Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 50, Phẩm 5: Nói Về Tùy Miên (Phần 6)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 50

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 6)

Nhân nói về tùy miên bất thiện, vô ký mà luận thêm bên ngoài đã xong. Nay nên tư duy lựa chọn.

Những gì là tùy miên? Chúng lệ thuộc với sự nào? Sao gọi là sự? Sự dù không phải một, nhưng ở đây nói về sự bị lệ thuộc. Sự nầy lại có hai. Hai ấy là căn cứ dựa vào duyên và loại bộ để nói. Căn cứ dựa nơi duyên, nghĩa là nhãn thức đều cùng tất cả tùy miên có, chỉ đối với sắc xứ làm sở duyên lệ thuộc, đối với ý xứ, pháp xứ của tâm, tâm sở tự tương ưng, làm tương ưng lệ thuộc.

Như thế, cho đến nếu thân thức đều cùng có tùy miên, chỉ đối với xứ xúc làm sở duyên lệ thuộc. Đối với ý xứ, pháp xứ của các tâm, tâm sở tự tương ưng, làm tương ưng lệ thuộc.

Nếu ý thức đều cùng có tùy miên, thì sẽ làm sở duyên lệ thuộc đối với mười hai xứ, đối với pháp xứ, ý xứ của tâm, tâm sở tự tương ưng, làm tương ưng lệ thuộc.

Căn cứ ở loại bộ. Nghĩa là tùy miên biến hành do kiến khổ dứt, làm sở duyên lệ thuộc đối với pháp năm bộ, làm tương ưng lệ thuộc với các tâm, tâm sở tự tương ưng. Tùy miên không phải biến của kiến khổ dứt, chỉ đối với bộ mình làm sở duyên lệ thuộc, đối với các tâm, tâm sở tự tương ưng làm tương ưng lệ thuộc.

Như thế, tất cả tùy miên cần phải được nói, căn cứ vào ba đời để giải thích. Những hữu tình nào có tùy miên nào hay trói buộc sự nào? Tụng nói:

Nếu ở trong việc nầy

Chưa dứt, tham, giận, mạn

Quá-hiện nếu đã khởi

Ý vị lai biến hành

Năm được sinh đời mình

Không sinh cũng biến hành

Quá vị biến hành khác

Hiện chánh duyên thường buộc.

Luận nói: Nếu loại hữu tình tùy miên tùy tăng trong việc nầy, gọi là lệ thuộc việc nầy. Luận về vì chủ thể trói buộc, tất nhiên là chưa dứt, như thích ứng lưu chuyển khắp.

Vả lại, các tùy miên gồm có hai thứ:

1.Tự tướng: là tham, giận, mạn

2.Cộng tướng: là kiến, nghi, si.

Ba tham, giận, mạn là hoặc tự tướng, như trước đã nói. Trong các Thánh giáo, chỗ nào cũng thấy có chứng văn rõ ràng. Vả lại, như kinh nói: Phật bảo Y Đại Mẫu! Mắt ông đối với sắc, nếu khi không thấy, thì sắc kia có làm duyên khởi dục tham hay không?

Đáp: Không, bạch Đại đức, cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nói: Phật bảo Đại Mẫu! Ý ông thế nào? Tất cả các sắc, không phải mắt ông nhìn thấy, không phải ông đã từng thấy, không phải ông sẽ nhìn thấy, không phải mong cầu được thấy. Ông vì sắc nầy mà khởi dục, khởi tham, khởi thân, khởi ái, khởi A-lại-da, khởi Ni-diên- để, khởi đắm chấp hay không?

Không, bạch Đại đức… cho đến nói rộng.

Vì thế, trong việc nầy có tham, giận, mạn đã sinh trong đời quá khứ chưa dứt, hiện tại đã sinh, có thể trói buộc sự nầy, vì tham, giận, mạn là hoặc của tự tướng, chứ không phải các hữu tình vì nhất định khởi khắp.

Há là nghĩa đã chặt đứt trói buộc, ấy là không có hay sao?

Đã nói trói buộc, thì chứng tỏ chưa dứt.

Vì sao nói tham, giận, mạn nầy bị trói buộc chưa dứt?

Lại nói quá khứ đã sinh, chưa dứt, nói chưa dứt nầy, nên trở thành không có tác dụng? Không có lỗi vô dụng, nói chưa dứt nầy chứng tỏ phẩm có riêng, vì dứt trừ dần, tức ở luận nầy, kế trong văn dưới, cũng sẽ nói biến hành v.v… của vị lai, nghĩa là chín phẩm như tham v.v… kia không đồng, khi Tu đạo đoạn, chín phẩm sẽ đoạn riêng, có duyên sự nầy.

Tùy miên phẩm thượng đã khởi, đã diệt, đã được dứt hẳn. Đại Mẫu kia đối với sự nầy, vẫn còn có tùy miên của phẩm khác ở vị lai, chư khởi, chưa diệt, chưa được dứt trừ hẳn, cũng có thể bị trói buộc.

Thế nên, Luận này ở trong nghĩa nầy, mặc dù nói bị ái v.v… vị lai

trói buộc, nhưng ở quá khứ thuyết nói chưa dứt, nên lời nói chưa dứt, trở thành có dụng sâu xa. Nhưng tùy miên của phẩm nầy ở đời quá khứ, khi được dứt hẳn, tức vị lai, cũng dứt. Chấp nhận có tùy miên vị lai của phẩm khác, hay trói buộc sự nầy, chưa được dứt hẳn, vì ý thức của đời vị lai tương ưng với ba thứ tham, giận, mạn, duyên khắp cả ba đời. Mặc dù đối với sự nầy, hoặc sinh, không sinh, chỉ khi chưa dứt, đều được gọi là chủ thể trói buộc. Năm thức vị lai tương ưng với tham, giận nếu chưa dứt có thể sinh, thì chỉ lệ thuộc đời vị lai.

Do đó, đã thấy rõ tương ưng với năm thức có thể sinh tùy miên. Nếu đến quá khứ chỉ lệ thuộc quá quá khứ, hiện tại tại cũng vậy. Nghĩa y cứ theo đây nếu cùng ý thức tương ưng có thể sinh tùy miên. Nếu đến quá quá khứ, hiện tại tại chưa dứt, thì sẽ chấp nhận sự trói buộc, không phải tự pháp của đời, không phải chỉ tùy miên tương ưng với ý thức.

Nếu ở vị lai, có thể ràng buộc ba đời, đối với tùy miên tương ưng với năm thức, nếu nhất định không sinh, thì cũng ràng buộc ba đời, nghĩa là cảnh giới kia hoặc ở vị lai, hoặc ở hiện tại, hoặc ở quá khứ, tùy miên nọ dù đã được rốt ráo không sinh, nhưng khi chưa dứt, tánh có thể ràng buộc. Ngoài ra, tất cả kiến, nghi, vô minh, quá khứ, vị lai chưa dứt ràng buộc khắp ba đời. Do ba thứ nầy là hoặc của tướng chung, vì tất cả hữu tình đều có ràng buộc khắp. Nếu là cảnh duyên thích đáng của đời hiện tại, bấy giờ, tùy theo sự thích ứng có thể ràng buộc sự nầy.

Lấy gì chứng biết hoặc tham v.v… duyên theo cảnh ba đời: Quá khứ v.v… sinh, tức ở trong đó có thể bị ràng buộc? Vì Thánh giáo làm chứng, nên Khế kinh nói: Pháp xứ tham dục gồm có ba thứ:

1.Pháp xứ dục tham quá khứ.

2.Pháp xứ dục tham vị lai.

3.Pháp xứ dục tham hiện tại.

Nếu duyên pháp xứ dục tham quá khứ sinh ở dục tham. Dục tham nầy sinh phải nói là đối với sự trói buộc của các pháp quá khứ kia, không lìa trói buộc cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nói: Nếu trong sắc đã thấy ở quá khứ, vị lai, hiện tại, khởi ái, khởi giận, nên biết ở đây, không phải sắc trói buộc mắt, không phải mắt trói buộc sắc, mà dục tham trong đây là công năng thật sự trói buộc.

Thánh giáo nói các loại như thế v.v… không phải một, nay nên tư duy, lựa chọn: Quá khứ, vị lai, thật là có, không mới có thể nói về sự trói buộc. Tuy nhiên, ở trong thời quá vị thật có, không có từ xưa, các sư

bè nhóm, chấp trước, bác bỏ, lẫn nhau tranh chấp khởi lên các luận đạo, đều có phô bày giáo lý, để thành lập tông mình, chỗ nào cũng truyền nghe các cuộc tranh luận như thế:

Luận giả về thật có dẫn rộng lý, giáo, vận dụng mọi thứ phương tiện, nhằm đả phá không có, lập ra có.

Luận giả “Thật không có” dẫn chứng rộng lý giáo, vận dụng các thứ phương tiện, để đả phá có, lập không.

Do đó, đều cùng sinh các lỗi thái quá. Cho nên, nay, ta phát chánh cần lớn, tư duy như lý, lập đời khứ lai, khác với hiện tại, chẳng phải rốt ráo không có, nghĩa là lập quá khứ, vị lai không phải như hiện có, cũng không phải như sừng ngựa v.v… không có, mà lập thể khứ lai đều là có, chỉ quá khứ, vị lai nầy phù hợp với chánh tông của luận Đối pháp.

Ở đây, trước hết, nên nói về các tướng có, vì tướng có ở đây được chứa ở trong tâm, mới có thể biết rõ quá khứ, vị lai quyết định có. Do tướng đã nói rõ, dễ biết, khiến cho người cố chấp cũng có khả năng khế hợp sự thật.

Một loại trong đây nói như thế nầy: Đã sinh chưa diệt, là vì tướng có.

Thuyết ấy nói không đúng, vì đã sinh, chưa diệt, tức là tên khác nhau của hiện tại. Nếu nói hiện đời là tướng có, thì về nghĩa căn cứ đã nói quá khứ, vị lai là vô lý. Trong đây lại nên răn bảo, trách móc: Vì sao tưởng có chỉ hiện không phải pháp khác? Nên thuyết mà người kia đã nói không phải tướng có thật.

Ở đây, ta nói như thế nầy: Vì cảnh sinh giác là tướng có thật.

Tướng nầy, gồm có hai:

1.Thật có.

2.Giả có.

Vì căn cứ thế tục và thắng nghĩa đế mà an lập. Nếu không có đối tượng đối đãi ở trong đó sinh giác thì là tướng có thật, như sắc, thọ v.v… Nếu có đối tượng đối đãi, ở trong đó sinh giác thì là tướng giả có, như chiếc bình, đoàn quân v.v…

Có người khác ở đây lại lập ra thuyết thứ ba, nghĩa là đối đãi nhau mà có, như bờ bên đây, bên kia. Thuyết nầy tức xếp vào hai có trước, danh dù có khác, nhưng hạng mục không có khác. Lại, sự chấp kia trái với Khế kinh: Khế kinh chỉ nói có hai có. Thật có lại có hai, đó là:

1.Chỉ có thể.

2.Có tác dụng.

Có tác dụng nầy lại có hai thứ:

1.Có công năng.

2.Thiếu công năng.

Do đó, đã giải thích chỉ có thể.

Giả có cũng hai, đó là:

1.Căn cứ thật.

2.Căn cứ giả.

Hai giả có nầy, như thứ lớp, như chiếc bình, như đoàn quân.

Trong các Thánh giáo, tập hợp chung tất cả thuyết có ngôn giáo, lược có bốn thứ:

1.Có vật thật.

2.Có duyên hợp.

3.Có thành tựu.

4.Có tánh nhân.

Như Khế kinh nói: Sắc có vô thường, ngã đối với sắc đó đều tùy biết thấy.

Lại, như kinh nói: Thế gian đã không có, ngã biết, ngã thấy, thì không có lý nầy.

Văn như thế v.v… nói là có vật thật.

Như Khế kinh nói: Phải có cây mới được có bóng. Bí-sô các thầy, nếu có sự hòa hợp, lại không có thầy với chúng ta.

Văn như thế v.v… nói có duyên hợp.

Như Khế kinh nói: Có tùy câu hành thiện căn chưa dứt.

Lại, như kinh nói: Có kết của nhãn nội.

Lại, như kinh nói: Hai pháp kia không có noãn.

Lại, như kinh nói: Không phải người có ái, gọi là người có mắt. Văn như thế v.v… là nói có thành tựu.

Như Khế kinh nói: Đây có, kia có, đây không có, kia sẽ không có.

Văn như thế v.v… nói về có tánh nhân.

Như Khế kinh nói: Không có bùn bẩn ứ đọng lại, như các người dục, lập dục, nêu đặt, sau cùng không có nghĩa lý.

Giáo như thế v.v… nói rốt ráo không có.

Không phải đối với người chỉ chấp có hiện đời, có đủ khả năng giải thích đúng Thánh giáo nói có.

Với nghĩa lý như đây, về sau sẽ chứng tỏ cụ thể.

Đây là Tông của ta đã nói về tướng có.

Luận giả Thí dụ đã nói thế nầy: Cái nầy có cũng chưa làm tướng có chân thật, vì thừa nhận không phải có, cũng có khả năng làm cảnh

sinh giác, nghĩa là phải nên thừa nhận không thật có cũng có khả năng làm cảnh sinh giác. Với vòng tròn lửa quây quanh và ngã, khi hai giác nầy sinh, thì cảnh không thật có. Lại, vì có tác ý thắng giải biến xứ v.v… nếu tất cả giác đều có sở duyên, tức không có tác ý thắng giải. Lại, trong tấm lưới ảo thuật, nói duyên, không thật có mà thấy. Lại, Khế kinh nói biết là không phải có, như Khế kinh nói: Đối với không có dục mà dục, thì có thể nhận biết rõ như thật là không có.

Lại, trong mộng của các thế gian, mắt mờ rối loạn, nhìn thấy nhiều mặt trăng, vì cảnh của thức không thật có. Lại, đối với không thật có, biết rõ là không có. Sự biết rõ nầy sẽ lấy gì làm cảnh của sở duyên? Lại, nếu duyên tiếng, trước không phải có, giác của năng duyên nầy là sở duyên nào?

Thế nên, phải biết có và không, vì hai thứ nầy đều có công năng làm cảnh sinh giác, nên thuyết đã nói ở đây không phải là tướng có chân thật.

Các luận sư Đối pháp nói như thế nầy: Vì không có hai duyên nhất định của giác cảnh không có, vì trong Khế kinh nói sáu thứ giác đều quyết định có đối tượng nương tựa, sở duyên, nghĩa là nhãn giác sinh dựa vào mắt duyên sắc cho đến ý giác sinh, dựa vào ý duyên pháp, không có giác thứ bảy, lìa cảnh mà sinh, có thể chấp cảnh kia làm duyên giác cảnh không có. Nếu thừa nhận có giác lìa cảnh mà sinh, cũng nên thừa nhận có giác lìa nương tựa thì người mù bẩm sinh bình đẳng như người có mắt bình đẳng giác sinh, vì nhân duyên khác nhau không thể được. Lại, pháp không phải có mà có thể nói, gọi là tùy theo một trong sáu cảnh nầy, nên chấp có giác duyên không có mà sinh, tức trái với lý, ngược với giáo, thật là vụng về.

Có người khác đặt ra vấn nạn rằng: Hoặc thấy phần ít có sở duyên với giác, nghĩa là tất cả giác đều có sở duyên. Đã thấy phần ít duyên giác quá khứ, vị lai, thì lẽ ra giác của mắt v.v… cũng duyên quá khứ, vị lai.

Nếu không thừa nhận như vậy, thì cũng không nên thừa nhận, vì thấy phần ít có sở duyên với giác cho là tất cả giác đều có sở duyên. Vì thế, không nên lập tị lượng nầy, nếu lập, thì sẽ có lỗi thì bất định, nên cảnh không có, biết rõ có thật cực thành.

Đây chỉ có lời nói, không có nghĩa lý sâu xa, phải do có cảnh làm sở duyên riêng, thì giác mới có khác, như giác của mắt v.v… nghĩa là như trong cảnh sai khác hiện tại, giác của mắt v.v… sinh mà không phải tất cả đều dùng tất cả hiện tại làm cảnh.

Cũng thế, ở trong cảnh có khác nhau, tất cả giác sinh mà chẳng phải tất cả, đều dùng tất cả pháp có làm cảnh. Lại thấy phần ít có sở duyên với giác, phần ít có với cảnh có cực thành, so sánh đây với cảnh khác đều nên là cảnh có, có thể không có lỗi. Chẳng thấy phần ít không có sở duyên với giác, thì không thấy phần ít không có với cảnh có cực thành, sao có thể chứng minh: Có giác, cảnh không có, mà không có lỗi được!

Tuy nhiên, phái Thí dụ trước đã nói thế nầy: Có, không đều có thể làm cảnh sinh giác.

Lời nói nầy không đúng, vì chủ thể giác đối với đối tượng giác, đối tượng giác phải có thì chủ thể giác mới thành, nghĩa là phải có cảnh của chủ thể đắc, mới đặt tên giác, nếu đối tượng đắc không có, thì lấy ai làm chủ thể đắc? Lại, chủ thể nhận rõ cảnh là tự tánh thức. Nếu đối tượng thức không có, thì thức sẽ nhận rõ cái gì? Nên phái Thí dụ đã thừa nhận thức không có sở duyên, lẽ ra không gọi là thức vì không có đối tượng nhận rõ.

Hễ nói không thật có, nghĩa là thể đều không có. Đã không có, tất nhiên, vượt ngoài tự tướng, cộng tướng, sao gọi là đối tượng giác, hoặc đối tượng thức ư? Nếu cho rằng tức không có là đối tượng giác thức. Không như vậy, giác, thức tất nhiên có cảnh, nghĩa là tất cả các pháp tâm, tâm sở hiện có, chỉ dùng tự tướng, cộng tướng làm cảnh, chẳng phải đều không có pháp làm cảnh mà sinh (trong phần nói về Niết-bàn đã lược chỉ bày).

Lại, chấp có giác duyên nơi cảnh không có mà sinh, giác nầy nên là tánh cuồng loạn, nghĩa là luận giả chấp có giác ở cảnh không có tức là chấp có duyên, ở cảnh không có mà giác. Giác nầy nhất định nên lấy sự cuồng loạn làm tánh, như Đức Thế Tôn nói: Chỗ thế gian không có ngã, nếu quán, ngã trở nên điên loạn, không phải Bạc-già-phạm có lý cuồng loạn, nên biết nhất định không có duyên, với cảnh không có mà giác, về lý không nên nói chấp nhận có phần ít xứ có thể sinh tâm, không phải sở duyên của Phật.

Lại, phải nhất định không có duyên, cảnh không có mà giác, nói là không có, không thể biết, và vì không thể được, như Khế kinh nói: Đời trước không thể biết.

Lại, Khế kinh nói: Tác giả không thể được. Ý nầy biểu thị giác, phải nhất định có cảnh. Vì cảnh kia không có, nên không thể biết được. Nếu thừa nhận có giác duyên với cảnh không có sinh, thì đời trước lẽ ra có thể biết tác giả, lẽ ra có thể được không chướng ngại đối với không

có. Cũng không thể nói là phần ít đối với không phải có, phần ít là cảnh phần ít không phải cảnh. Do không phải có nầy và không phải có kia, không thể nói là có hơn, kém.

Lại, nói là nhất định không có, vì thấy biết không có, như Khế kinh nói: Chỗ thế gian không có, ta biết, ta thấy, xứ ấy không có.

Kinh chủ giải thích nghĩa của Khế kinh nầy rằng: Ý nói người kia ôm lòng tăng thượng mạn, cũng đối với tướng hiện không thật có, cho là có thì ta chỉ đối với cái có, mới quán là có. Nếu khác với đây thì tất cả giác đều có sở duyên, duyên nào đối với cảnh có do dự hoặc có sai khác?

Giải thích như thế, chỉ theo ý mình không phải đối với không thật có, có tướng hiện?

Sao có thể nói là người tăng thượng mạn, cũng đối với tướng hiện không phải có, quán có.

Nếu đối với không thật có, có thể được tướng hiện, thì đối với xứ thứ mười ba, lẽ ra tướng hiện. Có thể được tướng không thật có đã nói như thế, tức vượt qua nhóm mười hai thứ được biết, nên nhất định không có, khả năng quán tướng ấy vì thiếu nghĩa lý. Ý kinh không như vậy, về lý, thật sự nói người tăng thượng mạn, cũng đối với tướng chưa hiện cho là tướng đã hiện: Ta chỉ đối với hiện tướng, quán thành hiện tướng. Về mặt lý, lẽ ra phải chấp nhận có trí cảnh điên đảo, hẳn là, không có trí, không có cảnh mà sinh, nên tất cả giác đều duyên với cảnh có.

Do đó, đối với cảnh, được có do dự, nghĩa là ta ở trong cảnh đã trông thấy nầy, vì biết thích đáng (chánh tri) hay vì điên đảo? Tức vì do đó nên lý sai khác được thành. Đồng trong tướng có thấy có khác chẳng phải không có với có, một ít tướng có đồng nhau, sao ở trong đó được có khác nhau?

Chỉ đối với pháp có vì có sai khác, nên chỉ đối với cảnh có, giác mới có sai khác, chỉ giác của cảnh có, có lý sai khác được thành, không phải đối với có, không có, có thể nói sai khác.

Ở đây, Kinh chủ lại quyết đoán rằng, về lý tất nhiên phải như thế, vì đấng Bạc-già-phạm, ở chỗ khác đã nói: lành thay Bí-sô! Nếu các thầy có khả năng làm đệ tử ta, không có dua nịnh, không có lừa dối, có niềm tin, có siêng năng, ta sẽ dạy cho ông sao cho sớm được vượt hơn, ta sớm dạy cho ông sao cho được vượt hơn, ấy là biết tát là tát, phi tát là phi tát.

Kinh chủ kia cho rằng, đây là Đức Phật chỉ rõ nghĩa có, không có. Do vì không xem xét tường tận, nên mới nói lời nầy: Tiếng tát trong

đây là biểu thị diệu nghĩa, tiếng không phải tát biểu thị không phải diệu nghĩa. Nghĩa là có sức tà giáo trong thế gian, khiến đệ tử Phật sanh ra hiểu biết điên đảo, không phải diệu cho là diệu, diệu cho là không phải diệu. Đức Phật thì không như vậy. Do sức mạnh chánh giáo, khiến cho các đệ tử nhận hiểu, không có điên đảo. Đối với diệu, không diệu, có khả năng biết đúng như thật.

Như thế, gọi là vì ý kinh trong đây, về lý tất nhiên nên như thế. Kế Phật lại nói: Có trên là có trên, không có trên là không có trên. Chớ cho, trên biết tát, nói không phải tát, tức chỉ rõ đệ tử biết nghĩa có, và không phải có. Kế sau lại nói biết có trên, không có trên, vì khiến cho hiểu trên, biết tát, nói không phải tát, chính là biểu thị đệ tử biết nghĩa diệu, không phải diệu.

Nói diệu, không phải diệu: Là không có lỗi, có lỗi, có lỗi là có trên, không có lỗi là không có trên, nên có trên, không có trên, là biểu thị nghĩa diệu. Hoặc vì biểu thị trong diệu, không phải diệu, có hơn có kém nên lại vì nói có trên, không có trên khiến đệ tử biết rõ. Nếu giải thích nghĩa kinh như đây rõ ràng Phật nói pháp có nghĩa lợi lớn. Nghĩa là khiến đệ tử hiểu rõ nghĩa diệu, không phải diệu trong các pháp có khả năng đối với các pháp, phát siêng năng lớn, có đoạn, có tu, đến pháp thù thắng, không phải chỉ khiến biết có và không phải có, có thể gọi là nói pháp có nghĩa lợi lớn. Lại, văn kinh nầy, đã nói trước, sau, đều phù hợp với cách giải thích của ta. Nghĩa là trong kinh nầy trước có nói:

Nếu có các pháp khiến cho các hữu tình có thể chứng, không thể chứng thắng giải tích của có, không. Đức Như Lai ở trong đó, được vô sở úy, có khả năng nhận biết rõ đúng về các pháp như thế.

Thế nào là ở đây, có khả năng nhận biết rõ đúng?

Nghĩa là biết rõ thích đáng các pháp như thế. Đây là đối với các pháp kia, trong thắng giải về dấu vết, có khả năng tác chứng, có không có khả năng, nghĩa là đối với sự biết rõ thích đáng, được vô uý, nghĩa là vì khéo thông đạt các pháp tánh, nên ý trong đây, nhằm biểu thị Đức Phật biết các pháp: Đây là làm chướng ngại, đây là đạo xuất ly. Đối với các pháp như thế, biết rõ không có trái ngược. Kế kinh lại nói: Nếu tiếng sư tử gầm chánh thật của Ta, có hoặc, có chướng ngại lành thay, Bí-sô khéo đến, cho đến nói rộng.

Sau kinh nầy, lại nói thế nầy: Bí-sô phải biết, đây là đạo định, đây không phải đạo định, cho đến nói rộng. Cho nên Kinh chủ đã giải thích nghĩa rất mê lầm, với ý nghĩa thô cạn đối với thức duyên không có làm

chứng không thành, nên nói nhất định không có, vì thấy biết, không có, nên không có duyên, thì không có giác, lý đó cực thành.

Lại, lời Kinh chủ kia đã nói, đã tự trái bỏ nhau, nghĩa là nói có giác và không phải có làm cảnh. Nếu giác cảnh có, thì không nên nói: Cảnh nầy không phải có.

Nếu cảnh không phải có, thì không nên nói giác nầy có cảnh, vì không phải có ấy đều là không.

Nếu cho rằng thể của cảnh giác nầy đều không có, thì phải nói thẳng, giác nầy không có cảnh, đâu có gì phải khiếp sợ, ôm lòng dua nịnh, xảo trá, giả vờ nói có giác, không có giác làm cảnh. Thế nên, nhất định không có duyên với không phải có mà giác.

Lại, Kinh chủ kia đã nói khi hai giác: Vòng tròn lửa, ngã sinh, thì cảnh không phải có, cũng không đúng, vì thừa nhận hai giác sinh, như nhận biết con người v.v… vì cũng có cảnh, nghĩa là như thế gian đến chỗ tối tăm, xa xôi, thấy sắc nơi gốc cây rồi bèn khởi nhận biết về con người, rồi nói như thế nầy: Nay ta thấy con người, không phải người như đã thấy có ít thật thể, không phải là giác đã khởi duyên với cảnh không có sinh, tức vì dùng sắc nơi gốc cây trụi kia làm sở duyên.

Nếu không như vậy, thì sao không cũng đối với chỗ không có gốc cây trụi v.v… khởi giác biết về con người nầy? Biết rõ vòng tròn lửa quây quanh, về lý lẽ ra cũng như thế.

Nghĩa là biết rõ vòng tròn sinh, chẳng phải hoàn toàn không có cảnh, tức sắc đốm lửa được quay nhanh chóng khắp vòng phương khác mà sinh, làm cảnh cho giác biết nầy, nhưng thể của sắc đốm lửa, thật sự không phải vòng tròn, mà khi biết rõ sinh cho là vòng tròn, là giác đối với hành tướng điên đảo của cảnh, không phải biết rõ vòng tròn nầy duyên với cảnh không có mà sinh.

Giác của ngã lẽ ra cũng so sánh với dụ nầy mà giải thích, nghĩa là giác ngã nầy duyên theo uẩn sắc v.v…. làm cảnh, chỉ có hành tướng phi ngã, nghĩa là ngã điên đảo mà sinh, chứ không phải cho rằng, sở duyên cũng có điên đảo, nên Khế kinh nói: Bí-sô nên biết, Sa-môn, Bà-la- môn v.v… ở thế gian các hữu chấp ngã v.v… Tùy quán thấy tất cả, chỉ ở năm thủ uẩn khởi, về lý, tất nhiên duyên uẩn mà khởi chấp ngã, vì khi thấy như thật về các uẩn, thì tất cả ngã kiến, đều được dứt trừ hẳn.

Thắng giải, tác ý so sánh vói giác ngã nầy, nên biết, có nghĩa là Sư Du-già-thấy một ít tướng rồi tự sức của thắng giải ở trong đối tượng kiến, khởi hành tướng rộng, sinh giác như thế. Giác nầy duyên các uẩn làm cảnh.

Người ở chốn vắng lặng, nói như thế nầy: Tương sinh như thế, là quả của định thù thắng, nghĩa là sức định vượt hơn, ở trong vị định, dẫn tương sinh rộng, như đối tượng biến hóa. Lại, Kinh chủ nói: Nói trong lưới ảo thuật, duyên thấy không thật có. Về lý cũng không đúng, tức trong kinh kia nói vì duyên có, nghĩa là kinh kia nói: Người thấy sự huyễn hóa, dù chỗ chấp không có, mà chẳng phải không có tướng huyễn. Nếu không thừa nhận như thế, thì tướng huyễn lẽ ra không có.

Tưởng huyễn là gì?

Nghĩa là quả của ảo thuật, như người thần thông hóa ra sắc.

Tướng huyễn hóa như thế, có hiển hình thật. Từ huyễn thuật sinh, có công năng làm thể của cái thấy. Sự thật của đối tượng chấp là rốt ráo không nên trong kinh kia nói là không thật có. Do tướng có của các sự huyễn không thật có, có thể mê hoặc rối loạn người khác, gọi là gây rối loạn mắt.

Lại, dẫn kinh nói vì biết không phải có. Như Khế kinh nói: Đối với không có dục, mà dục, thì có khả năng biết rõ như thật không có.

Cách giải thích nầy cũng không đúng, vì biết đối trị.

Lại, căn cứ ở đoạn diệt, nói là không có, nghĩa là dục kia đã dứt hẳn, nói là dục kia không có, chẳng phải nói dục nầy không có là chỉ rõ thể tánh không có.

Lại, nói thế gian ở trong mộng, mắt mờ nhìn thấy nhiều mặt trăng, cảnh thức v.v… không phải có về lý, cũng không đúng, vì thức trong mộng duyên nơi cảnh không phải có, không phải cực thành. Nghĩa là do khi sắp ngủ, tính toán, tư duy, hoặc lúc đang ngủ, được thiên thần che chở, hoặc do các giới trong thân lẫn nhau trái nhau, nên trong phần vị ngủ đối với cảnh quá khứ, khởi giác ý niệm theo đuổi, nói là mộng, về lý chẳng phải có quá khứ không cực thành. Làm sao dẫn chứng có duyên hay không mà giác?

Những cảnh thấy trong mộng, đều là các đối tượng đã từng, thấy tái hiện lại, nhưng cảnh tái hiện ấy không phải chỉ đã thấy, như mộng thấy Bồ-tát là những đối tượng đã nghe nói, mà có thấy trong mộng như sừng thỏ, nghĩa là đã thấy con thỏ, thấy sừng, khiến cho trong mộng, do tâm mờ tối, trái nhau, nghĩa là ở một chỗ hòa hợp nhớ lại, hoặc trong biển cả có con thú mang hình dáng nầy, vì đã thấy nghe, nên nay mộng, gợi nhớ lại. Những cảnh mộng khác, so sánh với mộng nầy, nên tư duy.

Vì thế, nên mộng không thể chứng minh duyên với không có mà giác. Căn cứ ở mắt mờ thức cảnh, cũng chẳng phải không có. Nghĩa là

nhận thức nầy được sinh ra, cũng duyên hình, hiển, do căn cơ có bị che mờ, nên nhận lấy cảnh không sáng tỏ, vì thế, nên ở trong cảnh, khởi lên sự nhận hiểu một cách điên đảo. Hành tướng dù đảo lộn, nhưng cảnh thật chẳng phải không có, vì người mắt mờ, phải ở chỗ có sắc, thấy đủ loại tướng chẳng phải sắc hoàn toàn không có. Khác với đây, lẽ ra thấy ở xứ không có sắc. Cảnh nhận thức duyên nhiều mặt trăng, cũng chẳng phải không có, nghĩa là nhãn thức sinh, chỉ thấy một vầng trăng, do căn mắt biến đổi khác, phát nhận thức không sáng tỏ, giác mê loạn sinh, cho là có nhiều mặt trăng. Chẳng phải cho rằng, vì giác nầy duyên không phải có sinh, tức lấy mặt trăng làm cảnh cho sở duyên. Nếu không như vậy, thì ở xứ không có nên thấy, đã là xứ không có mặt trăng, tất nhiên, nhãn thức nầy sẽ bất sinh, nên thức nầy tức duyên mặt trăng làm cảnh. Nhưng nhận thức mộng v.v… duyên với cảnh có, sinh hành tướng rõ ràng, vì có khác nhau, nên như vị giác v.v… duyên nơi tâm, màu xanh v.v… Đâu thể dẫn chứng thành thức có duyên với không có? Nói đối với chẳng phải có, biết rõ là không có.

Giác nầy lấy gì làm sở duyên?

Duyên nầy ngăn dứt có chủ thể giải thích mà sinh, chẳng phải tức dùng không làm cảnh nơi sở duyên, nghĩa là ngăn dứt ở có chủ thể giải thích danh ngôn, tức là nói sự sai khác của chủ thể giải thích không có nên đối với chủ thể giải thích giả danh ngôn, không phải có nếu rõ giác sinh, ấy là tạo nên sự giải không có. Thế nên, giác nầy chẳng phải duyên với không có mà sinh.

Há là nói không có chủ thể giải thích là có, làm sao biết rõ, bác chủ thể giải thích kia là không?

Không phải rõ về giác sinh là bác bỏ thể danh ngôn, mà chỉ có thể hiểu rõ đối tượng giải thích kia là không có, nghĩa là biết rõ sinh duyên ngăn dứt cảnh có, chẳng dùng không phải có làm cảnh mà sinh.

Những gì gọi là có thể ngăn dứt cảnh có?

Nghĩa là đối với không phải có mà khởi chủ thể giải thích. Giác nầy đã duyên chủ thể giải thích làm cảnh, không nên chấp giác nầy duyên nơi cảnh không có sinh, về lý tất nhiên phải như thế. Như thế gian nói: Không phải Bà-la-môn và vô thường v.v… Mặc dù ngăn dứt có khác, nhưng thể chẳng phải không có. Trong đây, trí sinh duyên ngăn dứt Phạm chí và tánh thường v.v… chủ thể giải thích, đối tượng được giải thích tức chủ thể giải thích nầy có thể ngăn dứt Phạm chí và tánh thường v.v… Đối với đối tượng giải thích tự minh là thân Sát-đế- lợi, chuyển biến các hành v.v… nhưng các thứ ngăn dứt hiện có giải

thích sinh ngôn. Hoặc có đối tượng giải thích có, có đối tượng giải thích, không có tức đối tượng giải thích có như nói: Không phải Phạm chí, vô thường v.v…

Đối tượng giải thích không có như thuyết nói không có phải, không có vật v.v… Nhân ở đối tượng giải thích có mà sinh trí: Trí nầy, khởi đầu tiên, chỉ duyên chủ thể giải thích, ấy là có khả năng biết rõ đối tượng ngăn dứt không phải có, sau, khởi cũng là năng duyên, đối tượng giải thích có, biết ngăn dứt không phải có trong thể kia.

Nhân đối tượng giải thích không có mà sinh trí, khởi đầu, khởi sau, chỉ duyên chủ thể giải thích, ở trong đó, biết rõ đối tượng ngăn dứt là chẳng phải có. Nhưng chẳng phải có ngang bằng với danh, ngôn, chủ thể giải thích, đều không có đối tượng giải thích, cũng không có sai lầm, vì không phải có v.v… đều là thể không có.

Nếu đều thể không có, cũng là đối tượng giải thích, thì lẽ ra thế gian không có gì, không có nghĩa ngữ.

Có thuyết nói: Tất cả danh ngôn đều có đối tượng giải thích, gọi là chủ thể giải thích.

Nếu vậy, nói không phải có, không có vật v.v… và đầu thứ hai, tay v.v… thứ ba, có thể biểu thị pháp không có sở hữu thì danh ngôn lấy gì làm đối tượng giải thích? Mà nói đều có dùng duyên tưởng nầy làm đối tượng giải thích nầy?

Nếu không có đối tượng giải thích mà có chủ thể giải thích thì lẽ ra nên không có đối tượng giác, mà có chủ thể giác sinh?

Đối tượng giác nầy đã không đúng, thì chủ thể giác kia làm sao như thế?

Sự so sánh nầy không bình đẳng, vì khi giác sinh, phải nhờ vào sở duyên, như người ốm yếu, phải nương dựa gậy. Các tâm, tâm sở khi pháp như thế sinh, tất nhiên phải nhờ bốn duyên, không phải như sắc v.v… Các chủ thể giải thích khởi, không phải nhờ vào đối tượng giải thích, mà là do nhân sát-na đẳng khởi phát, tùy theo tự tâm, tưởng dục mà sinh, không phải nương, đối tượng giải thích mới khởi, nên kinh nói: Tiếng nói có, không nghĩa, pháp tâm, tâm sở khởi, tất nhiên, nhờ vào cảnh, nên kinh nói: Danh kia có sở duyên, chẳng phải có, không gọi là tên là có. Khi thông đạt vô ngã, chánh giác sinh, thì giác nầy tức duyên các pháp làm cảnh.

Như Khế kinh nói: Ngay bấy giờ, dùng tuệ chánh quán các pháp vô ngã.

Kinh chủ mở đầu kinh kia, đã lập vấn nạn: Nếu có duyên tiếng,

không phải có trước, thức năng duyên vì sở duyên nào? Nếu cho duyên tiếng kia làm cảnh, thì tìm tiếng không có, lẽ ra phát tiếng trở lại.

Nếu cho tiếng không trụ ở phần vị vị lai, thì vị lai có thật, sao lại cho là không có?

Nếu cho quá khứ, vị lai không có hiện đời, thì điều nầy cũng phi lý, vì thể của chúng là một.

Nếu có tự thể của phần ít khác nhau, thì khi xưa không có, hiện nay có, lý ấy tự thành, nên thức duyên chung.

Có chẳng phải có: Điều nầy cũng phi lý, vì trước kia tư duy, lựa chọn, đã nói giải thích trong thể Niết-bàn. Tiếng kia ở chỗ kia, đã nói: Như nói có tiếng, có trước chẳng phải có, có sau, không phải có, cho đến nói rộng.

Trước ta đã giải thích: Vì đối với rốt ráo, không phải trên vật có nói có nầy, vì nói có nầy, tức đối với trên có, ngăn dứt pháp có khác mà lập. Nếu có vật thể riêng ở tiêng trước, sau, thì vì có thể ngăn dứt tiếng, nên nói nói chẳng phải có, nghĩa là tiếng nầy trong vật thể kia chẳng phải có. Các không phải có nhất định căn cứ ở có để nói.

Nếu trong vật thể không phải có rốt ráo, mà nói nói có thì sao không trái lý? Đã thế, Kinh chủ không nên lại nói. Nếu cho rằng tức duyên tiếng kia làm cảnh, do đây lần lượt khởi lên nhiều giải thích vấn nạn.

So sánh lời nói có, không phải có đã giải thích trước, trong đây, duyên tiếng không phải có trước thức, duyên tiếng dựa vào xứ, không phải tức duyên tiếng, nghĩa là chỉ duyên các công cụ, chỗ nương tựa của tiếng, ở vị trí chưa phát tiếng, làm tiếng chẳng phải có. Như đối với không phải có, biết rõ là không có, tức duyên pháp có, ngăn dứt pháp khác mà khởi, tiếng nầy cũng nên như thế, đâu thể giải thích riêng?!

Nếu thừa nhận tức duyên tiếng kia làm cảnh, đã lập vấn nạn lỗi, về lý cũng không thành, vì đã thừa nhận quá khứ, vị lai, mặc dù thể là có, nhưng không đồng với nghĩa có hiện tại. Tuy nhiên, không thành xưa không có, nay có, vì tác dụng không phải một khác với thể. Với các nghĩa như thế v.v… về sau sẽ nói rộng.

Lại, làm sao biết được tiếng trước chẳng phải có?

Vì chưa sinh, nên tiếng nầy cũng đồng với nghi, nghĩa là ở trong đây đang tư duy, lựa chọn chung, phần vị chưa sinh của tiếng là có hay không, nên mới hỏi, đâu biết, tiếng trước đó chẳng phải có, làm sao chỉ đáp: Vì tiếng chưa sinh? Vì chưa sinh với nghĩa trước không có gì khác nhau. Vì đã chưa sinh, nên không thể làm nhân, chứng minh tiếng chưa

sinh đều không có tự thể. Làm sao có thể dùng tiếng chưa sinh, không có để chứng minh cho thức, năng duyên lấy không có làm cảnh? Lại về sau sẽ nói.

Tất cả thức sinh, chẳng có thức nào không đều duyên pháp có làm cảnh. Vả lại, lại chẳng có pháp nào không phải có mà làm sở duyên với giác. Do trước đã quyết định lựa chọn, lý ấy cực thành.

Giác nầy đã không có, như trước ta đã nói: Vì cảnh sinh giác, lý tướng có được thành.

Nếu có các sư dùng tướng có nầy để nêu hàng đầu ở tâm, nên vững chắc lập tông: Quá khứ, vị lai, chắc chắn là có, vì công năng làm cảnh sinh các giác.

Lại, nên tư duy, lựa chọn như trên đã nói: Thật có, giả có, đều có thể sinh giác. Đã duyên quá khứ, vị lai, cũng có giác sinh, quá khứ, vị lai là thật hay giả?

Có thuyết nói: Chỉ giả.

Thuyết kia nói không đúng, vì đối tượng nương tựa của pháp giả, là quá khứ, vị lai không có.

Nếu cho rằng hiện tại là đối tượng nương tựa của pháp giả kia, về lý, cũng không như vậy, vì không đợi nhau, nghĩa là không đợi hiện tại, cũng có năng duyên quá khứ, vị lai làm cảnh, các trí chuyển biến.

Trước đã nói rằng: Nếu có đối tượng chờ đợi, thì giác ở trong đó sinh là tướng giả có. Lại, đời hiện thấycác đối tượng nương tựa giả. Nếu khi đều dứt hết, giả không chuyển, nghĩa là đời hiện thấy các pháp giả có: Bổ-đặc-già-la, bình, áo, xe v.v… Lúc đối tượng nương tựa đã hết thì pháp giả kia không chuyển. Nhưng khi thấy các pháp hiện tại đã hết, thì vì quá khứ, vị lai, cũng có thể lập, nên lý đã bào chữa kia, nhất định không đúng. Lại, đối tượng nwong tựa giả và chủ thể nương tựa giả, hiện thấy lần lượt không trái nhau.

Các pháp hữu vi lúc vận hành ở đời, quá khứ, vị lai và hiện tại không đều, làm sao dựa vào giả hiện tại lập quá khứ vị lai? Thế nên, quá khứ, vị lai không phải chỉ giả có.

Lại, chưa hề thấy trong vị trước sau, chuyển biến giả thành thật, thật thành giả. Nếu chấp vị lai chỉ là giả có, nêna thừa nhận hiện tại cũng giả chẳng phải thật. Hoặc thừa nhận hiện tại là có thật, nên phải thừa nhận quá khứ cũng là thật, chẳng phải giả.

Cũng thế, thuyết kia nói rất trái lý, nên phải nhânh chóng từ bỏ, không nên cố chấp.

Lại, giả chắc chắn không phải cảnh Thánh đạo, nghĩa là không

phải các việc: Bình, áo, Bổ-đặc-già-la v.v… giả có là cảnh của Thánh đạo, nhưng các Thánh đạo cũng dùng các pháp hữu vi quá khứ, vị lai làm cảnh cho sở duyên. Nếu khác với đây, thì các pháp hữu vi quá khứ, vị lai tức không nên làm đối tượng nhận biết của trí nhẫn hiện quán. Lại, khi hiện quán, nếu không thừa nhận các thọ quá khứ, vị lai v.v… làm sở duyên của trí nhẫn kia, thì các pháp thọ v.v… trong tự thân, rốt ráo không được duyên hiện quán.

Vì lối chấp kia không thể duyên quá khứ, vị lai, nên không có hai thọ v.v… đều hiện hành, tức là Thánh đạo đối với các pháp hữu vi, không thể nhận biết khắp, ấy là trái với kinh nói: Nếu đối với một pháp chưa đạt, chưa biết, thì ta nói không thể tạo nên bờ mé khổ. Thế nên, Thánh đạo phải duyên quá khứ, vị lai, như căn cứ nên biết chứng đời quá khứ vị lai, không phải chỉ giả có có thể thành đối tượng nhận thức.

Như thế, căn cứ pháp khác, nên đoạn, nên chứng và pháp môn khác nhau nên tu v.v… Tùy chúng thích hợp, đều là chứng minh quá khứ, vị lai, không phải chỉ nghĩa giả có có thể được thành, pháp giả nhất định không phải đối tượng dứt v.v…

Lại, giả và thật không thể nói nhất định là một, là khác, như chữ y của thế gian ba điểm được hình thành một, khác khó nói. Quá khứ, vị lai, đời nay, vị trước, sau khác. Sao có thể nói hai đời khứ, lại, thể chỉ là giả, căn cứ ở hiện tại lập.

Thế nên, luận kia trái với lý, không thuận với lời Thánh, không đáng thu nhận.

Đã nói nhất định có quá khứ, vị lai. Làm sao biết được đời kia nhất định có tướng?

Như phái Đối pháp đã nói, nên biết được.

Các sư Đối pháp sao lại nói có?

Do có sự nhân, quả, nhiễm, lìa nhiễm. Tự tánh không phải giả nói là có thật, không phải như hiện tại được gọi là có thật. Nghĩa là quá khứ, vị lai kia không phải như sừng ngựa hoa đốm v.v… trong hư không, mà là rốt ráo chẳng phải không có. Như chiếc bình, y phục, đoàn quân, nhà, số, nhận lấy, cõi v.v… chỉ là giả có, chẳng phải như hiện tại là tánh thật có. Vì sao? Vì không phải như sừng ngựa và hoa đốm trong hư không v.v… Các giả rốt ráo không có bình, y phục, đoàn quân, khu rừng, xe pháo, nhà cửa v.v… có thể được gọi là, có tánh nhân, quả v.v… Lại, không phải đã diệt và chưa, đã sinh, có thể được nói là đồng có hiện thật.

Do lý như thế, chất chứa trong tâm, nên cố lập tông quá khứ, vị lai

quyết định có. Khi các pháp hữu vi trải qua ba đời, thể tướng không có sai khác, tánh, có đâu thể riêng biệt.

Há hiện thấy pháp có đồng thời, thể tướng không khác mà tánh có khác. Như tánh trong, ngoài của địa, giới v.v… khác. Thọ bình đẳng mà tánh lạc của tự tha v.v… riêng khác. Tánh nầy và có, về lý chắc chắn không có khác. Tánh đã có khác, có thì có khác.

Do thể tướng của địa v.v… nầy dù đồng, nhưng có thể nói là tánh trong, ngoài khác nhau. Thể tướng của thọ v.v… lãnh v.v… dù đồng, nhưng có thể nói là tánh loại v.v… khác nhau. Lại, nhứ mắt v.v… ở một nối tiếp nhau, thể tướng của sắc được tạo thanh tịnh đồng, mà ở trong đó, có tánh loại riêng, vì công năng thấy nghe v.v… khác nhau chẳng phải công năng ở trong đây khác với có mà có thể có sai khác công năng của tánh v.v… nhưng công năng thấy tức mắt v.v… có.

Do công năng riêng, nên tánh có nhất định riêng. Vì thế, biết được các pháp có cùng lúc, thể tướng không khác, có tánh loại riêng khác.

Đã hiện thấy thể của pháp có cùng lúc, thể tướng không khác, tánh loại có riêng, nên biết các pháp khi trải qua ba đời, thể tướng chúng không khác, tánh loại có riêng.

Như thế, khéo lập tông nghĩa của Đối pháp. Kinh chủ ở trong đó là bạn phụ tá Thượng tọa bộ, đã lập diệu chỉ của Tông, nêu lên gạn hỏi nầy: Nếu quá khứ, vị lai đều là có thì sao có thể nói là tánh quá khứ, vị lai?

Lời gạn hỏi nầy, về nghĩa đều không tương quan. Trong đồng là có thật, thừa nhận có các thứ, tánh có riêng, về lý cực thành. Luận ba đời có, cũng có thể gạn hỏi: Nếu quá khứ, vị lai đều không phải có, thì sao có thể nói đây là khứ, đây là lai? Tông nói “thường có căn cứ pháp có thể, do tự tánh khác với nhân duyên không đồng, chấp nhận có thể lập sự khác nhau của loại tánh có. Luận giả nói đời vị lai không có tự thể: Thể của đời quá khứ, vị lai đã chắc chắn không có, tự tánh, nhân duyên, không thể nói là khác, làm sao phân tích, phán quyết đời quá khứ, vị lai khác nhau như Thượng tọa bộ kia chỉ nhờ vào thật trong thể không có, giả vờ lập ngôn từ, còn có thể nói có đời quá khứ, vị lai khác, huống chi ở đây nương vào tự thể thật có, dùng lý chánh đạo, mà không thể nói có đời quá khứ, vị lai riêng ư!

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 51, Phẩm 5: Nói Về Tùy Miên (Phần 7)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 51

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 7)

Nói lược về nghĩa lý có, không của ba đời, tà, chánh có khác nhau như thế rồi. Vì muốn cho nghĩa nầy được quyết định sáng tỏ thêm, lại y cứ ở văn tụng, nhằm biểu thị rõ, rộng diệu chỉ của tông, tụng rằng:

Ba đời có do nói

Vì quả cảnh hai hữu

Và ba đời là có

Nên gọi Nhất thiết hữu

Luận nói: Thật có quá khứ, vị lai, hiện tại, vì hiểu rõ chánh lý giáo đều cùng cực thành.

Nếu vậy, ba đời do đâu mà khác nhau?

Khởi sự gạn hỏi, vấn nạn như thế sao không phải theo thứ lớp?

Vả lại, nên gạn hỏi gì?

Nghĩa là giáo lý. Ta dẫn giáo lý để thành lập tông mình: Quá khứ, vị lai, hiện tại có thật.

Về nghĩa có đã biện biệt sáng tỏ, dễ tư duy, lựa chọn.

Đã thế, hiện tại có thật, cực thành. Lý giáo nào chứng minh quá khứ, vị lai là có thật?

Vả lại, do trong kinh, vì Đức Thế Tôn nói, nên cho rằng Đức Thế Tôn nói: Sắc quá khứ, vị lai còn vô thường, huống chi hiện tại. Nếu có thể quán sắc vô thường như thế, thì các chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng, đối với sắc quá khứ, siêng năng tu nhàm chán, lìa bỏ. Đối với sắc vị lai, siêng năng dứt trừ sự mong cầu. Trong sắc hiện tại, siêng năng nhàm chán, lìa diệt.

Nếu sắc quá khứ chẳng thật có, thì chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng, không nên đối với sắc quá khứ, siêng năng tu chán bỏ, do sắc quá khứ là có, nên chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng đối với sắc quá khứ

phải, siêng năng tu chán bỏ.

Nếu sắc vị lai không thật có, thì, chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng, không nên đối với sắc vị lai, siêng năng dứt trừ hớn hở mong cầu, vì sắc vị lai là có, nên chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng, đối với sắc vị lai, siêng năng dứt trừ mong cầu.

Lại, Khế kinh nói: Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: Ngoại đạo Trượng Kế hốt hoảng phát ra lời nói bất thiện, tìm cầu, không xem xét, tư duy, lựa chọn. Ngoại đạo kia do ngu đần, không sáng suốt, thốt lên lời nói thế nầy: Nếu nghiệp quá khứ tận diệt, biến hoại, đều không có chi cả. Vì sao? Vì dù nghiệp quá khứ đã biến hoại diệt hết, nhưng cũng có duyên gì mà biết được?

Đây là đã dẫn Khế kinh nói có quá khứ, vị lai, nhất định là liễu nghĩa, không hề có chỗ khác quyết định ngăn dứt, cũng như Bổ-đặc- già-la v.v… nghĩa là dù chỗ nào cũng nói có Bổ-đặc-già-la mà có thể nói là thật không có tự thể.

Lại, Khế kinh đều vì ngăn dứt rõ ràng, nên do đó nói có mà Bổ- đặc-già-la trong Khế kinh hiện có đều phi liễu nghĩa.

Lại, như kinh nói: Hại cha mẹ. Về lý, lẽ ra cũng là kinh bất liễu nghĩa, vì kinh khác nói là nghiệp Vô gián. Vì Vô gián, sẽ đọa Nại-lạc- ca.

Lại, như kinh nói: Các người quen theo dục, không có nghiệp ác nào mà không làm.

Kinh nầy lẽ ra cũng là kinh bất liễu nghĩa, vì trong kinh khác ngăn dứt các bậc thánh, vì do tư duy gây ra các nghiệp ác.

Các loại như thế v.v… tùy theo sự thích ứng, phải biết chẳng phải kinh nầy rõ ràng, quyết định nói có đời quá khứ, vị lai rồi. Lại, ở chỗ khác, quyết định rõ ràng ngăn dứt có quá khứ, vị lai, mà có thể dùng sự so sánh để biết kinh ấy phi liễu nghĩa. Nhưng quyết định nầy là thuyết liễu nghĩa, vì vượt qua tướng không liễu nghĩa của kinh khác, nên luận giả hoảng hốt sao lại nói rất nhẹ, chỉ trái với Tông mình. Kinh lại xếp vào bất liễu.

Há không là cũng có kinh ngăn dứt quá khứ, vị lai hay sao?

Như trong kinh Thắng Nghĩa Không nói: Vị sinh của nhãn căn không có từ đâu đến. Khi nhãn căn diệt, không có đối tượng tạo nghiệp. Xưa không có, nay có, có rồi, lại không. Nếu đời vị lai, trước đó đã có nhãn căn thì không nên nói: Xưa không có, nay có.

Lạ thay, do sự thấp hèn che lấp tâm họ, nên trong nghĩa thô cạn, không thể thấy sáng suốt. Vả lại ta sẽ giải thích cho ông, làm sao biết

được vấn đề nan giải đó.

Do Khế kinh sau nầy, trước đó đã trở thành phi liễu nghĩa rồi, chứ không phải do ở trước, nên kinh sau nầy mới trở thành không liễu nghĩa. Tuy nhiên, căn cứ ở kinh nầy để nói về kinh Thắng nghĩa Không, dựa vào kinh nầy không thể ngăn dứt có quá khứ, vị lai, không thể ngăn dứt lìa hiện hành, tạo tác mà nói, có thể ngăn dứt quá khứ, vị lai là thật có.

Tuy nhiên, về phần vị sinh của nhãn căn nầy, và lời nói: Không có từ đâu đến v.v… nên xem xét tầm, tư về lời nói nầy có ý nghĩa gì.

Nếu phần vị sinh của mắt, được thừa nhận thể nó là có, thì có vị lai, nghĩa ấy đã thành.

Nếu chấp cũng không có, thì có nghi ngờ, lo lắng gì mà nói vị sinh của mắt không có từ đâu đến?

Chẳng phải các thể không có mà có từ chỗ đến, đâu cần nhọc công ở đây, ngăn ngừa từ đâu đến? Chỉ nên nói một cách rõ ràng: Vị sinh chẳng phải có. Đã ngăn dứt phần vị sinh có từ đâu đến, nên biết Đại sư không thừa nhận có riêng.

Ở chỗ chứa nhóm hiện tại, mắt từ nơi đó đến. Kế sau nói: Khi mắt diệt, vì không có chỗ tạo tác, nhóm tập. Do thế gian có phái tà luận nói vị sinh của nhãn căn từ vầng lửa đến. Lúc nhãn căn diệt, tạo tác nhóm hợp trở lại. Vì ngăn dứt tà luận kia, nên nói hai câu kinh nầy:

Hoặc ngăn dứt nhãn căn sinh ra từ tự tánh, khi mất, sẽ trở về với tự tánh đó, nên nói lời nói ấy.

Hoặc ngăn dứt nhãn căn do tự tại sáng tạo, nên nói văn của hai câu kinh như thế nầy. Nghĩa là ngăn dứt nhãn căn có tác giả vượt hơn, nhằm nói lên nhãn căn kia có nhân quả lệ thuộc nhau, tức Luận giả kia đã dứt trừ tông người khác để hiển bày ý riêng nói: “Xưa không, nay có, có rồi, lại không”. Văn của hai câu kinh, nầy nói trong đây là xưa không, nay có, ấy là nhằm nói lên xưa không có chỗ tập hợp, mà từ nhân duyên tự nó sinh. Hoặc có muốn cho nhân là chỗ chứa đựng quả, chính vì thế, nên Đức Phật nói quả trong nhân xưa không có, chỉ do nhân kia có quả khởi riêng. Hoặc ở đây vì biểu thị khi nhãn căn sinh, có thể đến từ chỗ phần vị chưa đến từ xưa đến nay. Căn cứ vào nghĩa nầy để nói xưa không, nay có.

Theo ý văn kinh nầy, về lý tất nhiên như thế, nên, kế lại nói: Có rồi, lại không. Đây là biểu thị sự khởi tác dụng, dẫn đến tự quả. Xong rồi, trở lại không đến như phần vị chỗ xưa không có tác dụng.

Nếu Đức Phật vì ngăn dứt quá khứ, vị lai là có, sẽ phương tiện nói

xưa không v.v… thì, như câu trước nói: Xưa không, nay có, câu sau, nên nói: Cái có lại không . Đã chẳng nói không có, chỉ nói: “Lại không”, thì biết chẳng thừa nhận quá khứ là không có. Không phải tông của ông thừa nhận quá khứ có, mà chỉ nói không có nhãn căn ở vị lai.

Như có thể dẫn Khế kinh nầy làm chứng, để nói lời nói nầy rồi. Đức Thế Tôn lại quán sẽ có.

Vì mê ý nghĩa của Khế kinh nầy, nên cho rằng: Không có quá khứ, vị lai, tăng trưởng tà kiến chê nhân, chê quả.

Vì ngăn dứt tà kiến kia, nên Đức Phật lại nói thế nầy: Có nghiệp, có dị thục, tác giả không thể được. Đây là nói lên phải có nghiệp nhân quá khứ, mới có quả dị thục vị lai khởi, chứ chẳng phải lại có riêng tác dụng của tác giả, nên chỉ rõ không có thật ngã, chỉ quyết định có nhân quả lệ thuộc nhau.

Đức Như Lai nói kinh Thắng nghĩa Không nầy, không phải vì muốn ngăn dứt quá khứ, vị lai thật có, vì không có trái với nghĩa kinh đã dẫn trước nên Khế kinh trước là thuyết liễu nghĩa.

Có thuyết nói: Nhất định có kinh nói ngăn dứt quá khứ, vị lai, như Khế kinh nói: Đối với không có kết của nhãn nội, như thật biết rõ ta không có kết của nhãn nội. Lại, Khế kinh nói: Đây không có, kia không có. Lại, Khế kinh nói: Hai pháp kia không có noãn.

Kinh kia không phải chứng, tức trong kinh kia có văn chứng minh thành quá khứ, vị lai có, như kinh kia nói: đối với có kết của nhãn nội, như thật biết rõ ta có kết của nhãn nội”, tức không phải phần vị tâm thiện có kết hiện hành, nên biết kinh kia nói về quá khứ, vị lai.

Lại, kinh kia nói: Hành có, thức có, tức không phải quả dị thục, nhân Dị thục đều có, nên biết được kinh kia nói có quá khứ, vị lai.

Lại, kinh kia nói: Phật bảo hai Bí-sô! Ta có bốn câu pháp môn, sẽ vì thầy giảng nói. Đây là chứng minh trong thân, chắc chắn có vị lai. Thể của ngữ văn v.v… vì làm thuyết sẽ nói nên biết được kinh kia nói có quá khứ, vị lai. Tuy nhiên, kinh kia nói kết v.v… không có là chỉ rõ không thành tựu, không tạo, không được, như quyết định kinh nói có quá khứ, vị lai, kinh quyết định ngăn dứt, vì không hề thấy có.

Ta dẫn chứng kinh nói có quá khứ, vị lai. Về lý, nên phải thừa nhận là thuyết liễu nghĩa chân thật. Kinh liễu nghĩa chân thật đã dẫn ở trước, đã chính thức dứt trừ chấp phi liễu nghĩa. Kinh nầy và kinh kia chấp, quyết định trái nhau.

Kinh chủ ở đây muốn dùng sức mạnh đàn áp, khiến không phải liễu nghĩa, giải thích rằng: Chúng ta cũng nói có đời quá khứ, vị lai,

nghĩa là đời quá khứ đã từng có, gọi là có, vị lai sẽ có, vì có nhân, quả.

Căn cứ nghĩa như thế, để nói có quá khứ, vị lai, chứ không phải cho rằng quá khứ, vị lai có thật như hiện tại, nên nói có quá khứ, vị lai kia, chỉ căn cứ hai tánh nhân quả từng sẽ, không phải thể thật có.

Đức Thế Tôn vì ngăn dứt kiến chấp chê bai nhân, quả, căn cứ ở nghĩa “từng, sẽ”, để nói có quá khứ, vị lai. Vì tiếng có nói rõ chung pháp có, không có, như thế gian nói: Có đèn, ở trước không có đèn, về sau, không có. Lại, như có người nói: Có đèn đã tắt, chẳng phải nay ta mới tắt. Nói có quá khứ, vị lai, nghĩa ấy lẽ ra cũng như thế. Vì nếu không đúng, thì tánh quá khứ, vị lai sẽ không thành.

Cách giải thích trên đây, có người nói chắc chắn không phải là thuyết tốt. Vì không thừa nhận có thật đời quá khứ, vị lai, nên có giả, lý như trước không thành, nên không chấp nhận lại có nghĩa có khác, làm sao phán quyết trong kinh nói có, mà nói là ta nói có đời quá khứ, vị lai?

Mặc dù nói quá khứ đã từng có, nên gọi là có, vị lai sẽ có, vì có nhân quả, mà thật ra, phương tiện giả dùng môn khác để nói hiện tại đâu có quan hệ gì với quá khứ, vị lai!

Kinh chủ giải thích: “Chúng ta cũng nói có quá khứ, vị lai ấy”, chỉ là lời nói giả dối, chung quy không thể bày tỏ nghĩa có quá khứ, vị lai! Nếu đời quá khứ, vị lai chỉ là “từng, sẽ”, thể của pháp thật sự lẽ ra đều phải gọi là có. Hoặc nếu thừa nhận có, thì không nên nói hai đời quá khứ, vị lai chỉ là từng, sẽ.

Lại, nếu thật sự không vì từng có, nên cũng nói quá khứ là thật có, thì hiện tại dù tánh có thật, nhưng vì không phải từng có, nên lẽ ra chấp thành không có, quá khứ, nên chung cả với từng có và không thật có. Tức do lý nầy so sánh nói vị lai. cũng nên chung cả sẽ có và không thật có. Tuy nhiên, ở trên thể quá khứ có thật, cũng có phần ít có thể gọi từng có. Do đó, được thành tánh có của quá khứ.

Thế, trên thể của vị lai có thật, cũng có phần ít có thể gọi là sẽ có. Do đó được thành tánh có của vị lai.

Thế gian hiện thấy, đối với pháp có thật, có thể nói “từng sẽ”, không hề thấy, đối với pháp không thật có thật, nói nghĩa “từng sẽ”, như Xá-lợi-tử bạch Đức Thế Tôn: “Bí-sô Xiển-đà, xưa từng ở ấp của một Bà-la-môn, qua nhà khất thực”, khi nói lời nầy tức nhà kia hiện có. Đức Thế Tôn cũng nói: “Bí-sô Khánh Hỷ vì Thượng tọa bộ… cho đến nói rộng”.

Vì khi nói lời nói nầy, Khánh Hỷ hiện có là đã đối với sự quá khứ, vị lai có thật, nên lý “từng sẽ” khéo thành lập. Lại, nếu quá khứ, vị lai không có thật, không có gì ngăn cản kiến chấp chê bai nhân, quả. Nghĩa là nếu có thật quá khứ làm nhân, có thể cảm có thật vị lai làm quả mà bác bỏ không có ấy, gọi là kiến chê bai nhân, quả. Nếu nhân, quả ở đời quá khứ, vị lai không có thật, đối với không, chấp không có há gọi là chê bai?!

Đâu thể vì ngăn dứt kiến kia, nên nói có quá khứ, vị lai? Há không phải là ở trước đã nói: Từng, sẽ là có. Ta trước đây cũng nói: Nên có cả có và không?

Lại, ở đây có lý riêng gì chỉ căn cứ từng, sẽ có, để nói có quá khứ, vị lai, mà không phải căn cứ ở không phải từng, sẽ, để nói không có hiện tại?

Thuyết ở đây vì cũng có công năng ngăn dứt thường kiến, nên lời nói của Kinh chủ kia không có nghĩa lý sâu xa. Lại, trước ta nói: Lời nói từng, sẽ có, là chỉ dùng môn khác để nói cái có hiện tại không quan hệ quá khứ, vị lai.

Sao có thể ngăn dứt? Nói tiếng có, biểu thị chung cả có, và không có tức điều nầy cũng phi lý, vì không cực thành. Chấp có công năng thông suốt, rõ ràng, giả như Thành Thật nói, nhưng đời cực thành có, chỉ biểu thị có. Không hề thấy có tiếng có, chứng tỏ là không có.

Sao vừa mới nói tiếng có rõ ràng chung, mà thế gian nói là có đèn, trước đây không có, sau có đèn không có?

Lý như tiếng, giải thích về tiếng nầy, trước đã nói, sau, sẽ lại giải thích. Nếu không đúng, thì tánh quá khứ, vị lai sẽ không thành, về lý cũng không đúng, vì tiếng kia không thành.

Không phải quá khứ kia có tánh quá khứ, không phải vị lai kia có tánh vị lai. Chẳng phải không có tự thể, mà có thể đặt tên tánh, nên tánh quá khứ, vị lai không thành lập.

Hoặc Kinh chủ kia phải đủ thứ vất vả lại nhọc nhằn, để thành lập quá khứ, vị lai là tánh thật có. Không đúng, thì tánh hai đời sẽ không thành.

Như thế, lại như tông kia nói, kinh nhất định không thể giải thích có quá khứ, vị lai, không phải vì tông kia không thể giải thích, nên bỏ kinh mà đấng Thiện thệ đã nói. Cho nên, phải tin biết quá khứ, vị lai là có thật.

Kinh chủ lại giải thích kinh Trượng Kế rằng: Mặc dù nghiệp quá khứ mà cũng vẫn có. Căn cứ ở kinh đã dẫn kia, trong hiện tại nối tiếp

nhau với công năng cho quả, mật thuyết là có.

Nếu không đúng, thì nghiệp quá khứ kia, hiện tại thật có tánh quá khứ. Há trở thành lý tất nhiên như thế?

Vì đấng Bạc-già-phạm ở trong Khế kinh Thắng nghĩa Không, nói: Vị sinh của nhãn căn không từ đâu đến, cho đến nói rộng.

Ở đây, như người ngu, ở giữa dòng nước chảy xiết, dùng thuyền buộc vào thân người, với hy vọng thuyền dừng lại không trôi, chẳng bao giờ có việc ấy.

Vả lại, trong hiện tại nối tiếp mà Kinh chủ kia đã chấp, với công năng cho quả, người trí xem xét đế, tìm kiếm tướng ấy, rốt ráo, không thể được.

Sao tự thể của nghiệp quá khứ đã không có, mà dựa vào công năng cho quả lại có thể nói là có?

Các người khéo lừa dối sở chấp, tùy theo vào công năng của cõi, huân tập hạt giống tăng trưởng, pháp không mất v.v…, chỗ nào cũng đều đả phá, những loại ấy há có thể chướng ngại kinh liễu nghĩa nầy!

Đã nói nói có, khiến trở thành không phân biệt. Nếu thừa nhận có, như Kinh chủ dẫn chứng công năng, cũng không nên do đó nói pháp không thành có. Chớ cho vì nhân kia không có, nên cũng nói công năng không có, vì nhân duyên khác nhau không thể được.

Lại, Đức Thế Tôn nói không đồng với ý Kinh chủ kia, nghĩa là Đức Phật xác minh: Nghiệp dù quá khứ tận diệt, biến đổi hủy hoại, nhưng cũng có. Nghiệp quá khứ kia dẫn dắt công năng cho quả, nếu thừa nhận hiện tại có ở trong nối tiếp nhau, nhưng thể không phải quá khứ tận diệt, biến hoại làm sao Kinh chủ dựa vào kinh mà có thể nói lời ấy? Nếu phải nhất định vậy thì Phật nên nói rõ, dù nghiệp quá khứ có tận diệt biến hoại đi chăng nữa, nhưng đối với trạng thái nối tiếp nhau vẫn có công năng của nghiệp kia.

Đức Phật chỉ nói: Nghiệp kia cũng có, nên biết thật có nghiệp quá khứ.

Lại, Đức Phật chỉ nói nói có quá khứ làm sao biết nhất định căn cứ ở công năng để nói? Há không phải đã nói hay sao? Nếu không đúng, thì nghiệp quá khứ kia hiện tại thật có tánh quá khứ há thành? Ở văn trước, ta há không đã nói. Văn trước nói gì? Nghĩa là nói về thể tướng. Mặc dù không có khác nhau, nhưng ở trong đó thấy có tánh riêng.

Như thế, đã nói về tánh có không đồng. Các thầy ở trong đó, ai có khả năng nói về quá khứ, vì căn cứ ở nghĩa như thế? Có tụng rằng:

Thể tướng các pháp một

Công năng có nhiều tánh

Nếu không biết như thật

Gọi ở ngoài Phật giáo.

Nhưng kinh Thắng Nghĩa

Không đã dẫn, như trước đã giải thích chung ở Tông kia không phải chứng. Lại Tông kia không thừa nhận có thật nghiệp quá khứ, mà kinh không nói, có rồi lại không.

Làm sao có thể dẫn chứng thành nghĩa có thật kia? Nên theo ý mình xảo quyệt vì giải thích sai lầm, không thể trái bỏ với thật có quá khứ, vị lai.

Ở đây, Thượng tọa bộ giải thích về kinh ở trước rằng: Nếu sắc quá khứ, không thật có, các chúng Thánh đệ tử học rộng không nên đối với sắc quá khứ siêng tu chán bỏ, cho đến nói rộng.

Ý kinh nầy nói:

Nếu sắc quá khứ không phải sắc quá khứ, thì, chúng Thánh đệ tử học rộng, không nên đối với sắc quá khứ, siêng tu nhàm bỏ, nên như hiện tại siêng năng chán lìa diệt. Hoặc nếu sắc quá khứ trong nối tiếp nhau của mình, người không phải từng lãnh nạp, thì chúng Thánh đệ tử học rộng, không nên siêng tu chán bỏ. Phải từng lãnh nạp, mới có thể chán bỏ, chưa hề lãnh nạp, thì chán bỏ cái gì? Vì sắc kia là quá khứ và vì quá khứ từng lãnh thọ, nên chúng Thánh đệ tử học rộng, đối với sắc quá khứ mới, siêng tu chán bỏ.

Lại, giải thích kinh Trượng Kế thứ hai rằng: Nghiệp quá khứ kia cũng có thể nói có, vì có nhân duyên, nên có tùy theo giói, vì chưa có khả năng ngăn dứt sự nối tiếp nhau kia, nên quả dị thục kia vì chưa thành thục, sau cùng mới có công năng dẫn dắt dị thục, nhưng đời quá khứ, vị lai không có thật thể.

Thật đáng buồn cười cho cách giải thích nghĩa kinh như thế ! Ở đây, Há có thể ngăn dứt thật có quá khứ, vị lai? Giải thích sai lầm như thế, kinh Nhất Thiết Trí há có thể dùng trang nghiêm cho phương cõi Ấn-Độ? Vả lại, Thượng tọa bộ kia, đầu tiên giải thích dẫn chứng kinh trước, nếu cho kinh trước có nghĩa thế nầy: “Nếu sắc qúa khứ không phải là quá khứ, không nên ở trong đó, siêng tu chán bỏ, nên như hiện tại, siêng năng nhàm chán lìa diệt”, thì đây không phải ý kinh, uổng công nhọc sức bày ra. Vì nếu sắc kia không phải quá khứ, thì lẽ ra là hiện tại, hoặc là vị lai? Thế thì không nên chỉ như hiện tại. Lời nói nầy trái ngược lại tức nhiễu loạn Khế kinh. Há được gọi là giải thích ý nghĩa sâu xa của kinh?

Lại, nếu như thế thì kinh chỉ nên nói: “Nếu sắc quá khứ không phải quá khứ”, không phải nói: “Nếu sắc quá khứ không thật có”.

Lại kinh kế sau, nên nói thế nầy: “Vì sắc quá khứ không phải quá khứ”, không phải nói: “Vì sắc quá khứ là có văn kinh đã không đúng”, thì cách giải thích kia nhất định là sai. Nếu cho rằng kinh trước có nghĩa như thế. Nếu sắc quá khứ không thật có quá khứ, không nên ở trong đó siêng tu chán bỏ, vì không phải đối với pháp không có, có thể tu chán bỏ, phải là sắc quá khứ có tánh quá khứ, mới có thể ở trong đó siêng tu chán bỏ. Như sắc hiện tại có tánh hiện tại, mới có thể ở trong đó siêng năng chán lìa diệt, cùng với cách giải thích của ta, nghĩa ấy không có khác nhau, lại càng chứng tỏ trở thành quá khứ có thật. Do đó, cách giải thích kia chỉ? Uổng nhọc công sức, nhất định không thể ngăn dứt quá khứ có thật.

Thượng tọa bộ như trước, giải thích kinh thứ hai, có một ít nghĩa lý mà kinh kia đã nói, nghĩa là từng nhận lãnh thì siêng tu chán bỏ, chưa từng lãnh thọ thì chán bỏ cái gì? Tuy nhiên, không biết Thượng tọa bộ kia giải thích kinh nầy, là muốn làm sao ngăn dứt quá khứ thật có. Nếu không thật chán bỏ vô ích, thì sự giải thích kinh Trượng Kế không đúng, vì pháp không có, không thành tánh nhân duyên.

Thượng tọa bộ kia nói tùy theo giới, tức không có đối tượng giải thích, vì tông của một sát-na không có nối tiếp nhau, vì pháp không chẳng thể chiêu cảm dị thục. Vì không đúng, thì sự sinh tử lẽ ra vô cùng. Do đó, ta nói thật có quá khứ, vị lai.

Lại, vì phải đủ hai duyên, thức mới sinh. Nghĩa là Khế kinh nói thức có hai duyên sinh, như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Như thế, cho đến ý, pháp làm duyên sinh ra ý thức.

Nếu đời quá khứ, vị lai không phải thật có thì năng duyên thức kia lẽ ra phải thiếu hai duyên. Trong đây, Kinh chủ nói thế nầy: Nay đối với nghĩa nầy, lẽ ra phải tầm, tư chung, ý pháp làm duyên sinh ra thức, nghĩa là pháp như ý tạo ra duyên chủ thể sinh, vì pháp chỉ chủ thể tạo ra cảnh cho sở duyên. Nếu pháp như ý tạo ra duyên chủ thể sinh sau trăm ngàn kiếp vị lai sẽ có pháp kia là sao?

Hoặc cũng sẽ không có làm chủ thể sinh duyên sinh thức thời nay. Lại, tánh Niết-bàn trái với tất cả sinh, lập thành chủ thể sinh, không đúng với chánh lý.

Nếu pháp chỉ có thể làm cảnh cho sở duyên, thì ta nói quá khứ, vị lai cũng là sở duyên. Lời nói nầy của Kinh chủ trái với đạo biện luận, nghĩa là phái Đối pháp nói như thế nầy: Phật nói hai duyên, chủ thể sinh ra thức:

Đây tức là chỉ nói thật và nhờ nương tựa, vì căn, và cảnh mới có

thể sinh ra thức.

Chỉ vì hai thứ căn và cảnh dùng có làm tự tánh, chẳng phải không mà có thể thuộc về hai duyên.

Do đó, biết Đức Phật đã dùng phương tiện ngăn dứt không làm sở duyên cho thức cũng được khởi, đã duyên quá khứ, vị lai, thức cũng được sinh, nên biết được thể quá khứ, vị lai là có thật.

Các tông kế thừa đã vậy, mà Kinh chủ nói: Như có, không cũng có thể làm cảnh cho sở duyên, chỉ trái bỏ Phật, không phải Tông chỉ của Đối pháp. Các sư đối pháp kế thừa ý chỉ Phật, đặt lên hàng đầu ở tâm, đều nói lời nầy: Quá khứ, vị lai, chắc chắn thật có.

Nói: “Đã nói nghĩa nầy, nên tầm, tư chung”, nên chung tầm, tư pháp nào trong đây? Nghĩa là duyên sinh, đối tượng nương tựa của ý thức. Pháp là sở duyên, có thể sinh ý thức. Chỗ dựa, duyên đồng với nghĩa duyên sinh riêng. Phật nói hai duyên, chủ thể sinh ra thức. Nếu đối tượng nương tựa thiếu, thức chắc chắn không sinh, nếu sở duyên không có, thì thức cũng không khởi. Hai thứ đều có, là duyên thức sinh. Đối với nghĩa sáng rõ, còn tầm, tư nghĩa nào?

Nếu cho rằng ý căn cùng với chỗ sinh ra thức, có một loại nối tiếp nhau, Vô gián dẫn sinh, có thể gọi là chủ thể sinh. Pháp không đúng. Nhãn căn và sắc, hướng về nhãn thức sinh, lẽ ra không phải chủ thể sinh, và thức kia không phải nhãn thức, là một loại nối tiếp nhau Vô gián dẫn sinh.

Lại, pháp sẽ sinh đến gần đời vị lai, đối với ý thức cũng không phải chủ thể sinh, vì pháp kia cũng không phải với chỗ sinh ra thức, là một loại nối tiếp nhau Vô gián dẫn sinh. Nhưng Kinh chủ kia tự thừa nhận cũng là chủ thể sinh. Do Kinh chủ tự nói: Sau trăm ngàn kiếp, sẽ có, không thật có và Niết-bàn sao làm duyên chủ thể sinh thức hiện nay? Nếu pháp sẽ sinh đến gần đời vị lai. Đối với ý thức hiện nay, cũng không phải chủ thể thức hiện nay.

Sao chỉ nói sau trăm ngàn kiếp, sẽ có không thật có và Niết- bàn?

Như thế nào là làm duyên có thể sinh thức hiện nay? Nên Kinh chủ nói về ngữ cũng có lỗi. Trong đây, đấng Thiện Thệ quyết định phán rằng: Chỗ dựa, sở duyên đều là chủ thể sinh ra thức, đều nối tiếp nhau riêng cũng là chủ thể sinh, như mẹ là chủ thể sinh, là thế gian cực thành.

Lại, Kinh chủ nói: Như thế nào sau trăm ngàn kiếp vị lai, sẽ có các pháp?

Vì chủ thể sinh, duyên sinh, thức hiện nay: Lẽ ra cũng gạn hỏi Kinh chủ kia: Pháp sẽ sinh gần vị lai năng sinh thức hiện nay là sao?

Vì căn cứ ở sự nhiễm, lìa nhiễm của nhân, quả. Hoặc xa hoặc gần, tánh đều bình đẳng. Lại, tự tánh của tất cả pháp đều không có tác dụng, tác giả, không nên ở đây, chấp nhất định sự khác nhau giữa chủ thể sinh, đối tượng sinh. Cho nên, tất cả pháp có tự thể, nghĩa là đều chỉ làm sở duyên, chỗ dựa của thức, chẳng phải nói tiếng “chỉ” để làm sáng tỏ có thức, dùng pháp thể không có làm cảnh cho sở duyên.

Kinh chủ ở đây tự vấn nạn giải thích: Nếu không có làm sao thành cảnh cho sở duyên? Ta nói cái có kia dường như thành sở duyên.

Làm sao thành sở duyên?

Nghĩa là từng có, sẽ có, không phải khi nhớ lại sắc, thọ v.v… quá khứ, như hiện quán rõ ràng sắc kia là có, chỉ nhớ lại tướng từng có của sắc quá khứ kia. Quán ngược vị lai sẽ có sắc vị lai cũng thế, nghĩa là như tướng sắc đã từng nhận lãnh trong hiện tại.

Cũng thế, sự nhớ lại quá khứ là có, cũng như tướng sắc đã thọ nhận ngay trong hiện tại. Như thế, quán ngược vị lai là có.

Nếu hiện tại có nên trở thành hiện đời, nếu thể hiện tại không có, thì lẽ ra thừa nhận có duyên, không có thức cảnh, lý đó tự thành.

Sư phái Thí dụ tha hồ tham dự thế tục, vì tuệ giải hiện có đều thô cạn, nên không phải giống như ánh nắng gay gắt, rừng rậm như thế, có thể dùng trí cạn thế gian để xứng lượng chỉ là thành tựu giác thanh tịnh, lường xét cảnh tức diệu giác, cảnh sở quán.

Nếu các thế gian giác ngộ sự bất tịnh, thì phải đã từng lãnh thọ, mới có thể gợi nhớ lại. Nhân tầm, tư nầy, đời quá khứ, vị lai khác nhau, về lý, tất như thế.

Người kia ở vị lai, do chưa lãnh nạp, quán rất mờ tối. Người giác thanh tịnh, quán quá khứ, vị lai, dù chưa thọ lãnh, quán rất sáng tỏ. Nếu quá khứ, vị lai có như trở thành sở duyên, đối với gốc cây, duyên con người, đối với khối đất duyên bồ câu. Há có thể các đối tượng đó có như trở thành sở duyên? Nên đối với quá khứ, vị lai, duyên khác, có khác, không thể cái có ấy như trở thành sở duyên, có căn cứ ở từng, sẽ, vì duyên căn cứ ở hiện tại.

Lại, sư kia tự nói trước sau trái nhau, nghĩa là trước đã nói không phải khi nhớ sắc, thọ đó thành có, như hiện tại rõ ràng quán pháp kia là có chỉ nhớ lại tướng từng có của sắc, thọ v.v… đó thì sau, không nên nói: Như tướng sắc đã từng nhận lãnh hiện tại.

Như thế, nhớ lại quá khứ là có, do không phải lúc hiện tại nhận

lãnh sắc tướng, nhận lãnh tướng từng có, chỉ nhận lãnh hiện hữu, cũng không phải khi nhớ lại sắc quá khứ, là nhớ lại tướng hiện hữu, mà chỉ vì nhớ lại tưởng từng có. Nhận lãnh hiện tại, và nhớ lại quá khứ, tướng hiện từng có, rõ ràng khác nhau!

Nếu như hiện hữu nhớ lại quá khứ, mà nói cái có kia như trở thành sở duyên, tưc là thật có quá khứ cực thành. Vì như hiện tại đang nhận lãnh tướng thật có. Như thế, nhớ lại quá khứ là có.

Đã thừa nhận cái có kia như đã nhớ lại. Sao thể quá khứ chẳng phải thật có? Nên thuyết sau kia tự trái với tông trước.

Lại, sư kia đã nói: Nếu như hiện hữu có nên trở thành hiện đời. Nếu thể hiện tại không có, thì phải thừa nhận có duyên không có cảnh thức.

Vấn đề nầy, trước đã nói. Trước nói là sao?

Nghĩa là không thật có quá khứ, vị lai như hiện tại, vì đối với tất cả đồng thật có, thừa nhận có, các thứ đều có tánh riêng.

Lại, vì tất cả thức tất nhiên có cảnh, nghĩa là thấy có cảnh thức mới được sinh. Như Đức Thế Tôn nói: Mỗi thức đều phân biệt rõ các tướng cảnh kia, gọi là thức thủ uẩn.

Đối tượng rõ biết là gì?

Nghĩa là sắc đến pháp. Không phải kinh kia nói có thức, không có cảnh. Do đó, nên biết được duyên thức quá khứ, vị lai, nhất định có cảnh, nên thật có quá khứ, vị lai.

Điều nầy trong đây nêu, tranh luận với Kinh chủ. Vì như trước đã nói, nên không thuật lại.

Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Trí duyên không thật có cũng có hai quyết định: Tìm kiếm về lý nhân quả lần lượt, nghĩa ấy thế nào? Phải là nhận lấy hiện, đã ở đời trước, sau, có thể tìm kiếm nhanh chóng, nghĩa là công năng tìm kiếm hiện quả như thế. Từ nhân quá khứ của loại như thế sinh. Nhân nầy lại từ nhân như thế khởi, cho đến lâu xa, tùy theo đối tượng thích ứng của nhân đó, đều do sự tìm kiếm, như hiện chứng đắc. Hoặc tìm kiếm hiện tại loại nhân như thế, có công năng sinh quả loại như thế ở vị lai. Quả nầy lại dẫn đến quả như thế sinh, tùy theo đối tượng thích ứng của quả đó, cho đến lâu xa, đều vì tìm kiếm. Cho nên, như hiện chứng đắc.

Như thế, lần lượt quán nhân quá khứ, tùy theo đối tượng thích ứng của nhân đó, cho đến lâu xa, như hiện chứng đắc đều không có điên đảo. Mặc dù ở vị có nầy, thể cảnh không thật có, nhưng trí chẳng phải không có hai thứ quyết định. Quyết định nghĩa là: Khi nhân như thế, khi

trí sinh, vì có nhân duyên trong sự nối tiếp của mình, nghĩa là xưa đã từng, có trí như thế sinh, truyền đến nhân sinh hiện nay, với trí tướng như thế. Vì trí hiện nay duyên trí xưa làm nhân, nên trí nay sinh như xưa mà hiểu, tức lấy cảnh xưa làm sở duyên cho hiện nay. Tuy nhiên, sở duyên xưa kia là chẳng phải có của thời nay. Hiện nay, dù không thật có nhưng vẫn thành sở duyên, nên chẳng thể nói không có hai quyết định.

Như thế, lần lượt quán ở vị lai, quả truyền, truyền sinh, so sánh với trước, nên nói.

Ở đây, Thượng tọa bộ tự vấn nạn, giải thích: Nếu trí duyên theo cảnh từng đã nhận lấy ở trước, có thể dùng cảnh xưa làm sở duyên của hiện nay. Nếu duyên theo cảnh chưa hề nhận lấy trong quá khứ, hoặc tư duy ngược sự đời vị lai, thì đâu thể dùng cảnh xưa làm sở duyên của vị lai? Ở trong nối tiếp nhau, chắc chắn phải có nhân trí, quả trí. Thời gian trước đã sinh, khi trí hiện nay sinh, cũng dùng trí kia từng là cảnh nơi sở duyên làm sở duyên của trí hiện nay. Trí kia làm nhân sinh ra trí hiện nay. Trí hiện nay như trí ở trước cũng hay tìm kiếm.

Từ nhân như thế sinh quả như thế, hoặc quả như thế, từ nhân như thế, tùy theo đối tượng thích ứng với nhân ấy, đều có thể chứng đắc, thuận theo đối tướng chứng đắc, đều không có điên đảo. Mặc dù đối với thể của cảnh vị nầy chẳng thật có, nhưng trí trí đều có hai thứ quyết định.

Như thế, tất cả lời nói của Thượng tọa bộ, đều như người câm nằm mộng thấy mình đã nói được.

Đã nói về xứ của bốn duyên rồi. Để tìm kiếm rộng, gạn hỏi, nên căn cứ ở văn kia, so sánh đây để nói. Thuyết nầy chỉ có thể dụ dỗ lừa dối người ngu. Trí giả suy tìm đều không có thật nghĩa.

Nay, vẫn ở đây, lược tư duy, lựa chọn lại. Vả lại, nên gạn hỏi Thượng tọa bộ kia, trong tự giải thích vấn nạn, đã nói trong nối tiếp nhau, chắc chắn phải có trí nhân, trí quả. Lúc trước đã sinh, trí hiện nay khi đang sinh, cũng dùng cảnh từng là sở duyên của trí kia làm sở duyên.

Sao nói là đã sinh nhân trí, quả trí, mà nói trí hiện nay duyên với sở duyên trí kia, tức là từng duyên theo cảnh của trí hiện nay, hay là có riêng duyên trí của cảnh khác. Nếu là từng duyên theo cảnh của trí hiện nay, thì cảnh nầy đã làm sở duyên của trí xưa, làm sao gọi là cảnh chưa hề nhận lấy? Nếu lại có riêng duyên trí của cảnh khác, đã chấp cảnh kia làm sở duyên hiện nay, thì trí hiện nay sao gọi là dùng cảnh của quá khứ, vị lai, chưa hề nhận lấy, làm sở duyên của mình?

Nghĩa là ở trước đã sinh nhân, quả sở duyên của trí nhân, trí quả, làm sở duyên hiện nay. Cảnh nầy lúc trước, đã làm trí nhận lấy, sao gọi là cảnh chưa hề nhận lấy, từng tức chưa từng, không đúng với chánh lý.

Lại, nếu thừa nhận trí kia có xưa tùy theo nhân quả của giới, vì sức lần lượt nối tiếp nhau, nên dù trải qua nhiều kiếp lâu xa, cảnh đã diệt mà nay nhận lấy, về lý, có thể không có trái. Nếu sau trăm ngàn kiếp ở vị lai, cảnh giới sẽ có, thì nay làm sao nhận lấy?

Không thể nói, nhân quả lần lượt do sức nối tiếp nhau, nên trí kia cũng có thể nhận lấy tự thể vị lai không có, vì như sừng ngựa, nên ở trong trạng thái nối tiếp nhau, không có tùy theo giới.

Lai, nếu lần lượt tìm kiếm nhân quá khứ, ở trong cảnh từng nhận lấy, mới có thức sinh ấy, thì ở trong cảnh từng nhận lấy gần, xa, lẽ ra có sự khác nhau khi nhận lấy mau chậm, không phải thân hiện đang ở thành Ba tra ly, nhớ lại khi xưa đã trải qua các việc ở nước Phược hát, tìm kiếm nhân lần lượt mới có thức sinh, bỗng nhiên bèn sinh duyên thức kia.

Lại, từ nhĩ thức Vô gián, ấy là sinh, duyên thức từng nhận lấy lúc trước.

Như thế, thức khởi, dùng gì làm nhân? Vả lại, không thể nhân lúc bấy giờ tùy theo giới, vì nhĩ thức không duyên theo cảnh giới kia, cũng không thể nhân từng nhận lấy thức kia, vì từng do lấy thức kia ngay lúc ấy không có, do chẳng thể pháp không có làm nhân sinh ra cái không có, chớ cho rằng sừng, ngựa v.v… cũng có sinh.

Trong phần biện giải về bốn duyên, đã gạn hỏi, khiển trách rộng, nên chỉ nói có Tông của một sát-na. Duyên quá khứ, vị lai thức sinh tất nhiên không có hai quyết định. Nếu tin quá khứ, vị lai thật có nghĩa của hai quyết định quá khứ, vị lai mới có thể thành lập. Lại, vì đã dứt nghiệp, có quả vị lai, nghĩa là nghiệp thiện, bất thiện đã tạo ở trước, còn đợi duyên chiêu cảm quả ái, phi ái vị lai, tư duy, lựa chọn xứ nghiệp đã thành lập, chẳng phải quả dị thục của nghiệp Vô gián sinh, không phải nhân Dị thục khi quả vị lai sinh, nếu hiện tại, pháp quá khứ thể của chúng đã không có, thì không có nhân, có nghĩa quả sinh. Hoặc quả kia rốt ráo không sinh. Do đó nên biết quá khứ là thật có.

Ở đây, Kinh chủ nói như thế nầy: Không phải sư Kinh bộ nói như thế nầy: Tức nghiệp quá khứ hay sinh quả vị lai, nhưng nghiệp là trước đã dẫn nối tiếp chuyển biến khác nhau, khiến quả vị lai sinh. Thí dụ như thế gian hạt giống sinh quả vị lai, nghĩa là như từ hạt giống có quả vị

lai sinh, chứ không phải quả vị lai sinh từ giống đã mục rã, chẳng phải hạt giống Vô gián có quả vị lai sinh, nhưng giống là trước đã dẫn nối tiếp nhau, chuyển biến khác nhau, sinh quả vị lai, nghĩa là đầu tiên từ giống, kế là có mầm sinh ra lá cho đến đơm hoa, về sau, liên tục sinh khởi. Từ hoa, theo thứ lớp, mới có quả sinh, mà nói quả sinh từ hạt giống, do hạt giống đã dẫn, lần lượt truyền đến vị lai. Công năng trong hoa sinh ra quả. Nếu hoa không có hạt giống được công năng dẫn đến, thì lẽ ra không thể sinh ra quả loại như thế.

Như thế, từ nghiệp có quả vị lai sinh, không phải quả vị lai sinh từ nghiệp đã hư hoại. Không phải nghiệp Vô gián có quả vị lai sinh, nhưng nghiệp làm trước đã dẫn nối tiếp nhau, chuyển biến khác nhau có công năng sinh quả vị lai.

Nghiệp nối tiếp nhau: Nghiệp làm trước. Về sau, sát-na tâm nối tiếp nhau khởi, tức sát-na sau, sau nối tiếp nhau nầy, khác khác mà sinh, gọi là chuyển biến, tức sự chuyển biến nầy, vào lúc cuối cùng, có công năng vượt hơn Vô gián sinh quả, vì khác với sự chuyển biến khác, nên gọi là sai khác.

Lý như thế v.v… căn cứ trước nên biết, thuyết nầy như trước, đã tư duy, lựa chọn xứ nghiệp, đã từng ngăn dứt, dứt trừ. Nay, nhân nghĩa, ấy là về lý chưa tường tận, lại nên đả phá rộng.

Vả lại, nghiệp là trước, nối tiếp nhau tâm khởi, gọi là nghiệp nối tiếp nhau. Về lý, tất nhiên không đúng, vì nghiệp với tâm có sai khác.

Nói sai khác, nghĩa là nghiệp và thể, loại của tâm và nhân, vì đều có khác, nên thể có khác, nghĩa là vì tướng đều khác.

Loại có khác. Nghĩa là vì loại pháp tâm, tâm sở đều riêng. Nhân có khác, nghĩa là vì nhân hai, nhân ba mà được sinh.

Nhân nầy đã có khác, làm sao có thể nói tâm sau nối tiếp sinh là nghiệp nối tiếp.

Lại, tâm và nghiệp đều sinh lúc. Nói về nhân Câu hữu và ở chỗ khác đã thành lập rộng.

Ở trong thức nối tiếp nhau, tư nối tiếp nhau, không hề thấy có tự loại nối tiếp nhau đều cùng lúc khởi, nên biết nghiệp, tâm không phải một nối tiếp. Lại, tông ông chấp định diệt có tâm. Phật nói định diệt, các ý hành diệt, làm sao tâm và nghiệp cùng một nối tiếp nhau ư?

Nếu thừa nhận nghiệp, tâm đồng một nối tiếp nhau, như tâm không diệt, ý hành lẽ ra như thế. Như ý hành diệt, tâm lẽ ra cũng như thế. Nhưng ở định diệt, tất nhiên không có tâm. (Trong bất tương ưng đã thành lập rộng). Vì nghiệp nối tiếp nhau dứt, nên quả sau không sinh,

chẳng phải giống, mầm v.v… theo thứ lớp nối tiếp nhau, vì trong sinh quả sau có lý như thế, nên sư Kinh bộ kia chỉ có sự phân biệt giả dối.

Lại, sư Kinh bộ kia đã nói quả từ hoa sinh, về lý không cực thành, vì đối với hạt giống đã diệt, thể của chúng cũng vẫn có thật, vì tông của ta thừa nhận, nên nếu thừa nhận cực thành, như sự nối tiếp nhau của hạt giống, mầm kia, lý nghiệp nầy nối tiếp nhau cũng không thành, do lý sai khác đã nói trước đây.

Lại, quả ái, phi ái vì định, nghĩa là các hành ác, quyết định làm nhân chiêu cảm quả phi ái. Nếu các quả ái quyết định, thì phải dùng hạnh diệu làm nhân. Nếu chấp như hoa là hạt giống chuyển biến sai khác nối tiếp nhau có công năng sinh quả, thì có định lý nào nhân của hạnh diệu, ác đều riêng có công năng chiêu cảm quả ái, hạnh ác không thể cảm quả ái, hạnh diệu không có công năng cảm quả phi ái, vô ký đối với cả hai đều không có công năng chiêu cảm, lẽ ra phải nói trong đây có định lý nào?

Ba thứ công năng hiện có như thế, tất cả với thể của tâm vì không khác, vì thế cũng không nên nói chủng loại có khác, không phải chủng loại riêng, mà có thể nói không có thể riêng, vì không hề thấy. Lại, hoa nối tiếp với mầm v.v… chấp nhận có tự thể chấp nhận có công năng hạt giống, vì công năng và hoa không có tự thể riêng, nên không phải thiện, bất thiện, có thể là tự thể không có riêng, chớ cho rằng trong đây có lỗi thái quá.

Lại, hạt giống, mầm v.v… là một nối tiếp nhau. Đã chấp hoa có công năng của hạt guiống, công năng mầm v.v… hoa lẽ ra cũng có, công năng đây, kia sai khác, không thể được, tức là công năng của mầm v.v… và hạt giống, tất cả với hoa không có tự thể riêng khác.

Đã từ trong hoa, tất cả công năng, hoa làm duyên giúp đỡ sinh ra quả, tức do duyên nầy, nên mầm v.v… lẽ ra sinh, nhưng vào lúc ấy, chỉ công năng sinh quả, không sinh mầm v.v… Công năng nầy có nhân gì không phải ở trong hoa?

Có thể có hạt giống v.v… của phần tế đã dẫn công năng ở riêng. Do đó, bấy giờ chỉ hạt giống đã dẫn, hoa làm duyên giúp đỡ công năng dẫn quả sinh, không phải mầm v.v… được dẫn trong hoa.

Nếu cho rằng công năng đã dẫn như mầm v.v… dù ở trong hoa nhưng phải đợi quả. Hoặc cùng khởi mầm, mầm v.v… mới sinh.

Nếu vậy, như hạt giống trước đã dẫn sinh tự quả rồi, lại làm nhân sinh trong mầm v.v… thì hạt giống nối tiếp nhau, lẽ ra công năng đã dẫn nghiệp trước, sinh quả dị thục của chính nó chiêu cảm xong lại, vì nhân

khởi nghiệp sau nối tiếp nhau. Nhưng tông của ông nói mé sau của dị thục, nghiệp riêng làm nhân, nghiệp dẫn nối tiếp nhau, không phải thứ nghiệp trước dẫn công năng của nghiệp sau.

Vì thế, không nên dùng hạt giống nối tiếp nhau để dụ cho nghiệp nối tiếp nhau có thể sinh quả.

Lại, hạt giống, mầm v.v… từ thời vô thỉ đến nay, mỗi chủng loại đều có một nối tiếp nhau. Đầu tiên, chưa từng nghe nói hạt giống, mầm v.v… lúa, lần lượt cho đến dẫn quả lúa sinh. Nhưng một nghiệp nối tiếp nhau của Tông ông, do quả ái, phi ái đều có công năng dẫn sinh, nên Kinh chủ kia không nên làm dụ đồng pháp.

Lại, nếu thể của thức kèm công năng của tư, thể của tư lại mang công năng của thức ấy, thì công năng và pháp, không có tự thể riêng, nên thức và tư nầy do gì khác nhau?

Lại, nếu như vậy, thì thuận với nghiệp hiện v.v… lẽ ra trở thành lẫn lộn.

Lỗi như thế v.v… ở chỗ nào ta cũng thường nói. Do đó, ghét trái quá khứ, vị lai, có nghĩa là quả nghiệp chiêu cảm đến lý ấy nhất định không có.

Các kẻ ngu muội ẩn diệt kinh, chấp có nối tiếp nhau chuyển biến sai khác, công năng chiêu cảm quả vị lai, về lý tất nhiên không thành.

Kinh chủ, trong đây, lại đặt ra vấn nạn: Nếu chấp thật có quá khứ, vị lai, thì tất cả thời gian, thể của quả đều thường có. Nghiệp đối với quả kia có công năng gì?

Vấn nạn nầy, đã đến lúc sẽ giải thích đúng như lý. Vả lại, quả nghiệp theo ông chiêu cảm đến không thành, nhưng quá khứ, vị lai nhất định nên là có thật. Vì nói tướng có, nên cũng như hiện tại, như Khế kinh nói: Sắc quá khứ, vị lai còn vô thường, huống chi hiện tại? vô thường tức là tướng hữu vi, nên sự hiện hữu có thật của tướng hữu vi kia cực thành.

Nếu chấp quá khứ, vị lai chẳng phải có thật, thì không phải như hiện tại nói có tướng hữu vi, chẳng phải cuối cùng không có, như hoa đốm trong hư không, sừng ngựa, cũng chấp nhận có thể nói tướng hữu vi kia có vô thường, nên biết quá khứ, vị lai nhất định là thật có, nghĩa là căn cứ từng sẽ nói về tướng có: Điều nầy cũng phi lý, vì nói không có riêng, nên không phải Khế kinh nói: Sắc quá khứ, vị lai từng vô thường, sẽ vô thường.

Do đó, sự bào chữa kia chỉ theo ý mình. Lại, Kinh chủ nói: Từng vô thường v.v… chỉ phương tiện nói hiện tại vô thường, nghĩa là nói vì

từng, sẽ hiện vô thường.

Nếu vậy, đã nói: Hiện tại vô thường, không nên nói: Huống chi hiện tại. Hoặc lẽ ra chỉ nói: Hiện tại vô thường, quá khứ, vị lai vô thường.

Do đó đã hiểu rõ, tức hiện đã diệt, vì vị chưa sinh. Nếu tất cả thời gian, với thể thường có ấy, thì tánh vô thường lẽ ra không được thành. Trong phần phân biệt về đời, sẽ giải thích như lý. Vả lại không nên nói pháp không có là vô thường.

Trong đây, Thượng tọa bộ tạo ra giải thích như thế nầy: Tức vì tự thể không có, nên gọi là vô thường. Nếu thể chẳng phải không có, tức không có lý vô thường, thì nếu vậy, thể hiện tại lẽ ra là thường. Nếu hiện tại chẳng phải không có là vô thường thì chẳng nên nói không có cho nên vô thường.

Thượng tọa bộ kia lại vấn nạn: Nếu tự tánh trải qua ba đời hằng trụ thì lẽ ra phải nói là thường.

Vấn nạn nầy không đúng, vì làm sao bình đẳng với pháp riêng không phải trải qua ba đời, Tự tánh hằng trụ, thừa nhận chung là thường, vì tất cả là thường, đều không trãi qua đời.

Lại, không nên nói lời nói: Tánh hằng trụ, mà thừa nhận quá khứ, vị lai, hiện nay, vì có tánh khác.

Do đó, Kinh chủ kia thiết lập lỗi, vấn nạn nầy không thành.

Lại, Kinh chủ kia, giải thích kinh nói: Sắc quá khứ, vị lai là vô thường, nghĩa là hiện không có thể.

Giải thích nầy không đúng, do kế sau nói: Huống chi là hiện tại. Đúng lý ra phải thừa nhận, sắc hiện tại chẳng phải vô thường, vì hiện có tự thể.

Do đó, vì chứng không phải hiện tại không có tự thể, nên là vô thường, có “thể” kia cực thành. Hiện tại có tự “thể” mà vô thường nên về lý, tất nhiên phải thế. Do Khế kinh nói: Các hành vô thường, pháp có sinh diệt, chẳng phải đối với pháp vô. Phật nói vô thường, nhưng thể của các quá khứ, vị lai mặc dù thật có, nhưng có thể nói là pháp có sinh diệt.

Lý thú như thế, ta sẽ nói sau.

Vả lại, chẳng phải không có tự thể được nói là có tướng vô thường, lý đó cực thành. Thế nên phải biết quá khứ, vị lai có thật.

Lại, vì Khế kinh Bố-thích-noa nói, nên biết đời quá khứ, vị lai, quyết định có thật, nghĩa là kinh kia nói: Bí-sô Mãn nầy! Mắt thấy sắc rồi, có thể biết rõ sắc, biết rõ tham sắc. Bí-sô kia đối với có nhục nhãn,

đã nhận thức tham sắc, có khả năng biết rõ như thật. Ta có nhục nhãn, đã nhận thức tham sắc, cho đến nói rộng.

Không phải thấy như thật, đều cùng sinh với tham, nghĩa là nhận thấy có tùy miên tham trong nối tiếp nhau. Điều nầy cũng phi lý.

Vì có không thành, nên nếu có thành, thì kiến cũng không thành, vì thể tùy miên của kiến thật không có riêng, nên không thừa nhận có trí duyên với cảnh tự thể.

Sao có thể nói là chủ thể kiến tùy miên?

Nếu cho rằng vì chưa tu đối trị tham, nên tín có, tham về lý, cũng không đúng. Lẽ ra phải nói tham nầy ở phần vị nào? Nghĩa là nếu thừa nhận tín kia, biết có tham nên phải nói tín tham ở phần vị nào có?

Nếu nói có tham, không phải quá khứ, vị lai, hiện tại, thì phải nói: Vì sao tín, tham là có? Không thể pháp thường gọi là tham. Thế nên, tất tín có quá khứ, vị lai. Lại, Khế kinh nói: Thuận theo quán ở trong thọ nội mà trụ, cho đến nói rộng.

Có rất nhiều chí giáo như thế v.v… có khả năng chứng quá khứ, vị lai chắc chắn là có.

Lại có lý riêng chứng minh có quá khứ, vị lai, nghĩa là nếu hữu tình kia không có, không có lý sát sinh, vì đời hiện tại, sát-na mạng căn lìa thiết lập sự nhọc nhằn, tướng diệt có công năng diệt.

Nếu đời vị lai, thể nó thật sự không có, lẽ ra phải nói: Làm sao trở thành sự sát sinh? Hay chướng ngại pháp nào? Khiến cho pháp đó chẳng thật có. Vì đã sinh hay sẽ sinh ư?

Vả lại, pháp đã sinh, tất nhiên không thể trở ngại, vì như trước đã nói, pháp sẽ sinh cũng không thể trở ngại, vì đều không có. Quá khứ đã diệt, nghĩa sát không thành, nên không có quá khứ, vị lai nhất định không có lý sát. Lại, thể của đời quá khứ, vị lai thật sự chẳng phải không có, vì năng duyên theo giác kia có sai khác. Như pháp sắc, tiếng v.v… của đời hiện tại, vì các pháp không thật có không sai khác. Các hữu ở tục và người xuất gia, tin có ba đời đã nói như trước và có ba thứ vô vi chân thật, mới có thể tự xưng là thuyết Nhất Thiết hữu. Vì chỉ nói có pháp như thế, nên thừa nhận pháp kia là nói Tông Nhất Thiết hữu. Tông khác thì không đúng. Vì có tăng bớt, nghĩa là Luận giả Tăng ích nói có chân thật Bổ-đặc-già-la và các pháp ở trước.

Luận giả Phân biệt chỉ nói có hiện tại và đời quá khứ chưa cho nghiệp quả.

Luận giả sát-na chỉ nói có hiện thể của mười hai xứ trong một sát-na.

Luận giả có nói các pháp hiện có ở đời hiện tại cũng chỉ giả có.

Luận giả đều không có nói tất cả pháp đều không có tự tánh, đều giống như hoa đốm trong hư không.

Các Luận giả trên đây đều không phải Thuyết nhất thiết hữu.

Trong đây, Kinh chủ nói như thế nầy: Nếu nói là có thật quá khứ, vị lai thì ở trong Thánh giáo không phải thuyết tốt. Nếu người nào muốn khéo nói Nhất thiết hữu (tất cả đều có) thì nên như Khế kinh đã nói mà có.

Kinh đã nói ra sao?

Như Khế kinh nói: Phạm chí phải biết, Nhất thiết hữu, nghĩa là chỉ mười hai xứ, hoặc chỉ ba đời như ba đời hiện có mà nói có.

Vì trong kinh kia nói: Chỉ có thể của mười hai xứ hiện tại, chứ không phải quá khứ, vị lai phải chăng?

Không phải. Nếu vậy, vì ở chỗ khác, thấy có giáo sáng suốt, ngăn dứt quá khứ, vị lai ư? Không thấy, không nghe chỗ nào kinh cũng đều nói hai đời quá khứ, vị lai cũng là có ư?

Ta nghe nói vì sao trái với Thánh giáo? Việc chê bai thuyết hữu ấy, là vì không phải thuyết tốt. Lại, các ông nói mười hai xứ, phần ít là có thật, còn phần ít là thật sự không có.

Như sắc, thanh, xúc, pháp, là Tông của Thượng tọa bộ, sao lại nói là tông Nhất thiết hữu?

Có thuyết khác nói: Chỉ do tăng thượng phiền não, nên nói tất cả pháp chỉ là giả có. Há cũng là nói tông Nhất thiết hữu?

Có sư khác nói: Lại do tăng thượng tà kiến, nên nói, tự tánh của tất cả pháp đều là không. Kia cũng nói: Hiện tại là hư huyễn dối. Há có như thế mà nói có, cũng được gọi là thuyết nhất thiết hữu hay sao?

Cho nên, vì ngăn dứt có Bổ-đặc-già-la và vì triển khai chung có pháp được nhận biết, Đức Phật vì Phạm chí nói Khế kinh nầy, không phải vì chỉ rõ thành chỉ có pháp mười hai xứ của một khoảng sát-na hiện tại, nên gọi là sự chán ghét có thật quá khứ, vị lai, không nên tự xưng nói là Nhất thiết hữu vì thuyết nầy và thuyết kia đều là Tông của luận không có, chỉ vì cách một sát-na, kiến thức chưa hoàn toàn đồng nhất!