Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 35, Phẩm 4: Nói Về Nghiệp (Phần 3)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 35

Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP

(PHẦN 3)

Như thế đã nói về tướng nghiệp của hai biểu. Tướng nghiệp vô biểu, ở phần đầu đã nói. Nhưng Kinh bộ nói: Vô biểu nầy cũng chẳng phải thật, do giới hạn của lời thệ ở trước, chỉ vì không tạo tác, nên vô biểu kia cũng được căn cứ nơi đại chủng quá khứ để lập ra, nhưng vì thể của đại chủng quá khứ không có.

Lại vì tướng Vô sắc của các vô biểu, các nhân như thế đều không đúng. Vả lại, không phải chỉ không tạo tác, tức gọi nghiệp vô biểu, vì nghiệp vô biểu chẳng đợi thắng duyên, nghĩa là chỉ không tạo tác thì đối với trước lập lời thề, và sau lập lời thệ không khác nhau, nên phần vị chưa lập thệ, không tạo tác đã thành. Lại, lập giới hạn lời thề, ấy là vô dụng. Nếu cho rằng không tạo tác, cần phải chờ đợi thắng duyên mới có thể được thành, thì tánh luật nghi, tức thừa nhận có pháp riêng sinh. Hiện thấy thế gian đợi thắng duyên hợp, tất nhiên có pháp có tự “thể” riêng sinh.

Nếu cho rằng vì lập thệ, nên được A-thế-da (ý lạc), thì nên vấn nạn A-thế-da, là gọi đối tượng nào? Nghĩa là pháp tâm, tâm sở, chuyển biến khác nhau như thế.

Nếu như vậy, thì phần vị thôi dứt nầy, nên mất đi luật nghi, tức phải thường lập lại thọ nhận lại lời thề.

Nếu cho rằng A-thế-da không tạo tác như thế, vì thường không có ngơi nghỉ trong tất cả thời gian, lời nói đó thật như vậy, thể nầy đều không có, vì không có pháp, không có chấp nhận có sự dừng nghỉ. Lại, một mình ở chỗ vắng lặng, lập thệ có thời gian như A-thế-da nầy, sao chăng? Sao không phải tánh luật nghi? Đã thừa nhận tánh nầy, thì phải đợi thắng duyên, nên biết nhất định phải có pháp thù thắng khởi. Nghĩa là tất nhiên phải có pháp tánh thù thắng đợi duyên như thế hòa hợp mới

khởi, không phải đều không có pháp tánh thù thắng, nhân giáo rộng lớn, gia hạnh mới được. Nếu khác với giáo nầy, thì đồng với các Bà-la-môn và người lìa trói buộc, giả lập phương tiện lớn mà trống rỗng không đạt được gì.

Nếu cho rằng lập thệ như thế phải có kỳ hạn, phải đối trước chúng tự bày tỏ tâm nguyện, như chứng minh pháp sám hối, mới được thành, thì không mặc pháp y, không cạo râu tóc, không mang ứng khí, chỉ đối trước chúng, lập thệ có kỳ hạn, từ nay trở đi, ta nhất định không làm các việc ác như thế, được gọi là người xuất gia thọ giới cụ túc. Lại thế gian hiện thấy các hữu tình kia, thực hành các thứ gia hạnh thù thắng, bèn có các thứ pháp loại khác sinh. Đã thấy người xuất gia thọ giới cụ túc, thực hành các thứ gia hạnh thù thắng. So sánh biết nhất định có các pháp thù thắng sinh, pháp nầy đối với tông của ta, gọi là Nghiệp vô biểu.

Ví như ông đặt tên A-thế-da nầy. Khác với tâm và vô tâm thường tùy theo nối tiếp nhau thì tên gọi nầy về lý, cũng không có lỗi. Nếu hoàn toàn không có vật mà đặt tên nầy, thì sẽ trở thành tội nặng của đạo nghiệp thứ tư. Lại, thuyết kia cũng y cứ đại chủng quá khứ để lập, nhưng thể của đại chủng quá khứ chẳng phải có, về lý cũng không đúng, lẽ ra phải cùng tư duy, lựa chọn. Thể của pháp quá khứ, là có hay không, mới có thể vấn nạn. Lại, đại chủng đất v.v… của đời quá khứ, có công năng làm duyên sinh, vì chẳng phải điều thừa nhận, nên đại chủng kia từng hiện tại và vô biểu sắc có thể làm duyên sinh. Nay, mặc dù quá khứ sinh ra vô biểu, nhưng vẫn chuyển biến nối tiếp nhau, không mất.

Lại, nói tướng Vô sắc vô biểu, về lý cũng không đúng, vì trước đã nói, nghĩa là trong phẩm đầu tiên, đã nói về lý nầy, vì trong pháp Vô sắc, không có tướng nầy. Kinh bộ kia căn cứ ở biến đổi, hư hoại và biểu thị sự khác nhau của các tướng, giải thích chung về sắc, danh. Trong pháp không có sắc, vì không có tướng nầy, nên mặc dù chẳng phải ng- hóa nầy phổ biến tất cả sắc, nhưng trở thành không vượt qua những lời dạy bảo giải thích về sắc.

Hoặc trong thức cũng có lỗi nầy, vì không phải các thức đều phân biệt rõ, nên nghĩa kia không vượt qua, thì kinh bộ nầy đâu có lỗi!

Lại, giải thích các sắc, lược có ba nghĩa:

1.Nghĩa chỉ rõ phương xứ hiện hữu.

2.Nghĩa xúc đối với biến hoại.

3. Nghĩa căn cứ sắc để lập bày.

Nghĩa là sắc có thấy, có thể chỉ rõ ở, phương sở nầy phương sở, khác, nên gọi là sắc. Các sắc có đối, có thể bị tay v.v… đối tiếp xúc biến

đổi hư hoại, nên gọi là sắc. Các sắc không có đối, không có thấy, vì căn cứ ở sắc để lập nên gọi là sắc, chẳng phải lìa thân, ngữ có thể lập bày sắc nầy. Vì trong cõi Vô sắc, sự lập bày nầy không có. Hoặc như các sắc quá khứ, vị lai dù không có biến hoại v.v… nhưng cũng thọ nhận tên sắc, sắc vô biểu nầy lẽ ra cũng như vậy, nên thuyết kia chẳng phải vấn nạn.

Lại, nhất định phải thừa nhận các sắc vô biểu là tánh thật có. Vì sao? Tụng nói:

Nói sắc ba vô lậu

Vì tăng không tạo thảy

Luận nói: Do Khế kinh nói: Sắc có ba thứ ba thứ nầy là xứ, thâu nhiếp tất cả sắc:

1.Có sắc có thấy, có đối.

2.Có sắc không thấy, có đối.

3.Có sắc không thấy, không có đối.

Trừ sắc vô biểu, đâu cần nói nữa, tức là sắc không có đối, không thấy thứ ba trong đây. Trong đây, Thượng tọa bộ vâng theo vọng tình của mình, sửa đổi chánh văn, làm ra tụng như thế nầy:

1.Có sắc không thấy, có đối, nghĩa là một xứ xúc, vì không phải đối tượng thấy, vì là đối tượng xúc.

2.Có sắc có thấy, không có đối, nghĩa là một xứ sắc, vì là đối tượng thấy, vì không phải đối tượng xúc.

3.Có sắc không có thấy, không có đối, nghĩa là tám xứ còn lại, vì chẳng phải đối tượng thấy, vì chẳng phải đối tượng xúc, nên chắc chắn không có sắc, có thấy, có đối.

Cách giải thích tụng như thế, nếu có tín, thọ, hoặc chánh lý, có thể thừa nhận dẫn đến ngăn dứt, đả phá vô biểu mà tông ta đã lập, nhưng cách giải thích của bài tụng kia không ngoài lỗi đã nói từ trước đến nay, nên không hề có kinh khác tạo ra bài tụng nầy.

Hỏi: Ai có thể tín thọ?

Đáp: Kinh chủ kia tạo ra thuyết nầy: Các sư kinh bộ trong kinh đã tụng từng thấy có bài tụng nầy. Các luận giả Đối pháp, lẽ ra chuyên tin học. Các sư Đối pháp do yêu vô biểu, nên khiến tâm đảo ngược, rối loạn, tụng lầm kinh nầy, nên chẳng phải không có kinh tạo ra tụng như thế các Đại luận sư A-tỳ-đạt-ma thật sự cho là kỳ lạ thay! Phá hoại người hiền cho yêu thích phù phiếm, cong vạy như thế, vượt đường mà đi. Một loại tự xưng kinh là lượng, cũng hay thâu nhiếp làm pháp, nhân bên trong, bấy giờ cho bình luận về lý, giáo rất sâu. Nhưng trong các

bộ, có các lời Thánh, không hề thấy có giải thích nghĩa lý, trái với kinh khác. Đâu thể khuyên người trí, khiến chuyên tin học, yêu vô biểu sắc! Chính hợp với uy nghi Đức Phật ở trong kinh vì tự thâu nhận, nghĩa là du “Vết chân voi” trong Khế kinh nói: vì có sắc của pháp xứ, nên kinh kia nói: Nhân giả! Trong đây các pháp sắc, chỉ cảnh ý thức, thể là uẩn sắc, thuộc về pháp xứ, không có thấy, không có đối. Nếu lìa vô biểu, thì còn sắc nào? Nói là sắc uẩn thuộc về pháp xứ? Sao không thừa nhận đây là sắc quá khứ, vị lai, nên mười sắc xứ, không ở khắp ba đời, thừa nhận nhãn v.v… quá khứ vị lai, đều thuộc về pháp xứ. Lại, trái với các kinh khác nhau. Pháp, nghĩa là xứ ngoài là pháp không thâu nhiếp của mười một xứ, không có thấy, không có đối. Kinh nầy ngăn dứt mắt v.v… là thuộc về pháp xứ.

Lại, mắt v.v… quá khứ, vị lai kia, tùy theo thích hợp với thể là có thấy, có đối. Do đó, không nên thuộc về pháp xứ. Lại, các sư kia chớ thừa nhận mắt v.v… quá khứ, vị lai là sắc, vì lúc ấy không có tướng các sắc biến đổi hư hoại, đây tức là vấn nạn ở trước, và giải thích kinh nầy tự trái lẫn nhau, không phải khéo nói.

Lại, sắc pháp xứ quyết định có, mỗi đều là xứ riêng, kinh nói pháp xứ ngoài, chẳng phải như ý xứ, nói là Vô sắc. Do trong pháp xứ, quyết định có sắc, không nói là không có sắc, rất là hợp lý, mà phẩm biện bản sự đã phân biệt rộng.

Như thế, tụng kia trái với giáo lý nói, chỉ hợp với không biết gì kinh bộ đã tụng. Lại, cách giải thích kia đã ngăn cách giáo lý Phật, được thâu nhiếp các sắc thù thắng. Các sư Đối pháp nếu tin học tụng nầy, là vì không muốn tạo lợi ích cho mình, cho người, nên Thượng tọa bộ kia không nên khuyên người tin học. Vì một loại kia rất không muốn thành tựu chánh lý Thánh giáo, chuyên vâng theo kiến giải riêng mình, giả dối làm giải thích tụng, mê loạn người ngu. Cho nên, từ nay ta sẽ buông xả dần. Lại, Tụng kia, không chỉ trái với kinh, mà lớn, nhỏ, tìm tòi, gạn hỏi cũng không có chánh lý, nghĩa là có lý gì chỉ một xứ xúc, gọi là có đối, không phải sắc ngại khác. Các sắc có chất ngại, chính nơi ở của nó, khởi dụng chướng ngại khác, nên gọi là đối. Có đối nầy, được gọi là có đối. Hiện thấy xứ sắc, chính nơi cư trú của nó lần lượt đối nhau, có thể làm chướng ngại. tiếng v.v… mắt v.v… ngăn ngại nhau cũng vậy, hiện đối với chỗ chính nó, chướng ngại lẫn nhau, mà nói không có đối, ý nghĩa sâu xa thật khó biết, nên lời Thượng tọa bộ nói hoàn toàn không có chánh lý.

Lại, căn cứ vào giáo huấn để giải thích, tên sắc thủ uẩn, chứng tên có đối, chẳng phải chỉ gọi là xúc, nghĩa là khi tay v.v… xúc đối, tức

là biến đổi, hủy hoại, gọi sắc thủ uẩn. Do đó, đủ có thể chứng xứ sắc v.v… đều là có đối. Vì sao? Vì chẳng phải chỉ đại chủng gọi là sắc, thủ uẩn và gọi là tay v.v… có thể nói cái nầy và cái kia tiếp xúc lẫn nhau, nên có biến đổi, hư hoại. Nhóm chung: Tay v.v… xúc lẫn nhau đối, là có biến đổi hủy hoại. Nghĩa trong đây tức là hiện thấy thế gian dùng vật của nhóm khác va chạm vật của nhóm khác, vì biến đổi hư hoại, nên Tụng theo ý Thượng tọa bộ, trái với lý chánh giáo. Ở đây, Kinh chủ giải thích rằng: Các sư Du già nói thế nầy: Người tu Tĩnh lự do sức định sinh cảnh cõi Sắc của định. Vì sắc thứ ba nầy, chẳng phải cảnh của nhãn căn, nên gọi không có thấy, vì xứ sở không chướng ngại, nên gọi là không có đối.

Cách giải thích nầy phi lý, vì tất cả pháp đều là cảnh của sở duyên của ý thức. Người trụ không nhàn, ý thức tức duyên các sắc có thấy làm cảnh giới định, chủng loại sắc nầy khác với sắc v.v… khác, là từ định khởi, do đại chủng sinh, không có chướng ngại, lắng trong như sắc cõi không.

Nghĩa lý như thế, phẩm biện bản sự, nhân giải thích cảnh mộng, đã phân biệt đủ, lẽ ra vấn nạn như thế.

Vì sao cảnh định, xanh v.v… dài, dùng hiển hình làm tánh, như xứ sắc khác, không phải thuộc về có thấy. Nhưng từ định khởi đại chủng sinh, rất thanh tịnh, mầu nhiệm. Lại ở trong định, vì nhãn thức không có, nên không phải cảnh của nhãn thức, như sắc trung hữu, dù đủ hiển hình, nhưng không phải mắt sinh hữu có thể nhìn thấy. Hoặc như sắc của địa trên, không phải cảnh mắt của địa dưới. Đã có xứ sắc của phần ít hiện tại, không cho phần ít nhãn căn làm cảnh.

Sao không thừa nhận có một ít xứ sắc, không làm cảnh cho tất cả nhãn căn? Lại xứ sắc, sở duyên ở trong mộng, nên không có thấy, không có đối, chỉ vì cảnh ý thức, vì thế, do kinh nói có ba sắc, chứng minh vô biểu sắc, lý có thật thành.

Lại, trong Khế kinh nói có sắc vô lậu, như Khế kinh nói: Pháp vô lậu thế nào? Nghĩa là các sắc hiện có ở quá khứ, vị lai, hiện tại không khởi ái, giận dữ, cho đến thức cũng vậy gọi là pháp vô lậu. Trừ vô biểu sắc thì pháp nào gọi là các sắc vô lậu, trong Khế kinh nầy? Kinh chủ trong đây cũng giải thích rằng: Các sư Du-già nói như thế nầy: Tức do sức định sinh ra sắc trong đó, dựa vào định vô lậu, tức nói là vô lậu. Chưa Kinh chủ, có gặp những việc ở xứ nào?

Các sư Du-già thường dẫn lời nói đó để hiểu rõ Thánh giáo. Vả lại, nghe nói có năm trăm A-la-hán, cho đến chánh pháp trụ, không

nhập Niết-bàn, nhưng chưa hề nghe ở chỗ kia có thuyết nầy. Nếu có thuyết nầy, về lý cũng không trái. Tất cả các sắc câu sinh, của định vô lậu, dùng hình, hiển làm thể, vì không đúng. Nếu thừa nhận chẳng phải hình hiển kia làm thể, là sắc vô lậu, dựa vào định mà sinh, sắc nầy nên biết là vô biểu sắc.

Phái Thí dụ nói: Trong thân Vô học và khí thế gian bên ngoài, các sắc tất cả, vì không phải lậu nương tựa, được gọi là vô lậu. Nhưng Khế kinh nói: Pháp hữu lậu, là tất cả các mắt, cho đến nói rộng. Ở đây vì chẳng phải đối trị lậu nầy, nên được gọi hữu lậu. Vì chiết phục tông kia, khởi tranh luận rộng, đủ như tư duy, lựa chọn trong tướng hữu lậu, nên ở trong đây không lập lại sự đả kích, bác bỏ nữa.

Lại, chẳng phải mắt v.v… chẳng phải đối trị lậu, được gọi là hữu lậu. Chớ có lỗi đạo tạp nhiễm thế gian, trở thành vô lậu. Về sau, đối với nghĩa thuận tiện, sẽ thành lập rộng, trong đạo thế gian, có công năng lìa nhiễm.

Lại, mắt v.v… kia, không phải pháp như ý, vì thuyết ý thức, nghĩa là Phật đối với trong các tướng hữu lậu và vô lậu, nói rằng: Rơi vào ý thế gian, rơi vào pháp thế gian, rơi vào ý thức thế gian, gọi là hữu lậu, ý xuất thế gian, gọi là vô lậu, không phải đối với mắt v.v… tạo như thế, nên biết thuyết kia chỉ thuật lại chấp tà. Nhưng trong Khế kinh nói sắc vô lậu, nên vô biểu sắc có thật, lý ấy được thành.

Lại, Khế kinh nói: Có phước tăng trưởng. Như Khế kinh nói: Các hữu tín tịnh! Nếu thiện nam hoặc thiện nữ, thành tựu có dựa vào bảy sự phước nghiệp, hoặc đi, hoặc đứng, hoặc ngủ, hoặc thức, thường nối tiếp nhau, nghiệp phước tăng dần, nghiệp phước nối tiếp khởi, không có nương tựa cũng thế. Trừ nghiệp vô biểu, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc vô tâm, dựa vào pháp nào để nói phước nghiệp tăng trưởng?

Trong đây, Thượng tọa bộ tạo ra lời nói như thế nầy: Do vật bố thí, nghiệp phước tăng trưởng, nên nói như thế, cho đến đã thí cho phòng, nhà, trụ lâu có thể khiến nghiệp phước của thí chủ tăng trưởng, thường nối tiếp nhau sinh. Lại, trong Già-tha cũng nói rằng:

Thí vườn, rừng, ao, giếng

Cầu, thuyền, tầng cấp, nhà

Người nầy, vì do đó

Ngày, đêm phước thường tăng.

Thượng tọa bộ dẫn tụng nầy, khác nào chưa thông suốt kinh, chỉ đủ lỗi tông mình, bác bỏ vô biểu! Nghĩa là sự vấn nạn trước kia của người khác: Nếu không có vô biểu, thì vị nhiễm tâm v.v… vì sao phước

vẫn còn, mà Khế kinh nói: Phước thường tăng trưởng, nói phước tăng trưởng là do đã thí cho vật. Việc nầy đối với sự vấn nạn của người khác, há nói là có thể thông suốt qua! Về lý, thật sự phước tăng, là do thí cho vật, nhưng nên phân biệt phần vị tâm nhiễm, v.v… tại sao phước không dứt, mà nói là tăng?

Thượng tọa bộ ở trong đó, chưa bày tỏ lý kia, nên dù có thuyết nói, nhưng thành vô dụng.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự đặt ra hoài nghi, vấn nạn: Nếu ở trong đó, vật thí không trụ, như ba thứ phước sau, làm sao tăng? Tức sự giải thích: Do thức ăn đã thí cho, sinh ra lợi ích, vì vẫn an trụ, nên có thể khiến thí chủ thí phước thường tăng. Việc nầy cũng đồng với trước, có lỗi đã nói.

Lại, Thượng tọa bộ kia nói lặp lại, hoặc A-thế-da, vì không quên mất, nên phước thường tăng. Nếu vậy, thí chủ ở vị nhiễm tâm, ít có duyên thí, sự nhớ nghĩ cũng còn, do đó nên nói không quên mất. Thượng tọa bộ kia nói không đúng, thì không quên, nghĩa là sao? Nghĩa là A- thế-da lìa tâm, tâm sở và nghiệp vô biểu, đây gọi là nghĩa gì?

Há không đúng, tới, lui, tìm tòi, gạn hỏi. Thượng tọa bộ kia chỉ rõ lời Phật nói đều không có nghĩa. Lại, Thượng tọa bộ kia tự hỏi: Thế nào là không có nương tựa trong sự phước nghiệp, có thể tạo ra thuyết nầy: Do vật đã thí cho nghiệp phước tăng trưởng, liền tự đáp: Đây là nhân tụng trước nói các hữu dựa vào phước ấy nên đến, về lý thật trong đây, không có nghĩa phước tăng.

Thượng tọa bộ, phần nhiều vâng theo vọng tình của mình, chuyên lập tông nghĩa, trái với các Thánh giáo, không thể giải thích một cách thông suốt đeo đuổi bác bỏ cực thành trái với Khế kinh, nói không có thật nghĩa, chê bai pháp như thế, há nói là người thiện.

Nếu đối với Khế kinh không hiểu nghĩa sâu xa, không vì nghĩa tốt hơn, tại sao liền không bác bỏ, lại nói: hoặc do phát khởi A-thế-da dày đặc, nên phước cũng tăng theo.

Điều nầy cũng phi lý, vì trước kia đã gạn hỏi, vấn nạn A-thế-da nầy, về lý không thành. Lại, phải bỏ lập luận trước kia: Nếu không thí cho vật, phước cũng tăng trưởng thì, trước không nên nói: Do vật đã thí cho, nối tiếp nhau, trụ lâu, phước thường tăng trưởng. Kinh chủ ở đây, nói như thế nầy: Các sư quỹ phạm ở trước đã giải thích như vầy: Do sức của pháp như thế, nghiệp phước tăng trưởng, cũng như thí chủ thí cho tài vật. Như thế, như thế, người nhận thọ dụng. Do các người thọ nhận, thọ dụng các vật thí cho, công đức gồm nhiếp lợi ích có khác nhau, nên

về sau, tâm thí chủ dù duyên khác, nhưng duyên thí trước do tư huân tập nối tiếp nhau vi tế, chuyển biến dần dàn khác nhau mà sinh. Do đó, ở vị lai có thể chiêu cảm nhiều quả, nên mật ý nói. Thường nối tiếp nhau, nghiệp phước tăng dần, nghiệp phước nôí tiếp nhau khởi, nên phải hỏi: Trong đây, thế nào gọi là nối tiếp nhau? Sao gọi chuyển biến? Sao gọi sai khác? Sư kia đáp thế nầy: Nghiệp tư là trước, tâm sau sinh, gọi là nối tiếp nhau. Tức sự nối tiếp nhau nầy, vào thời gian sau riêng riêng mà sinh, gọi là chuyển biến. Tức Vô gián nầy, lúc hay sinh quả, với công sức trội hơn trước, gọi là sai khác. Như hữu nhận lấy thức làm tâm lúc qua đời. Ở tâm trước nầy, dù có các thứ nghiệp chiêu cảm hữu sau, nhưng vào thời gian nầy, chỉ có nghiệp rất nặng, hoặc chỉ do tập quán, hoặc công sức chiêu cảm quả của tạo nghiệp gần, rõ ràng bám lấy chẳng phải nghiệp khác. Các nhân Dị thục đã dẫn nối tiếp nhau chuyển biến khác nhau, với công năng cho quả, cho quả dị thục. Đã công năng nầy là thôi dứt, các nhân Đồng loại dẫn nối tiếp nhau chuyển biến khác nhau, công năng cho quả, nếu người nhiễm ô, khi đến được đạo đối trị rốt ráo, công năng cho quả đẳng lưu bèn dứt, người không nhiễm ô, tùy theo ở tâm nối tiếp nhau, đến địa vị Niết-bàn vô dư y, cho quả đẳng lưu, thì công năng hiện có mới rốt ráo thôi dứt.

Thuyết nói như thế, tức là do có trước mà đến. Ta thường đả phá: Thuận theo giới xưa v.v… mà nay, chỉ dùng lời lẽ dị diệt, như người múa hát giả vờ đổi thay phục sức, dùng phương tiện giải thích chung dẫn ở Khế kinh. Nhưng sư kia đã nói sự chuyển biến khác nhau nối tiếp nhau vi tế, không có ít nghĩa lý sâu xa có thể khiến cho người trí ghi nói ở trong lòng, chỉ nhờ ở hư văn, lời lẽ giả hợp, như phái Thắng luận đã chấp hợp đức đồng, dị hòa hợp, vì không có tự thể riêng. Vì sao? Vì như thuyết về nghĩa tâm nối tiếp nhau có nhiễm, có tịnh, tức tâm trước sau, nhiễm, tịnh khác nhau.

Như thế, sự nối tiếp nhau chuyển biến khác nhau, cũng nên là nghĩa tức tâm trước, sau khác nhau. Sự khác nhau của tâm nầy làm nhân được quả. Quả nầy có thể có sự khác nhau trước sau, nhưng thể của quả đắc được có các thứ khác nhau, vì quả kia đã từ nhân, thì chắc chắn phải có khác, không phải thể nhất tâm có thể có các thứ. Nếu cho rằng nhân nầy như giống Bát- đặc-ma, thì cũng không đúng, vì nhân kia do nhiều cực vi hợp thành giống, nên có thể có khác nhau. Lại, giống, mầm v.v… trong các nối tiếp nhau, với thế dụng đối nhau trước, sau không có riêng biệt, nhất tâm nối tiếp nhau, đối nhau trước sau, có thế dụng thiện, ác v.v… đều riêng biệt, chẳng phải không có phần vi tế,

thể của một niệm thức có thể có thế dụng thiện, ác v.v… không đồng.

Lại, trong Thánh giáo, đã thừa nhận một thân có nghiệp khác nhau của phần vị thuận với thọ v.v… hiện pháp, do đó làm nhân, như thứ lớp đó, vô dư y cảm quả khác nhau của phần vị hiện pháp thọ v.v… chẳng phải thể nhất tâm có khả năng làm nhân vô dư y cảm được quả riêng của phần vị như ở đây.

Nếu cho rằng như hạt giống v.v… với sức duyên hợp khác nhau, hoặc sinh ra mầm, hoặc sinh ra tro v.v… việc nầy cũng phi lý, vì hai nhân thiện, bất thiện đều có công năng chiêu cảm quả ái, phi ái. Nhưng Khế kinh nói: Lời nói không có lý nầy. Lại, như hạt giống v.v… dù một nối tiếp nhau, nhưng phần vị duyên hợp không từ mầm v.v…. mà có, mầm v.v… sinh, tâm lẽ ra cũng vậy, mặc dù một nối tiếp nhau mà phần vị duyên hợp, không xuất phát từ tâm thiện sinh quả phi ái, cũng không phải quả ái từ tâm ác sinh. Vì thế, nên ông phải thừa nhận sự nối tiếp nhau đồng thời ở nhất tâm, nên có vô lượng tâm đều cùng sinh, hoặc nên thừa nhận tâm như nước uống hòa với hương thơm hoặc nên phải thừa nhận nhân quá khứ có tự thể, hoặc nên thừa nhận quả không có nhân mà sinh. Như the sẽ trở thành con đường mê lầm. Lại, thuyết kia đã nói: Nhất tâm nối tiếp nhau, ở phần vị sau, riêng riêng mà sinh, gọi là chuyển biến, chắc chắn không đúng. Vả lại như có tạo ra phước hạnh Vô gián, tức lại tạo tác việc ác phi phước. Hai thứ nầy là một loại chuyển biến hay vì là dị loại mà chuyển biến ư?

Nếu nói đây là một loại chuyển biến, thì sẽ không có sự khác nhau giữa tội, phước. Nếu nói khác loại mà chuyển biến thì thuyết nói lại có tâm thứ ba. Căn cứ vào tướng nào của tâm đó, gọi là sự chuyển biến của phước hành? Lại nói tướng nào gọi là sự chuyển biến của tội hành?

Do các thứ tìm tòi, gạn hỏi như thế v.v… đã chấp nối tiếp nhau chuyển biến khác nhau, tất cả đều không thuận với chánh lý của Thánh giáo.

Lại, Tông của Thượng tọa bộ, kia chỉ hiện tại có, đối với pháp một niệm nối tiếp nhau không thành, sự nối tiếp nhau đã không có, thì nói chuyển biến nào? Vì sự chuyển biến không có, nên sự khác nhau cũng không có. Do đó, lời nói của Thượng tọa bộ kia đều không có thật nghĩa. Cho nên, có pháp riêng. Nếu khởi tâm khác, hoặc lúc vô âm, thường hiện nối tiếp nhau, tăng trưởng dần dần, gọi là vô biểu, nên lý vô biểu sắc có thật được thành.

Trong đây Kinh chủ, rất vội vã, không xem xét, thấu đạt tông thú

của mình, và người muốn dùng lỗi mình để níu kéo tông khác, sao cho bằng nhau, thuật lại trái ngược lời vấn nạn của tông khác, giải thích như sau:

Nếu cho rằng làm sao do sự khác nhau của đức lợi ích nối tiếp nhau khác, khiến tâm nối tiếp nhau khác, mặc dù duyên khác, nhưng vẫn có chuyển biến cách thì giải thích vấn nạn đầy hoài nghi nầy, đồng với vô biểu. Kinh chủ kia lại làm sao do sự khác nhau của ích đức nối tiếp nhau khác, khiến cho sự nối tiếp nhau khác, có riêng pháp vô biểu chân thật sinh, không đúng, thì thân tâm vì tùy thuộc lẫn nhau, nên do thí chủ có phước, tư khác nhau, có tướng như thế, biểu và vô biểu, sắc tạo của hành trước và bốn đại chủng, đều cùng lúc sinh, sinh rồi Vô gián. Bốn đại chủng và sắc được tạo đều cùng lúc diệt. Vì đều cùng sinh, nên từ đây sinh ra, sắc vô biểu về sau tiếp nối chủng loại trước, cho đến chưa gặp, bỏ duyên vô biểu, thường chuyển biến nối tiếp nhau.

Như thế, tâm thí chủ dù duyên khác, nhưng do người thọ nhận với đức tạo lợi ích khác nhau, nên phước thường tăng trưởng, về lý, không trái nhau. Tuy nhiên, tăng trưởng là nói rõ sự khác nhau của phẩm loại trung, hạ v.v… Các pháp hữu vi được trợ giúp do duyên ngoài, vì pháp đều như vậy. Hoặc ý nầy biểu thị được sự nối tiếp nhau, chuyển biến nhiều, nên kế lại nói: Nghiệp phước nối tiếp nhau khởi. Tông của ông không đúng. Vì sao? Vì sự khác nhau giữa phước, tư duy của thí chủ đã diệt rồi, Vô gián ấy là có tâm nhiễm nối tiếp nhau sinh. Người thọ nhận, bấy giờ ích đức khác nhau, thí chủ do tâm nhiễm ô kia tăng, đâu có dùng nghiệp phước tăng trưởng như đây.

Nếu cho rằng có riêng pháp phi nhiễm tăng, thì lìa tâm nhiễm ô, có pháp riêng gì gọi là nghiệp phước?

Nói sự tăng dần kia, cần phải khéo tư duy, tìm cầu tự thể của nó, tâm được nêu lên hàng đầu, từ từ sẽ biểu thị. Nay, rõ ràng các ông không bày tỏ công năng. Thế nên, các ông do chưa vâng lãnh Thánh giáo vắng lặng nhiệm mầu, thông suốt qua sư chánh lý, tâm rất muốn tự lập tưởng pháp, giả dối tự đề cao, xem thường. Tông Kinh bộ của ông, khư khư tự chấp bụi bặm, làm nhơ Thánh giáo. Lại, Kinh chủ kia đã nói: Luận về vô biểu, không có căn cứ trong phước. Đã không có nghiệp biểu thì đâu có vô biểu. Điều nầy cũng không đúng, vì nghiệp thiện vô biểu, vì vô biểu kia chắc chắn có, nghĩa là nghe xứ đó, phương đó trong ấp, hiện có Như Lai, hoặc đệ tử đang cư trú, vì sinh tâm vui mừng, nên phước thường tăng, tất nhiên, người kia phải có lòng tin tăng thượng. Xa hướng về phương kia, cung kính, đảnh lễ, ca ngợi, khởi nghiệp biểu

phước và nghiệp vô biểu phước, mà tự trang nghiêm, hy vọng được chiêm ngưỡng, gần gũi, thờ phụng, nên dựa vào vô biểu, nói là phước thường tăng. Trong kinh Đức Thế Tôn chỉ nói chủ thể khởi, ở đây, đối với phước khởi, vì làm nhân trội, trừ vô biểu sắc, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc vô tâm, tất nhiên không có nghiệp phước nối tiếp nhau tăng trưởng, như trước đã nói.

Nếu chỉ thừa nhận người kia có tâm vui mừng, thì người đó chỉ nên có ý hạnh diệu, tạm khởi, bèn thôi dứt, lý vô thường tăng, nên ta quyết định thừa nhận người kia ngay từ bấy giờ, tất nhiên, lẽ ra cũng có hạnh diệu của thân ngữ. Lại, không phải tự làm, chỉ sai người khác làm. Nếu không có nghiệp vô biểu thì sẽ không thành đạo nghiệp. Vì khiến người khác biểu hiện, không thuộc về đạo nghiệp người kia. Nghiệp nầy chưa thể chính thức tạo ra hành động, khiến cho tạo ra hành động rồi, tánh ấy không khác.

Ở đây, Kinh chủ giải thích rằng: Lẽ ra phải nói như thế nầy: Do bản gia hạnh người được sai bảo dựa vào giáo, khi đã làm rồi, pháp như thế có thể khiến người giáo hóa chuyển biến khác nhau, nối tiếp nhau vi tế mà sinh, do đó, vị lai có thể chiêu cảm quả nhiều. Khi các hữu tự hành động sự đến rốt ráo, phải biết cũng do đạo lý như thế, nên biết sự chuyển biến sai khác, nối tiếp nhau vi tế nầy, gọi là đạo nghiệp. Đạo nghiệp nầy tức ở quả, giả đặt tên là nhân, là nghiệp thân, ngữ, vì đã dẫn quả.

Giải thích của Kinh chủ kia phi lý, vì sự nối tiếp nhau vi tế, chuyển biến khác nhau, vì trước kia đả phá, nên không chấp nhận, lại có công năng giải thích vấn nạn, ở trong đây, dẫn lập lại vô dụng.

Lại, thuyết kia lẽ ra phải nói: Do người hay giáo hóa, sai người đi qua xứ khác, hại hữu tình khác. Người giáo hóa thời gian sau, hoặc đối với đạo lý lệ thuộc nhân quả được khéo biết rõ. Do đó, bèn sinh hổ thẹn sâu xa, hoặc có thể phát khởi tâm thiện vượt trội khác. Người được sai bảo bấy giờ, hành động giết hại rồi, thì có thể khiến người giáo hóa với đạo nghiệp sát trong tâm nối tiếp nhau sinh. Tâm nầy nối tiếp nhau là vì được quả ái hay vì được quả phi ái, hay là được cả hai quả? Về lý, đều không đúng, vì nghiệp sát bấy giờ chính đã xong. Tâm thiện không có chấp nhận chiêu cảm quả khổ, thuận với hiện thọ v.v… nghiệp trở thành lỗi lẫn nhau, rối loạn.

Nếu cho rằng chỉ người giáo hóa phát nghiệp biểu tư, có công năng dẫn dắt quả phi ái ở vị lai, về lý thật sự như vậy, nhưng lối chấp kia nối tiếp nhau chuyển biến sai khác là sao? Người hay giáo hóa, tâm

đã thiện nối tiếp nhau.

Lại, chấp pháp nào có thể cảm nhiều quả phi ái ở vị lai? Do người năng giáo hóa trong nối tiếp nhau sau, không có pháp sinh riêng, có thể chiêu cảm nhiều, nên được lập như thế, không khiến sinh hỷ. Nhưng do biểu trước chủ thể khởi tâm làm gia hạnh, người giáo hóa thời gian sau, dù khởi tâm thiện, nối tiếp nhau qua nhiều thời gian, nhưng vẫn có bất thiện, được tiếp nối nhau sinh, khiến cho đối tượng tạo tác khi thành, có năng lực có thể dẫn đại chủng của loại như thế và sắc tạo sinh. Sắc tạo sinh nầy đạo nghiệp căn bản tức nghiệp ở trước và tâm có thể khởi, ở lúc hiện tại làm nhân có thể nhận lấy, sắc được tạo hiện nay vì quả đẳng lưu, nay lúc đang khởi sắc vô biểu, nhân kia ở quá khứ có thể cho quả hiện nay, nhưng người kia, lúc trước đã khởi nghiệp tư, đối với quả phi ái, làm nhân dẫn dắt, đạo nghiệp sau sinh, có thể giúp đỡ nhân mãn, khiến dẫn quả, chắc chắn sẽ sinh.

Tông như thế, có thể khiến sinh hỷ, chẳng phải sức dẫn dắt, tức khiến vị lai, quả ái, phi ái, chắc chắn sẽ khởi, ngoại trừ người năng giáo hóa có thể khởi tư biểu.

Nếu ở thời gian sau, tâm thiện nối tiếp nhau, cho đến khi người được sai bảo hành sự rốt ráo. Nếu vô biểu không có, lại không có pháp riêng, đối với quả phi ái có thể làm nhân giúp đỡ viên mãn có thể được, thì quả lẽ ra không sinh.

Nếu tâm gia hạnh tức có thể khiến cho quả quyết định sẽ khởi, không cần nhân mãn. Người được sai làm đôi khi không làm việc sát, thì quả phi ái của người giáo hóa, cũng chắc chắn sinh.

Vì không thừa nhận như thế, nên Kinh bộ của ông, đối với lý quả nghiệp, rất là ghét lập.

Nhưng Thượng tọa bộ nói: Đối với người được dạy làm, gia hạnh Vô gián, khiến người dạy (giáo hóa) bị gia hạnh sinh tiếp xúc với tội Vô gián, vì khi sự được sai làm đã xong rồi, người dạy gia hạnh quả mới thành.

Trong đây, Thượng tọa bộ kia chấp Vô gián là sao? Vì làm mất mẹ v.v… hay vì tội đã sinh?

Nếu cho rằng Vô gián tức làm mất (giết) mẹ v.v… thì lìa sát, tư cũng trở thành Vô gián.

Nếu cho rằng Vô gián là tội được sinh ra, thì người bị sai bảo kia khi việc xong, người sai bảo có tư nghiệp, nếu là nhiễm ô thì có thể bị tiếp xúc với trọng tội Vô gián.

Nếu người sai bảo khởi lên tư thiện đúng đắn, người bị sai bảo khi

ấy làm, sự sát hại xong xuôi thì người sai bảo có tội gì mà sinh.

Vì sao phát ngôn, đều không có kiêng sợ? Nói trọng tội Vô gián kia, được tiếp xúc, thế nên nhất định thừa nhận vô biểu thật. Nếu tự không tạo tác, chỉ sai bảo người khác làm, do vô biểu sinh thành tội nghiệp đạo.

Lại nếu không có vô biểu, thì không có tám chi đạo, vì khi ở định, thì ngữ v.v… không có, nên Kinh chủ ở đây, tạo ra lời vấn nạn như thế nầy:

Vả lại, Thượng tọa bộ kia phải nói lúc đang ở chánh đạo, làm sao có được chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng? Vì ở địa vị nầy, có phát chánh ngôn, khởi chánh tác nghiệp để mong cầu chỗ dựa v.v… hay không?

Lời vấn nạn nầy phi lý, vì đồng với lời nói của Phật, nên các sư Kinh bộ, lẽ ra cũng bị vấn nạn. Chánh ở địa vị đạo, vì có phát ngôn và khởi tác nghiệp, để cầu chỗ dựa v.v… hay không?

Vì sao Đức Phật nói chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc về chi đạo?

Cho nên, vấn nạn nên đồng, nhưng Thượng tọa bộ kia giải thích: Dù không có vô biểu, nhưng ở địa vị đạo, đạt được chỗ dựa của ý lạc như đây, nên sau khi xuất quán, do thế lực ở trước có thể khởi ba chánh, không khởi ba tà, vì ở trong nhân đặt tên quả, nên có thể đủ an lập tám chi Thánh đạo.

Giải thích của Thượng tọa bộ kia không đúng, vì các chánh kiến v.v… đồng với giải thích nầy. Nghĩa là chánh kiến v.v… cũng nên có thể tính lường như thế, mặc dù ở vị đạo không có chánh kiến mà được chỗ dựa của ý lạc như thế, nên sau khi xuất quán, do thế lực trước khởi chánh kiến v.v… nên tà kiến v.v… không có. Vì đặt tên quả ở trong nhân, nên có thể an lập đủ tám chi Thánh đạo, nhưng chẳng phải không có chánh kiến v.v… trong quán. Nếu không có chánh kiến v.v… thì đạo lẽ ra cũng không có.

Do lý như thế, các sư Đối pháp phải tạo ra sự so sánh nầy: Như chánh kiến v.v… khi chánh ở đạo thật có, tự thể cũng nên thật có. Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, các giới vô lậu, như khi ở quán, được chánh kiến v.v… sau khi xuất quán, không đồng với phàm phu khởi tà kiến v.v… Trong quán như thế, được chánh ngữ v.v… Sau khi xuất quán, không đồng với phàm phu khởi tà ngữ v.v…

Vì sao sanh khởi không đồng với phàm phu?

Nghĩa là Dự lưu v.v… dù khởi tâm nhiễm, tập sự dục v.v… nhưng

không thể nói khởi tà tư duy và tà ngữ v.v… đồng ở trong quán được đối trị kia, chỉ thừa nhận có thể của chánh kiến riêng v.v… chẳng phải chánh ngữ v.v…

Điều nầy có lý gì? Lại có lý gì?

Thừa nhận căn cứ ở chánh kiến v.v… giả lập chánh ngữ v.v… không trái với đây. Hoặc lẽ ra không thừa nhận riêng có tự thể kia, nên tông kia không phải khéo lập.

Lại, như thấy định, giới lẽ ra cũng như vậy.

Thuyết nói ở đây đều có cả Học, Vô học, nghĩa là Khế kinh nói: Thi-la hữu học, Thi-la vô học, Tam-ma-địa hữu học, Tam-ma-địa vô học, Bát-nhã hữu học, Bát-nhã vô học.

Nếu cho Thi-la ở chánh kiến v.v… giả an lập, thì nói riêng Thi-la có cả Học, Vô học, bèn thành vô dụng.

Ý Thượng tọa bộ cho là khả năng không tạo tác hành động ác của thân, ngữ gọi là chánh ngữ v.v… Do năng lực Thánh đạo, chuyển nối tiếp, nên đối với hai hạnh ác có khả năng không làm tác, nên chánh ngữ v.v… không có tự thể riêng.

Nếu vậy, thì chánh kiến lẽ ra cũng chỉ là khả năng không tạo tác tánh hạnh ác của ý. Vì sao? Do sức của Thánh đạo, vì nối tiếp nhau chuyển biến, nên đối với hành vi ác của ý, khả năng không tạo tác, tức gọi là chánh kiến, không có tự thể riêng.

Kinh nói: Tà kiến, gọi là hành vi ác của ý. Nay, ở trong đây, có lý riêng nào mà một thừa nhận có tự thể, một thì không đúng, nên Thượng tọa bộ kia nói đều không có thật nghĩa.

Lại, nên hỏi Thượng tọa bộ kia: Khả năng không tạo tác, thể là pháp nào? Thượng tọa bộ kia nói: Tức là thắng A-thế-da. Đã tùy theo pháp tâm, tâm sở tịnh, thiện.

Điều nầy như trước đã phá, trước phá ra sao?

Nghĩa là hữu tình kia ngừng tâm khởi nhiễm v.v… nên mất luật nghi, như vị chưa được, chẳng phải ở phần vị thôi dứt, có một ít A-thế- da thù thắng như trước, theo đuổi pháp, có thể lập, danh, tưởng không tạo tác, thù thắng, chẳng phải tâm nhiễm v.v… và cũng có thể được gọi là khả năng, không tạo tác hành vi ác của ngữ. Lỗi đã nói trước, đều nhóm hợp ở đây.

Lại Thượng tọa bộ kia nói: Thi-la là nghĩa tập quán, cho nên Thi- la không có thật thể riêng, Thượng tọa bộ nói không đúng. Mặc dù có nghĩa tập quán, nhưng vì nói riêng, nên chắc chắn có tự thể riêng, như Khế kinh nói: Nếu đã khéo tu ba giới, định, tuệ. Tu tức tập quán. Nếu

chỉ tập quán gọi Thi-la, thì Khế kinh không nên nói riêng tu Giới. Về lý, không nên nói tu tập quán, nếu tu định, Tuệ, tức gọi là Thi-la, thì không nên nói tu ba thứ. Lại, Khế kinh nói: “Y chỉ trụ tu Thi-la, tu tập hai pháp”. Há nên nói: Y chỉ trụ tu tập, tu tập hai pháp. Nay rõ ràng, nhân giảđã vận hành giác tuệ, chỉ nhờ dựa vào sách đời để tạo ra quan hệ với Thánh giáo, nên vô biểu sắc thật có, về lý được thành. Mặc dù Thượng tọa bộ kia có nhiều thuyết khác không có đầu mối, mà đều không vượt ngoài những điều đã phá từ trước đến nay, e gây phiền hà về văn, lập lại không phân biệt ngăn dứt. Vả lại, do thuyết trước đã nói: vô biểu đủ thành tên vô biểu nầy, là gọi thể gì? Gọi thể xa lìa, xa lìa chẳng phải tác động, chẳng phải tạo ra tên khác của một thể vô biểu, chẳng phải chỉ ngăn dứt tác động, tức gọi là vô biểu, như thế gian nói chẳng phải Bà-la-môn, thế gian đều biết, gọi riêng một loại, vì nghiệp làm nhân, như nghiệp vẽ tranh, vô biểu sắc nầy cũng đặt tên nghiệp, vì nhân biểu, nhân tư mà được sinh, vì các vô biểu đều do hai lực sinh. Không đúng, thì sao chỉ lệ thuộc cõi Dục, vô biểu hiện có có thể do hai nhân của lực mạnh sinh ra, vì tư cõi Dục, chẳng phải đẳng dẫn. Lìa thân, ngữ biểu không có công năng phát nghiệp vô biểu, Tĩnh lự cùng có sức tư định duy trì, không chờ đợi ở biểu có công năng trội hơn. Phát nghiệp vô biểu, dù không phải nghiệp, vì nghiệp làm nhân, nhưng cũng được gọi là nghiệp, không thể thọ nhận v.v… cũng gọi là nghiệp. Do nghiệp biểu ngừng, nghỉ, lập nghiệp vô biểu, nên không phải nghiệp ngưng nghỉ mà lập thọ v.v… Thế nên, thọ v.v… dù nghiệp làm nhân, nhưng không đồng với vô biểu, cũng gọi là lỗi nơi nghiệp.

Lại, các vô biểu đều lấy nghiệp làm nhân, chẳng phải làm nhân của nghiệp. Thọ v.v… làm nhân, quả lẫn nhau với nghiệp. Thế nên, không có lỗi đồng với vô biểu.

Vô biểu cũng dùng phi nghiệp làm nhân. Vì sao không thừa nhận, cũng gọi phi nghiệp? Cũng thừa nhận phi nghiệp, vì không phải tác, vì chỉ nghịêp làm nhân, nên cũng gọi là nghiệp. Đức Thế Tôn cũng nói: Chẳng phải tác, gọi là nghiệp, như nói. Thế nào gọi là trắng? Nghiệp dị- thục trắng, nghĩa là năm Thi-la, bảy thứ Thi-la, cho đến nói rộng.

Để giải thích về tiếng được nói cho rõ ràng nghĩa là đối với hành động ngủ nghỉ và trụ cũng có nghĩa không tạo tác. Dùng tiếng nghiệp nói, cũng thấy thế gian, đối với vị trí chẳng phải tác, đồng với có tạo tác, đặt tên là tác nghiệp. Như hỏi Đề-bà-đạt-đa: Ông tạo nghiệp gì? Đáp: Nay ta tạo miên hoặc trụ. Cho nên, đồng với ngôn thuyết thế tục không có lỗi.

Nếu vậy, vô biểu, niệm đầu cõi Dục, không nên đặt tên nghiệp vô biểu, với nghiệp biểu cùng có vì nghiệp biểu ngưng nghỉ về lý không thành.

Vấn nạn nầy phi lý, vì vô biểu đầu tiên là biểu ngừng nghỉ. Chủng loại vô biểu, về sau, tùy theo ở niệm đầu chuyển biến nối tiếp nhau, nghĩa là sát-na đầu tiên, biểu đi chung với vô biểu, là sau khi, dứt loại nghiệp biểu, vô biểu, thừa nhận tướng vô biểu kia, vì đối với chủng loại đồng, nên dù cùng lúc với nghiệp biểu mà sinh, nhưng vẫn được làm thể của nghiệp vô biểu, vì nghiệp biểu mà được sinh. Hoặc vô hiểu thiện, chấm dứt nghiệp ác, vô biểu bất thiện, vì thôi dứt nghiệp thiện, nên cho dù niệm đầu đều cùng sinh với biểu, nhưng cũng được gọi là nghiệp vô biểu. Tên gọi nghiệp xa lìa, chẳng phải tác, chẳng phải tạo căn cứ ở đây, so sánh giải thích, đều không có lỗi. Vô biểu với biểu, đều có sắc được tạo, đối tượng được nương tựa của đại chủng là khác, là đồng. Tụng nói:

Chủ thể tạo đại chủng

Khác với chỗ dựa biểu.

Luận nói: vô biểu và biểu, dù có cùng sinh, nhưng đại chủng, nhân có thể sinh đều khác, vì hai quả thô, tế, nhân, tất nhiên là khác, nên sinh nhân hòa hợp có khác nhau. Tất cả sắc được tạo, phầp nhiều với sinh nhân, đại chủng cùng sinh, nhưng hiện tại, vị lai cũng có phần ít nhân quá khứ. Phần ít là gì? Tụng nói:

Sau dục, niệm vô biểu

Dựa quá khứ chủng sinh.

Luận nói: Chỉ sau sát-na ban đầu, lệ thuộc cõi Dục, nơi có vô biểu từ đại chủng quá khứ sinh, nghĩa là vô biểu của niệm đầu lệ thuộc cõi Dục, đều cùng lúc sinh với đại chủng có thể sinh. Đại chủng nầy sinh rồi, có thể làm sinh nhân của vô biểu tự nối tiếp nhau trong vị lai. Phần vị nầy và vô biểu của sát-na ban đầu cùng diệt xong. Lúc vô biểu sinh của niệm thứ hai v.v… tất cả đều là đại chủng được tạo ở quá khứ trước. Đại chủng quá khứ nầy là đối tượng nương tựa của vô biểu niệm sau, vì công năng dẫn phát, nên cùng khởi với vô biểu của niệm sau, đại chủng trong thân, chỉ làm nương tựa. Đại chủng nầy nếu không có, thì vì vô biểu không chuyển biến.

Cũng thế, cùng có hai bốn đại chủng trước, đối với các vô biểu sau, làm nhân chuyển tùy chuyển. Thí như bánh xe lăn đi, nhân tay dựa vào đất, tay là công năng dẫn phát, đất chỉ làm chỗ nương tựa, đều cùng có đại chủng ở trước, nên biết cũng vậy. Đại chủng có ở cả năm địa,

nghiệp thân ngữ cũng như thế.

Nghiệp thân, ngữ của địa nào, đại chủng tạo của địa nào?

Tụng nói:

Hữu lậu dựa địa mình

Vô lậu tùy xứ sinh.

1.Hữu lậu.

2.Vô lậu.

Nếu hữu lậu: Thuộc về năm địa, hai nghiệp thân, ngữ lệ thuộc cõi Dục chỉ đại chủng đã tạo lệ thuộc cõi Dục.

Như thế cho đến hai nghiệp thân, ngữ của Tĩnh lự thứ tư, chỉ là đại chủng đã tạo của địa đó.

Nếu vô lậu, thì sẽ nương tựa thân năm địa, tùy theo sinh địa nầy, nên khởi hiện tiền, tức là đại chủng đã tạo của địa nầy, vì do pháp vô lậu không rơi vào giới, tất nhiên không có đại chủng, vì là vô lậu, vì do sức của đối tượng nương tựa vô lậu mà sinh.

Nghiệp biểu, vô biểu, loại chúng là gì? Lại là đại chủng đã tạo của loại gì?

Tụng nói:

Vô biểu không chấp thọ

Cũng số tình đẳng lưu

Tán, dựa tánh đẳng lưu

Có thọ khác đại sinh

Định sinh dựa nuôi lớn

Không thọ, không khác đại

Biểu chỉ tánh đẳng lưu

Thân thuộc có chấp thọ.

Luận nói: Nay, trong trong bài tụng nầy, trước nói vô biểu. Các nghiệp vô biểu, lược có hai thứ: Điïa định và bất định có khác nhau, nhưng về tướng chung của chúng không có chấp thọ, vì trái với tướng có chấp thọ. Vì chỉ thiện, bất thiện, nên không phải dị thục sinh, vì không có sự nhóm hợp của cực vi, nên không phải đối tượng nuôi lớn. Vì có nhân Đồng loại, nên có đẳng lưu nầy. Cũng nói vì biểu thị có tánh sát-na, nghĩa là vô lậu đầu tiên đều sinh chung với vô biểu. Vì chờ thức sinh nên thuộc về số hữu tình. Nếu căn cứ ở sai khác để phân biệt về đối tượng nương tựa. Trong địa bất định, đã có vô biểu. Đẳng lưu có thọ khác với đại chủng sinh. Nói khác với đại chủng sinh là biểu thị thân, ngữ bảy, mỗi pháp là đại chủng đã tạo riêng. Định sinh sự khác nhau của vô biểu có hai, nghĩa là luật nghi vô lậu và tĩnh lự, hai thứ nầy đều dựa vào định đã được nuôi lớn, không

có thọ, không có khác với đối tượng sinh của đại chủng.

Nói không khác với đại chủng, là biểu thị vô biểu nầy có bày chi đồng một, đủ bốn đại chủng đã tạo, nên biết, hữu biểu chỉ là đẳng lưu. Đẳng lưu nầy nếu thuộc về thân, là có chấp thọ, nghĩa khác, đồng với vô biểu ở tán địa, nghĩa là số hữu tình dựa vào đẳng lưu có thọ dị biệt, bốn đại chủng khởi.

Vì sao địa tán được có vô biểu? Đại chủng chủ thể tạo, chỉ có tánh đẳng lưu? Vô biểu của địa định được nuôi lớn sinh, do tâm thù thắng hiện ở vị trước, tất nhiên, có thể nuôi lớn các căn đại chủng, nên tâm định tất nhiên đều có đại chủng được nuôi lớn thù thắng làm tác sinh nhân, tạo ra tâm định đều có vô biểu. Vô biểu của địa tán do tâm đẳng khởi, vì không cùng lúc, nên ở phần vị vô tâm, vì cũng có khởi, nên đại chủng đối tượng nương tựa chỉ là đẳng lưu. Nhân tâm đẳng lưu không thể nuôi lớn công năng sinh các đại chủng vô biểu.

Nếu vậy, thì vô biểu của địa tán đã dựa vào quả đẳng lưu gì?

Có thuyết nói: Là thứ lớp đẳng lưu của đại chủng đã diệt ở trước kia, có công năng tạo ra đại chủng hiện có không có đối, không phải tạo ra quả đẳng lưu của đại chủng có đối, có tế, thô, là chủng loại riêng.

Thuyết nói như thế thì, từ vô thỉ đến nay, định có thể tạo sắc tạo không có đối, đã diệt đại chủng đã diệt là nhân Đồng loại, có thể sinh đại chủng đẳng lưu thời nay, đại chủng tạo nghiệp hữu biểu, lẽ ra cũng là quả đẳng lưu của đại chủng đồng loại từ vô thỉ đến nay, chẳng phải từ định khác loại sinh ra vô biểu. Dựa vào đại chủng không có chấp thọ, tức là vì quả của tâm định, nên tất nhiên không có tâm ái, chấp đại chủng nầy, dùng làm tự thể nội hiện tại.

Lại, đại chủng nầy không có, ngoài ra, vì tướng chấp thọ, nên gọi là không có chấp thọ. Vô biểu của địa tán, vì dùng tâm hữu ái chấp làm tự thể nội hiện tại, như dựa vào thân, lệ thuộc đại chủng, đối tượng nương tựa của hiển sắc v.v… mà được sinh, cũng có thể hủy hoại khi xúc chạm vật ngoài, có thể sinh khổ, vui.

Vì sao tâm định sinh ra vô biểu là không có đại chủng khác nhau sinh ra. Vô biểu tán sinh, dựa vào đại chủng khác nhau? Định sinh vô biểu bảy chi đối nhau, do sức lần lượt sinh, vì đồng một quả, chỉ từ một đủ bốn đại chủng sinh, vì tán trái với định nầy, nên dựa vào đại chủng khác.

Có thuyết nói: Nếu hữu tình kia đồng một sinh nhân, tùy theo vượt qua một lúc, nên bỏ tất cả định sinh vô biểu. Bảy chi đối nhau, sinh nhân đã đồng, tất nhiên vì xả tức khắc.

Há không là như đối với tất cả hữu tình nối tiếp nhau sinh, xa lìa giới sát. Mặc dù đồng một đại chủng đủ sinh, không phải vượt qua một lúc xả ngay tất cả, bảy chi đối nhau, về lý lẽ ra cũng như thế?

Cách so sánh nầy không đúng, vì hữu tình kia dù một đủ đại chủng đã tạo, nhưng đối với đại chủng đó, mỗi hữu tình vì nối tiếp nhau khác. Nên bảy chi giới không có khác với đại chủng sinh, hữu tình bị đối nối tiếp nhau đã là một, thì vì sao duyên vượt qua một chẳng phải xả tất cả. Thế nên hữu tình ở đây, ở kia, so sánh không bằng nhau.

Nếu vậy, hữu tình nầy nên đồng với lý mạng căn, như thể mạng căn làm đủ thân nương tựa, lúc thân không đủ, cũng làm chỗ dựa, nên thân dù thiếu, nhưng tùy theo ở căn khác, mạng cũng có công năng gìn giữ, khiến cho không đoạn hoại. Như thế một đại chủng đầy đủ làm nhân có thể sinh quả đủ và không đủ luật nghi, nên chi tuy thiếu, tùy có chi khác, đại cũng có thể gìn giữ không để đoạn hoại. Việc nầy cũng không phải so sánh, vì mạng căn hữu tình kia, trước với thân thiếu, cùng thời gian mà khởi, trung gian có với thân đủ cùng sinh. Sau khi thiếu, giảm, lại cùng khởi, nên đối với đủ, thiếu, đều gìn giữ riêng. Đại chủng thì không đúng, một đủ đại chủng làm một nối tiếp nhau sinh nhân của vô biểu. Nếu làm sinh nhân cho bảy chi ấy, thì không hề tạm thời cùng sinh với chi thiếu. Làm sao thiếu cùng lúc, gìn giữ pháp khác, khiến không bỏ, tức do lý nầy: Từ vô tham v.v… làm nhân sinh ra, lìa giới sát v.v… Mặc dù một hữu tình có đối nối tiếp nhau, nhưng vượt qua một thời chẳng phải bỏ tất cả, vì là mỗi quả đại chủng riêng. Đại chủng riêng: Vì loại quả riêng, nên dù đối với hữu tình khác nối tiếp nhau, phát ra nhiều vô tham, sinh ra vô biểu, nhưng chỉ một đủ đại chủng làm nhân, vì loại quả sinh ra, không có riêng. Do đó, nếu đối với thân của một hữu tình, một đủ bảy chi sinh nhân đồng, tùy theo vượt một nên xả tất cả.

Lập chứng như thế, về lý, cũng có thể thành, nên bảy chi tán, dựa vào đại chủng riêng, nhưng căn cứ không thừa nhận xả luật nghi riêng, chứng nầy không thành, thuyết trước là tốt. Như thiên nhãn khởi, chẳng phải làm hủy hoại hình xưa. Khi sắc biểu sinh, về lý, lẽ ra cũng như thế nên dù thân biểu sinh ở trong thân, nhưng vẫn không có lỗi sắc dị thục dứt rồi, lại nối tiếp nhau. Cũng không có một đủ đại chủng trong nhóm, có lỗi hai hình sắc, đều khởi cùng lúc, vì các thân biểu có riêng đại chủng đẳng lưu mới sinh, vì làm đối tượng nương tựa, nên tùy theo dựa vào phần thân. Khi sắc biểu sinh, một phần thân nầy nên đại chủng đối với đại chủng vốn có và vì cực vi hình sắc tăng, nhưng không hiện thấy, lý đó thế nào?

Có chỗ giải thích lời nầy: Do biểu và tướng đại chủng nhỏ, yếu như thể của chi nhiễm, nhưng không nhận thấy có tướng đại chủng có thể được.

Có thuyết nói: Vì trong thân có chỗ trống, nên dù được tướng chấp nhận, nhưng không lớn bằng gốc.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 36, Phẩm 4: Nói Về Nghiệp (Phần 4)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 36

Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP

(PHẦN 4)

Đã nói về môn nghiệp, lược có hai thứ: Nghĩa là sự khác nhau giữa tư và tư dĩ nghiệp.

Lại có ba thứ. Nghĩa là sự khác nhau của nghiệp thân, ngữ, ý.

Lại có năm thứ. Nghĩa là hai thân, ngữ đều biểu, vô biểu và một nghiệp tư duy khác nhau.

Tánh của năm nghiệp như thế và giới, địa được kiến lập ra sao? Tụng nói:

Vô biểu: ký. Còn: ba

Bất thiện chỉ ở Dục

Vô biểu khắp Dục, Sắc

Biểu chỉ hai có tứ

Dục không biểu, hữu phú

Do không có đẳng khởi.

Luận nói: Vô biểu chỉ chung với tánh thiện, bất thiện, không có vô ký. Vì sao? Vì cùng khởi tâm sở của sức mạnh, tâm vô ký yếu kém, không có công năng làm nhân đẳng khởi dẫn nghiệp của sức mạnh, khiến cho ở trong vị tâm khác sau và lúc vô tâm, cũng thường nối nhau khởi.

Nói khác đi: Nghĩa là ba loại: Hai biểu và tư đều có cả thiện, bất thiện, vô ký, ở trong đó, bất thiện ở cõi Dục, không phải ở cõi khác và có căn bất thiện không hổ, không thẹn. Thiện và vô ký, tùy theo vào chúng thích hợp, ba cõi đều có, không ngăn dứt riêng. Hai cõi Dục, Sắc đều có vô biểu, quyết định không ở cõi Vô sắc, vì trong cõi Vô sắc, có tưởng chế phục sắc, nên chán trái với sắc, nhập định Vô sắc. Vì thế, trong định kia không thể sinh sắc. Hoặc tùy theo xứ nào, có chuyển biến thân, ngữ thì chỉ ở xứ ấy có luật nghi thân, ngữ.

Có thuyết nói: Do cõi Vô sắc không có đại chủng, nên không có vô biểu sắc, luận kia chỉ có thể ngăn dứt vô biểu hữu lậu, còn vô biểu vô lậu, không có lý có thể ngăn dứt, nghĩa là trong cõi Vô sắc, không có đại chủng nên rơi vào luật nghi hữu lậu của địa hệ cõi nhất định không có chấp nhận là đại chủng đã tạo của địa cõi riêng. Cõi Vô sắc không có luật nghi vô lậu. Đã thừa nhận được làm đại chủng đã tạo của cõi riêng, địa riêng. Cõi Vô sắc có lý gì có thể ngăn dứt? Thế nên, ở trước nói, về lý, không có lỗi.

Sư Tỳ-bà-sa nói như thế nầy: Vì trị giới ác, nên khởi Thi-la, chỉ trong cõi Dục, có các giới ác. Vô sắc đối với cõi Dục có đủ bốn thứ xa:

1.Chỗ nương tựa xa.

2.Hành tướng xa.

3.Chỗ duyên xa.

4.Đối trị xa.

Đối tượng nương dựa xa: Nghĩa là ở trong vị nhập xuất của Đẳng chí. Đẳng Vô gián duyên là chỗ dựa của thể, vì không chấp nhận có.

Hành tướng xa: Nghĩa là tâm ở cõi Vô sắc hoàn thành rồi không có công năng đối với pháp cõi Dục tạo các hành tướng khổ, thô v.v…

Về nghĩa sở duyên xa, so sánh với hành tướng xa nầy nên biết. Do tâm Vô sắc chỉ có thể dùng pháp hữu lậu của tĩnh lự thứ tư ở dưới, làm hành tướng ở sở duyên của khổ thô v.v…

Đối trị xa: Nghĩa là nếu khi chưa lìa tham cõi Dục, thì nhất định không chấp nhận khởi định Vô sắc, nó có thể làm hai đối trị: Đoạn và nhàm chán hủy hoại các pháp giới ác v.v… của cõi Dục, chẳnng phải không thể duyên mà có thể có khả năng nhàm chán, hủy hoại, nên cõi Vô sắc không có vô biểu sắc. Biểu sắc chỉ ở hai địa có từ. Nghĩa là thông cả trong Sơ tĩnh lự và cõi Dục, không phải trong địa trên có thể nói hữu biểu.

Nói có từ: Nghĩa là biểu thị tất cả nghiệp hữu biểu khắp trong sơ tĩnh lự. Nếu ở địa trên, thì nghiệp biểu hoàn toàn không có. Ngữ biểu đã không có, thì đâu có xứ tiếng, có đại chủng ngoài làm nhân phát tiếng, vì không ngăn dứt tiếng ngoài, nên không có lỗi.

Có sư khác nói: Ba tĩnh lự trên cũng có nghiệp biểu vô phú vô ký, về lý, tất nhiên là như vậy.

Trong ba địa trên, khởi thân ba thức, đã không có mất, sao không khởi phát tâm của biểu nghiệp? Nhưng trong tâm thiện, nhiễm, không khởi thiện hạ hạ, nên dứt trừ. Do đó sinh lên cõi trên không có biểu

thiện, nhiễm.

Thuyết trước là tốt. Vì sao? Vì dù nhiễm kia hiện tiền, nhưng không lệ thuộc nhiễm kia, nên biểu hữu vô ký, ở định cõi Dục không có, chỉ có thể được nói có trong sơ tĩnh lự.

Nghe Đại Phạm có lời nói lừa dối, trong chúng mình vì tránh sự gạn hỏi của Mã Thắng, nên giả vờ tự vui vẻ v.v…

Lại, vì sao hai định trở lên, đều là nghiệp vô biểu?

Trong cõi Dục, không có nghiệp biểu hữu phú, vô ký, vì không có tâm cùng khởi phát nghiệp. Tâm có tầm tứ năng phát nghiệp biểu. Hai định trở lên, đều không có tâm nầy.

Há là trước đã nói: Sinh ba địa trên, như cũng được khởi ba thân thức dưới?

Phát tâm nghiệp biểu, sao không khởi? Há là đã nói nương tựa thân của địa trên, dù được hiện tiền, nhưng không lệ thuộc địa kia.

Có thuyết nói: Dựa vào địa khác, thân không phải khởi tâm của địa khác, mà có thể phát biểu của thân, ngữ.

Nếu vậy, thì kinh nói: Một thuở nọ, Đức Thế Tôn lên cõi trời Tịnh cư, chúng chư thiên ở cõi trời đó lễ bái, khen ngợi, cúng dường Đức Thế Tôn.

Kinh nầy lẽ ra trở thành có lời mà không có nghĩa.

Lại, nghe kinh nói: trời Tịnh cư v.v… đến chỗ Phật khen ngợi, lễ bái và thưa hỏi, nên đọa địa khác, khởi tâm của địa khác, phát thân, ngữ biểu, về lý không có mất. Tuy nhiên, như thân v.v… thức, không phải bị lệ thuộc địa kia.

Lại, phát tâm biểu chỉ do Tu đạo đoạn, hoặc được đoạn do Kiến đạo, vì chuyển biến môn trong, vì trong cõi Dục, quyết định không có hoặc do Tu đạo đoạn hữu phú, vô ký. Thế nên, nghịêp biểu, ba địa trên đều không có, biểu hữu phú, vô ký không có ở cõi Dục, vì chỉ do đẳng khởi, khiến các pháp trở thành tánh thiện, bất thiện v.v….

Không như vậy thì sao?

Do bốn thứ nhân thành tánh thiện v.v…:

1.Do Thắng nghĩa.

2.Do tự tánh.

3.Do tương ưng.

4.Do đẳng khởi.

Pháp nào, tánh nào, do nhân nào thành? Tụng nói:

Thắng nghĩa thiện giải thoát

Tự tánh: tàm quý căn

Tương ưng, tương ưng kia

Do sắc nghiệp…đẳng khởi

Trái đây, gọi bất thiện

Thắng, vô ký, hai thường.

Luận nói: Thắng nghĩa Thiện. Nghĩa là chân giải thoát, lấy nghĩa yên ổn, gọi là thiện, nghĩa là trong Niết-bàn, các khổ vắng lặng hẳn, yên ổn cùng cực, giống như không bị bệnh. Đây là do Thắng nghĩa, an đặt tên thiện. Thế nên Niết-bàn gọi là thắng nghĩa Thiện. Hoặc chân giải thoát là thắng, là nghĩa, được gọi là Thắng nghĩa. Thắng nghĩa là tôn quý nhất, không có ai sánh bằng: Về nghĩa, nghĩa là có thể tánh chân thật riêng. Đây là biểu thị Niết-bàn không có chi bằng, vì thật có nên gọi Thắng nghĩa.

Thắng nghĩa như thế, yên ổn gọi thiện. Như thế vì Niết-bàn là thiện, thường nên đối với tất cả pháp, thể của Niết bàn là tôn quý nhất, thế nên, nêu lên riêng là Thắng nghĩa thiện.

Thiện tự tánh. Nghĩa là căn hổ thẹn do trong hữu vi, chỉ hổ với thẹn và ba thứ thiện căn vô tham v.v… không đợi tương ưng và đẳng khởi khác, thể tánh là thiện, giống như thuốc hay. Tương ưng với Thiện. Nghĩa là tương ưng thiện kia, do tâm, tâm sở, phải tương nưg với thiện căn hổ thẹn mới thành tánh thiện. Nếu không tương ưng với hổ thẹn v.v… kia, thì tánh thiện sẽ không thành, như nước và thuốc xen lẫn.

Thiện đẳng khởi. Nghĩa là nghiệp thân, ngữ sinh v.v… và được hai định vô tâm. Do tự tánh nầy và thiện tương ưng, bình đẳng khởi, nên đặt tên Đẳng khởi, như nước thuốc hay, dẫn sinh do sữa. Do tâm của loại khác, cũng khởi các đắc, như nhân tĩnh lự, đắc tâm quả thông, vì tâm vô ký vượt hơn hiện ở trước, nên được các pháp nhiễm, tâm nhiễm ô hiện ở trước, nên được các pháp thiện. Các pháp nầy làm sao thành tánh thiện v.v…?

Vì căn cứ ở các pháp kia câu sinh được, nên bí mật nói lên lời nầy: Không phải tâm loại khác, không làm duyên khởi, nên không có lỗi. dù tâm của loại khác, cũng làm duyên khởi mà thành thiện v.v… không đợi duyên kia. Hoặc lại nhân cùng khởi của các đắc kia, tức vì đợi duyên kia, nên thành tánh thiện v.v… Đắc do dẳng khởi trở thành tánh thiện v.v… khác. Như nói về sự khác nhau của bốn thứ tánh thiện. Bốn thứ bất thiện trái với thiện nầy?

Hỏi: Trái nhau là gì?

Đáp: Bất thiện thắng nghĩa, nghĩa là pháp sinh tử, do các pháp trong sinh tử, đều lấy khổ làm tự tánh, rất không yên ổn, cũng như bệnh

lâu không chữa khỏi.

Tự tánh bất thiện. Nghĩa là không hổ, không thẹn và ba căn bất thiện: Tham, giận v.v… không đợi tương ưng và Đẳng khởi khác, thể là bất thiện, giống như thuốc độc. Tương ưng bất thiện, nghĩa là tương ưng bất thiện kia do pháp tâm, tâm sở, phải tương ưng với căn bất thiện không hổ, không thẹn, mới thành tánh bất thiện. Khác thì không như vậy, như nước lẫn chất độc.

Bất thiện cùng khởi. Nghĩa là nghiệp thân ngữ sinh v.v… và đắc, do tự tánh tương ưng bất thiện bình đẳng khởi, như nước thuốc độc dẫn sinh do sữa.

vậy, không có một pháp hữu lậu nào là vô ký, hoặc thiện, vì đều thuộc về sinh tử, nên tất cả đều thuộc về bất thiện?

Mặc dù căn cứ theo thật lý Thắng nghĩa, lẽ ra như vậy, nhưng ở trong đây, nói theo dị thục, thì các pháp hữu lậu, nếu không có khả năng ghi nhận quả dị thục, nghĩa là đặt tên vô ký, ở trong đó, nếu có thể ghi nhận dị thục ái, gọi là thiện. Vô ký hữu vi, pháp thiện hữu lậu, do khởi một ít khổ, cũng như bệnh nhẹ, cũng được gọi là bất thiện thắng nghĩa.

Hỏi: Như thiện, bất thiện đã có thắng nghĩa, cũng có pháp vô ký thắng nghĩa hay không?

Đáp: Cũng có.

Hỏi: Thế là thế nào?

Đáp: Nghĩa là hai pháp thường: Dùng phi trạch diệt và thái hư không, không còn có môn nào khác, chỉ tánh vô ký. Thế nên, lập riêng vô ký thắng nghĩa, không có riêng tự tánh, tương ưng, cùng khởi, không có một tâm sở, chỉ có tánh vô ký, tương ưng khắp với tâm vô ký. Nếu phương tiện lập ba tự tánh v.v… cũng gồm nhiếp không hết, vì vô ký nhiều. Do vô ký nầy chỉ có hai thứ:

1.Thắng nghĩa.

2.Tự tánh

Vô ký hữu vi thuộc về tự tánh, vì không đợi nhân riêng, để trở thành vô ký. Vô ký, vô vi là thuộc về thắng nghĩa, do tánh là thường, vì không có môn dị.

Nếu sức cùng khởi khiến cho nghịêp thân, ngữ, thành thiện, bất thiện. Nghịêp thân, ngữ nầy dựa vào đại chủng, so sánh lẽ ra cũng như vậy, vì đều từ một tâm sở cùng khởi?

Vấn nạn nầy phi lý, vì tâm tác giả vốn muốn khởi nghiệp không phải đại chủng, nghĩa là không có tác giả phát khởi dục lạc ở trong đại chủng: Ta sẽ dẫn phát chủng loại đại chủng như thế hiện tiền. Do đây

làm môn, tâm thiện, ác khởi.

Lại, đời hiện thấy hai nghiệp thân, ngữ, đợi tâm mà sinh, chưa từng thấy có hai nghiệp thân, ngữ lìa tâm mà khởi, nhưng bốn đại chủng vì lìa tâm cũng sinh, nên biết pháp kia không đợi tâm mà khởi.

Lại như mắt v.v… không đợi tâm mà sinh, tánh của nó bèn không có sự khác nhau như thiện v.v…. Như thế, vì đại chủng không đợi tâm sinh, nên về lý, cũng không có sự khác nhau như thiện v.v… cùng khởi. Nếu vậy, các đắc và tướng sinh v.v… nên không có sự sai khác của thiện cùng khởi v.v… Do không phải vì bản tâm đã muốn khởi, nên trong vị vô tâm cũng hiện khởi?

Vấn nạn nầy phi lý, vì do thế lực của pháp an lập sự khác nhau thiện v.v… được thành, nghĩa là được bốn pháp nương tựa nhau mà lập, không phải như đại chủng không có chờ đợi tự thành. Trong pháp hữu vi chẳng có một pháp nào không chờ đợi sức tâm mà thành thiện, bất thiện. Thế nên, các đắc và tướng sinh v.v… như pháp bị lệ thuộc, phải do sức tâm thành tánh thiện v.v… về lý khéo thành. Sự sinh đã lìa tâm, thì dù chuyển biến nối tiếp nhau cũng không có lỗi, tức là thế lực của tâm trước dẫn, khiến chuyển biến của tâm kia, thuận theo vô biểu định, sức định v.v… sinh, về lý lẽ ra cũng thành.

Tánh thiện cùng khởi, thiên nhãn, thiên nhĩ, nên thuộc về tánh thiện, vì là tâm sở thiện cùng khởi?

Vấn nạn nầy phi lý, vì tâm đạo Giải thoát của hai thông kia là vô ký. Vì hai thông kia đều cùng lúc sinh với đạo, nên đi suốt qua vấn nạn nầy giống với đây, đâu phí sức vất vả!

Như trên đã nói hai nghiệp thân, ngữ do sức đẳng khởi thành thiện, bất thiện. Đẳng khởi có bao nhiêu? Sức của cùng khởi nào khiến nghiệp thân, ngữ thành thiện, bất thiện? Đẳng khởi đối nhau khác nhau ra sao? Tụng nói:

Đẳng khởi có hai thứ

Nhân và sát-na kia

Như thứ lớp nên biết

Là chuyển, và tùy chuyển

Kiến đoạn, thức chỉ chuyển

Năm thức chỉ tùy chuyển,

Tu đoạn, ý chung hai

Dị thục vô lậu phi

Chuyển thì thuộc tánh thiện

Tùy chuyển đều chung ba

Mâu-ni ắt đồng thiện

Vô ký tùy hoặc thiện.

Luận nói: Đẳng khởi của hai nghiệp thân, ngữ có hai, nghĩa là đẳng khởi nhân, đẳng khởi sát-na.

Vì ở trước làm nhân, nên sát-na kia có. Như thứ lớp, trước nhất gọi là chuyển, thứ hai gọi tùy chuyển, nghĩa là nhân đẳng khởi, khi sắp tạo nghiệp, tư duy như thế nầy: Nay, ta sẽ tạo nghiệp nên làm như thế, như thế, vì công năng dẫn phát, nên gọi là chuyển. Đẳng khởi sát-na, khi chính thức tạo nghiệp, cùng với tâm trước chuyển dẫn phát nghiệp, vì cùng lúc vận hành, nên nói là tùy chuyển. Nếu không có tùy chuyển, dù có nhân trước, làm công năng dẫn phát mà như vị vô tâm, hoặc như thây chết, biểu lẽ ra không chuyển tùy chuyển. Đối với biểu, có công năng chuyển, vô biểu không dựa vào tùy chuyển mà chuyển, vô tâm cũng có vô biểu chuyển, như trên đã nói: Hoặc do Kiến đạo đoạn, vì chuyển môn trong, nên không thể phát biểu.

Nếu vậy, thì vì sao Bạc-già-phạm nói: Vì tà kiến, nên khiến tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng v.v… Tà kiến nầy không trái với thức do Kiến đạo đoạn, đối với phát nghiệp biểu, chỉ có công năng làm chuyển, đối với biểu năng khởi, vì làm tư lương trong sinh tầm tứ, nên không làm tùy chuyển. Đối với môn ngoài, lúc tâm đang khởi nghiệp, tà kiến nầy không có. Do đó, nên nói. Tâm do Kiến đạo đoạn làm nhân đẳng khởi, phát nghiệp thân, ngữ, nhất định không thể làm đẳng khởi sát-na, thức do Kiến đạo đoạn, mặc dù hay tư duy, đo lường, nhưng vẫn không có công năng động thân phát ngữ. Tuy nhiên, trong dao động phát một nghiệp biểu, chấp nhận có nhiều tâm tư duy đo lường, động, phát, chỉ một niệm sau đều cùng vận hành với biểu. Khác với đây, biểu lẽ ra không phải tánh sát-na, thức do Kiến đạo đoạn. Mặc dù năng làm chuyển phát nghiệp hữu, biểu, nhưng không phải nghiệp biểu, về sau thức nầy liền sanh Vô gián, nội môn chuyển tâm, không thể dẫn khởi với biểu thân, ngữ, đều cùng vận hành thức. Nếu khác với đây thì tâm do Kiến đạo đoạn, lẽ ra cũng làm đẳng khởi sát-na đối với nghiệp biểu vì gia hạnh do Tu đạo đoạn, ý thức có công năng Vô gián đã dẫn biểu đều vận hành tâm, cũng cùng với biểu đều hiện hành làm sát-na đẳng khởi, nên Kiến đạo đoạn tuy có khả năng làm nhân dẫn các nghiệp biểu mà lìa nhân đẳng khởi Tu đạo đoạn tâm không chấp nhận được khởi. Thế nên ở cõi Dục không có nghiệp biểu hữu phú, vô ký. Tuy nhiên, trong Khế kinh, chỉ căn cứ lần lượt làm nhân đẳng khởi, Đức Phật mật ý

nói: Vì do tà kiến nên khởi tà ngữ v.v… A-tỳ-đạt-ma y cứ theo kinh kia, không thể dẫn sinh Vô gián biểu đều vận hành thức, nên đã mật ý nói tâm do Kiến đạo đoạn, vì chuyển biến môn nội, nên không có khả năng phát ra biểu. Thế nên, kinh, luận, về lý không trái nhau.

Lại, Kiến đạo đoạn, nếu phát sắc biểu thì sắc nầy, sẽ là Kiến đạo đoạn. Sắc không phải Kiến đạo đoạn, đã được thành lập rộng:

Nếu thân năm thức chỉ làm tùy chuyển, vì không có phân biệt, vì khởi môn ngoại, thì ý thức của Tu đạo đoạn, có chung cả hai thứ: Vì có phân biệt, và vì khởi môn ngoại, do đó, nên trở thành bốn luận chứng phân biệt:

1. Có khi chuyển không phải tùy chuyển. Nghĩa là tâm do Kiến đạo đoạn.

2. Có khi tùy chuyển không phải chuyển. Nghĩa là năm thức như nhãn v.v…

3.Có khi chuyển cũng tùy chuyển. Nghĩa là một phần ý thức do Tu đạo đoạn.

4.Có khi không phải chuyển, không phải tùy chuyển. Nghĩa là tất cả thức do tu tạo thành khác, vì tu tạo thành không có phân biệt.

Tuy nhiên nói về dị thục, vô lậu là không phải thì đây có lỗi thái giảm và thái quá, vì tâm định hữu lậu cũng đều không khởi. Các thức dị thục chỉ có thể không phải chuyển, có thể làm tùy chuyển, lý nào có thể ngăn dứt? Tuy nhiên, Kinh chủ nói: Không do gia hạnh, tự nhiên chuyển, nên các thức dị thục không phải chuyển, tùy chuyển.

Có thuyết khác lại nói: Dị thục nầy chỉ được dẫn do thế lực của nghiệp trước, vì phần vị thôi dứt của tâm khác mới có thể hiện ở trước, nên chẳng phải hai thứ. Nếu dị thục nầy làm khởi nghiệp biểu thân, ngữ là loại tánh nào? Là dị thục sinh? đường oai nghi? Hay là xứ công xảo? Vả lại, không phải dị thục sinh, vì hiện gia hạnh khởi, nên cũng không phải hai thứ dị thục khác, vì tâm khởi.

Nghĩa lý như thế, chỉ có thể ngăn dứt tâm dị thục sinh làm nhân đẳng khởi, tâm khác làm chuyển đã phát tâm dị thục sinh của nghiệp biểu, vì chuyển biến môn ngoài, nên làm tùy chuyển, trái với lý nào? Vả lại, nếu nghiệp biểu vô tâm không chuyển, thừa nhận nghiệp biểu chuyển, dùng thức dị thục làm nhân tùy chuyển. Điều nầy có lỗi gì? Lại, chỉ nên nói tâm dị thục sinh, vì thế lực yếu kém, nên không phải nhân đẳng khởi, không nên nói: Không do gia hạnh tự nhiên chuyển. Chớ thiện sinh đắc, cũng không làm nhân phát nghiệp hữu biểu, cũng không phải gia hạnh, tâm tự nhiên chuyển.

Do đó, Kinh chủ có lỗi thêm bớt, nhân lại chẳng phải nhân, người trí phải hiểu rõ. Tánh thức chuyển, tùy chuyển, tất nhiên là đồng phải chăng? Không đúng thì sao?

Nghĩa là chuyển thức trước, nếu là tánh thiện, thì thức tùy chuyển sau, sẽ có cả ba thứ như thiện v.v… bất thiện, vô ký làm chuyển cũng vậy. Chỉ có Mâu-ni tôn với thức chuyển, tùy chuyển phần nhiều là tánh đồng, ít có bất đồng, nghĩa là nếu chuyển tâm thiện, thì tùy chuyển cũng thiện, nếu tâm chuyển vô ký, tùy chuyển cũng như thế, vì ở sát-na liên tục, nhất định không có mê, mà hoặc có vị thiện tùy chuyển vô ký. Không hề có lúc nào vô ký tùy chuyển thiện, vì Phật, Đức Thế Tôn với tâm bình đẳng nói pháp, hoặc thêm lớn, không có cạn hết.

Có bộ khác nói: Chư Phật, Đức Thế Tôn vì thường ở định, nên tâm chỉ là thiện, vì không có tâm vô ký, nên Khế kinh nói:

Na già hành ở định

Na già trụ ở định

Na già ngồi ở định

Na già nằm ở định.

Sư Tỳ-bà-sa giả thích như thế nầy: Đây là biểu thị rõ ý Phật, tất nhiên chánh tri sinh, cũng không có tâm nào không tùy theo dục khởi ở cảnh không tán loạn, cho nên đặt tên định, không phải Phật, Đức Thế Tôn không có đường oai nghi, thức dị thục sinh và tâm quả thông, khởi các tâm nầy, về lý không có lỗi.

Đã nói chuyển thiện v.v… tùy chuyển đều có ba. Cứ theo tiêu chuẩn nầy, đủ trong giải thích làm minh chứng. Các nghiệp được phát ra thành thiện, ác v.v… tùy theo nhân đẳng khởi, không phải tùy theo sát-na. Khác với đây thì tâm thiện khởi phát nghiệp, đã cùng có tâm bất thiện, vô ký, lý nào có thể ngăn dứt trở thành ác, vô ký, thế thì nên có từ tư duy riêng làm nhân, dẫn sinh nghiệp loại tánh riêng.

Như thế, Phật khuyên người muốn làm thiện, lại có nghiệp bất thiện, vô ký sinh, hoặc trái với đây, vì trái với chánh lý, nên nghiệp thành định thiện v.v… nhất định do sức chuyển, không phải do sức tùy chuyển, lý đó khéo thành. Nhưng thuận theo tâm định, các nghiệp vô biểu với một quả tâm cùng khởi, do sức tùy chuyển, tánh thiện được thành. Định thuộc về tâm nầy, mà được sinh.

Kinh chủ giải thích: Không xem xét biết rõ, lại làm vấn nạn nầy. Các nghiệp hữu biểu, thành tánh thiện v.v… là như chuyển tâm hay như tùy chuyển?

Hỏi: Nếu như thế, thì sẽ có lỗi gì?

Đáp: Nếu như chuyển, trong cõi Dục, phải có nghiệp biểu hữu phú, vô ký, vì thân kiến, biên kiến, có thể làm chuyển, hoặc nên phân biệt không phải tâm do tất cả thứ Kiến đạo đoạn, đều có thể làm chuyển. Nếu như tùy chuyển vô ký, ác, thì tâm cùng được biểu biệt giải thoát, nên không phải tánh thiện. Gạn hỏi, vấn nạn ở đây, chỉ nên nhọc sức!

Hỏi: Nói ở đây, chưa xem xét là ngụ ý nói gì?

Đáp: Vì khuyên các đại luận sư Đối pháp, khiến nhọc sức hay vì đang tự khuyên? Nếu khuyên các đại luận sư Đối pháp thì Kinh chủ kia ở trong đây đã siêng năng dùng phương tiện khéo tư duy, khéo nói, sao lại khuyên làm gì?

Như họ tự khuyên, tức biết Kinh chủ đối với nghĩa lý nầy, chưa khổ công, nhọc sức thành lập. Nay, chánh kiến đã sinh, mới có thể tự tỉnh ngộ mà chưa thể hiểu rõ tông chỉ của Đối pháp, may mắn tự tinh tấn, siêng năng, tìm tòi tiêu chuẩn để giải thích lý. Lại nói rằng: Nếu biểu không do sức tâm tùy chuyển thành thiện v.v… ấy, thì không nên nói kinh kia chỉ căn cứ ở nhân đẳng khởi trước, không phải căn cứ ở sát- na, nên trong cõi Dục, nhất định không có nghiệp biểu hữu phú, vô ký.

Các đại luận sư kia cho rằng: Biểu của thuyết nầy trở thành tánh thiện v.v… quyết định, chỉ vì sức đẳng khởi của sát-na, nên hoặc do Kiến đạo đoạn dù làm nhân đẳng khởi, nhưng định cõi Dục không có nghiệp hữu phú, vô ký.

Ở đây, do Kinh chủ không thấu suốt nghĩa ngôn tông của ta, nên nói như thế: Ý thuyết nầy nói: Nếu hoặc, đối tượng dứt của Kiến đạo, làm đẳng khởi sát-na, đều cùng vận hành với nghiệp, thì không nên cách Tu đạo đoạn, có thể khởi nghiệp biểu, nhân đẳng khởi tâm, tức trong cõi Dục, vì sao không có nghiệp biểu thân, ngữ hữu phú vô ký?

Nhưng hoặc, đối tượng dứt của kiến, còn không thể làm nhân Vô gián, dẫn sinh nghiệp đều cùng vận hành thức, thì đâu thể tự tạo ra đẳng khởi sát-na.

Nói không thể tạo ra đẳng khởi sát-na, là biểu thị, không có khả năng làm nhân gần đẳng khởi, chỉ có thể làm nhân gần đẳng khởi thì, nhân nầy, tất nhiên có thể làm dẳng khởi sát-na, nên thân kiến, biên kiến dù làm nhân xa, dẫn biểu thân, ngữ, nhưng do thế lực Tu đạo đoạn nhân gần, thành tánh bất thiện.

Thế nên, nói: Kinh kia chỉ căn cứ đẳng khởi của nhân trước, không phải căn cứ ở sát-na, nên trong cõi Dục, nhất định không có nghiệp biểu hữu phú vô ký.

Nếu không như vậy, thì không nên nói, kinh kia chỉ căn cứ ở nhân

đẳng khởi trước. Nói trước là vì biểu thị vì cách nhân gần, phân biệt nhân gần, nên thuyết nói nhân trước. Vì thế, Kinh chủ đã không đạt nghĩa ngôn ở trong đây.

Nói về nghiệp nơi Địa, Giới với luận thêm ngoài đã rồi lại nên nói về tướng của biểu, vô biểu ở trước. Tụng nói:

Vô biểu, ba luật nghi

Bất luật nghi, phi hai.

Luận nói: Nên biết vô biểu lược nói có ba:

1.Luật nghi.

2.Bất luật nghi.

3.Không phải hai: nghĩa là phi luật nghi, phi bất luật nghi.

Khả năng ngăn dứt, có thể diệt giới ác, nối tiếp nhau, nên gọi là luật nghi.

Luật nghi như thế, sự khác nhau có bao nhiêu?

Tụng nói:

Luật nghi biệt giải thoát

Tĩnh lự và đạo sinh.

Luận nói: Sự khác nhau của luật nghi lược có ba thứ:

1.Luật nghi biệt giải thoát, là giới thuộc cõi Dục .

2.Luật nghi tĩnh lự sinh, là giới thuộc cõi Sắc

3.Luật nghi đạo sinh, là giới vô lậu.

Sự khác nhau của tướng luật nghi đầu tiên thế nào? Tụng nói:

Luật nghi đầu tám thứ

Thể thật chỉ có bốn

Vì hình chuyển gọi khác

Đều riêng, không trái nhau.

Luận nói: Sự khác nhau của tướng luật nghi biệt giải thoát có tám:

1.Luật nghi Bí-sô.

2.Luật nghi Bí-sô ni.

3.Luật nghi Chánh học.

4.Luật nghi Cần sách.

Luật nghi Cần sách nữ.

Luật nghi Ô-ba-sách-ca.

Luật nghi Ô-ba-tư-ca.

Luật nghi Ô-ba-bà-ta.

Sự khác nhau của tám thứ tướng luật nghi như thế, gọi chung là luật nghi Biệt giải thoát thứ nhất.

Trong đây, căn cứ ở Bổ-đặc-già-la có công năng tu lìa hạnh ác và hạnh lìa dục, an lập sự khác nhau của năm luật nghi trước do Bổ-đặc- già-la của loại như thế, cho đến khi chết vì lìa các hành vi: như sát v.v… và vì xa lìa được phi phạm hạnh.

Kế lại dựa vào Bổ-đặc-già-la khả năng tu hạnh lìa ác, không phải hạnh lìa dục, an lập luật nghi khác nhau suốt đời của hai chúng tại gia.

Do Bổ-đặc-già-la của loại như thế, cho đến khi chết, vì lìa được các hành vi ác như Sát v.v… vì không thể xa lìa phi phạm hạnh.

Do đó, trong kinh chỉ nói rằng: Lìa dục, hạnh tà, không có gì, không phạm hạnh. Sau cùng, lại căn cứ ở Bổ-đặc-già-la có khả năng tu không hoàn toàn hai hạnh lìa ác và dục nên an lập luật nghi sai khác một ngày, một đêm của tại gia.

Do Bổ-đặc-già-la của loại như thế, không thể hoàn toàn lìa các dục, hành vi ác, vì khiến họ tập dần đến hoàn toàn lìa hành vi ác và các hành dục, mà phương tiện gìn giữ. Cho nên, dù tên gọi có tám, nhưng thật thể chỉ bốn:

1.Luật nghi Bí-sô.

2.Luật nghi Cần sách.

3.Luật nghi Cận sự.

4.Luật nghi Cận trụ.

Chỉ bốn thứ luật nghi biệt giải nầy đều có thật thể, vì tướng đều khác nhau. Vì sao? Vì lìa luật nghi Bí-sô, không có lụât nghi Bí-sô ni riêng, lìa luật nghi Cần sách, không có Luật nghi Cần sách nữ, Chánh học riêng. Lìa luật nghi Cận sự, không có luật nghi Cận sự nữ riêng.

Hỏi: Làm sao biết như thế?

Đáp: Do sự chuyển đổi hình. Thể dù không xả được, mà tên gọi có khác. Hình, nghĩa là hình tướng, tức căn nam, nữ, do hai căn nầy, mà hình nam, hình nữ khác nhau. Chỉ do chuyển hình, làm cho các luật nghi gọi là là Bí-sô, Bí-sô-ni v.v… có nghĩa là vị chuyển căn, khiến cho luật nghi Bí-sô gốc, gọi là luật nghi Bí-sô-ni. Hoặc luật nghi Bí-sô ni gọi là luật nghi Bí-sô, khiến cho luật nghi Cần sách gốc, được gọi luật nghi Cần sách nữ. Hoặc luật nghi Cần sách nữ và luật nghi chánh học, được gọi luật nghi Cần sách, khiến cho luật nghi Cận sự gốc, được gọi là luật nghi Cận sự nữ. Hoặc luật nghi Cận sự nữ, được gọi là luật nghi Cận sự.

Không phải vị chuyển căn có xả, được trước, trước được, chưa được nhân duyên luật nghi, nên bốn luật nghi chẳng phải khác với ba thể. Như từ luật nghi Cận sự, thọ luật nghi Cần sách. Lại từ luật nghi

Cần sách thọ luật nghi Bí-sô.

Ba luật nghi nầy pà do thêm đủ phương tiện xa lìa, đặt tên khác nhau, như mỗi, đồng tiền vàng và năm, mười, hai mươi làm thể đều riêng. Cụ túc sinh tức khắc ba thứ luật nghi, với thể không xen lẫn nhau, tướng chúng đều khác. Cụ túc sinh ngay, trong ba luật nghi, đủ ba lìa sát, mỗi một lìa sát, thể của chúng đều khác. Các giới còn lại, tùy theo đối tượng thích ứng, nên biết cũng như thế. Vì nhân duyên riêng, nên thể không đồng, như như cầu thọ nhiều thứ học xứ. Như thế, như thế, hay lìa nhiều thứ giường, tòa, cao, rộng, thời gian, nơi chốn, buông lung, uống các thứ rượu v.v… tức lìa rất nhiều duyên khởi sát v.v… Do các xa lìa dựa vào nhân duyên phát, nên nhân duyên xa lìa riêng có khác. Nếu không có việc nầy, xả luật nghi Bí-sô. Bấy giờ, cả ba luật nghi đều xả. Hai luật nghi trước, thâu nhiếp trong một luật nghi sau.

Vì đã không thừa nhận như vậy, nên cả ba đều khác. Nhưng ba thứ nầy không trái nhau, cùng thời chuyển biến trong một thân, không phải do thọ sau, xả luật nghi trước. Chớ xả giới Bí-sô, ấy là phi cận sự v.v… vì trước đó đã xả hai luật nghi kia.

Nếu có Cần sách thọ luật nghi Cận sự, hoặc có Bí-sô thọ hai thứ giới trước vì thọ có được không?

Có thuyết nói: Điều nầy không nên vấn nạn, vì nếu trước đã có, không có lý được nữa, vì trước đó đã được. Nếu trước đó chưa có, thì không phải Cần sách, cũng không phải Bí-sô, do trước kia không thọ luật nghi Cận sự, tất nhiên sẽ không có lý thọ được giới Cần sách, nếu trước không thọ giới Cần sách cũng không có lý thọ được giới Bí-sô vậy thì không được lập hai tên gọi kia, do đó, tìm tòi thọ, lẽ ra không được.

Có sư khác nói: Không thọ luật nghi trước tức cũng có lý, có thể thọ được giới sau, nên người trì luật soạn tụng nầy rằng: Mặc dù lúc trước không thọ giới Cần sách, nhưng hiện nay, chỉ thọ luật nghi Cụ túc, cũng vẫn được gọi là khéo thọ luật nghi Cụ túc.

Do đó Cần sách chấp nhận có thọ được luật nghi Cận sự, Bí-sô chấp nhận có lý thọ được giới Cần sách, Cận sự.

Há là Cần sách không nên tự xưng: Xin nguyện chứng biết con đã là Cận sự. Bí-sô cũng vậy không nên tự xưng: Cứu xin chứng biết con đã có được hai luật nghi trước, không phải nói lìa tự xưng hiệu như thế mà có lý được giới Cận sự, Cần sách?

Vấn nạn nầy phi lý, vì đều có thể xưng, nghĩa là có thể xưng: Ta là cần sách, cũng là Cận sự, cúi xin chứng biết.

Bí-sô lẽ ra cũng như sự thích ứng mà nói. Nhưng căn cứ ở giới

vượt hơn, để biểu thị hai giới kia cũng không có lỗi.

Nếu vậy, Cần sách và Bí-sô v.v… lẽ ra cũng được thọ luật nghi Cận sự. Như được Cận sự mà thừa nhận, cũng đâu có lỗi, nhưng do thấp kém, nên không ưa thích thọ.

Bốn thứ luật nghi: Cận sự, Cận trụ, Cần sách, Bí-sô, được an lập thế nào? Tụng nói:

Thọ lìa năm, tám, mười

Tất cả chỗ phải lìa

Lập Cận sự, Cận trụ,

Cần sách và Bí-sô.

Luận nói: Nên biết trong đây, như số thứ lớp, căn cứ bốn xa lìa để lập bốn luật nghi, nghĩa là thọ lìa năm pháp cần phải lìa, nhằm kiến lập luật nghi Cận sự thứ nhất. Năm pháp phải lìa là:

1.Sát sinh.

2.Không cho mà lấy.

3.Hạnh Dục, tà.

4.Lời nói lừa dối.

5.Uống các thứ rượu.

Nếu thọ tám pháp cần được lìa, thì kiến lập luật nghi Cận trụ thứ hai, tám pháp đó là:

1.Sát sinh.

2.Không cho mà lấy.

3.Phi phạm hạnh.

4.Nói lời lừa dối.

5.Uống các thứ rượu.

6.Thoa, trang sức hương, đeo tràng hoa, ca múa, xem nghe.

7.Nằm ngồi trên giường, ghế cao rộng, đẹp đẽ.

8.Ăn thức ăn phi thời.

Nếu thọ lìa mười pháp cần phải lìa, thì kiến lập luật nghi Cần sách thứ ba. Mười pháp đó là đối với giới thứ sáu của tám giới trên được chia làm hai, lại thêm giới thọ chứa giữ của báu, vàng, bạc v.v… là giới thứ mười. Vì dẫn dắt hữu tình tại gia lìa sợ hãi, yếu hèn, nên có rất nhiều học xứ rõ, để cho chúng dễ vâng giữ, nên ở tám giới, hợp hai làm một. Như Phật vì con của Lật thị, lược nói học xứ có ba: Nếu thọ lìa tất cả thì nên lìa nghiệp thân, ngữ. Kiến lập luật nghi Bí-sô thứ tư, các tên khác nhau của luật nghi Biệt giải thoát. Tụng nói:

Cùng được gọi Thi-la

Luật nghi, nghiệp hạnh diệu

Chỉ biểu đầu, vô biểu

Gọi biệt giải nghiệp đạo.

Luận nói: Vì trong mát, nên gọi là Thi-la. Thi-la trong đây, là nghĩa bình trị, nên tự tướng xứ tạo ra cách giải thích nầy: Trong nghĩa bình trị, đặt để ở giới Thi-la. Vì giới có công năng bình trị nghiệp hiểm nguy, nên được gọi Thi-la.Vì người trí khen ngợi, nên gọi hạnh diệu. Hoặc nhờ tu hành Thi-la nầy, được quả ái, vì đã tạo tự thể, nên gọi là nghiệp. Dù trong Khế kinh, nói các vô biểu gọi là phi tạo, cũng gọi phi tác, vì có hổ thẹn, thọ sức vô biểu, không tạo tác, mà có nghĩa tác, như trước đã nói, cũng gọi là luật nghi, như trước đã nói.

Như thế, nên biết giới biệt giải thoát, không có tên sai khác, ở cả vị đầu tiên, vị sau, chỉ biểu sơ sát-na và vô biểu, được biệt giải thoát và tên đạo nghiệp, nghĩa là khi thọ giới, đầu tiên biểu, vô biểu, riêng riêng buông xả các thứ ác, nên căn cứ ở nghĩa xả riêng ban đầu để đặt tên biệt giải thoát. Hoặc vì đầu tiên đã nên tu, nên gọi Biệt giải thoát. Hoặc biểu đầu tiên khởi kia, rất có thể vượt qua như đường ác, ngục nguy hiểm, nên gọi Biệt giải thoát, tức biểu sát-na đầu tiên và vô biểu, cũng được gọi là đạo nghiệp căn bản. Đầu tiên vì đề phòng nghiệp sướng tư thân, ngữ, nên từ niệm thứ thứ hai, cho đến chưa xả, không gọi Biệt giải thoát. Gọi luật nghi Biệt giải thoát, không gọi đạo nghiệp, gọi là khởi sau.

Đã nói an lập luật nghi sai khác, sẽ nói về sự khác nhau của sự thành tựu luật nghi. Ai thành tựu luật nghi nào? Tụng nói:

Tám thành biệt giải thoát

Bậc Thánh, được tĩnh lự

Thành tĩnh lự đạo sinh

Hai sau, tùy tâm chuyển.

Luận nói: Tám chúng đều thành tựu luật nghi Biệt giải thoát, ng- hóa là từ Bí-sô cho đến Cận trụ. Ngoại đạo không được giới sở thọ phải không ? Dù có giới, nhưng không gọi giới biệt giải thoát, vì giới mà họ đã thọ, không có công năng thoát hẳn các nghiệp ác, vì nương tựa, chấp mắc hữu. tĩnh lự sinh giới. Nghĩa là luật nghi nầy, do từ, hoặc vì dựa vào tĩnh lự sinh. Nếu người được tĩnh lự thì nhất định sẽ thành luật nghi nầy, quyến thuộc tĩnh lự cũng gọi tĩnh lự.

Luật nghi đạo sinh, bậc Thánh đều thành tựu. bậc Thánh nầy lại có hai hạng, là Hữu học và Vô học.

Trong ba luật nghi đã nói ở trước, những luật nghi nào tùy tâm mà chuyển?

Chỉ hai thứ sau, nghĩa là tĩnh lự sinh và Đạo sinh, cả hai không phải biệt giải thoát. Vì sao? Vì khác tâm, không tâm cũng vì hằng chuyển. Hai thứ luật nghi tĩnh lự vô lậu cũng gọi luật nghi đoạn, dựa vào vị nào để kiến lập? Tụng nói:

Vị chí chín Vô gián

Câu sinh hai gọi đoạn.

Luận nói: Chín đạo Vô gián trong định Vị chí đều sinh luật nghi vô lậu, tĩnh lự, vì có công năng dứt hẳn dục, triền, giới ác và có công năng khởi hoặc, gọi là luật nghi đoạn, chỉ vì có đối trị đoạn trong định Vị chí. Do đó, chỉ thâu nhiếp chín đạo Vô gián, trong đây, vì Thi-la diệt giới ác. Do đó, hoặc có luật nghi tĩnh lự, không phải luật nghi đoạn, nên tạo ra bốn luận chứng:

1.Luận chứng thứ nhất: Luật nghi hữu lậu của chín đạo Vô gián trong định Vị chí, luật nghi hữu lậu của tĩnh lự khác.

2.Luận chứng thứ hai: Luật nghi vô lậu của chín đạo Vô gián, dựa vào định vị chí.

3.Dựa vào luật nghi hữu lậu của chín đạo Vô gián, của định vị chí.

4.Luận chứng thứ tư: Luật nghi vô lậu của chín đạo Vô gián, định Vị chí, tất cả luật nghi vô lậu khác.

Như thế, hoặc có luật nghi hữu lậu không phải luật nghi đoạn, nên tạo ra bốn luận chứng, nghĩa là ngược thứ lớp của bốn luận chứng trước, nên biết.

Nếu vậy, Đức Thế Tôn đã nói lược giới:

Luật nghi thân, lành thay!

Khéo thay! Luật nghi ngữ

Tốt thay! Luật nghi ý

Hay thay! Luật nghi khắp?

Lại, Khế kinh nói: Nên khéo bảo vệ, phải khéo an trụ luật nghi nhãn căn. Luật nghi ý căn lấy gì làm tự tánh? Hai tự tánh nầy không phải vô biểu sắc?

Nếu vậy, thì sao? Tụng nói:

Chánh tri, chánh niệm hợp

Gọi luật nghi ý căn.

Luận nói: Luật nghi ý căn, mỗi mỗi đều dùng chánh tri, chánh niệm hợp thành tự thể, nên Khế kinh nói: Mắt thấy sắc rồi không mừng, không lo, thường an trụ xả chánh tri, chánh niệm. Như thế, cho đến ý biết rõ pháp rồi liệt kê tên riêng rồi nói lặp lại, hợp nói ngăn dứt, nghĩa

là hai luật nghi, như thứ lớp hai làm thể.

Nay nên tư duy, lựa chọn biểu và vô biểu. Ai thành tựu? Ngang bằng đâu? Vào thời gian nào? Vả lại, nói thành luật nghi vô biểu, bất luật nghi. Tụng nói:

Trụ biệt giải vô biểu

Chưa xả, thường thành hiện

Sát-na thành quá khứ

Bất luật nghi cũng vậy

Được luật nghi tĩnh lự

Thành quá khứ, vị lai

Thánh, đầu trừ quá khứ

Trụ đạo định thành giữa.

Luận nói: Trụ biệt giải thoát, Bổ-đặc-già-la, từ sát-na đầu tiên, cho đến chưa gặp xả học xứ v.v… các duyên xả giới thường thành ở hiện đời.

Vô biểu luật nghi Biệt giải thoát nầy, sau sát-na đầu tiên, cũng trở thành quá khứ. Trước kia, chưa xả, nói truyền khắp đến sau. Đời trước, đã được giới Biệt giải thoát, đến nay, thọ giới trong sát-na đầu tiên, như luật nghi tĩnh lự, sao không thành quá khứ?

Vấn nạn nầy phi lý. Vì giới nầy và tâm không phải đồng quả, vì lìa tâm nhiễm v.v… đều đồng một quả. Giới kia như tâm được quá khứ sinh. Lại, vì biệt giải thoát chưa từng được, nên như luật nghi tĩnh lự của phẩm vượt hơn, chẳng phải trong sát-na đầu tiên, được quá khứ sinh, nghĩa là như nói an trụ luật nghi biệt giải thoát, còn trụ bất luật nghi, nên biết cũng vậy, nghĩa là từ niệm đầu tiên, cho đến khi chưa gặp duyên xả giới ác, thọ luật nghi v.v… thường thành vô biểu của giới ác hiện đời. Sau sát-na đầu tiên, cũng thành quá khứ. Các hữu đạt được tĩnh lự luật nghi cho đến chưa xả, thường thành quá khứ, vị lai. Luật nghi của định quá khứ sinh trước đã mất, nay sát-na đầu tiên tất nhiên lại được. Trong đây, nên nói một cách phân biệt, do luật nghi định thuộc về thuận với phần quyết trạch, không thành quá khứ trong sát-na đầu tiên, chỗ đắc do sinh khác, khi chết liền, xả. Đời nay, không chấp nhận được lại luật nghi kia.

Lại, chẳng phải tất cả hữu tình đã từng khởi có pháp Niết-bàn ấy, mới có thể có luật nghi kia. Luật nghi vô lậu của tất cả bậc Thánh quá khứ, vị lai cũng thường thành tựu. Có sự khác nhau. Nghĩa là sát-na đầu tiên, tất nhiên sẽ thành vị lai, không phải thành quá khứ. Vì Thánh đạo của loại nầy trước kia chưa khởi, nên xưa chưa hề được, nay tạo lập

được, gọi là đầu tiên. Trước được đã mất. Nay, khi sáng lập được, cũng được quá khứ.

Đã từng sinh. Nghĩa là sau sát-na đầu tiên, cho đến khi chưa xả luật nghi, cũng thành quá khứ, cho đến địa vị chưa nhập vô dư y, luôn thành vị lai. Nếu có tĩnh lự hiện trụ, thì đạo kia như thứ lớp luật nghi của đạo tĩnh lự hiện tại, chẳng phải khi xuất quán có thành hiện tại, về lý nên chỉ nói khi ở đạo định, thành vô biểu của đạo định, ở đời hiện tại. Không nên nói trụ, như nói trụ quả, chỉ nói quả thành, không phải quả hiện khởi. Nay, chỉ nói trụ, làm sao biết được đạo định hiện ở trước, không phải chỉ thành tựu. Thế nên thuyết kia vẫn khiến sanh nghi, vì không thể nhất định biểu thị trở thành hiện vô biểu, nên thuyết chỉ nói ở đạo định. Mặc dù thuyết nói trụ nhọc nhằn mà vô dụng. Nay, xác định rõ ý thuyết kia với văn trước đã nói thành tựu quá khứ, vị lai. Câu nầy xác minh thích đáng đời giữa thành tựu, nên biết nói trụ làm sáng tỏ khởi, không phải thành, vì không phải chỉ thành mà chứng cho thành hiện tại, vì vô biểu của đạo định tùy tâm chuyển, nên tâm tán hiện tiền, tất nhiên sẽ không có đạo kia.

Đã nói an trụ luật nghi thiện, ác. Trong trụ giữa thế nào? Tụng nói:

Có vô biểu trong trụ

Trước thành giữa, sau hai.

Luận nói: Nói trụ ở giữa, là phi luật nghi, phi bất luật nghi. Ng- hiệp đã khởi kia, không phải tất cả đều có vô biểu. Nếu có vô biểu tức là giới thiện, hoặc là thuộc về chủng loại của giới ác. Hoặc chẳng phải hai loại, mà sát-na đầu tiên kia chỉ thành đời giữa, nghĩa là thành hiện tại, đây là ở giữa quá khứ, vị lai, nên từ sau sát-na đầu tiên chưa xả đến nay, thường thành vô biểu của hai đời quá quá khứ, hiện tại tại.

Nếu có an trụ luật nghi, bất luật nghi, cũng có khi thành vô biểu thiện ác hay không? Nếu có thành, nghĩa là trải qua bao nhiêu thời gian? Tụng nói:

Trụ luật, bất luật nghi

Khởi vô biểu nhiễm, tịnh

Đầu thành giữa, sau hai

Đến sạch hết nhiễm, tịnh.

Luận nói: Nếu trụ luật nghi do phiền não vượt hơn, gây ra các nghiệp bất thiện như: Sát, ràng buộc. Do đó, bèn phát vô biểu bất thiện. Trụ bất luật nghi, do niền tin thuần tịnh, làm các nghiệp thiện như: Lễ Phật v.v… Do đó, cũng phát các thiện vô biểu, cho đến hai tâm nầy

chưa dứt. Về sau, đã phát vô biểu thường nối tiếp nhau. Nhưng ở niệm ban đầu kia chỉ thành hiện tại. Niệm thứ hai đồng có ở cả quá quá khứ, hiện tại tại.

Đã nói thành vô biểu, thành nghiệp biểu ra sao? Tụng nói:

Biểu chánh tạo thành giữa

Sau thành quá phi vị

Hữu phú và vô phú

Chỉ thành tựu hiện tại.

Luận nói: Tất cả an trụ luật, bất luật nghi. Và trụ ở giữa cho đến chính thức tạo ra các nghiệp biểu đến nay, thường trở thành hiện biểu. Từ sau sát-na đầu tiên, đến khi chưa xả luật nghi về sau thường trở thành quá khứ, tất nhiên không có thành tựu.

Biểu vị lai, là không tùy theo sắc tâm, vì thế lực yếu kém, nên các vô biểu tán cũng đồng với cách giải thích nầy. Hai hữu phú, vô phú và biểu vô ký, nhất định không có công năng thành tựu quá khứ, vị lai, vì sức của pháp yếu kém, chỉ dẫn khởi pháp cùng vận hành đắc, vì sức đắc yếu kém, nên không thể dẫn sinh tự loại nối tiếp nhau. Pháp nào diệt rồi, theo đuổi đắc, nói là thành cũng không có công năng ngược với đắc pháp vị lai.

Há là biểu nầy, như tâm, chủ thể khởi, lẽ ra cũng có thành đời quá khứ, vị lai, nghĩa là sắc biểu nầy yếu kém, do tâm kia yếu kém?

Vấn nạn nầy phi lý, vì đối tượng khởi kém thua so với tâm, chủ thể khởi. Vì sao? Vì như tâm vô ký phát ra có công năng nghiệp biểu. Nghiệp biểu đã phát không sinh vô biểu, nên biết đối tượng khởi thua kém tâm, chủ thể khởi.

Như danh từ luật nghi đã có khác nhau, tên hiệu bất luật nghi cũng có khác nhau ư?

Cũng có? Thế là thế nào? Tụng nói:

Hành ác, nghiệp giới ác

Nghiệp đạo bất luật nghi.

Luận nói: Tên khác của năm thứ hành v.v… ác nầy là sự khác nhau của tên bất luật nghi, bị các người trí quở trách, nhàm chán, vì quả phi ái, nên đặt tên là hạnh ác. Vì chướng ngại tịnh Thi-la, nên gọi là giới ác, vì được tạo do thân, ngữ, nên gọi là nghiệp. Tư nghiệp năng thư sướng thuộc về căn bản. Vì con đường mà nghiệp đã đi, nên gọi nghiệp đạo. Thân, ngữ không vắng lặng, gọi là bất luật nghi. Nhưng tên đạo nghiệp, chỉ gọi niệm đầu tiên, chung cho phần vị trước, sau, lập bốn tên

khác.

Nay, nên tư duy, lựa chọn.

Nếu thành tựu biểu, cũng là vô biểu ư?

Nên tạo ra bốn luận chứng. Tụng nói:

Thành biểu không vô biểu

Trụ giữa kém, tư tác

Xả chưa sinh, biểu Thánh

Thành vô biểu, phi biểu.

Luận nói: Chỉ thành tựu biểu chẳng phải vô biểu, nghĩa là trụ phi luật nghi, phi bất luật nghi. Thiện kém, tư duy ác, tạo thiện, tạo ác, hai nghiệp thân, ngữ, chỉ có thể phát biểu. Thiện, ác nầy còn không thể phát nghiệp vô biểu, huống chi các tư vô ký mà phát ra biểu, trừ khi dựa vào phước và thành đạo nghiệp. Người kia dù tư duy kém khởi, nhưng vì cũng phát vô biểu, nên chỉ thành vô biểu.

Không phải nghiệp biểu. Nghĩa là phàm phu, Thánh, Bổ-đặc-già- la, nay, biểu chưa sinh, trước sinh, đã xả.

Há là phàm phu đã được tĩnh lự. Nay, biểu chưa sinh, trước sinh rồi mất, cũng trở thành vô biểu, không phải nghiệp biểu ư? Vì sao trong bài tụng chỉ nêu ở Thánh, không nêu người phàm phu.

Về lý, cũng có thể như vậy.

Vì sao trong giải thích, nêu lên phàm phu, đều cùng trở thành không phải luận chứng?

Như lý, nên tư duy.