làm duyên sinh ra nhãn thức v.v... như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Hiện có mắt, sắc, nhãn thức không sinh, các căn lẽ ra cũng như thế.

Lại, như kinh nói: Thân có khinh an, ấy là sinh cảm nhận niềm vui.

Ý kinh nầy chỉ rõ thọ lạc không nhiễm, nhất định khinh an làm

nhân, chẳng phải thân khinh an nhất định sinh thọ lạc. Nhân khác quyết định cũng, nên như thế, cho nên là lý tất nhiên.

Nếu cho mắt, sắc nhất định làm duyên cho nhãn thức, vì thiếu duyên khác, nên có nhãn thức không khởi, như Khế kinh nói: Khả năng sinh tác ý, nếu không chánh khởi, thì thức sẽ không sinh.

Đã thừa nhận có sắc làm nhân của thân khác, lại thiếu duyên gì khiến thân không khác? Lại, cảm nhận thể của lạc khác với khinh an. Mặc dù khinh an phổ biến ở các địa, nhưng vì không có địa thọ nhận lạc, nên có thể không sinh lạc.

Có sắc, thân khác đã không có tự “thể” khác, thì các hữu tình có sắc lẽ ra đều có thân khác?

Điều nầy cũng không đúng, vì đồng với có sắc kia. Mặc dù các có sắc đều là nhân của thân khác vì, có thiếu nhân khác mà thân không khác, nghĩa là ở trong sơ Tĩnh lự cõi Dục, có hữu biểu, vô biểu tầm tứ, nhiều thức làm nhân, sinh quả, có đủ loại khác nên có sắc kia làm nhân của thân khác. Trời Cực Quang Tịnh v.v… vì không có các nhân kia, nên cho dù có nhân có sắc, nhưng thân chỉ một, vì thế không thể nói có sắc làm nhân cho thân khác, thì không thừa nhận, vì có sắc nên thân khác, đừng nói là tác ý có công năng sinh nhãn thức, bèn không thừa nhận thuyết nói nhãn, sắc làm duyên.

Lại, thuyết kia không nên dùng nghiệp sinh mắt, bèn không thừa nhận thuyết nói mắt v.v... làm nhân cho mắt. Lại, thuyết kia không nên dùng giống sinh mầm, bèn không thừa nhận thuyết nói nước, phân v.v... làm nhân. Vì thế, không nên đặt ra vấn nạn như thế: Vì có sắc, nên khiến cho thân khác, nghĩa là thân Cực Quang Tịnh v.v... lẽ ra có khác, nói Cực Quang Tịnh lẽ ra không có tưởng khác, do thân ở cõi trời kia không có khác, cũng không đúng, vì đối với định, tâm có nhàm chán, ưa thích, như nói nhân của lạc.

Lại, tưởng khác, nói là vì khiển trách hoài nghi, nghĩa là nói thân một, tưởng lẽ ra không phải khác, vì tâm tùy theo thân, vì khiển trách hoài nghi tưởng tùy theo thân ở cõi nầy, nên nói tưởng khác. Ý của lời nói nầy làm rõ trời Cực Quang Tịnh, tâm không tùy theo thân, khác với trời khác. Nói tưởng của các chúng Phạm, lẽ ra không là một, do thân trong trời kia có khác, về lý, thật sự nêu như thế, chỉ vì biểu thị rỡ thì kỳ đầu của kiếp, đồng với một nhân, khởi tưởng một chấp, nên nói tưởng một. Cho nên, giải thích trước, nói “Trời một phần”, cũng thâu nhiếp trời Phạm chúng, chỉ trừ khởi đầu tiên của kiếp. Ý của lời nói nầy là biểu thị tưởng của trời kia thật sự có khác, chỉ căn cứ ở phần ít nghĩa

duyên, nói làm tưởng một. Do đó có sắc nhất định là nhân khác, nên nói có sắc, là dụng nghĩa có sâu xa.

Hữu tình, có sắc, thân khác, tưởng một. Như trời Phạm chúng, nghĩa là đầu tiên của kiếp là thức trụ thứ hai. Vì sao?

Vì khởi đầu của kiếp, trời Phạm Chúng kia đồng sinh tưởng nầy: Chúng ta đều là do Đại phạm hóa sinh. Bấy giờ, Đại phạm cũng sinh tưởng nầy: Các chúng Phạm nầy đều do ta hóa sinh.

Hỏi: Vì sao chúng Phạm đồng sinh tưởng nầy?

Đáp: Vì thấy xứ sở, hình sắc và thần thông v.v... của Phạm Vương đều thù thắng. Lại, quan sát Đại phạm trước đã có rồi và trời khác, về sau nầy mới sinh. Chúng Phạm kia không thể thấy từ địa trên mất, dựa vào sơ Tĩnh lự, phát Túc Trụ thông, cũng không thể biết rõ cảnh của địa trên.

Hỏi: Vì sao Đại phạm cũng sinh ra tưởng nầy?

Đáp: Vì Đại phạm kia vừa phát tâm, là chúng bèn sinh, nghĩa là sở được mình biến hóa, chẳng phải vì nhanh chóng mất, hoặc vì quả nghiệp quá khứ đã chiêu cảm đến lý, hoặc nhận thấy thân mình về hình dáng, thế lực, thọ, oai đức v.v... vượt qua chúng khác. Vì duyên nầy, nên thân của Phạm chúng, Phạm vương dù có khác, nhưng vẫn nẩy sinh một tưởng.

Há không là Phạm chúng nói: Ta từ Đại phạm kia sinh, mà vua Đại phạm nói: Ta có thể sinh chúng kia. Về tưởng tức có khác, sao lại nói một?

Lời vấn nạn nầy thật phi lý, vì chúng Phạm, vua Phạm, đồng chấp một nhân mà vì sinh tưởng. Hoặc duyên với đối tượng biến hóa, vì tưởng là một.

Có thuyết nói: Trong đây chỉ dựa vào chúng Phạm, nói đồng một tưởng, chẳng phải vua Đại Phạm, vì kinh kia chỉ nói: “Như trời Phạm Chúng”, nên chẳng phải một thân vua có thể gọi chúng được. Mặc dù thời gian sau, chúng Phạm kia sẽ được giác biết, thông suốt, cũng sinh tưởng khác, mà từ địa vị đầu tiên để đặt tên mình, nên nói tưởng một. Vua Phạm từ chúng mà nói, được mang tên tưởng một, nên có thể trời kia gọi chung tưởng một.

Nói thân khác. Nghĩa là ở trước nói: các nhân hữu như biểu v.v... của trời kia. Vì chiêu cảm quả riêng, nên an lập chúng sinh, vì có khác nhau, nên kinh nói: Chúng Phạm nghĩ rằng: Chúng ta từng thấy hữu tình như thế ở lâu rất thọ, cho đến khởi nguyện. Làm thế nào sẽ khiến cho các hữu tình khác sinh cho ta đồng phần? Đối với hữu tình kia, khi

đang khởi tâm nguyện nầy, chúng ta bèn sinh trong đồng phần của hữu tình kia.

Phạm chúng từng thấy Phạm vương ở xứ nào?

Có sư khác nói: Ở Cực Quang Tịnh, từ trời kia mất, sinh đến giới nầy. Đã từ trời kia mất, sinh đến trong đây, sao lại chưa được Tĩnh lự thứ hai, mà có khả năng ghi nhớ các việc Túc trụ của họ?

Ai nói chưa được Tĩnh lự thứ hai? Nếu được thì lẽ ra lìa tham của sơ Tĩnh lự, sao trời kia còn sinh giới cấm thủ của sơ định, lùi lại rồi mới sinh, việc nầy có lỗi gì?

Há không là cói sắc không có lùi lại ư?

Có thuyết nói: Sơ sinh, không có trở ngại có lùi lại.

Có sư khác nói: Ở trong Trung hữu, từng thấy vua Phạm.

Điều nầy không đúng, vì kinh nói: Thấy vua Phạm kia ở lâu trên thế gian, trung hữu ở cõi trời kia, đang được thọ sinh, đã không thiếu duyên, nên không có chấp nhận ở lâu, lẽ ra phải nói là Phạm chúng, tức trụ nơi trời mình. Từng thấy Phạm vương mất ở Cực Quang Tịnh, lúc mới thọ sinh, đã từng thấy vua Phạm kia, nghĩa là các Chúng Phạm khi mới hạ sinh, thấy vua Đại Phạm, ánh sáng tôn nghiêm chói sáng rực rỡ, mặc dù ôm lòng kính mến muốn đến đó để được gần gũi, nhưng vì bị áp lực của oai thần, nên không thể tiến đến. Ở đây, thắm thoát đã trôi qua nhiều thời gian. Về sau, do sức cố gắng chuyên tâm thuần thành, dự định gần gũi chiêm ngưỡng. Khi đến rồi, đều nghĩ rằng: “Chúng ta từng thấy, cho đến nói rộng”, nghĩa là Chúng Phạm kia khi đến gần, nhìn thấy vua Đại Phạm, bèn có thể nhớ biết những việc đã thấy trước kia. Lại có thể hiểu rõ thông suốt trước chúng hạ sinh, riêng có vua Phạm và lời nguyện của tâm. hoặc chúng Phạm kia trước đây đã ở cõi trời Cực Quang Tịnh, từng thấy Phạm Vương. Nay thấy, có thể nhớ, nghĩa là Chúng Phạm kia, xưa ở cõi trời Cực Quang Tịnh, từng thấy Phạm vương một mình ở địa dưới, cũng biết tâm nguyện ở chung với chúng, nên rũ lòng thương xót, bèn khởi hóa độ sơ Tĩnh lự, khiến chúng được hóa độ, ngẫu nhiên hầu hạ vua Phạm khởi hóa, trong phút chốc, tự tiện phước hết, chết đi sinh trong sơ Tĩnh lự dưới, thân, tâm Đại Phạm và sự nghiệp đã hóa độ, đều được duyên với trí thông minh của sơ Tĩnh lự (nhớ lại kiếp xưa). Nay, trông thấy bèn phát Túc trụ tùy niệm, nên Phạm chúng kia nghĩ rằng: Chúng ta từng thấy, cho đến nói rộng.

Có sư khác nói: Đã khởi trong hai tĩnh lự, có thể duyên nhãn thức của Phạm Thế, là pháp đã đạt được của địa sơ Tĩnh lự, nên hiện nay cũng có thể tùy niệm thức kia.

Có thuyết nói: trời Phạm chúng kia không ở trong thai, dứt khổ Mạt ma. Do đó, được có niệm không quên mất, nên nhớ lại việc đã thấy v.v... ở đời trước.

Có sắc, có tình, thân một, tưởng khác, như trời Cực Quang Tịnh, là thức trụ thứ ba. Trong đây nêu sau, gồm thâu nhiếp ban đầu, nên biết thâu nhiếp đủ Tĩnh lự thứ hai. Nếu không như vậy, thì trời Thiểu Quang, trời vô Lượng Quang, thuộc về thức trụ nào?

Hai giới trời kia đã có tướng thức trụ thứ ba, không có duyên để nói chẳng phải thuộc về thức trụ, nên biết trong đây dựa vào nêu hiển lý, để nói về các thức trụ, chẳng phải chỉ như lời nói. Trong cõi trời kia, không có nghiệp hữu biểu v.v... làm nhân, chiêu cảm thân hình khác nhau, nên nói thân một, tức hình, hiển v.v... đồng xứ, chư thiên, không có nghĩa khác nhau. Nhưng Tôn giả A-na-luật-đà trong Khế kinh nói: trời Quang Tịnh v.v... thân có cao, thấp, hơn, kém có thể được. Đây là dựa vào xứ riêng nên nói thế, chẳng phải thân trong một cõi trời có khác nhau. Lại, Khế kinh nói: Trong trời Cực Quang, có lúc chư thiên đồng nhóm hợp chung, thân họ có khác, ánh sáng đều đồng.

Thuyết nầy nói chư thiên, thân họ đều riêng, không có hình, hiển tướng mạo bất đồng, nên không có lỗi trái với kinh nầy.

Có thuyết nói: Phạm chúng gọi trời Cực Quang có ánh sáng rực rỡ suốt, vượt hơn các trời cõi dưới. Hai tưởng hỷ, xả của Tĩnh lự thứ hai lẫn lộn hiện ở trước, nên nói tưởng khác. Theo truyền thuyết: Trời kia nhàm chán hỷ căn địa căn bản, rồi khởi xả căn địa phần gần hiện tiền. Nhàm chán xả căn địa phần gần, rồi khởi, hỷ căn của địa căn bản hiện ở trước. Ví như có người đối với các thức uống, ăn, hoặc chay, hoặc mặn, chán và thích lẫn lộn càng tăng. Kinh chủ dẫn kinh để giải thích nghĩa tưởng khác, nghĩa là Cực Quang Tịnh, mới, cũ sinh lên cõi trời duyên kiếp hỏa có hai tưởng sợ, không sợ xen lẫn, nên gọi tưởng khác, không phải hai tưởng hỷ, xả lẫn lộn với nhau, gọi là tưởng khác?

Nếu vậy, tĩnh lự thứ ba không nên do tưởng lạc mà gọi là tưởng một. Đâu có lý riêng! Tĩnh lự thứ ba do một tưởng lạc gọi là tưởng một, tĩnh lự thứ hai chẳng phải do hai tưởng hỷ, xả xen lẫn gọi là tưởng khác. Cho nên lời nói ấy chợt như có thể ghi nói và suy xét tường tận, chưa đáng tin cậy, nương tựa. Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Tĩnh lự thứ ba, trong tất cả thời gian, vì tưởng không sợ, nên nói tưởng một.

Giáo mà Thượng tọa bộ đã dẫn đồng với Kinh chủ. Nay, chứng tỏ lời nói của Thượng tọa bộ kia không phù hợp với thức trụ.

Cách giải thích nầy và lời giải thích ở trước, về lý đều không đúng, nghĩa là thức ở giữa hỷ lạc, an trụ, lập làm thức trụ, sao lại nói dựa vào tưởng sợ, lập danh từ thức trụ, tức dùng duyên nầy để nói các xứ ác. Tĩnh lự thứ tư và trời Hữu đảnh, chẳng phải thuộc về thức trụ. Kế sau sẽ nói về lý, lẽ ra như thế.

Thượng tọa bộ cũng nói: Các xứ ác v.v... chẳng phải nhân của thức trụ, nghĩa là danh từ thức trụ, biểu thị thức lạc trụ, như nói: Có xứ khiến cho tâm sĩ phu ưa trụ ở trong đó, gọi là thức trụ, chẳng phải xứ ác v.v... làm cho tâm sĩ phu ưa thích dừng lại trong đó, nên chẳng phải thức trụ.

Đã nói: Nếu thức không có lạc trụ ở trong chẳng phải thức trụ ấy thì tưởng sợ sệt khiến thức bên trong không có lạc trụ, Há gọi là thức trụ?

Nếu tưởng sợ sệt kia dù có thể khiến trong thức không lạc trụ mà lập thức trụ, thì tức là thuyết kia nói các xứ v.v... ác chẳng phải nhân của thức trụ, sẽ có lỗi bất định.

Lại, tưởng không sợ sệt không chấp nhận sinh, nên trời Biến Tịnh không gọi là tưởng một vì sao biết tưởng kia đây không sinh? Trời kia có tưởng nầy, vì không hề nói. Nghĩa là không hề có chỗ nào nói trời Biến Tịnh trông thấy thỉ tai ở cõi dưới mà không sinh sợ hãi, hoặc chấp nhận thỉ tai kia, nghĩa là nước không dâng lên tới trời, vì không có ngờ vực, lo nghĩ bị trôi nổi, nên không có sợ sệt.

Đã vốn không có nghi ngờ, lo nghĩ thì tưởng không có sợ sệt sẽ từ đâu?

Nếu cho rằng ở trong thức, ít có lo nghĩ, ngờ vực, thì trời Biến Tịnh không gọi là tưởng một. Cho nên, chỉ căn cứ ở chánh lý của đối pháp, nhằm giải thích tưởng một, khác, danh nghĩa khéo thành, chẳng phải lý Tông của Thí dụ có thể tồn tại, nên người có trí lựa chọn điều mà theo hữu tình có sắc, thân một, tưởng một.

Như trời Biến Tịnh là thức trụ thứ tư. Nói thân một. Nghĩa là giải thích nghĩa như trước, vì chỉ tưởng lạc, nên gọi tưởng một. Lạc của trời Biến Tịnh, tĩnh lặng, mầu nhiệm, thường sinh vui thích không có lúc nào khởi nhàm chán. Cho nên, không do phần gần xen lẫn nhau, nên chỉ căn cứ thức trụ nầy đặt tên, tưởng một.

Há không là Biến Tịnh, cũng có tưởng khác, như Khế kinh nói: trời Biến Tịnh nầy, thọ tĩnh lặng, thọ vui, không phải như Biến Tịnh khác. Đây không phải tưởng khác mà biểu thị trong lạc thọ, tự có khác nhau, và không có thọ khác. Tất cả hữu vi lần lượt khác nhau, một loại

cũng có phẩm hạ v.v…, khác, không thể dựa vào phẩm nầy để lập tưởng có khác. Cho nên chỉ nương tựa duy nhất tưởng lạc, lập tưởng có một nghĩa không có nghiêng động. Trong sơ tĩnh ự, vì tưởng nhiễm ô, nên nói tưởng một, do đối với chẳng phải nhân, khởi giới cấm thủ, chấp làm nhân.

Tĩnh lự thứ hai do hai tưởng , nên nói tưởng khác, do sức đẳng chí, hai thọ xen nhau mà hiện ở trước.

Tĩnh lự thứ ba, vì tưởng vô ký, nên nói tưởng một thuần, một vắng lặng. Vì lạc thọ dị thục mà hiện tiền, nên ba Vô sắc dưới, gọi riêng như kinh nói: Tức ba thức trụ, gọi là bảy.

Hỏi: Những gì là ba Vô sắc?

Đáp: Nghĩa là hữu tình Vô sắc đều vượt qua tất cả tưởng sắc, vì các tưởng có đối đều ẩn mất, nên đối với tưởng khác không có tác ý. Nhập vô biên không, Không vô biên xứ, trụ đầy đủ, như thuận theo cõi trời Không vô biên xứ là thức trụ thứ năm. Hữu tình Vô sắc đều vượt qua tất cả Không vô biên xứ, nên nhập vô biên thức, thức vô biên xứ trụ đầy đủ, như thuận theo thức vô biên xứ thiên, là thức trụ thứ sáu. Hữu tình Vô sắc, đều vượt qua tất cả Thức vô biên xứ, nên nhập vô sở hữu. Vô sở hữu xứ trụ đầy đủ, như thuận theo vô cõi trời sở hữu xứ là thức trụ thứ bảy. Nay, nên tư duy lựa chọn, lời nói Vô sắc đầu tiên.

Há chẳng phải vô nghĩa nói đã vượt qua các tưởng sắc, vì nghĩa đã đủ rõ?

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì có nghĩa riêng hữu tình cõi Sắc, dù không có dục nhiễm mà có tưởng dục, thành tựu hiện hành, đều hiện có thể được. Chớ có nhân sự sinh nầy, nghi ngờ như thế: Hữu tình Vô sắc dù không có sắc nhiễm, nhưng lẽ ra có tưởng sắc thành tựu hiện hành. Cho nên cần phải nói: hữu tình Vô sắc đều đã vượt qua tất cả tưởng sắc.

Tưởng lệ thuộc cõi Dục gọi là tưởng dục, Há không là nói Vô sắc đều vượt qua tất cả tưởng sắc và vượt qua sắc, tưởng cả hai đều thành tựu?

Điều nầy cũng phi lý. Có người nói rằng: Vì trong cõi Vô sắc cũng có sắc, đầu tiên nói Vô sắc ý biểu thị đều là không có sắc trở thành trong cõi Vô sắc. Kế là nói tưởng sắc đều vượt qua là biểu thị cõi Vô sắc kia đều không có tưởng của cõi Sắc. Do hai lời nói nầy đều có dụng nghĩa.

Sinh cõi Vô sắc cũng thành tưởng sắc, nói vượt qua tưởng sắc. Há không phải là vô nghĩa?

Vấn nạn nầy phi lý, vì đã phân biệt, nghĩa là phân biệt ở trước, vì tưởng lệ thuộc cõi Dục, nên gọi tưởng dục. Tưởng sắc cũng như thế, chẳng phải sinh Vô sắc, có thể cũng có trở thành tưởng cõi Sắc, nên sự vịêc nầy chẳng phải vấn nạn.

Hoặc tưởng sắc kia đều không hiện hành. nếu căn cứ duyên sắc để giải thích, cũng không trái với nghĩa vượt qua.

Tất cả tưởng sắc đều vượt qua. Nghĩa là sự tham nhiễm hiện hành đều vượt qua.

Nói tưởng sắc. Nghĩa là tưởng cõi Sắc, hoặc chỉ tưởng của địa Tĩnh lự thứ tư, duyên sắc của địa mình, địa khác làm cảnh giới, nên gọi là tưởng sắc.

Các tưởng có đối đều ẩn mất. Nghĩa là tưởng tương ưng của năm thức đều mất. Dựa vào có đối các căn sinh ra tưởng, vì chỉ duyên có đối làm cảnh giới, nên gọi là tưởng có đối. Nếu ở cõi Dục, khi được lìa tham, thì các tưởng có đối tương ưng của hai thức đều sẽ ẩn mất. Vì sinh lên địa trên, không chấp nhận hiện hành lại. Ở sơ Tĩnh lự khi được lìa tham, các tưởng có đối tương ưng của ba thức mặc dù sẽ ẩn mất, nhưng chẳng phải tất cả. Khi sinh lên hữu trên, vì lập lại hiện hành, Tĩnh lự thứ tư, khi được lìa tham chỗ có thể hiện hành, đều sẽ ẩn mất, Vô sắc không chấp nhận hiện hành lại nên đối với tưởng dị biệt, không tác ý, nghĩa là không tác ý lại khởi tưởng khác, nên nhận lấy tướng khác nhau, gọi là tưởng khác riêng.

Hỏi: Đây lại thế nào?

Đáp: Nghĩa là nếu có tưởng đối với sắc, sở duyên, chuyển biến hành của tự tướng, tưởng nầy, đối với lìa tham sắc, có thể bị câu thúc, ngăn ngại. Nay, không tác ý, khiến hiện hành nầy, hành tưởng của tướng chung, vì thuận với lìa tham.

Có sư khác nói: Nếu tưởng khắp có thể duyên sắc, phi sắc, gọi là tưởng khác. Nay, đối với tưởng nầy, không tác ý hành, chỉ tác ý hành duyên tưởng Vô sắc. Cho nên, Vô sắc và các tưởng sắc đều vượt qua v.v... đều thành nghĩa có.

Hỏi: Trong đây pháp nào gọi là thức trụ?

Đáp: Nghĩa là bốn uẩn, năm uẩn bị trói buộc do thức trụ kia, vì ở trong đó, thức có lạc trụ, vướng mắc.

Có sư khác nói: Chỉ số hữu tình được gọi là thức trụ, vì Khế kinh nói: Vì chỉ rõ việc mà các thức đã bám trụ, vướng mắc, nên Khế kinh nói danh từ bảy thức trụ, do xứ khác đây chẳng phải thuộc về thức trụ, do xứ kia vì có tổn hoại, nên thức ở trong đó không có lạc trụ vướng

mắc.Hỏi: Xứ khác là gì?

Đáp: Nghĩa là các xứ ác, Tĩnh lự thứ tư và Hữu đảnh. Sao thức ở trong đó có tổn, hoại?

Pháp của thức tổn hoại, vì có ở xứ kia. Những gì gọi là pháp của thức tổn hoại?

Đó là các xứ ác có khổ thọ nặng, có thể gây tổn hoại cho thức. Tĩnh lự thứ tư có định vô tưởng và sự vô tưởng, trong cõi trời Hữu đảnh có định diệt tận, làm hủy hoại thức, khiến nối tiếp nhau dứt.

Lại nói: Nếu hữu tình ở xứ khác, tâm ưa đến dừng lại. Nếu đến ở đây, không lại cầu xuất ly, thì gọi là thức trụ. Đối với các xứ ác, hai nghĩa đều không có. Tĩnh lự thứ tư, tâm thường cầu xuất ly, nghĩa là các phàm phu, cầu nhập vô tưởng. Nếu các bậc Thánh thì ưa Tịnh cư v.v... Nếu Tịnh cư thì ưa chứng vắng lặng (Niết-bàn) vì Hữu đảnh tối tăm thua kém, nên không phải thức trụ.

Có thuyết nói: Nếu sức của ái thức chấp thọ, an trụ ở trong đó, gọi là thức trụ. Tất cả xứ ác, sức của nghiệp của trời Tịnh cư v.v... chấp thọ, an trụ trong đó, hữu tình vô tưởng và Hữu đảnh, sức của kiến chấp thọ, an trụ trong đó, do đó đều không thuộc về thức trụ.

Có sư khác nói: Chúng sinh có ba, cái gọi là thích tham đắm cảnh, lạc tưởng.

Thích tham đắm cảnh: Người và các tầng trời dục. Ưa đắm chấp lạc: Ba Tĩnh lự dưới, ưa tham đắm tưởng: Ba Vô sắc dưới. Chỉ đặt tên thức trụ đối với các xứ nầy. Vì xứ khác không có ba tham đắm, nên chẳng phải thức trụ. Sư thay thế trên, giúp đỡ, kế nhau nói: Nếu xứ có đủ thức của Kiến đạo đoạn, Tu đạo đoạn và không có đoạn, lập danh từ thức trụ, khác với đây là không thuộc về thức trụ.

Há không là người và sáu tầng trời Dục không có thức vô lậu, lẽ ra chẳng phải thức trụ. Nếu nói chỗ nương tựa năng tạo tác vô lậu thì trời Hữu đảnh lẽ ra gọi là thức trụ?

Vấn nạn nầy phi lý, vì cõi Dục không nhất định có thể căn cứ chỗ dựa để nói có vô lậu. Nhưng trời Hữu đảnh là nhất định thuộc về địa, lẽ ra dựa vào tự tánh để nói có, không thức trụ kia, vì tự tánh không có, nên chẳng phải thức trụ. Hoặc chẳng phải trong một chỗ dựa, Bổ-đặc- già-la ở Hữu đảnh, có đủ ba thứ thức nhưng trong một chỗ dựa. Bổ-đặc- già-la của xứ nơi cõi Dục. Chấp nhận có đủ ba thức. Vì thế, không nên dùng Hữu đảnh để so sánh.

Tĩnh lự thứ tư tuy đủ ba thức, nhưng năm xứ hoàn toàn. Vì phần ít

của một xứ, không đủ ba thức nên số ít theo nhiều, không lập thức trụ. Cho nên thức trụ thường chỉ có bảy.

Như thế, đã giải thích bảy thức trụ rồi. Nhân thức trụ nầy, lại nói về nơi cư trú của chín hữu tình. Chín hữu tình đó là? Tụng nói:

Nên biết gồm Hữu đảnh

Và hữu tình Vô tưởng

Là chín hữu tình ở

Ngoài ra không thích ở.

Luận nói: Bảy thức trụ trước và hữu tình Vô tưởng, cõi hữu thứ nhất, đó gọi là chín. Các loại hữu tình chỉ ở chín nơi nầy, vì ưa thích lạc trụ, nên lập nơi cư trú của hữu tình, đó là các hữu tình tự ưa thích an trụ, chỗ nương tựa các vật thật: Như Sắc v.v… không phải thứ khác. Vì các hữu tình đều là giả có, nhưng các vật thật, là nơi cư trú giả, nên chỗ ở của hữu tình, chỉ pháp hữu tình, do loài hữu tình đối với sự tự nương tựa, bám trụ thân, ái tăng cường, chẳng phải đối với xứ sở. Lại, đối với xứ sở, lập nơi cư trú của hữu tình, thì chỗ ở của hữu tình lẽ ra phải thành tạp loạn, chỗ ở không tạp loạn chỉ có thân nội, nên chỗ ở của hữu tình chỉ pháp hữu tình.

Đã nói về sinh rồi, gọi là nơi cư trú của hữu tình. Biết chỗ ở của hữu tình không thâu nhiếp Trung hữu.

Lại, các Trung hữu, chẳng cư trú lâu, nên các hữu tình không thích ở yên, lại tất nhiên như thế.

Do luận này nói: Vì để làm rõ nơi sinh mà lập chỗ cư trú của hữu tình ở trong sinh tử. Vì để làm rõ các thức đều do ái bám trụ vướng mắc mà kiến lập thức trụ, biểu thị các hữu tình đối với tự mình y chỉ ái lạc an trụ, lập nơi cư trú của hữu tình, nên hai môn nầy được kiến lập khác nhau. Tuy nhiên Khế kinh nói: hữu tình có sắc không có tưởng, không có tưởng riêng, như trời Vô Tưởng: Tưởng, nghĩa là nhận lấy cảnh chung. Tưởng riêng. Nghĩa là phân biệt. Nay, trong cõi trời nầy đều ngăn dứt hai tưởng ở trước, nên nói nói không có tưởng, không có tưởng riêng, chỉ ngăn dứt ở tưởng.

Không có tưởng riêng. Là ngăn dứt tưởng đều hiện hành. hoặc nói không có tưởng là vì ngăn dứt chung, chớ cho các tưởng của xứ nầy đều không có, cho nên thuyết lại nói không có tưởng riêng. Nghĩa là chứng tỏ tưởng có thành tựu, chỉ không có hiện hành. Dùng tên gọi tưởng riêng, vì để giải thích tưởng hiện hành. Hoặc nói không có tưởng, sợ cho rằng, trong đây chỉ không có tưởng nhiễm. Do đó, lại nói về lời nói không có tưởng riêng tức biểu thị trong đây không có tưởng riêng của

tất cả phẩm loại.

Về Vô tưởng, Hữu đảnh đã chẳng phải thức trụ, sao có thể nói là nơi cư trú của hữu tình.

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì nghĩa đều khác, do hai xứ nầy đều có pháp làm hoại thức. Vì thức không ưa cư trú, nên chẳng phải thức trụ. Nhưng hai xứ kia thành tựu thân hữu tình, vì hữu tình ưa cư trú, nên thuộc về chín, nghĩa là nếu có xứ, thì niềm vui khác đến ở, không ưa dời chuyển di động, là thuộc về hữu tình cư trú, xứ khác đều chẳng phải, vì không ưa trụ.

Nói xứ khác. Nghĩa là các xứ ác. Tĩnh lự thứ tư, trừ trời Vô tưởng. Xứ ác đều không phải nơi cư trú của hữu tình. Nghĩa là không phải ở xứ khác có ý thích đến ở, cũng không ở trong đó, không thích dời chuyển. Tĩnh lự thứ tư trừ Trời vô tưởng, ngoài ra đều không phải chỗ ở của hữu tình, mặc dù từ nơi khác có ưa thích đến cư trú, nhưng không phải ở trong đó không ưa dời đổi, như Quảng quả v.v... Nếu các phàm phu ưa nhập Vô tưởng, hoặc xứ Vô sắc, xứ trời Tịnh cư vì ưa nhập Niết-bàn, nên xứ đó đều không phải thuộc về nơi cư trú của hữu tình. Tuy nhiên, ở chỗ khác, Đức Phật từng dùng tiếng “xứ”, để nói rộng về vô tưởng Hữu đảnh Niết-bàn.

Có các ngoại đạo chấp trời Hữu đảnh, và trời Vô Tưởng là chân giải thoát, chớ có nghe đây giống như tiếng “xứ” Phật nói, bèn cho rằng có hai Trời đồng thân giải thoát khởi giác Niết-bàn, chuyển biến giúp sức Tông tà.

Do đó, Đức Thế Tôn một xứ hợp nói với các thức trụ, đề làm nơi cư trú của hữu tình, chứng tỏ chân Niết-bàn chẳng phải như thế.

Chỉ giả nêu đặt nơi cư trú của hữu tình vì sao Đức Thế Tôn nói: Hữu tình ở bên trong vô tưởng Hữu đảnh nói riêng về tiếng xứ? Vì trong quả siêng năng, tinh tiến, đến rốt ráo, chỉ ở xứ phàm phu, hữu tình vô tưởng trong quả siêng năng, tinh tiến, là rốt ráo nhất. Trong quả siêng năng, tinh tiến của tất cả xứ sinh, chỉ có trời Hữu đảnh là rốt ráo nhất, nên chỉ hai xứ nầy, nói riêng về tiếng xứ.

Hoặc tiếng xứ làm lộ rõ nghĩa của môn “đến. Nghĩa là hai xứ nầy, lúc dị thục hết, phần nhiều qua đời, vì đến xứ sinh dưới.

Nhân bảy thức trụ đã nói nơi cư trú của Hữu tình. Trong Khế kinh khác, lại nói bốn thức trụ. Bốn thức trụ đó là gì? Tụng nói:

Nên biết bốn thức trụ

Bốn uẩn chỉ địa mình

Nói riêng thức không trụ

Bốn luận chứng hữu lậu.

Luận nói: Như Đức Thế Tôn nói: Thức thuận theo sắc trụ, thức thuận theo tưởng trụ, thức thuận theo thọ trụ, thức thuận theo hành trụ là gọi bốn thứ. Bốn thứ như thế, thể của chúng ra sao?

Nghĩa là bốn uẩn hữu lậu chỉ trừ thức. Lại, uẩn nầy chỉ ở tự địa không có khác, chẳng phải thức ưa thuận theo, uẩn của địa khác trụ. Mặc dù dựa vào thức uẩn của địa khác cũng hiện ở trước mà thức trong uẩn của địa khác không ưa trụ, ái hỷ thấm nhuần thức, khiến tăng trưởng rộng lớn ở trong uẩn, vì Khế kinh nói, nên chẳng phải ái hỷ trong các uẩn như sắc v.v... của địa khác, có thể thấm nhuần thức khiến tăng trưởng rộng lớn, nên uẩn địa khác không thuộc về thức trụ.

Lại, trong địa mình, chỉ số hữu tình, chỉ tự nối tiếp nhau lập làm thức trụ, chẳng phải số phi tình, thức tùy thích trong nối tiếp nhau của uẩn khác, mà trụ như chính tự nó nối tiếp nhau.

Có sư khác nói: Hữu tình kia cũng thức trụ, vì ở trong đó, ái hỷ thấm nhuần thức, cũng khiến cho tăng trưởng rộng lớn.

Đã căn cứ tông mình kiến lập thức trụ, phải nói là kiến lập nhân duyên thức trụ.

Trong đây, sao nói thức chẳng phải thức trụ? Lại, nghĩa của thức trụ nầy như thế nào?

Nghĩa là thức ở trong đó, do sức của ái vui lòng thâu nhiếp bị trụ lại, bị vướng mắc là nghĩa thức trụ. Thức thuận theo sắc trụ, trụ nơi sắc vướng mắc sắc.

Vì Khế kinh nói: Nếu vậy, thức uẩn lẽ ra thành thức trụ. Đức Thế Tôn cũng nói: Ở trong thức thực có vui, có nhiễm. Vì có vui lòng, nhiễm, nên thức trụ trong đó, thức bị nhân theo chế ngự. Trong đây Kinh chủ giải thích như sau: Cũng không ngăn dứt thức, thức được nương tựa, trụ lại vì chung ở các uẩn sinh hỷ nhiễm. Tuy nhiên, trong hai uẩn như sắc v.v… sinh các hỷ nhiễm khiến thức dựa vào, vướng mắc, chỉ có riêng thức không đúng nên nói chẳng phải trụ.

Lại ý Phật nói bốn thức trụ nầy cũng như ruộng tốt và nói chung tất cả có nhận lấy các thức cũng như hạt giống, hạt giống không thể lập làm ruộng tốt. Mong lường xét ý giáo của Đức Thế Tôn như thế!

Lại pháp và thức có thể cùng thời sinh làm ruộng tốt thức, có thể lập thức trụ, thức uẩn thì không như vậy, nên chẳng phải thức trụ.

Giải thích như thế, chỉ thuật theo tình riêng, sự suy xét kỹ, tìm cầu không có nghĩa lý sâu xa. Nói thức và thức trụ như hạt giống như ruộng, về lý có thể như thế không trái với giáo, nhưng kia nói pháp và thức

cùng thời sinh làm ruộng tốt thức mà lập thành thức trụ, thì không đúng chánh lý. Vì sao? Vì kia trước tự nói: “ Chỗ nương của thức, vướng mắc, nên gọi là thức trụ” tức chẳng phải cùng khởi trong các uẩn như thọ v.v… có thức được nương. vì chúng nương vào thức, nếu chỗ dựa để trụ, mà thức không nương tựa vào chúng thì sao có thể nói làm thức trụ?! Lại vì chẳng phải sở duyên có cùng một cảnh, cùng sinh thọ v.v… không được nhận lấy. Lại không thể vì tương ưng nương tựa, vướng mắc mà giải thích nghĩa thức trụ. Chớ nói các sắc pháp và bất tương ưng chẳng phải thức trụ. Lại lý tương ưng vì không có sai khác thì vô lậu cũng là thể của thức trụ, sao có thể nói đều sinh sắc v.v… làm ruộng tốt thức lập làm thức trụ.

Lại nói ý Phật nói bốn thức trụ cũng như thửa ruộng tốt, nói chung tất cả có nhận lấy các thức cũng như hạt giống và không thể lấy hạt giống lập làm ruộng thì lý cũng không đúng. Như khác với thức đối đãi nhau có được nương tựa vướng mắc Há không phải nghĩa ruộng?! Lại ở trong thức lẽ ra không có nhận lấy. Tuy nhiên Khế kinh nói: “Có nhận lấy các thức” nên biết có thức trụ trong thức.

Lại nói: Cũng không ngăn dứt thức, thức được nương tựa, chấp mắc vì chung ở các uẩn sinh hỷ nhiễm. Tuy nhiên, trong mỗi uẩn như sắc v.v… sinh các hỷ nhiễm khiến thức dựa vào, chấp mắc, chỉ có riêng thức thì không như thế, nên nói không phải thức trụ thì cũng không đúng. Như Khế kinh nói: Ở trong thức thực có hỷ có nhiễm, vì có hỷ có nhiễm thức trụ trong đó, thức bị nhân theo chế ngự thì sao nói chỉ chung các uẩn sinh hỷ nhiễm, chỉ có thức không như vậy!

Nếu nói trong thực không lập hai phân biệt ruộng và giống khác nhau nên không có lỗi, lẽ ra nói nhân duyên, vì sao không lập?

Vì đã ở thức thực, sinh hỷ nhiễm riêng. Thức trụ trong đó không nên nói chung có nhận lấy các thức đều như chủng tử. Thức đã đối với thức, có thể làm thửa ruộng tốt, thì đâu có lý nào riêng ngăn dứt thức làm thức trụ, nên thuyết đã nói kia chỉ thuật lại ý mình, không có nghĩa lý sâu xa, chẳng phải là cách giải thích tốt.

Lại, Thượng tọa bộ kia giải thích rằng: Tức thức nầy không nên trở lại bám trụ ở đây, nên không thể nói thức tùy theo thức trụ.

Nếu nói quá khứ, vị lai và trụ trong thức nối tiếp nhau của người khác thì lý ấy không đúng, vì ở trong thức không có thế lực, khiến thức tăng trưởng và rộng lớn, nghĩa là như sắc v.v... giúp đỡ cho thức, khiến cho thức kia được tăng thịnh, thức thì không như vậy, chỉ vì trong phân biệt rõ không có công dụng nầy.

Thượng tọa bộ kia giải thích như thế, chẳng phải tỏ ngộ lý mà nói. Vả lại, vì thức không lẽ lại trụ thức nầy, nên không thể nói thức tùy thức trụ.

Về nghĩa của tông của Thượng tọa bộ kia, lý đó không đúng, vì thức kia chẳng phải chỉ đối với các pháp hiện tại, lập làm thức trụ, làm sao được dùng thức một sát-na vì chẳng phải tự trụ, nên chứng minh thức chẳng phải trụ, nghĩa ấy có thể thành. Mặc dù thêm xa lánh, nhưng sau cùng, lẽ ra chỉ thừa nhận thọ v.v... quá khứ, vị lai gọi là thức trụ, vì sát-na thức kia không có thọ v.v…

Như thế, đã nói: Tức thức nầy không nên trụ lại nhân của thức nầy, về nghĩa có ích gì?

Nếu cho rằng như sắc khi ở hiện tại có thể thành thức trụ, thì thức không đúng, nên như đã nói nhân về nghĩa có ích thì điều nầy cũng phi lý, vì thọ v.v... lẽ ra cũng chẳng phải thức trụ, nên rốt ráo không hề nói nhân duyên khác nhau giữa thức và thọ v.v... Cố tình nói nhân đối với nghĩa vô ích lại chưa hiểu rõ nhân ấy, tức nói: “Thức nầy không lẽ trụ lại thức nầy”, với ý chỉ rõ nghĩa gì?

Nếu nói ý chỉ rõ tự thể, không thể giữ lấy nghĩa tự tánh trong tự thể, thì lẽ ra đồng với tông luận hoa đốm trong hư không kia, thừa nhận tất cả pháp không giữ lấy tánh. Thức trụ như thế, cũng không nên thành tựu.

Nếu nói ý chỉ rõ tự thể, không thể nương tựa chính nó hoặc nghĩa sở duyên thì chỗ lập luận (thức trụ) thành uổng công. Vì không hề nghi tánh nương tựa, duyên của chính nó. Nghĩa là như sắc v.v… các pháp tánh khác có thể có làm chỗ dựa, sở duyên cho thức, nhưng trong tự thể thức không hề có chiêu cảm nầy mà nay lập ra lý, lại để thành tựu cái gì?

Thông thường, nhân chỗ lập, vì ngăn dứt có lạm quá, trong đây không có lạm quá, thì đâu có bị ngăn dứt. Cho nên, nhân kia trở thành vô dụng.

Lại, tự loại của thức lần lượt đối nhau, tại sao thọ v.v... thấp kém mà chẳng phải thức trụ?

Há không ở trước không nói? Điều nầy chứng minh nhân nói: Chỉ ở trong thức không có thế lực khiến cho thức tăng trưởng và rộng lớn.

Mặc dù trước đã nói, nhưng chẳng phải hợp lý. Thức duyên thọ v.v... tăng trưởng rộng lớn, chẳng phải thức duyên thức. Thức nầy có nhân gì?

Há không là nhân của thức nầy, cũng như trước đã nói, nghĩa là

như thọ v.v... giúp đỡ cho thức, khiến cho thức kia được tăng thịnh, thức thì không như vậy, chỉ trong sự rõ biết không có dụng nầy, nên đâu dùng để nói thức nầy không phải là nhân cực thành, không thể chứng thành vì không được thừa nhận, nên duyên của thức chỉ nhận lãnh tăng trởng rộng lớn, chẳng phải duyên chỉ biết rõ, thức nầy có nhân gì?

Lại, Thượng tọa bộ kia, tự ở lời nói trong giải thích về thức trụ, thức tùy theo sắc trụ, nghĩa là ngã, ngã sở duyên bám sắc sinh là sắc thức trụ, cho đến nói rộng.

Thức cũng đối với thức, nghĩa là ngã, ngã sở, níu kéo duyên thức sinh, sao chẳng phải thức trụ? Nghĩa là ngã, ngã sở phan duyên đã đồng thì nào riêng gì thức, không khiến cho thức tăng trưởng rộng lớn.

Lại, thuyết kia nói: Vì thức đối với sở duyên chỉ vì biết rõ, nên chẳng phải như thọ v.v... giúp cho thức để được tăng thịnh.

Há không là ở trong sự mà thức đã phân biệt rõ, thuyết kia cho rằng, thời gian sau, thọ v.v... mới khởi, tức là đối với cảnh, phải là biết rõ trước hết, sau đó, theo thứ lớp nhận lãnh v.v., mà sinh, có công năng dẫn thức lưu chuyển lần lượt tăng thịnh, cho nên, chỉ biết rõ, là nhân trội nhất, có thể giúp thức, lẽ ra thành thức trụ, như sinh, vốn khổ sanh là nhân trội hơn. Sự tăng thịnh của thức, nhân thức là trội nhất, thức và thức trụ đều dùng thức làm nhân, có công năng khiến lần lượt tăng trưởng rộng lớn, nên thức không thể giúp cho thức khiến cho tăng thịnh, nghĩa là chẳng phải làm nhân của. Nếu e trái với kinh nói: thức chẳng phải trụ?

Thượng tọa bộ lập ra lý, há trái với kinh? Kinh nói vì thức có công năng tăng trưởng thức, nên lẽ ra trừ tự chấp, lại dò xét nhân khác. Nhưng Tông của thầy ta cách giải thích như vậy: Vì khiến cho thức trừ tâm ngã kiến, nên ở trong thức, không nói thức trụ, như nói: Trong Khế kinh Sa Để nói: Ta đã đạt được giáo pháp mà Đức Thế Tôn nói: Lưu chuyển rong ruổi nơi sinh tử chỉ có thức không phải thứ khác. Thức, nghĩa là tên khác mà Đức Thế Tôn nói là ngã.

Vì muốn diệt trừ tâm ngã kiến của người kia, nên biểu thị thức dựa vào thể khác, chẳng phải là tánh chỗ dựa ngã, ngã sở, chẳng phải cho rằng vì chủ thể nương tựa, nên môn thức trụ chỉ nói có bốn, chẳng phải thức trụ thật chỉ bốn chẳng phải thức. Nay, cho thức trụ mà Đức Thế Tôn nói: Chỉ có bốn như sắc v.v... không nói thức, là do chỉ có sắc v.v... ở trong ba thời gian, với nối tiếp có thức làm giúp đỡ, nghĩa là chỉ sắc v.v... cùng sinh với thức, ở quá khứ, vị lai cũng có thể giúp đỡ cho thức, khiến cho nối tiếp có thức, lưu chuyển rong ruổi nơi sinh tử, thức

thì không đúng, nên chẳng phải thức trụ.

Vả lại, các căn như nhãn các v.v... và đều cùng có sắc v.v... với thức câu sinh làm chỗ dựa, chủ thể nương tựa, đã diệt chưa sinh, chỉ vì cảnh thức. Cho nên, sắc uẩn trong ba thời gian, đều hướng về sự nối tiếp có thức, có thể giúp đỡ. Thọ v.v... ở hiện tại đều sinh với thức, làm nhân Câu hữu, một đồng phần duyên một cảnh với thức, có công dụng giúp đỡ, đã diệt chưa sinh, chỉ làm cảnh thức. Cho nên thọ v.v... cũng đối với thức có nối tiếp nhau trong ba thời gian, có thể giúp đỡ. Mặc dù thức ở quá khứ, vị lai đều về sự nối tiếp có thức mà có một ít công năng giúp đỡ, trong câu sinh hoàn toàn không có sức giúp đỡ, không cùng khởi, nên sắc v.v... đối với thức, có hai công năng giúp đỡ, thức chỉ quá khứ, vị lai, nên chẳng phải thức trụ. Vì thế, nên số phi tình và bốn uẩn như sắc v.v... trong thân người khác, cũng chẳng phải thức trụ. Do sự sinh kia đối với thức chỉ làm sở duyên, vì không có hai môn có tác dụng gi- úp đỡ. Trụ. Nghĩa là chỗ trụ là sự nối tiếp. Có thức khi dẫn đến tự quả, có thể làm nghĩa nương tựa. Trụ, hoặc sở vướng mắc, là thức hữu nối tiếp nhau khi dẫn đến tự quả, có công năng làm nghĩa cảnh. Sắc v.v... tự thân có thể có nghĩa đồng một cảnh với thức. Nếu cảnh không đồng, nhưng có thể làm nương tựa, vì có hai công năng giúp đỡ, nên lập thức trụ, chẳng phải số hữu tình. Sắc thân v.v... của người khác thì không đúng, nên chẳng phải thức trụ.

Làm sao biết nhất định đạo lý thức trụ an lập như thế?

Vì Khế kinh nói, như Đức Thế Tôn nói: Có bốn chỗ dựa nhận lấy thức trụ của sở duyên, thức tùy theo sắc trụ, trụ nơi sắc, vướng mắc sắc, là thức và sắc. Hoặc cùng lúc sinh, dựa vào sắc trụ, hoặc đối với cảnh sắc, duyên mà sinh vướng mắc.

Hỏi: vì sao sinh vướng mắc?

Đáp: Ở trước nói ở trong đó, có vui (hỷ), và ái thấm nhuần. Như thế, cho đến thức tùy Hành mà trụ, đều nên nói rộng. Không hề có nói: Thức tùy thức trụ, tùy là gần gũi. Hoặc cho là gần gũi, vì quá khứ, vị lai nhất định nói là xa, thưa nên sắc v.v... ở hiện tại, gần gũi thức, cùng sinh với thức, gọi thức tùy trụ, nhất định không có thức và thức cùng sinh, vì thế, không nên nói thức tùy thức trụ. Do kinh nầy, nên chỉ trừ bốn uẩn thức hữu nối tiếp, vì nghĩa bạn thành, có bốn y chỉ, nhận lấy.

Vì Đức Thế Tôn nói: Y là nhận lấy. Nghĩa là bốn thứ như sắc v.v... làm chỗ dựa cho sinh tử, được phiền não nhận lấy. Hoặc tức làm chủ thể nương tựa, thâu giữ lấy các khổ. Do đó, lý vô lậu chẳng phải thức trụ được thành. Chỉ nói y chỉ, nhận lấy làm thức trụ. Vì diệt sự nương tựa,

nhận lấy không có sắc lậu v.v… tức là kinh ấy nói: Bí-sô nên biết! Nếu ở cõi Sắc đã được lìa tham thì đối với sắc bị tùy theo, ý sinh ràng buộc dứt, vì ràng buộc dứt, tức có thể duyên thức, không còn trụ chấp vướng mắc, tăng trưởng rộng lớn, nói rộng, ba cõi như thọ v.v... cũng như thế. Tức do nghĩa kinh nầy, căn cứ bốn uẩn như sắc v.v... của ba đời, đều thuộc về thức trụ. Vì biểu thị sắc v.v... khác với thức, nên ta đã vâng theo tông chỉ, tạo ra thuyết như thế. Nếu pháp và thức có thể cùng lúc sinh, thức đã được nhân theo chế ngự, như lý người trên thuyền, pháp nầy có thể nói thức trụ, chẳng phải khác.

Những lời như thế, ý chọn lọc thức trụ và cùng loại thức có khác, không phải vì muốn ngăn dứt sắc v.v... quá khứ, vị lai mà nói chẳng phải thức trụ. Mặc dù thừa nhận quá khứ, vị lai, cũng thuộc về thức trụ, mà số phi tình, chẳng phải thức trụ, lúc hiện tại và thức có nối tiếp nhau, còn là xa thưa, huống chi là ở quá khứ, vị lai! Do chúng thường cùng nối tiếp có thức, chỉ vì xa thưa, là cảnh giới nơi sở duyên, nhất định chẳng phải là bạn giúp đỡ gần gũi với thức kia, nên chúng với thức đều chẳng phải thức trụ. Sắc v.v... của tự thân, dù ở quá khứ, vị lai với thức xa thưa, mà ở hiện tại với nối tiếp có thức rất gần gũi nhau, do đồng chủng loại, cũng gọi thức trụ. Như đời hiện tại tự thân hai uẩn sắc, hành ở vị trí hai tâm và vô tâm khác nhau, nghĩa là như hiện tại khởi hai uẩn sắc, hành ở vô tâm và tâm không đồng phần mặc dù chẳng phải hiện tại đồng phần thức nương tựa, mà không mất tướng trụ của hai thức. Vì trụ ở tướng kia, nên nếu lúc bấy giờ khởi thức của đồng phần, nhất định có thể làm trụ, vì duyên khác trở ngại, nên thức tạm thời bất sinh, không phải các uẩn kia bấy giờ không có tướng thức trụ, sắc v.v... quá khứ, vị lai, về lý lẽ ra cũng như thế, đủ hai công năng, nên tướng trụ không mất.

Do sắc v.v... nầy trong tự nối tiếp nhau, thuộc về ba đời, đều gọi thức trụ bảy, bốn thức trụ đều thuộc về hữu lậu, là bốn thuộc về bảy, hay bảy thuộc về bốn ư?

Chẳng phải khắp thâu nhiếp nhau. Có thể làm bốn luận chứng, có bảy chẳng phải bốn cho đến nói rộng.

Luận chứng thứ nhất: Là thức trong bảy

Luận chứng thứ hai: Là các xứ ác: Tĩnh lự thứ tư và trong Hữu đảnh, trừ thức còn lại uẩn.

Luận chứng thứ ba: Bốn uẩn trong bảy. Luận chứng thứ tư: Nghĩa là trừ tướng trước.

Có thức trong bảy, không có thức trong bốn. Do hai môn nầy, kiến lập khác nhau. Nếu pháp và thức làm nhân quả lẫn nhau. Thức ưa tùy

chuyển, lập bảy thức trụ. Nếu pháp và thức có thể cùng lúc sinh, có thể làm bạn giúp đỡ, vì lập bốn thức trụ. Cho nên, các sư truyền thừa, đều nói thế nầy: Do người được hóa độ, bẩm tánh bất đồng, nên nói sự khác nhau của bảy, bốn thức trụ.

Hỏi: Thế nào là bẩm tánh được hóa độ bất đồng?

Đáp: Nghĩa là họ hoặc ưa thích duyên, cảnh khác nhau, hoặc có người đối với cảnh, không ưa duyên riêng, hoặc ưa biết khắp tự tướng các pháp, hoặc đối với tự tướng, không ưa biết khắp, hoặc tham đắm ái, hoặc tham đắm kiến, hoặc có sức phiền não của tự tướng mạnh mẽ, hoặc có sức của phiền não của cộng tướng mạnh mẽ, hoặc ưa cảnh giới, hoặc ưa sinh tử, có vô lượng tánh riêng như thế v.v...

Đã nói thức trụ. Thuyết trước nói các cõi trong năm đường, nên biết sự sinh của chúng lược có bốn thứ. Bốn thứ ấy như sau, Xứ nào có gì? Tụng nói:

Trong đó có bốn sinh

Hữu tình như noãn sinh….

Người, bàng sinh đủ bốn

Địa ngục và các trời

Trung hữu, chỉ hóa sinh

Quỷ hai: thai và hóa.

Luận nói: Trước nói về giới, có cả tình, phi tình. Đường chỉ có hữu tình, nhưng chẳng phải thâu nhiếp khắp. Vì sự sinh chỉ thuộc về khắp, nên nói hữu tình, vì đều là hữu tình, gọi là chúng sinh. Nhưng loài hữu tình gồm có noãn sinh, thai sinh, thấp sinh và hóa sinh đây đó là bốn.

Sinh, là sinh loại. Trong các hữu tình dù loại xen lẫn khác, mà sinh loại v.v...

Nói sinh loại. Là nghĩa chúng sinh.

Nếu vậy, cõi và đường lẽ ra cũng gọi sinh? Không như vậy, thì cõi có cả tình, phi tình, đường dù hữu tình, mà vì chẳng phải khắp, nên ở đây chỉ khắp ở hữu tình, lập riêng tên sinh.

Thượng tọa bộ cho, sinh là nghĩa nhân sinh, thì pháp phi tình cũng nên gọi sinh, vì noãn, thai, thấp đều là nhân sinh, nên hóa sinh lẽ ra chẳng phải sinh, vì không có nhân sinh riêng.

Lời Thượng tọa bộ nói, cũng có nhân sinh cùng khởi. Điều nầy không nên như thế, vì Thượng tọa bộ kia tự không thừa nhận nhân câu sinh. Nếu có thì tại sao không hề nói rõ? Chỉ có thuyết giả dối! Không phải rời nghiệp trước, có nhân sinh riêng, cũng chẳng phải hóa sinh cùng khởi với nghiệp, nên thuyết mà Thượng tọa bộ kia đã nói, về

lý tất nhiên không đúng, các sư truyền thừa, giải thích như thế. Vì nghiệp duyên hợp khởi, nên nói là sinh, nghĩa là các hữu tình có ba duyên noãn, thai, thấp hòa hợp, riêng biệt mà sinh, duyên riêng có, không, chỉ sức của nghiệp hợp với năm uẩn, bốn uẩn thích ứng sinh ngay. Vì sức của nghiệp kia mạnh mẽ, không chờ đợi duyên.

Nay, giải thích tất cả đều do nghiệp hợp sinh, Đức Phật nói: Vì hữu tình do nghiệp sinh, nên có nghiệp sinh quả, chở đợi duyên noãn v.v... mới có khác nhau. Có nghiệp sinh quả, không chờ các duyên như ngoài, tự có khác nhau.

Nếu nói tất cả đều do nghiệp hợp sinh, sao nói là Noãn, thai sinh v.v... Không thể noãn v.v... từ nghiệp hợp sinh, mà gọi Noãn v.v... sinh, vì phi tình kia, không nói tất cả chỉ nghiệp hợp sinh, không nói thể của Noãn v.v... sinh do nghiệp, mà chỉ nói tất cả đều do nghiệp hợp sinh. Khi nghiệp hợp sinh, có duyên noãn v.v... từ duyên tiêu biểu khác nhau, gọi là sinh noãn v.v... Nếu nói do nghiệp sinh, thì tên lẽ ra không có phân biệt.

Nói noãn sinh. Nghĩa là các hữu tình sinh từ vỏ trứng, như ngỗng, nhạn v.v...

Nói thai sinh. Nghĩa là các hữu tình sinh từ thai tạng, như voi, ngựa

v.v...

Nói thấp sinh. Nghĩa là các loài hữu tình từ da, thịt, xương, phân

bò, dầu, cặn bã, nước v.v... hòa hợp hơi ấm, thấm thấu, hơi sinh, như trùng, ngà bay, muỗi, sâu, bọ v.v...

Nói hóa sinh. Nghĩa là các hữu tình không đợi ba duyên, không mà bỗng nhiên có, đủ căn, không thiếu, tay chân mọc ra ngay, như Na- lạc-ca, trời, trung hữu v.v... Thể của hóa sinh gồm năm uẩn, bốn uẩn, ba sinh còn lại, chỉ dùng năm uẩn làm thể.

Có thuyết nói: Đều chung cho dị thục, nuôi lớn.

Có thuyết nói: Tất cả thể chỉ dị thục, người và bàng sinh đều đủ bốn thứ.

Người noãn sinh. Nghĩa là như Thế-la, Ổ-ba thế la sinh từ vỏ trứng. Nai mẹ sinh ba mươi hai nai con, con gái Cấp cô độc sinh hai mươi lăm người con, vua Ban-già-la sinh năm trăm người con v.v...

Người thai sinh. Như người đời nay.

Người thấp sinh. Như Mạn-đà-đa, Già-lô-ổ-ba, Già-lô-cấp-mạn, Am-la-vệ v.v...

Người hóa sinh. Chỉ người kiếp sơ, người bốn sinh nầy, đều có thể đắc Thánh, đắc Thánh không có thọ nhận hai sinh thấp, noãn, vì Thánh

đều ưa trí kiến thù thắng. Loại noãn thấp sinh, tánh nặng về ngu si, hoặc các Noãn sinh, sinh đều vượt qua lần hai, nên cầm thú bay v.v... đời gọi tái sinh, bậc Thánh sợ nhiều sinh, nên không có nghĩa thọ.

Thấp sinh phần nhiều chúng nhóm họp đồng sinh, bậc Thánh vì sợ cư trú xen lẫn, nên cũng không thọ bàng sinh. Ba loại bàng sinh, mà hiện tại đều biết, hóa sinh như rồng, chim súy xinh đẹp v.v... Tất cả địa ngục, chư thiên, trung hữu, đều chỉ hóa sinh.

Có thuyết nói: Ngạ quỷ chỉ thuộc về hóa sinh.

Có thuyết nói: Ngạ quỷ cũng có thai sinh, như ngạ quỷ cái thưa với Tôn giả Mục-liên:

Đêm ta sinh năm con

Vừa sinh liền ăn ngay

Ngày sinh năm cũng vậy

Dù hết, nhưng không no.

Trong bốn sinh, sinh nào nhiều nhất?

Có thuyết nói: Thấp sinh, vì hiện thấy nhiều. Nếu có đống thịt rộng vô biên, phía dưới vượt qua ba luân, phía trên quá năm Tịnh, chứa khắp lượng kia, biến ngay thành giòi trùng. Cho nên thấp sinh nhiều hơn ba thứ sinh còn lại.

Có sư khác nói: Hóa sinh nhiều nhất, nghĩa là hai đường hoàn toàn, phần ít ba đường và các Trung hữu vì đều hóa sinh. Trong tất cả sinh, sinh nào thù thắng nhất?

Lẽ ra nói hơn hết, chỉ là hóa sinh. Các căn, bộ phận chi tròn đủ, mạnh mẽ, nhạy bén, thân hình vi diệu, nên vượt vượt hơn sinh khác.

Nếu vậy, vì sao, Bồ-tát thân sau cùng, được sinh tự tại, không thọ hóa sinh? Vì thấy thọ thai sinh có nhiều lợi ích lớn, nên cho rằng vì dẫn dắt các dòng Thích lớn, thân thuộc nhân nhau, nhập vào chánh pháp. Lại, khiến được hóa độ, sinh tâm tăng thượng. Người kia đã là người có khả năng trở thành nghĩa đại nhân, bọn ta cũng thế, sao không có thể! Nhân đó phát tâm siêng năng tu chánh pháp. Nếu là người hóa sinh, thì e rằng nghi là trời, hay Phật chuyển pháp luân, bèn trở thành vô dụng, nghĩa là trời đã chuyển, lại bị cơ trời, chỉ trời có thể biết, con người không hiểu được. Do đó, tự khinh miệt chánh pháp luân, không khởi tư duy lựa chọn chánh cần mạnh mẽ. Lại, khiến người cho các loài khác sinh tâm cung kính, ngưỡng mộ, vì từ bỏ thế tục, xuất gia, siêng năng tu chánh hạnh, nghĩa là nhận biết Bồ-tát sinh trong dòng họ cao sang, có thể từ bỏ địa vị tôn quý, xuất gia, Tu đạo, thành Đẳng chánh giác, chuyển đại pháp luân.

Tại sao chúng ta không sinh ưa thích kính mến? Do đó, bỏ tục, tu chánh hạnh? Lại, vì để dẹp trừ, khuất phục chúng sinh kiêu mạn, khiến cho chúng biết Đức Thế Tôn là hạt giống Luân vương, thuộc dòng tôn quý tột đỉnh, dù là kiêu mạn như núi cũng sạt lở, nghe nói, luôn kính vâng, không có ngờ vực, chê bai.

Nếu là người hóa sinh, thì dòng họ khó biết, e nghi ngờ huyễn hóa, làm trời, làm quỷ, như Ngoại đạo luận nếu lập lời lẽ chê bai: qua trăm kiếp sau, sẽ có Đại huyễn xuất hiện ở đời, ăn nuốt thế gian.

Lại, không đồng với hóa sinh, nghĩa là Đức Phật xuất thế, con người không có hóa sinh, lúc người hóa sinh Đức Phật không ra đời.

Có thuyết nói: Vì tạo lợi ích cho chúng sinh khác, nên Bồ-tát thọ thai sinh, định để lại thân cõi, khiến cho vô lượng chúng như một lần cúng dường, mà ngàn lần sinh lên cõi trời và chứng giải thoát. Hóa sinh vừa mất, không còn để lại hình tướng, như đèn tắt, rồi không có lệ thuộc.

Trong đây, Kinh chủ đặt ra vấn nạn như vậy: Nếu người tin Phật, có thông trì nguyện, có thể để thân lại lâu. Việc nầy không thành giải thích. Nay, cho rằng giải thích nầy, lý tất nhiên thành, đều được để lại thân, chẳng phải vì huân tập chỗ dựa lực, vô úy v.v... công đức của Phật, không thể tạo lợi ích rộng lớn thế gian. Vì sao? Vì là pháp đáng lưu lại, thông nguyện có thể lưu lại. Tất cả hóa sinh, như pháp sát-na, tất nhiên không có nghĩa lưu lại, nghĩa là sát-na các hữu vi nhất định diệt. Thần lực Chư Phật cũng không thể lưu lại. Nếu muốn lưu lại lâu, thì phải hóa độ riêng, đối tượng được biến hóa riêng nầy chẳng phải chỗ dựa huân tập của lực, vô uý v.v... công đức của Phật, nên không có lợi ích lớn.

Nếu không như vậy thì Đức Phật lẽ ra hóa thành thân hình như xưa, thọ lãnh các cúng dường, khiến cho vô lượng chúng sinh, trời, được giải thoát, nên ta đã vâng mạng sư Tỳ-bà-sa đều nói thế nầy: Bồ-tát thân sau cùng vì lợi ích chúng sinh khác, nên không thọ hóa sinh. Nghĩa nầy cực thành, không thể nghiêng động.

Hỏi: Vì sao hóa sinh chết không để lại thân hình?

Đáp: Vì hóa sinh kia sinh tức khắc, nên phải diệt tức khắc, như người đùa giỡn dưới nước, nổi, chìm cũng như thế.

Sư Tỳ-bà-sa nói: Người hóa sinh vì tạo sắc nhiều, nên khi chết không để lại thân hình. Người đại chủng nhiều, khi chết, chẳng phải diệt ngay tức khắc, tức do nghĩa nầy nên có thể chứng biết: Một tứ đại chủng sinh nhiều sắc tạo.

Nếu vậy, trái với Khế kinh. Kinh nói: Các chim súy mầu nhiệm

hóa sinh, vì làm thức ăn, lấy rồng hóa sinh. Do chim kia không hiểu rõ, lấy rồng làm thức ăn, không nói là trừ cơn đói, thì việc nầy có lỗi gì!? Cho nên, chỉ nói vì làm thức ăn, bắt lấy rồng, không nói rồng nầy có trở thành dụng của cái ăn, hoặc rồng chưa chết, tạm thời được đỡ đói. Chết rồi, đói trở lại, tạm ăn thì đâu có lỗi?

❧