Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 52, Phẩm 5: Nói Về Tùy Miên (Phần 8)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 52

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 8)

Như thế là đã thừa nhận tông Nhất thiết hữu. Từ xưa các sư đã kế thừa sự sai khác có bao nhiêu? Ai thành lập đời tối thiện đáng để nương tựa? Tụng rằng:

Trong đây có bốn thứ

Loại, tướng, vị, đối khác

Thứ ba theo tác dụng

Lập đời là tốt nhất.

Luận nói: Tôn giả Pháp Cứu nói như thế nầy: Do loại không đồng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho rằng: Các pháp lúc vận hành ở đời, do loại có khác, chứ chẳng phải thể có khác. Như khi đập vỡ đồ đựng bằng vàng nhằm chế tạo ra vật dụng khác, hình dáng dù có khác, nhưng thể của chúng không khác.

Lại, như khi sữa biến thành lạc, là bỏ thế vị v.v… chớ không phải bỏ hiển sắc.

Cũng thế, khi các pháp lưu hành ở đời, từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại đi vào quá khứ, mặc dù bỏ loại, nhưng không phải bỏ thể.

Tôn giả Diệu Âm nói thế nầy: Do tướng có riêng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho rằng: Khi các pháp được lưu truyền ở đời, quá khứ đang tương hợp với quá khứ, mà không gọi vì lìa tướng hiện tại, vị lai. Vị lai đang hợp nhau với vị lai, mà không gọi là lìa tướng quá khứ, hiện tại. Hiện tại đang hợp với hiện tại, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, vị lai. Như người khi đang nhiễm một thê thất, thì đối với nàng hầu khác, không gọi lìa nhiễm.

Tôn giả Thế Hữu nói thế nầy: Do vị trí không đồng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho rằng khi các pháp lưu hành ở đời, đến trong từng vị một, tạo ra nói khác khác. Do vị có riêng, chứ không phải thể có khác,

như xoay vần một chiếc thẻ tre, đặt một gọi là một, đặt một trăm gọi là một trăm, đặt một ngàn gọi là một ngàn.

Tôn giả Giác Thiên nói thế nầy: Do đối đãi có sai khác mà có ba đời khác nhau. Tôn giả cho rằng: Các pháp khi lưu hành ở đời, trước sau đối đãi nhau, đặt tên có khác, chứ không phải thể, không phải loại, không phải tướng có khác, như một người nữ đối đãi với trước, đối đãi với sau, như thứ lớp trước, sau gọi là con gái, gọi là mẹ. Như thế, khi các pháp vận hành ở đời, đối đãi với hiện tại, vị lai gọi là quá khứ, đối đãi với quá khứ, hiện tại, goị vị lai, đối với quá khứ, vị lai gọi là hiện tại. Bốn thứ nầy được nói là truyền thuyết trong Nhất thiết hữu.

Thuyết đầu tiên, vì chấp pháp chuyển biến, nên đặt ở trong số luận minh. Nay cho rằng không đúng, không phải Tôn giả kia nói pháp hữu vi với thể của chúng là thường. Khi trải qua ba đời, pháp ẩn, pháp hiển, chỉ nói khi các pháp lưu hành ở đời, thể tướng dù đồng mà tánh loại khác. Thuyết nầy và với thuyết của Tôn giả Thế Hữu có phần giống. Sao chấp nhận phán quyết đồng với ngoại đạo Số Luận? Thuyết thứ hai, thứ tư lập các đời lẫn lộn, nên thuyết thứ ba trong bốn thuyết nầy là tốt.

Vì căn cứ ở vị tác dụng mà có sai khác, do vị không đồng lập đời có khác, như ta đã nói quá khứ, vị lai thật có, không hề trái với pháp tánh, được Thánh giáo thừa nhận. Nếu bác bỏ quá khứ, vị lai, ấy là trái với pháp tánh, chê bai Thánh giáo, sẽ có nhiều lỗi lầm.

Do đó, nên biết Tôn giả Thế Hữu, đã lập có thật quá khứ, vị lai, phù hợp với lý, thuận với kinh, không ai có khả năng làm nghiêng động, nghĩa là Tôn giả ấy nói thế nầy: Ở trong kinh, Phật nói có ba đời. Ba đời nầy khác, làm sao kiến lập?

Căn cứ ở tác dụng để lập ba đời có khác, nghĩa tác dụng của tất cả hành chưa có, gọi là vị lai, khi có tác dụng gọi là hiện tại, tác dụng đã diệt gọi là quá khứ không phải thể có khác. Tác dụng nầy gọi là đối tượng gì?

Gọi là công năng dẫn quả của pháp hữu vi, tức khi tánh khác sinh, có công năng làm nghĩa tánh của nhân. Nếu có thể dựa vào tánh nhân nầy tức lập đời có khác, hoặc công năng tạo ra pháp khác, không có lỗi nói khác.

Người hiểu biết nên thừa nhận, gọi là người xem xét lý. Nếu có người do mê, lập lý riêng của đời, vì sợ người khác vấn nạn, nên từ bỏ lời Thánh nói: Hoặc kinh liễu nghĩa, bác bỏ là không liễu, thừa nhận có hiện tại nói, không có quá khứ, vị lai, hoặc thừa nhận chỉ hiện tại vẫn

là giả có, hoặc nói chung, không phải bác ba đời đều không có. Những loại chấp nầy, đều trái với Thánh giáo. Người hiểu biết có chánh lý nên chê trách vì người mê lý, như các hữu chê bai ba đời không có thật tức bị thấm sâu vô lượng lỗi lầm, phải công sức vất vả rất nhiều mà khó khiến cho họ được giải thoát. Các Luận sư chấp Thật có ba đời, nếu có sai trái nhỏ cũng dễ khiến cho giải thoát. Cho nên, người có trí chớ chê bai nói không. Tuy nhiên, ta lại dựa vào Tôn giả Thế Hữu, căn cứ tác dụng lập ba đời có khác, tùy theo mình có đủ khả năng an bài các vấn nạn lỗi lầm. Vả lại, Kinh chủ kia đặt ra vấn nạn: Nếu căn cứ tác dụng, lập ba đời riêng thì đồng phần của Tôn giả kia khi thâu nhiếp các căn như nhãn v.v… hiện ở trước có tác dụng gì?

Nếu cho rằng công năng của nhãn căn v.v… nhận lấy quả cho quả, tức là nhân Đồng loại quá khứ v.v… đã có công năng cho quả, thì có tác dụng, có một nửa tác dụng tương ưng lẫn lộn của thế gian?

Vấn nạn nầy đều do không rõ về pháp tánh. Thế lực của các pháp, gồm có hai thứ:

1.Tác dụng.

2.Công năng.

Công năng dẫn đến quả, gọi là tác dụng.

Không phải chỉ tác dụng thâu nhiếp chung công năng, cũng có công năng khác với tácdụng. Vả lại, trong bóng tối, công năng của mắt thấy sắc bị trái do bóng tối, không phải trái với tác dụng, nghĩa là vì có bóng tối che, làm trái với công năng thấy, nên trong bóng tối, mắt không thể nhìn thấy sắc. Vì tác dụng dẫn quả không phải bị trái do bóng tối, nên trong bóng tối mắt cũng có thể dẫn quả. Ở vị hiện tại không có thì tác dụng có thiếu, vì hiện tại chỉ dựa vào tác dụng để lập. Các tác dụng diệt, không đến vô Đối với tánh khác sinh có thể làm tánh nhân. Tánh nhân nầy không phải tác dụng, chỉ là công năng, chỉ khi hiện tại vì công năng dẫn quả. Vô vi không thể dẫn tự quả, nên chỉ dẫn tự quả gọi là tác dụng.

Do đó, Kinh chủ đã nêu ra trong giải thích, công năng cho quả cũng là tác dụng. Vì chưa khéo đối với tông Đối pháp, vì nhân quá khứ dù có công năng cho quả, nhưng không có tác dụng, nên tướng thế gian không lẫn lộn nhau. Tuy nhiên, Kinh chủ kia ở trong nghĩa nầy, vì tình mê chấp sâu nặng, lại khởi vấn nạn rộng, nghĩa là người biện luận rộng không thể khéo đi suốt qua, nên giả vờ vì tông ta, tạo ra lý cùng cực để giải thích. Tụng rằng:

Ngại gì dụng thế nào

Không khác đời, nên hoại

Có ai chưa sinh diệt

Pháp tánh nầy rất sâu.

Luận nói: Kinh chủ kia nói: Nếu tự thể pháp thường có, thì tất cả thời gian đều có công năng khởi tác dụng. Do sức trở ngại nào khiến cho thể của pháp nầy, có khi khởi tác dụng, có khi không khởi. Ý vấn nạn nầy nói: Thể tướng của các pháp đã hằng, không có khác, do sức trở ngại nào không phải tất cả thời gian chỉ một loại tánh?

Vấn nạn nầy phi lý, vì thể tướng không có khác. Đối với loại tánh một vì chẳng phải nhân chứng, nghĩa là không thể dùng thể tướng không có khác. Đối với loại tánh một, là có thể nhân chứng, vì hiện thấy thể tướng của thế gian không có khác nhau, loại tánh có khác, như trước đã nói, nghĩa là giới, địa v.v… thọ v.v… nhãn v.v… hoặc ý vấn nạn, các hành của tông ta, do các duyên hòa hợp, vốn không có mà sinh. Nhưng các thứ sai khác của các duyên kia, có lúc hòa hợp, đôi khi không hòa hợp. Pháp không thường sinh, có thể không có lỗi.

Các hành, Tông của ông và các duyên kia. Đối với tất cả thời gian, thừa nhận thể thường có mà chớ cho rằng các pháp xưa không có, hiện nay có, lẽ ra phải thường, hiện tại, đâu có thể làm trở ngại.

Lập luận nầy cũng không đúng, vì nghĩa trước đã thành, nghĩa là ở trước đã nói: Thể tướng dù đồng, nhưng loại tánh vẫn khác, nghĩa đã thành lập, mà nói các duyên của tự thể các hành, đối với tất cả thời gian, thừa nhận thể có thường, đâu trở ngại khiến tác dụng kia không phải thường hằng, chẳng phải tất cả thời gian đều thường, hiện tại. Nếu giải thích theo nghĩa trước thì vấn nạn nầy lẽ ra không có, vì thể dù đồng, mà loại tánh khác nhau, đủ khả năng thành tác dụng không phải hằng. Vì thế, nên Kinh chủ kia không nên lập ra vấn nạn như thế. Nếu cũng cố chấp thì vặn hỏi trái lại: Các duyên của tông ông và hành sinh, cũng có thể tướng trước, sau không khác nhau, mà sát-na, sát-na thừa nhận dần dần khác?

Đã niệm trước sau, duyên kia không có sai khác, đâu ngại gì khiến tác dụng kia chẳng phải không có khác khởi, mà thừa nhận chuyển chuyển sau có khác, nghĩa là hành của niệm trước và duyên đều sinh, thể tướng không có thiếu đều cùng diệt với duyên.

Do sức của nhân nầy, nên quả của niệm sau sinh, lẽ ra với phẩm không khác loại của nhân trước. Hai thứ duyên sinh của loại riêng, không có riêng, vì sát-na trước sau không có sai khác. Vì sao làm trở ngại khiến cho sau khác với trước.

Nếu cho rằng tánh pháp hữu vi, lẽ ra như thế, sao không thừa nhận

tác dụng cũng như thế?

Lại, thọ không nên duyên dù có khác mà tướng tổn ích không có sai khác. So sánh với tâm, tâm sở khác lẽ ra cũng như thế. Duyên củi trấu v.v… dù có sai khác, nhưng hiện thấy tướng lửa, ấm không có khác, nên loại thể của pháp hữu vi có nhiều đường, không thể vấn nạn, khiến làm một so sánh chung đối với loại tánh của tất cả vị trí không có sai khác. Lại, nói: Vì các duyên thừa nhận thường, có, nên sinh tác dụng lẽ ra thường có thì, cũng không đúng, vì duyên dù thường hợp, nhưng thấy có lúc duyên quả không có. Như ông huân tập, hoặc như nhãn v. v… nghĩa là ông không thừa nhận từ nhân đã diệt, cách thời gian trung gian mà có quả khởi, nhiều nhân đã dẫn hạt giống sai khác, hiện hữu đồng thời ở trong nối tiếp nhau, mà không phải quả kia thường cùng lúc sinh. Nhưng hoặc có nhân đã dẫn hạt giống, trải qua nhiều kiếp sau mới có quả sinh. Nếu ở trung gian có quả sinh, tức thời gian sinh đến quả đều không quyết định. Đã tất cả thời gian, tất cả nhân, thì đâu có ngại gì các quả không thường cùng sinh, mà hoặc một nhân, thời gian nầy sinh quả, thời gian nầy không sinh. Hoặc có một lúc nhân nầy sinh quả, nhân nầy không sinh!

Lại, các duyên nhãn v.v… dù thường hiện hữu, nhưng các thức như nhãn thức v.v… không phải luôn lúc nào cũng sinh.

Thế nên không nên tạo ra vấn nạn như thế nầy: Đã thừa nhận duyên thường có, tức dụng lẽ ra cũng thường.

Nếu cho rằng tông ta chuyển biến nối tiếp nhau, vì đợi duyên khác, nên mới có công năng sinh quả, nên tác dụng cũng như vậy.

Các duyên dẫn quả, gồm có hai thứ:

1.Câu sinh.

2.Sinh trước.

Trong duyên câu sinh, lại có hai thứ:

1.Sinh đồng nhóm.

2.Sinh khác nhóm.

Duyên sinh nhóm khác lại có hai thứ:

1.Số hữu tình.

2.Số vô tình.

Trong duyên sinh trước cũng có hai thứ:

1.Nối tiếp nhau đồng.

2.Nối tiếp nhau khác.

Duyên nối tiếp nhau khác, lại có hai thứ:

1.Sinh nhóm nối tiếp nhau đồng.

2.Sinh nhóm nối tiếp nhau không đồng.

Nhóm nối tiếp nhau không đồng sinh, lại có hai thứ:

1.Số hữu tình.

2.Số vô tình.

Sự chờ đợi như thế v.v… đồng, thì không đồng thời, vì sức các duyên nối tiếp nhau của mình, của khác, các pháp mới có công năng dẫn quả. Công năng như thế gọi là tác dụng, vì thế không nên nói thừa nhận duyên thường có, tác dụng lẽ ra tất cả thời cũng đều có. Các duyên không thể thường xuyên hòa hợp.

Lại, ta vẫn chưa hiểu rõ Tôn giả đã nói với ý muốn lấy gì gọi là tác dụng, mà nay lại gạn hỏi quá khứ, vị lai? Đâu ngại gì khiến cho tác dụng của quá khứ, vị lai kia không thật có?

Tức khi các duyên của pháp vị lai hợp, khởi công năng vượt hơn, được gọi là tác dụng. Pháp vị lai nầy có tác dụng, gọi là hiện tại, tác dụng hiện tại nầy chấm dứt, gọi là quá khứ, chẳng phải thể của pháp kia, trước, sau có khác.

Vì sao vấn nạn: Do sức trở ngại nào đã khiến cho tác dụng của đời quá khứ, vị lai không thật có?

Ý nghĩa nầy nói: Tức pháp vị lai, ở vị các duyên hợp có tác dụng khởi. Tác dụng khởi rồi, không gọi vị lai, bấy giờ, gọi là đã đến, nên vị trí tác dụng dứt, không gọi hiện tại.

Ở đây, bấy giờ, vì đã quá khứ, nên nếu tác dụng cũng còn tồn tại chưa được gọi là quá khứ. Khi pháp như thế nầy vì gọi hiện tại, nên do đó căn cứ tác dụng để nói về sự sai khác giữa ba đời, nên Kinh chủ sở dĩ đặt ra vấn nạn là do chưa hiểu rõ tông.

Như thế, tông của ta khéo an lập rồi.

Kinh chủ kia cũng không hiểu rõ. Lại, vấn nạn: Vì sao tác dụng được nói là quá khứ, vị lai, hiện tại?

Ý vấn nạn nầy nói: Pháp do tác dụng, có thể kiến lập làm quá khứ, vị lai, hiện tại. Tác dụng do cái gì để có ba đời khác nhau? Sao có thể nói ba đời nầy lại có tác dụng? Nếu tác dụng nầy không phải quá khứ, vị lai, hiện tại mà lại nói tác dụng là có, thì vô vi lẽ ra là thường, chẳng phải không có, thành thử không nên nói tác dụng đã diệt, và pháp chưa có nầy, gọi quá khứ, vị lai.

Các sư Đối pháp há cũng từng có thành lập tác dụng làm quá khứ, vị lai ư? Mà vào thời nay, ông còn vấn nạn? Chẳng phải không có, về lý. Túc tác dụng của pháp vị lai đã sinh, gọi là hiện tại, tức tác dụng của pháp hiện tại đã dứt, gọi là quá khứ, ở trong đó, vấn nạn kia há tương

ưng với lý hay sao? Không phải ta nói quá khứ, vị lai cũng có tác dụng, sao lại vấn nạn tác dụng được có quá khứ, vị lai?

Nếu nói quá khứ, vị lai không có tác dụng, thì phải nói tác dụng xưa không có, hiện nay có, có rồi lại không. Như nhân từ mà nói, ta quyết định nói tác dụng của các pháp vốn không nay có, có rồi lại không vì tác dụng chỉ có hiện tại.

Nếu vậy, thì tác dụng là pháp sai khác, lẽ ra phải nói với là khác hay không khác pháp? Nếu khác, phải nói là có tự thể riêng: Xưa không nay có, có rồi lại không. Các hành lẽ ra cũng đồng với tác dụng nầy. Nếu nói không khác thì phải nói thế nào?

Không phải khác với tự thể pháp mà có sai khác?

Lại, vì sao tác dụng xưa không nay có, có rồi lại không?

Không phải thể của pháp kia, ta thừa nhận tác dụng là pháp sai khác, mà không thể nói là khác với pháp thể.

Sao không khác mà có sai khác?

Sao Tông ông, ở trong tâm thiện, có các pháp của loại bất thiện riêng v.v… đã dẫn công năng của hạt giống sai khác, không phải khác với tâm thiện mà có sai khác.

Lại sao hạt giống không phải phẩm loại đồng?

Lại, Thượng tọa bộ kia nói tức thể khổ thọ.

Sao nói là có thâu nhiếp lợi ích sai khác?

Lại, như tướng lãnh nạp các thọ đồng nhau, ở trong đó, chẳng phải không có sự sai khác về lạc v.v…

Lại, như các ông đối với nối tiếp nhau trụ mặc dù tướng pháp của niệm trước, sau không khác, nhưng duyên ngoài cũng đồng mà trước, sau khác.

Nếu không đúng, thì tướng khác lẽ ra không có, như lửa v.v… duyên vật đã được hợp, mặc dù niệm trước, sau thô trụ đồng nhau, mà các sát-na chẳng phải không có khác nhau nhỏ nhiệm.

Tông ta cũng vậy, thể của pháp dù trụ mà gặp duyên khác. Hoặc sức pháp tánh như thế (pháp như thế) ở trên pháp thể, tác dụng sai khác sanh khởi, xưa không nay có, có rồi lại không. Thể của pháp như tự tướng trước thường trụ.

Thể nầy đối với lý giáo có trái nhau gì?

Ở trước đã nói thành tướng thể không có khác. Loại tánh các pháp chẳng phải không có sai khác. Vì loại tánh của thể tướng không phải khác, không phải một, nên tự tướng của pháp hữu vi thường còn mà công năng thù thắng có khởi, có dứt. Nếu cho rằng ta thừa nhận khi

pháp nối tiếp nhau, với tự tướng các sát-na có sai khác xưa không nay có, có rồi lại không. Ông thừa nhận tự tướng của hữu vi thường trụ, chỉ có sai khác xưa không, nay có, có rồi lại không, sao làm dụ?

Nếu ta thừa nhận tự tướng vốn không hoặc ông cũng nói tự tướng vôn có, về nghĩa là một. Há làm dụ? Dụ, nghĩa là đồng phần, phần khác của kia đây. Nay, về dụ đã dẫn trong đây, nghĩa là tự tướng của pháp nối tiếp nhau dù đồng, nhưng trong đó chẳng phải không có sai khác, thể sai khác của tự tướng không có khác. Vả lại, nêu trạng thái nối tiếp nhau của tự tướng thường tồn tại, bất luận pháp thể trụ và không trụ, trong đó sự sai khác do chờ đợi duyên mà có, nên không phải lúc nào cũng thừa nhận có sai khác. Mặc dù ông đã thừa nhận pháp vốn không có mà sinh, không thừa nhận niệm niệm có tướng riêng khởi. Sao không nên làm dụ đồng pháp?

Nhưng vì ông đã thừa nhận tự tướng sát-na trước, sau của pháp dù đồng nhưng vẫn có sai khác. Ta cũng thừa nhận tự tướng trong vị trước, sau của pháp dù đồng mà vẫn có sai khác, nên làm đồng dụ, lý đó khéo thành.

Do đó, đã thành tác dụng và thể, dù không có khác, nhưng tác dụng nầy do đợi duyên mà sinh, không phải tự thể của pháp đợi duyên mới sinh. Xưa không nay có, có rồi lại không , cũng khéo giải thích thông suốt Khế kinh đã nói. Xưa không nay có, cũng khéo phù hợp, thuận theo kinh nói có quá khứ, vị lai, cũng khéo dứt trừ, đáp lại vấn nạn về thường trụ. Do thể của pháp hữu vi dù thường tồn tại, nhưng vị trí sai khác có biến đổi khác, nên sự sai khác của vị trí nầy là từ duyên mà sinh. Sau một sát-na, tất nhiên không có trụ. Do thể của pháp nầy cũng là vô thường, vì thể không khác với sai khác, nên phải là pháp có thì biến đổi khác có thể thành, không phải ở trong không có có thể có biến đổi khác.

Cũng thế, đã lập nghĩa đời khéo thành. Kinh chủ ở trong đó lại nói rằng: Nếu vậy, nghĩa thế gian đã lập, liền bị hủy hoại, nghĩa là nếu tác dụng tức là thể của pháp, thể đã thường có, thì dụng lẽ ra cũng như thế, đâu được có lúc gọi là quá khứ, vị lai, nên nghĩa mà thế gian đã lập kia không thành.

Kinh chủ nầy không quan hệ với tông của ta, nghĩa là ta không nói tác dụng tức thể, làm sao khiến cho dụng với thể đều cùng thường hằng. Hơn nữa, ta không nói dụng đã nương tựa thể, tất cả thời gian đều có, tức gọi quá khứ, vị lai, sao nghĩa mà thế gian đã lập lại không thành?

Thuyết của ông làm sao như thuyết của tông ta? Vì tác dụng sai

khác của pháp hữu vi, vị chưa đã sinh, gọi là vị lai. Vị trí nầy vừa đã sinh, gọi là hiện tại, nếu vị nầy đã dứt gọi là quá khứ. Tác dụng sai khác nầy với thể được nương tựa không thể nói là khác, như pháp nối tiếp nhau, như pháp hữu vi. sát-na, sát-na Vô gián sinh, gọi là nối tiếp nhau. Sự nối tiếp nầy chẳng phải pháp khác, vì không có thể riêng, nên cũng không phải tức pháp. Chớ cho rằng một sát-na vì có trạng thái nối tiếp nhau, nên chẳng thể nói là không có, vì thấy ở sự nối tiếp nhau có đối tượng tác động. Như thế, tác dụng sai khác hiện tại, chẳng phải khác với pháp, không có tự thể riêng, nên cũng không phải tức pháp. Đôi khi thể có, vì tác dụng không có, nên chẳng thể nói là không có, vì hễ tác dụng đã khởi rồi, thì có công năng dẫn đến quả. Vì căn cứ nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Nối tiếp, không khác thể

Thuận riêng có chỗ tạo

Lý tác dụng cũng thế

Nên thành lập nghĩa đời.

Nhân quả lệ thuộc nhau, hòa hợp, tương ưng, tâm tánh tịnh v.v… đều có thể làm dụ. Thế nên, thể tướng của quá khứ, hiện tại, vị lai dù đồng, nhưng loại tánh đều khác. Do đó, về nghĩa ba đời đã lập được thành. Kinh chủ trong đây lại nói thế nầy: Tôn giả kia lại nên nói: Nếu thể của pháp hiện tại thật có, quá khứ, vị lai cũng như thế. Pháp nào chưa đã sinh? Pháp nào lại đã diệt? Nghĩa là thể của pháp hữu vi thật thường có, làm sao có thể được thành chưa đã sinh đã diệt? Trước đó thiếu chỗ nào mà pháp kia chưa có, nên gọi chưa đã sinh? Về sau, lại thiếu cái gì, mà pháp kia đã không có, nên gọi là đã diệt? Thế, nên không thừa nhận pháp xưa không, nay có, có rồi lại không, thì nghĩa ba đời lẽ ra tất cả mọi thứ đều không thành lập.

Lạ thay! Rất ít phước chiêu cảm quả như thế, phát tuệ giác thật chẳng thông minh, không có khả năng quán chân thật thường nói vô nghĩa. Đâu thể đối với thật nghĩa và trong Thánh giáo, không lập ra sự nhọc nhằn và tư duy lựa chọn, mà có thể hoài bão thiết tha, phát tâm mạnh mẽ? Trong thật nghĩa, chỉ tồn tại sự trái nghịch, thường phô bày chánh lý, không hề giống với nghe.

Hiện nay, Tôn giả kia lại ra sức lên tiếng diệt kinh: Các Đại đức nghe cho rằng không phải Tông ta nói: Quá khứ, vị lai như hiện tại thật có, vì tánh thật có của ba đời đều khác. Đại đức không nên theo sự hiểu biết của mình, chê bai sự giải thích Phật giáo đúng như lý. Xưa kia, Đại tiên chẳng có vị nào không là bậc Nhất thiết trí, tỏa hào quang soi

sáng, khéo giải thích Khế kinh, phá tan các ngu tối, làm cho danh tiếng của đấng Nhất thiết trí được vang khắp mọi nơi. Vì sao Đại đức lại mê Thánh giáo và Chánh lý câu kết bạn ác, chê bai Thánh đệ tử Phật với giác tuệ, đầy đủ công đức tăng thượng như đây rồi rơi vào vô lượng các hầm đặt để ác kiến. May mắn thay! Nguyện từ nay, dứt hết lời nói vô nghĩa. Nếu họ không dứt hẳn, mà có tổn thương trái nghịch giáo lý Mâu ni, thì nhất định không thể chứng các pháp chân thật. Lại, chưa xem xét xem ông hiểu ra sao về nghĩa hiện tại của ta?

Nói như thể của pháp hiện tại thật có quá khứ, vị lai cũng như thế. Tuy nhiên, Tông ta nói: Các pháp hữu vi ở vị công năng dẫn quả, gọi là hiện tại. Vị quả được dẫn nầy trước không, sau không. Ở trước, đã căn cứ ở quả vị nầy, để lập sự khác nhau của ba đời. Sao lại nói quá khứ, vị lai là như có thật của hiện tại?

Lại, lược nói như thật thể của các hữu vi dù đồng, mà công năng riêng khác. Thật thể của ba đời như thế dù đồng, nhưng trong đó chẳng phải không có tác dụng sai khác, vì loại tánh có vô lượng thứ, nên đối với Tông ta không thể đặt ra vấn nạn nầy.

Và căn cứ ở nghĩa như thế, nên có tụng:

Như sắc …thảy đều khổ

Cho nhiều tánh khổ khác

Ba đời hữu cũng thế

Chưa sinh có sai khác.

Thế nên, tánh có của ba thứ: Hiện tại, quá khứ, vị lai, là sai khác. Như hiện tại, quá khứ, vị lai cũng thế, căn cứ ở có có thể nói có, chưa sinh diệt căn cứ ở không có, nên chưa sinh diệt thành. Nghĩa là ở trong có, trước thiếu tác dụng, vì tác dụng kia chưa có, nên gọi là chưa đã sinh. Pháp có vào thời gian sau, lại thiếu tác dụng, tác dụng kia đã không có, nên gọi là đã diệt, nên chỉ có đời giữa có chưa sinh diệt. Do đó lý kiến lập ba đời được thành.

Không có đời giữa, làm sao có thể lập ba đời? Nghĩa là nếu quá khứ, vị lai, thể của chúng đều không có, pháp nào chưa đã sinh? Pháp nào lại đã diệt, nên căn cứ vào pháp kia lập ba đời không thành. Lại, đều nên dựa vào danh ngôn. Kinh nói: Ba đời vì đều dựa vào lời nói, nên biết quá khứ, vị lai cũng thật có thể. Tôn giả kia lại tỏ thái độ khinh thường bỡn cợt với luận giả Đối pháp nói: Thừa nhận thể thường có, nói tánh chẳng phải thường. Nghĩa như thế, là nói cái chưa từng có. Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Nhận thể pháp hằng có

Mà nói tánh vô thường

Thể tánh lại không có

Chân thật Tự tại tạo.

Tôn giả kia đối với phi xứ, nói lên lời khinh thường bỡn cợt. Vì Phật, Đức Thế Tôn cũng nói thế nầy: Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp tánh duyên khởi cũng thường trú như thế, mà Phật lại nói duyên khởi vô thường. Há Phật, Đức Thế Tôn cũng có thể khinh thường, bỡn cợt hay sao ư? Thừa nhận pháp thường trụ, lại nói vô thường.

Nghĩa như thế là nói cái chưa từng có, hoặc như căn cứ ở nghĩa riêng, nói thường, vô thường. Thế nên, không nên khinh thường bỡn cợt với Phật. Há không là so sánh ở đây lẽ ra cũng như thế hay sao? Thể pháp thường còn, pháp tánh đổi khác, nghĩa là pháp hữu vi khi vận hành ở đời, không bỏ tự thể, tùyduyên khởi dụng. Từ Vô gián nầy đã khởi dụng dứt. Do đó, nên nói là thể của pháp thường có, mà không phải tánh thường, vì đổi khác.

Sao chê bai là Tự Tại đã sáng tạo?

Các sư Đối pháp chấp nhận tạo ra sự bỡn cợt nầy đối với trời tự tại, thừa nhận có ba đời, bác không có quá khứ, vị lai. Nghĩa như thế là nói cái chưa từng có, mặc dù nói quá khứ, vị lai có căn cứ ở từng, sẽ, mà chỉ môn khác nói cái có hiện tại, không phải như trước đã nói.

Vì căn cứ ở nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Dù nhận có ba đời

Bác đã diệt chưa sinh

Có lại không thứ ba

Đâu không huyễn hoặc trời.

Kinh chủ ở đây, lại nói thế nầy: Lại, nên biểu thị thành lập hai chúng ngoại đạo thuộc đảng tà luận. Họ nói thế nầy: Có thì có thường, không có, thì không có thường. Không có, thì không có sinh, có thì không có diệt.

Cách giải thích nầy cũng là phi xứ, đặt để, bác bỏ nói. Đã diệt chưa sinh, căn cứ ở môn khác để nói, đều cùng thừa nhận chung với có và không thật có, nghĩa là các pháp như sắc v.v… của đời quá khứ, vị lai. Có pháp tánh nơi đối tượng nhận thức có sinh diệt. Và có sự sinh trước, đều có vận hành tánh quả, mà không có tánh hiện tại có thể dẫn quả. Có tác dụng dẫn quả, gọi là hiện tại. Quá khứ, vị lai không có tánh như thế.

Cách giải thích nầy đâu đồng với thuyết mà hai chúng ngoại đạo

đã nói?

Chỉ có tông luận một niệm hiện tại, chắc chắn không có khả năng lìa đồng với lỗi của thuyết kia, do nói hiện đời quyết định chỉ có, hai đời quá khứ, vị lai, quyết định chỉ không có. Không phải thừa nhận quá khứ, vị lai cũng chấp nhận là có, không phải thừa nhận hiện tại, cũng chấp nhận là không có, nên đồng với lỗi của tông kia, rất khó lìa bỏ.

Nếu cho hiện tại có chuyển thành quá khứ, thì từ vị lai không có sẽ chuyển thành hiện tại có. Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì có, không khác nhau, nên chẳng phải có, và không, có thể chuyển thành một.

Thế nào là hiện tại có chuyển thành quá khứ không?

Thế nào là vị lai không chuyển thành hiện tại có?

Chẳng phải hiện tại của ông là có, cũng không có. Không phải quá khứ, vị lai của ông là không có, cũng có. Hiện tại chỉ có, quá khứ, vị lai chỉ không có. Có và không rõ ràng đâu thể, chuyển biến tạo tác với nhau?

Thế nên, chỉ ông đồng với tông của hai chúng. Nhưng Tông ta nhất định chỉ có, còn nhất định chỉ không, là đều không thể sinh, vì sừng ngựa hiện tại không thể sinh.

Nếu cho rằng sừng ngựa vì nhân không có, nên không thể sinh, tức về lý cũng không đúng, vì chiêu cảm nghiệp quả ngựa, phải là nhân sừng, thừa nhận sừng và thân, vì đều cùng có vốn không, nên chẳng phải không có với không có có thể có sai khác.

Vì sao nhân kia một có, một không?

Trong đây, Kinh chủ lại nói thế nầy: Nếu chấp thật có quá khứ, vị lai, thì trong tất cả thời gian, thể của quả sẽ thường có.

Nghiệp đối với quả kia có công năng gì?

Điều nầy cũng không đúng, vì dù thể hằng có, nhưng đối với các vị trí có công năng riêng khác, nghĩa là nghiệp có thể khiến quả khởi thù thắng. Tác dụng dẫn đến quả là công năng của nghiệp. Tác dụng đã sinh, gọi là phần vị hiện tại, nên đối với các vị trí, nghiệp có công năng riêng. Nếu công năng nghiệp khiến cho không chuyển biến thành có, để chiêu cảm nghiệp quả của ngựa, thì sao không làm nhân, có công năng khiến xưa không có sừng ngựa, trở thành có? Dựa vào nghĩa như thế, nên có bài tụng rằng:

Nếu không trở thành có

Có có thể thành không

Nhận từ sắc sắc sinh

Sao không thọ sừng ngựa

Như sừng ngựa và thọ

Không nhân, quả thuộc nhau

Sắc nhân và sắc quả

Không lệ thuộc cũng thế

Lý lệ thuộc đều không

Nhận từ sắc sinh sắc

Không thọ với sừng ngựa

Đây thật Tự tại tạo.

Thế nên, quyết định pháp không có tự thể, tất nhiên không có nhân cũng không có lý sinh, đâu có ghét, trái tông có quá khứ, vị lai, có thể có nhân quả chiêu cảm đến sự lệ thuộc nhau.

Lại, nếu quá khứ, vị lai không thật có thật, thì chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc làm sao được thành?

Ở đây, Kinh chủ giải thích: Đối tượng sinh kia do tùy miên có, nên nói có quá khứ, vị lai là, chủ thể trói buộc phiền não duyên với tùy miên phiền não kia mà có, nên nói có việc ràng buộc của quá khứ, vị lai.

Ý giải thích nầy rằng: Tùy miên được sinh do phiền não quá khứ, vì hiện tại có, nên nói có quá khứ, là chủ thể trói buộc phiền não, phiền não vị lai nhân nơi tùy miên hiện tại, có nên nói là có vị lai là, chủ thể trói buộc phiền não. Các việc phiền não tùy miên duyên với quá khứ, vị lai, vì hiện tại có, nên nói có các việc là đối tượng ràng buộc quá khứ, vị lai.

Tất cả như thế, đều là những lời nói vô nghĩa, vì trong sự nối tiếp nhau, phiền não quá khứ sinh tùy miên phiền não hiện tại. Về lý, thật ra đều không có như trước đã nói.

Sao do sự nối tiếp kia, có thể được nói thành tựu quá khứ, chủ thể trói buộc phiền não?

Nếu thừa nhận hiện tại có tùy miên kia, đâu thể do pháp có, nói là không có thành tựu, vì có và không chẳng lệ thuộc nhau.

Lại, nếu có quả thì nói là thành tựu nhân, sinh nhân của quả dị thục lẽ ra thành tựu, nhưng ông không thừa nhận, vì tông của ông nói: Các nhân Dị thục đã dẫn công năng cho rằng công năng hiện tại của các quả dị thục, và khi dị thục sinh, đã diệt không có.

Nếu không có công dụng, nên không thành tựu thì lẽ đương nhiên, phiền não kia lẽ ra cũng như thế, sao lại thành tựu được, vì không nên phiền não quá khứ đã không có, lại có thể nói vào thời gian hiện nay, phiền não quá khứ kia cũng vẫn có tác dụng vì cái có tác dụng hiện nay, ấy, chỉ là tùy miên, phiền não quá khứ thành tác dụng gì? Nếu thừa

nhận có phiền não hiện tại, vị lai lai, đã nhân tùy miên, cũng không nên nói là thành tựu vị lai, chủ thể trói buộc phiền não. Chớ cho do đây có lỗi phi ái nên, nếu có nhân thì nói là thành quả, thì các, hữu tình có thiện căn đã dứt, đều thừa nhận có công năng sinh ra nhân thiện căn, cũng nên nói là hữu tình kia thành tựu thiện căn? Đã thiện căn kia vừa thành, vừa đoạn, thì nên nói nhất định hữu tình kia là loại hữu tình nào? Dứt thiện căn hay không dứt?

Lại, người Hữu học có nhân Vô học, nên nói Hữu học kia đã thành quả A-la-hán, thì lẽ râ Hữu học là A-la-hán. Nếu Hữu học kia dù đã thành quả A-la-hán, nhưng không nói là Hữu học kia được gọi A-la-hán, thì A-la-hán đã thành quả Vô học, lẽ ra cũng không gọi là A-la-hán. Hoặc trái lại A-la-hán, thì lẽ ra không thành quả A-la-hán, vì không có sai khác. Vậy thì, tất cả chánh lý Thánh giáo, do Hữu học kia đã nói, đều trái bỏ Hữu học. Thế nên, nếu bác bỏ quá khứ, vị lai là không có, thì nhất định không nên thành tựu phiền não quá khứ, vị lai, sao lại nói là quá khứ, vị lai là chủ thể trói buộc? Lại, Kinh chủ kia đã nói là vì duyên tùy miên phiền não mà có, nên nói có việc ràng buộc quá khứ, vị lai.

Cách giải thích nầy cũng trái với Tông nghĩa họ đã lập. Kinh chủ kia chấp thể quá khứ, vị lai không phải thực có, tức sự không thành nên, quá khứ, vị lai chẳng phải thật có, mà gọi là sự. Nghĩa huyền diệu như thế chưa hề được nghe! Nếu thừa nhận Tông nghĩa kia, đối với nối tiếp hiện tại, có duyên sự tùy miên phiền não quá khứ, vị lai kia, tùy miên nầy lẽ ra rõ ràng khác với phiền não, có thể dẫn dắt phiền não, vì đã diệt, lâu nên đã dẫn tùy miên, ở hiện tại có.

Rõ ràng khác, làm sao có thể nói là do tùy miên hiện tại trói buộc sự quá khứ, vị lai, tùy miên hiện tại duyên sự quá khứ, vị lai, chưa hề đã sinh, vì không phải chủ thể trói buộc. Lại, các tâm thiện, vô ký hiện tại thể nó, không phải là kết, không nên có công năng trói buộc cảnh nơi sự bị trói buộc của quá khứ, vị lai. Vì lìa ngoài tâm, không có tùy miên có thể được, nên các thuyết kia đều không có nghĩa.

Ở đây, Kinh chủ đã không khéo chê bai rằng: Sư Tỳ-bà-sa đã nói như thế nầy: Như hiện tại thật có sở hữu của quá khứ, vị lai, ở trong đó, không có khả năng giải thích thông suốt. Các người tự ái, nên biết như thế.

Pháp tánh rất sâu mầu, không phải cảnh tầm, tứ, há không thể giải thích hay sao, nên bác bỏ là không có? Nay, nhất định cho nhân trộm tự soạn luận, giả vờ mượn đầu đề, lấy tên Tỳ-bà-sa, thật ra, Tỳ-bà-sa đều

không có lời nói nầy. Lại không như Kinh chủ kia tự tuân theo ý mình, nói giả dối, quá khứ, vị lai, như hiện tại thật có. Vì tánh thật có của ba đời đều riêng rõ ràng ý Kinh chủ muốn làm tai họa Thánh giáo, quỹ quyệt, lập lời nói giả dối chê bai chánh luận. Há do bịa đặt lời nói chê bai, khiến cho Tông nghĩa của ta có chỗ thiếu kém! Đâu thể, có các đại Luận sư của bộ ta, nghiên cứu rộng, tinh thông chánh lý Thánh giáo, bao trùm các đức, tiếng tăm vang khắp mà trong vấn nạn nhỏ, không có khả năng giải thích thông suốt? Cho nên đối với phi xứ, đặt ra lời lẽ chê bai đã theo ýmình, giả dối nêu lên tông chỉ, giống như chưa vạch ra xem xét chân thật. Các lời vấn nạn của Tỳ-bà-sa. Ta đã giải thích thông suốt, lại có vấn nạn nào nói không thể thông suốt? Từ trước đến nay, đang đối với Kinh chủ quyết định lựa chọn quá khứ, vị lai, dứt trừ hết các vấn nạn kia, có thể, thuận theo lời lẽ của Kinh chủ, đều đã gạn hỏi, khiển trách, gồm lược gạn hỏi vấn nạn lời nói của Thượng tọa bộ, nhưng không tùy theo văn, khiển trách, gạn hỏi rộng, vì những thuyết kia của Kinh chủ đã nói: Ít có nương tựa, mong cầu, có thể so sánh nghĩa từ trước đến nay, ta đều gạn hỏi, khiển trách. Hoặc có chỗ rất nông cạn, vì không chịu truy cứu. Hoặc chỉ chê bai Thánh, Hiền, tự giả dối khoa trương, ngỏng láo. Nếu tùy theo thuyết của Kinh chủ kia, thì mỗi mỗi có lời đáp, vậy ai là người có trí nghe nói mà không cười nhạt, chê trách.

Nếu không soi xét kỹ, lại nhờ vả Tông kia, giả vờ trang sức, trau chuốt lời văn, vọng khởi lỗi vấn nạn. Có các luận giả thấy rõ vẻ đẹp bên ngoài nay nên xem xét tường tận, để tâm lắng nghe: Từ nay trở đi, ta lại nương dựa tông xưa, tùy theo lời nói của Kinh chủ, tha hồ giải thích phóng túng, đáp lại sự khiển trách. Vả lại, có một loại trí xem xét học trò mù, cho tông ta đồng với chấp của Hoàng Tiên.

Sự so sánh nầy không đúng, vì Tông của người kia chấp nhân chuyển biến, tức là thể quả. Quả lại ẩn mất vào trong tự tánh, nên quá khứ, vị lai, hiện tại, thể của chúng là một. Tông ta đã lập đời không chẳng có tạp loạn, nghĩa là có tác dụng, chỉ sát-na hiện tại. Vị nầy nhất định không thuộc về hai đời, nên nhân, quả, rõ ràng vì không tương tác, nên các pháp diệt rồi không trở lại, sinh quả không ẩn giấu vào trong tự tánh, nhân vô thỉ, nên nhiều nhân sinh, nên nhân, quả không được ngã sở gìn giữ.

Loại như thế v.v… sai khác vô biên, sao lại cho Tông ta đồng với lối chấp của Hoàng Tiên?

Có thuyết khác lại nói: Nhất định không có quá khứ, vị lai. Khế kinh nói: Vì từng sẽ có, nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Các người thông

minh đối với đời quá khứ, khi ôm lòng do dự, nên vì quyết định nói quá khứ từng có, khi đối với đời vị lai, ôm lòng do dự, nên vì quyết định nói: Vị lai sẽ có, không hề, đối với người kia nói thật có, nên biết quá khứ, vị lai nhất định không phải thật có.

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì tiếng từng, sẽ, có lúc thấy ở hiện tại nói, nhưng không thể nói hiện tại cũng không có. Lại, công năng vượt hơn từng có của quá khứ, vì chỉ ở hiện tại có tác dụng. Do đó, quá khứ lẽ ra được hai tên: Tự tướng thật có, vì tác dụng, từng có.

Do đó, căn cứ giải thích vị lai hai tên, hiện tại lẽ ra phải gọi là sự hiện hữu thật có, vì hiện đối với thật thể có tác dụng. Tuy nhiên, sự ba đời đều là ngôn, y. Vả lại đối với quá khứ, vị lai, nói nghĩa không chung, vì không có lẫn lộn, nên nói như thế. Há do thuyết nầy không phải thật có thành?!

Có thuyết khác lại nói: Nếu đời quá khứ, vị lai là có thật, thì vì sao không thừa nhận hai thức nhiễm, tịnh đều cùng lúc mà sinh, vì nhân hai thức nầy đều thật có?

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì khi các thức sinh, cần phải nhờ chỗ dựa, sở duyên ợp lại. Nếu tất cả chỗ dựa, sở duyên của thức đều có hòa hợp, cũng không nên thừa nhận các thức như nhãn thức v.v… đều sinh cùng lúc, như nghĩa lý kia, trong đây cũng như vậy.

Lại, ông cũng nên đồng với lời vấn nạn nầy. Tông ông đã thừa nhận vốn không có mà sinh, nhiễm, tịnh trái nhau sao không cùng khởi.

Nếu nói như vậy: Hễ có nhân là sinh, Há không là trước nói vì xưa đều không có, nên không thể phân biệt có nhân, không có nhân. Vì nhân duyên sai khác chưa hề nói. Lại, luận giả nói quá khứ, vị lai không có tự thể, xưa, hai nhân nhiễm, tịnh tùy theo giới v.v… vì thường cùng có trong hiện tại nối tiếp nhau. Vấn nạn về quá khứ như thế, rất ngặt cho tông kia, tông ta chủ trương các nhân không phải hằng hiện. Có thuyết nói: Quá khứ chắc chắn thật không có, vì đã xả tự tướng của hành hiện tại, vì nếu không đúng, thì thể của các hành lẽ ra phải là thường. Do đó, tức không có lý giải thoát.

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì nếu nói quá khứ xả tự tướng của hành, thì không phải thuộc về hành, không phải thể, hoàn toàn không thể gọi là hành.

Đã thừa nhận là hành, thì không nên nói xả tự tướng của hành, vì không phải lìa tự tướng, mà có tự thể riêng của hành, có thể được nói là đã xả tự tướng, chỉ có thể của hành.

Lại, trước đã nói, trước nói là sao? Chẳng phải hoàn toàn không có chính giữa có tánh vô thường. Quá khứ không có thể, nên không phải vô thường.

Vì sao tông ta không có lý giải thoát?

Khế kinh chỉ nói: Khổ hiện tại đã diệt, khổ khác không nối tiếp, không nhận lấy Niết-bàn, không nói Niết-bàn, phải là bỏ pháp tướng, không bỏ pháp tướng, mà có hành diệt, gọi là Niết-bàn, như trước đã nói. Lại, nói quá khứ, nếu có thật thì không có Niết-bàn. Nói A-la-hán, khi có các uẩn thì không có Niết-bàn.

Lại, nếu nỗi khổ quá khứ là thường, có khổ thì các hữu tình không có giải thoát?

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì nếu nói khổ uẩn quá khứ có thì sẽ không có Niết-bàn.

Tông ông đã nói quá khứ, vị lai không có tự thể, vì uẩn khổ không có, nên thường có Niết-bàn. Hoặc các hữu tình vốn là giải thoát, vì các khổ ở quá khứ đều không có.

Nếu cho rằng chỉ do hiện tại khổ đã diệt, khổ khác không nối tiếp, mà gọi là Niết-bàn, thì không nên nói vì có các khổ uẩn quá khứ, nên không có Niết-bàn. Lại, nói quá khứ, vị lai nhất định không phải thật có, vì hành tướng không có. Hành tướng là sao? Nghĩa là có hai đời quá khứ, vị lai: đầu và sau. Vì đều thiếu một, nên hành tướng không có.

Cách giải thích nầy cũng không đúng, vì thí dụ như sự sống, chết dù thiếu một thứ hành tướng, vẫn thành, nên hữu tình sống, chết mặc dù không có hành tướng ban đầu, nhưng vẫn không thể nói là hữu tình kia không có hành tướng. Lại, hiện tại, quá khứ kia lẽ ra cũng đồng, nghĩa là Luận giả bác bỏ thật không có quá khứ, vị lai, vì chấp hiện tại, không có ban đầu, sau. Lại, quá khứ của ta có đủ trước, sau. Quá khứ trước, nghĩa là tác dụng đã sinh. Từ thời gian sau nầy, gọi là sau. Vị lai cũng là có đầu, có sau. Vì loại pháp tánh, vì thế không nên lập vấn nạn.

Lại, nói nếu quá khứ, vị lai là có thật, thì đã dứt, chưa dứt, nên không có sai khác. Vì nếu không đúng, hiện tại lẽ ra cũng đồng, nghĩa là đời hiện tại đã dứt, chưa dứt, đã không có sai khác, cũng là không có. Tuy nhiên, các pháp nhiễm, không nhiễm, dứt một phần rồi, không thành, không nhiễm, đoạn một phần xong dù thành, nhưng không có ngu ràng buộc. Đã dứt, chưa dứt, nói là sai khác.

Lại, nói quá khứ, vị lai có, ấy là trái với giáo, nghĩa là Thánh giáo nói: Hễ đây có, kia có, đây không có, kia không có. Vì không nên hiện tại có, nên có vị lai. Vì không nên quá khứ không, nên hiện tại không

có. Vì do chấp thể quá khứ, vị lai hằng có, nên chỉ hiện tại, hoặc có, hoặc không có. Do quá khứ, vị lai nầy, nhất định dứt phải thật có.

Nay, nên xét kỹ kinh, những lời nói có của kinh vì biểu thị có thể, chỉ rõ có nghĩa sinh. Nếu biểu thị thể có, thì tông của ông có lỗi, nghĩa là kinh trước đã nói: Đây có, kia có. Theo ông: Hiện tại kia có, quá khứ đây không có. Thừa nhận hành diệt không có thức hiện có. Kinh sau nói: Đây không có, kia không có. Theo ông: Vị lai kia không có, hiện tại đây có, thừa nhận hiện hành có thức cũng như không có. Ông dẫn giáo nầy vì muốn đả phá tông ta, như dùng chú thuật khiến thây chết đứng dậy, tự mình bị hại: Nếu cho rằng cái có kia làm rõ nghĩa có sinh, nghĩa là vì có nhân nầy, nên mới có quả kia sinh. Như nói: Nhân đây có Xá-lợi kia, không biểu thị có thể, chỉ biểu thị có sinh. Cách giải thích nầy đối với tông ta, hoàn toàn không có vấn nạn, nên lý có thật của đời quá khứ, vị lai được thành.

Các sư Đối pháp, giải thích về cái có kia: Cho là đây có, nên khiến kia có sinh, không phải nhân có thể khiến thể pháp thành có, mà chỉ có thể khiến pháp có tác dụng sinh. Nếu cho rằng mọi duyên đã khiến cho có, thì chỉ duyên nầy là quả, thể của pháp, lẽ ra không phải?

Vấn nạn nầy không đúng, vì không có tự thể khác.

Nếu vậy, thì thể dụng đều có nhân thành. Điều nầy cũng không đúng, như trước đã nói.

Trước đã nói là sao?

Tác dụng với thể, dù không có tự thể riêng, nhưng vẫn có sai khác, nghĩa là các duyên hợp có công năng khiến cho thể của pháp có khác với phần vị sai khác mà sinh. Sự sinh sai khác nầy, chẳng phải khác với thể của pháp, nên thể của pháp kia giả nói là nghĩa sinh. Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Theo các duyên mới có

Có nầy là thế tục

Dù sinh, thể không riêng

Có nầy là thắng nghĩa.

Luận nói: Không có thọ dụng vị lai, vì vô tận, nên không phải thọ dụng của đời vị lai có thể hết.

Giải thích nầy cũng phi lý. Như dụng của pháp sinh tử vô tận, mà kỳ hạn có cực thành, nên không có loại hữu tình vốn không có mà sinh, vô số hữu tình từ lâu đã diệt độ mà sự thọ dụng của pháp sinh tử vô tận. Lấy hiện tại nầy so sánh biết vị lai. Dù không có kỳ hạn cùng tận,

nhưng chẳng phải không có.

Lại nói: Quá khứ, vị lai tướng có không có, nghĩa là biến đổi, chướng ngại, nên gọi là sắc, vì quá khứ, vị lai không đúng, nên không phải có thật.

Giải thích nầy cũng phi lý, vì căn cứ phần ít, nghĩa là không phải tất cả các sắc hiện tại đều có biến đổi trở ngại, nhưng chẳng phải không có, hoặc như thức thừa nhận là thật có. Như Khế kinh nói: Phân biệt rõ, vì phân biệt rõ, nên gọi là Thức.

Phân biệt rõ cái gì?

Nghĩa là phân biệt rõ sắc, đến phân biệt rõ pháp, không phải là Tông của ông cho thức duyên quá khứ, vị lai có đối tượng phân biệt rõ, nhưng thừa nhận thể của thức là có, chứ chẳng phải không có, vì hiện tại có. Do đó, thuyết kia ngăn dứt có không thành.

Lại nói: Thể quá khứ, vị lai không phải thật có. Nếu là thật có thì phải có chướng ngại, nghĩa là vật có sắc, tất nhiên căn cứ ở xứ sở, chướng ngại lẫn nhau đã diệt chưa sinh. Nếu sắc là có thật, thì phải có chướng ngại. Đã không có chướng ngại, thì không phải là sắc. Vì có lỗi nầy, nên biết thật sự không có.

Giải thích nầy cũng phi lý, như tông ông nói: Không thật có mà sinh, vì pháp kia thiếu, nghĩa là như ông nói không thật có mà sinh, chỉ sinh vị lai, nhất định không phải quá khứ.

Như thế, ta nói: Pháp có chướng ngại, chỉ hiện tại có chướng ngại, nhất định không phải quá khứ, vị lai. Trong vị hiện tại, có tác dụng riêng.

Có sư khác nói: Đèn của đời vị lai, có phải là đã cháy không? Nếu đã cháy thì phải không sai khác với đèn hiện tại. Nếu không cháy, thì thể không phải đèn.

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì chỉ có thể, nghĩa là thể của đời quá khứ, vị lai có dụng, không có tự thể, nghĩa là pháp tánh nơi đối tượng nhận thức của quá khứ, vị lai, có tánh nơi đối tượng nhận thức, nên nói là có, không phải cho quá khứ, vị lai có tác dụng cháy v. v… hoặc như thức thừa nhận là có thật, như ông thừa nhận có thức không có sở duyên, không có đối tượng phân biệt rõ, mà thể chẳng phải không có. Ngọn đèn vị lai của ta cũng giống như thế. Mặc dù không có tác dụng cháy, nhưng thể chẳng phải không có. Lại nói: Vì quá khứ, vị lai không phải mắt nhận lấy. Nếu sắc quá khứ, vị lai là có thật, vì sao không được mắt nhận lấy?

Lời vấn nạn nầy cũng không đúng, vì nhãn căn chỉ dùng sắc có tác

dụng vượt hơn làm cảnh giới. Thể tướng của các pháp ba đời dù đồng, nhưng có tánh khác, như trước đã nói, không thể dùng mắt, sắc làm cảnh, ấy là ức chế vấn nạn, khiến nhận lấy tất cả sắc?

Vì sắc của một cực vi không thể nhận lấy, nên do đó nhận lấy hiện tại, không nhận lấy quá khứ, vị lai, vì dụng riêng của các vị rất thù thắng, không nên làm vấn nạn.

Lại nói: Vì quá khứ, vị lai kia không có tướng hữu vi, nghĩa là tướng hữu vi của đời quá khứ, vị lai không có. Lại vì không phải vô vi, nên không phải thật có.

Cách nói nầy cũng phi lý, vì pháp tánh kia, nghĩa là vị lai là tánh pháp có thể diệt, đời hiện tại là tánh pháp đang diệt, đời quá khứ là tánh pháp đã diệt, nên ba đời kia đều không lìa tướng hữu vi. Các pháp có thể sinh, vì năng lực của nhân nên sinh. Về nghĩa sinh của pháp nầy, như trước đã giải thích. Các pháp không sinh, là chủng loại của pháp sinh, nên pháp không sinh kia cũng thọ nhận tên pháp tánh có thể sinh, sở dĩ không sinh là vì duyên thiếu. Nghĩa duyên thiếu nầy, đã nói như trước. Hoặc nên dùng thức làm dụ đồng pháp. Như ông thừa nhận có duyên không có thức cảnh, không có đối tượng phân biệt rõ, mà thể chẳng phải không có.

Như thế, tâm ông cho rằng đời quá khứ, vị lai không có tướng hữu vi, đâu ngại gì là có.

Lại, hiện tại của ông không nên có sinh, vì thể đã sinh, nên không có trụ, dị. Vừa sinh Vô gián thừa nhận liền diệt, cũng không có diệt, do tông của ông cho rằng: Diệt, gọi là không có, hiện tại là có.

Lại, Tông ông thừa nhận các tướng hữu vi, căn cứ nối tiếp nhau mà lập, vì chẳng phải một sát-na, nên sát-na của ông lẽ ra cũng không có.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 53, Phẩm 5: Nói Về Tùy Miên (Phần 9)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 53

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 9)

Nhân nói về tùy miên, đối với vị như thế, sự trói buộc như thế, luận thêm ngoài đã rồi. Nay, ở đây lại nên tư duy, lựa chọn. Các việc chưa dứt, sự ấy tất nhiên bị trói buộc?

Nếu sự bị trói buộc, sự đó tất nhiên chưa dứt chăng?

Nếu sự chưa dứt thì sự đó tất nhiên sẽ bị trói buộc. Có sự bị trói buộc mà không phải chưa dứt. Sự trói buộc không phải chưa dứt, tướng ấy thế nào? Tụng rằng:

Ở kiến khổ đã đoạn

Còn tùy miên biến hành

Và phẩm trước đã đoạn

Còn duyên đây vẫn buộc.

Luận nói: Vả lại, vị Kiến đạo, khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, các việc do kiến khổ dứt, đã dứt, tùy miên biến hành do kiến tập dứt, nếu chưa dứt hẳn, có thể duyên thì Kiến đạo nầy, cũng còn trói buộc. Và nơi vị Tu đạo sẽ tùy đạo nào sinh đối với các phẩm trước trong chín phẩm sự đã dứt, phẩm còn lại chưa dứt, có các tùy miên có thể duyên nơi đây thì ở đấy cũng còn trói buộc. Và tiếng bao gồm làm rõ nghĩa: Trước trước đã dứt, sau sau chưa dứt, đều là nghĩa chủ thể trói buộc.

Trong đây, dùng gì để nói duyên ở đây? Vì chín phẩm của Tu đạo đoạn tất nhiên duyên với nhau. Không phải là sở duyên, nghĩa là đôi khi vì không phải sở duyên nên nói duyên ở đây, nhất định là vô dụng.

Nếu cho rằng nói riêng có, không thể duyên tức cũng nên phân biệt trong biến hành. Do có biến hành của kiến tập dứt nên không duyên sự của kiến khổ dứt.

Ý gì Kinh chủ phân biệt đây không phải kia?

Nay biết rõ, Kinh chủ hoặc có tư duy thế nầy: Trong đây chỗ nói

phẩm trước đã dứt, căn cứ ở đạo thế tục, tùy theo đối tượng thích ứng của đạo đó. Phân tích chung phiền não do kiến, Tu đạo đoạn, dùng làm chín phẩm, dứt trừ dần. Nơi phẩm trước đã dứt có phẩm còn lại chưa dứt.

Phiền não biến hành cũng có thể làm trói buộc. Phân biệt duyên tùy miên biến hành của địa khác, nói là duyên ở đây có thể trở thành có tác dụng. Nhưng ở trước nói: Trong biến hành, nói thiếu duyên ở đây tức nghĩa không thành lập. Hoặc nên dùng tiếng và để nói ở sau là gồm biểu thị văn trước, thâu nhiếp nghĩa duyên ở đây, nghĩa là ở trước nói, kiến khổ đã dứt và trong sự đã dứt của phẩm trước nầy đều có phẩm khác duyên ở đây cũng còn trói buộc.

Văn nầy lẫn lộn trong vị kiến. Khác và biến hành nên bỏ bất cứ một pháp nào. Nhưng ở đây phiền nói thiếu duyên, lẽ ra phải hỏi ý nghĩa sâu xa của đấng Từ Tôn đã tự nói.

Sự nào có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

Ở đây, chớ nên nói về tướng ở sở duyên, nghĩa là nói về sở duyên của thức nào, pháp nào, thì dễ biết rõ sự của đối tượng trói buộc nầy, nhất định có ngần ấy tùy miên tùy tăng.

Vả lại, số pháp và thức mỗi thứ đều có bao nhiêu?

Các pháp dù nhiều nhưng lược làm mười sáu: Ba giới, năm bộ và các vô lậu, năng duyên thức kia, danh số cũng như thế.

Trong đây, pháp nào là bao nhiêu cảnh thức? Tụng rằng:

Kiến khổ, tập tu đoạn

Như chỗ buộc cõi Dục

Tự giới ba, Sắc một,

Thức vô lậu chỗ hành

Sắc dưới tự có ba

Một cảnh tịnh thức trên

Vô sắc khắp ba cõi

Hành tịnh thức đều ba

Kiến diệt, đạo sở đoạn

Đều tăng hành tự thức

Vô lậu trong ba cõi

Ba sau cảnh tịnh thức.

Luận nói: Nếu lệ thuộc cõi Dục, thì pháp Tu đạo đoạn, kiến khổ, kiến tập đều do năm thức duyên, nghĩa là tự giới ba, tức như trước nói. Và cõi Sắc một, tức Tu đạo đoạn, vì vô lậu thứ năm đều chấp nhận duyên.

Vả lại, pháp kiến, Khổ dứt lệ thuộc cõi Dục, làm sở duyên của ba thức giới mình. Nghĩa là kiến khổ dứt tất cả của cõi Dục và biến hành, do kiến tập dứt của cõi Dục. Thức thiện, vô ký do Tu đạo đoạn cõi Dục, thức thiện không phải pháp khác do Tu đạo đoạn cõi Sắc. Trong thức vô lậu, chỉ phẩm Pháp trí, kiến tập Tu đạo đoạn như tương ưng nên biết.

Nếu lệ thuộc cõi Sắc, tức trước đã nói, các pháp của ba bộ dưới, đều như trước đã nói, và một cõi trên, tức Tu đạo đoạn. Vì vô lậu thứ tám đều chấp nhận duyên. Vả lại, pháp kiến khổ dứt lệ thuộc cõi Sắc, làm giới mình ba và sở duyên của một thức cõi trên, nghĩa là so sánh với trước nên biết.

Là sở duyên ba thức cõi dưới. Nghĩa là kiến khổ, kiến, tập dứt cõi Dục, thức thiện của Tu đạo đoạn tương ưng với duyên trên. Nếu thức vô lậu chỉ phẩm loại trí, kiến tập Tu đạo đoạn như tương ưng nên biết.

Nếu lệ thuộc cõi Vô sắc, tức trước đã nói. Các pháp của ba bộ đều có mười thức duyên, nghĩa là ba cõi có ba, đều như trước đã nói, vì vô lậu thứ mười đều chấp nhận duyên.

Căn cứ lệ thuộc cõi Sắc như sự thích ứng nên biết. Các pháp, đối tượng dứt của kiến diệt, Kiến đạo, nên biết mỗi pháp đều thêm duyên thức mình.

Đây lại là thế nào?

Nghĩa là đối tượng dứt của kiến diệt, lệ thuộc cõi Dục, là duyên sáu thức.

Năm thức, tức như trước, thêm kiến diệt dứt cõi Dục. Về nghĩa Kiến đạo đoạn so sánh nên biết.

Kiến diệt, đạo đoạn lệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc, tùy theo sự thích ứng làm chín.

Mười một thức duyên tám mươi, như trước, mỗi thức đều thêm tự thức.

Nếu pháp vô lậu là duyên của mười thức, nghĩa là trong ba cõi, mỗi cõi đều có ba bộ sau, tức là kiến diệt, đạo, Tu đạo đoạn thức vô lậu thứ mười đều chấp nhận duyên, nên không giải thích chồng chất, như tương ưng, nên tư duy.

Nên dùng mười sáu pháp đã lược kiến lập như trước. Ở trong tâm của uẩn thức, tư duy, lựa chọn sự tùy tăng của tùy miên, e văn rườm rà nên chỉ lược chỉ bày cương lĩnh.

Vả lại, có người hỏi: Sự nhãn căn nội bị lệ thuộc có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

Nên quán nhãn căn, gồm chỉ có hai, nghĩa là cõi Dục, cõi Sắc, mỗi

cõi đều do Tu đạo đoạn. Nhãn căn nầy, tùy theo vào đối tượng thích ứng do Tu đạo đoạn cõi Dục, cõi Sắc và tùy miên biến hành tùy tăng của cõi Dục cõi Sắc, kia.

Nếu có người hỏi: Thức duyên nhãn căn, lại có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng?

Nên quán thức nầy gồm có tám thứ, nghĩa là mỗi cõi Dục, cõi Sắc đều có ba thức, tức kiến khổ, tập dứt đều cùng có khắp và Tu đạo đoạn hợp lại mà thành sáu: Cõi Vô sắc một, tức Tu đạo đoạn. Thức thiện thuộc về phần gần của Không xứ, vô lậu thứ tám đều duyên nhãn căn. Vả lại, nên biết rõ tất cả vô lậu, chắc chắn không làm tùy miên tùy tăng. Bảy tùy miên trước, ứng với cõi Dục, cõi Sắc, đều có ba bộ. Tùy miên tùy tăng khắp, do Tu đạo đoạn cõi Vô sắc. Nghĩa là biến hành đều có thức do kiến khổ dứt, lệ thuộc cõi Dục, tùy miên tùy tăng khắp do kiến khổ dứt, kiến tập dứt cõi Dục. Trái với đây, nên biết thức do kiến tập dứt, thức do Tu đạo đoạn, Tu đạo đoạn cõi Dục. Và các tùy miên biến hành tùy tăng.

So sánh với đây, nên biết, ba thức cõi Sắc, thức thiện Vô sắc, đều có công năng duyên nhãn căn của Tịnh lự thứ tư, Tu đạo đoạn Vô sắc và tùy miên biến hành tùy tăng kia.

Nếu lại có người hỏi: Thức duyên với duyên nhãn căn lại có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng?

Nên quán thức nầy có mười ba thứ, nghĩa là đối với ba cõi, mỗi cõi đều có bốn thức, trừ kiến diệt, đoạn, hợp thành mười hai và các thức vô lậu, có thể duyên với duyên nhãn căn. Nhãn căn nầy tùy theo đối tượng thích ứng của nó ở bốn bộ ba cõi, trừ tùy miên tùy tăng do kiến diệt dứt, nghĩa là biến hành đều có thức do kiến khổ dứt lệ thuộc cõi Dục, có công năng duyên nhãn căn. Thức nầy chấp nhận làm biến do kiến khổ dứt, kiến tập dứt cõi Dục. Thức vô ký, thiện do Tu đạo đoạn. Và thức thiện do Tu đạo đoạn lệ thuộc cõi Sắc và thức vô lậu của phẩm Pháp trí, duyên thức, nhãn căn, các năng duyên nầy, tùy theo thích ứng với kiến khổ, kiến tập cõi Dục, Tu đạo đoạn, Tu đạo đoạn cõi Sắc và tùy miên biến hành tùy tăng, tùy theo đối tượng thích ứng khác, nên sẽ giải thích như lý, cho đến nhãn căn, thức duyên vô lậu. Thức nầy chấp nhận làm đối tượng lệ thuộc ba cõi. Thức duyên vô lậu do Kiến đạo đoạn, thức vô lậu thiện do Tu đạo đoạn, duyên các thức nhãn căn năng duyên duyên nầy, tùy theo chỗ thích ứng với Kiến đạo đoạn ba cõi, tùy miên tùy tăng biến do Tu đạo đoạn. Nếu đều xa riêng khác mười hai thứ trước, mỗi thứ đều có ngần ấy tùy miên tùy tăng, thì phải nói kiến khổ dứt cõi Dục,

các duyên duyên thức, do tùy miên biến hành tùy tăng nơi kiến khổ dứt, kiến tập dứt cõi Dục. Trái với đây, nên biết thức do kiến tập dứt, thức do Tu đạo đoạn. Tu đạo đoạn cõi Dục và các tùy miên biến hành tùy tăng. Thức do Kiến đạo đoạn, Kiến đạo đoạn cõi Dục và các tùy miên biến hành tùy tăng. Nhưng duyên vô lậu chỉ tương ưng với phược, pháp khác chỉ tạo tác sở duyên tùy tăng.

Căn cứ ở đây, nếu biết cõi Sắc, cõi Vô sắc có sai khác, nghĩa là thức do Kiến đạo đoạn, cõi trên cõi Dục, như thứ lớp, nên biết. Duyên phẩm pháp, loại, duyên nhãn căn, thức, sự đối tượng lệ thuộc khác. So sánh với nhãn, cần phải tư duy.

Nay, ở đây lại nên tư duy lựa chọn:

Nếu tâm do sở duyên kia gọi là có tùy miên, thì sở duyên ở tâm nầy chắc chắn tùy tăng, không là sở duyên, thì không thể quyết định. Nghĩa là tùy miên kia chưa dứt tùy tăng, không phải đã dứt, như Luận này nói: Sở duyên ở tâm nầy, hoặc có tùy tăng, hoặc không có tùy tăng. Tùy tăng là sao? Nghĩa là tùy miên kia tương ưng với tâm nầy và duyên với tâm chưa dứt. Thế nào là không tùy tăng? Nghĩa là tùy miên kia tương với tâm nầy đã được dứt hẳn.

Những gì gọi là có tâm tùy miên? Có tên tùy miên, căn cứ ở nghĩa nào lập? Lại do những gì gọi là có tùy miên?

Vả lại, ở trước đã nói: Ba cõi đều có năm bộ, mười lăm thứ thức, gọi là có tâm tùy miên.

Như thế, các tâm đều có hai thứ: là biến hành và phi biến hành hữu lậu, vô lậu, vì duyên với tâm nhiễm, không nhiễm có sai khác. Căn cứ hai nghĩa nầy, đặt tên có tùy miên:

1.Vì là đối tượng tùy miên tùy tăng.

2.Vì do tùy miên giúp đỡ.

Do tùy miên, nên gọi có tùy miên. Tùy miên tương ưng, đoạn chung chưa dứt. Sở duyên, chỉ tâm chưa dứt, gọi là có tùy miên.

Phiền não tương ưng với tâm là sao? Cho đến chưa dứt tùy tăng ở tâm, nghĩa là tùy miên kia được công năng dẫn khởi. Ở tâm nối tiếp nhau, có thể làm ngăn trở chướng ngaị.

Lại, làm nhân Đồng loại cho đời sau, dẫn tâm đẳng lưu v.v… trong nối tiếp nhau khởi, cho đến chưa dứt, gọi là tùy tăng ở tâm. Dứt thì không đúng, không có nghĩa tùy tăng, vì không phải do đoạn, nên khiến tùy tăng kia lìa ngoài tâm, nên dù đã dứt mà gọi có kia, là vì có tánh giúp đỡ, không thể hoại. Nghĩa là sức đối trị ở trong nối tiếp nhau, có khả năng ngăn cản tùy miên, không để hiện khởi. Và có thể ngăn cản

tùy miên kia được dẫn khởi. Ở tâm nối tiếp nhau không làm trói buộc, chướng ngại, nên nói đã dứt tùy miên tương ưng, không có lý tùy tăng, không phải sức đối trị có khả năng ngăn dứt tánh tùy miên, cùng hiện hành với bạn giúp đỡ, tương ưng kia dù tâm đã dứt, nhưng vẫn gọi là có tùy miên. Nếu các tùy miên duyên ở tâm chưa dứt, thì tùy theo ở tâm đoạn, chưa dứt, vì tùy tăng còn ở nơi tâm, luôn khiến tâm được gọi là tùy miên. Nếu bạn kia duyên tùy miên tâm đã dứt, tâm không do bạn kia mà gọi là có tùy miên, vì năng lực của đạo thường khiến tâm lìa tùy miên, mặc dù làm giúp đỡ và chủ thể, sở duyên, đều không phải sức của đạo có khả năng khiến chúng rời nhau, mà đối với bạn giúp đỡ, vì chủ thể sở duyên xa, nên có tên nầy, chỉ căn cứ chưa dứt tánh giúp đỡ, dứt gần cũng gọi là có.

Tâm tương ưng thân kiến trong đây, do thân kiến tương ưng với vô minh, tánh của bạn tùy tăng, gọi là có tùy miên. Do bộ mình, kiến tập dứt khắp khác, chỉ tánh tùy tăng, gọi có tùy miên. Pháp khác đều không phải nên không có kia. Do kiến khổ, kiến tập dứt, nên tư duy như lý.

Tà kiến do kiến diệt dứt, nên đều có tâm. Do tà kiến tương ưng với vô minh. Tánh bạn tùy tăng, gọi là có tùy miên do bộ mình thâu nhiếp duyên khắp hữu lậu, chỉ tánh tùy tăng gọi có tùy miên. Vì pháp khác đều không phải, nên không thật có tùy tăng kia. Ngoài ra, kiến diệt, Kiến đạo đoạn, nếu tâm duyên vô lậu, duyên hữu lậu, như đối tượng thích ứng hữu lậu, vô lậu kia, so sánh nên tư duy, lựa chọn.

Tâm tương ưng với tham, do Tu đạo đoạn. Do đối tượng tương ưng vô minh và ái, tánh bạn tùy tăng, gọi là có tùy miên, do tự bộ, khác và các biến hành, chỉ có tánh tùy tăng, gọi là có tùy miên. Vì pháp khác đều không phải, nên không có bạn tùy tăng kia. Pháp khác, phiền não do Tu đạo đoạn, đều có với tâm. Như đối tượng thích ứng với tâm kia, so sánh nên tư duy, lựa chọn.

Các tâm không nhiễm ô do Tu đạo đoạn, do bộ mình gồm nhiếp tùy miên, và biến hành, chỉ tánh tùy tăng, gọi là có tùy miên.

Như thế, các biện luận đều căn cứ ở chưa dứt tùy miên. Nếu người kia đã dứt rồi, có tánh bạn giúp đỡ, chỉ do tánh bạn, gọi là có tùy miên.

Dựa vào môn nghĩa, nên nói như vậy. Tụng rằng:

Tâm tùy miên hai loại

Là có nhiễm, không nhiễm

Tâm có nhiễm thông hai

Không nhiễm chỉ tùy tăng.

Luận nói: Tâm có tùy miên, gồm có hai thứ: Vì sự sai khác của tâm có nhiễm, không nhiễm, ở trong đó, có nhiễm là có tùy miên. Nếu khi chưa dứt, tương ưng đủ hai, sở duyên chỉ một. Nếu khi đã dứt, tương ưng có một, sở duyên không có. Tâm không có nhiễm kia đã có phiền não, chỉ vì chưa dứt, gọi có tùy miên, khi đoạn rồi, đều không có, vì không có giúp đỡ.

Duyên nầy không có nhiễm ở tùy miên hiện có trong tâm trước, hoặc dứt cùng lúc. Người dứt duyên nhiễm, nghĩa là chung trước, sau đều có. Tương ưng với tâm, thì dứt cùng lúc đoạn, nên nhiễm chung cả hai gọi là có tùy miên, không có nhiễm, hạn chế một có tánh tùy tăng.

Như trên đã bịên minh mười thứ tùy miên, lúc theo thứ lớp sinh, tùy miên nào trước, tùy miên nào sau?

Các tùy miên khởi, không có thứ lớp nhất định, có thể sau tất cả, vì tất cả sinh. Nhưng có một loại phiền não hiện hành, trước sau lôi kéo nhau, chẳng phải không có thứ lớp.

Nay lại căn cứ ở tùy miên kia để nói theo thứ lớp: Nghĩa là có một loại quán sát bất thiện, do sức nghe tà, vì sức tập đời trước, nhân duyên đã dẫn trong hạnh vô ngã. Đầu tiên, bỗng nhiên sinh kiến ngã, ngã sở. Kế là, ở trong hành vi đã chấp như thế, mê nhân, cho là thường, mê quả cho là đoạn. Người rơi vào bên thì tăng thêm tà kiến, chấp cho là hơn hết, tức là kiến thủ.

Người rơi vào bên, thường: Vì để ta được vui, đã lìa các khổ.

Sự tự tại v.v… tu sinh nhân vượt hơn và đạo Giải thoát, khởi giới thủ rồi, đối với các tà sư, trong chấp nhân đạo có sai khác, không thầy quyết lại sinh nghi. Trong các đối tượng chấp, thứ nào là chân, thứ nào là vọng? Tùy theo một thứ vượt hơn thứ kia, khởi tham, chấp làm bạn của mình, ỷ lại mà sinh mạn. Đối với bạn người khác, thấy lăng nhục, xem thường khởi giận. Nếu ở trong đó, không quyết định chân, vọng, nghi ngờ bị nhiễu loạn cho quán, sinh nhọc nhằn, khởi tâm chán nản, tâm lười biếng, rồi tự can ngăn thôi nghỉ, sau cùng, quyết định vấn nạn: Dùng gì để quán sát, vượt hơn tiên, có thể hiểu rõ không phải chỗ nhận biết của ta.

Người kia đã tự thôi thúc chí siêng năng quán sát, ấy là trái với quán sát ái lạc không nhận biết.

Do đó, dứt tâm đần độn ở nhà vô minh, là vì một loại mười thứ tùy miên dẫn dắt, lôi kéo nhau, hiện hành theo thứ lớp trước sau.

Lại có một loại với bẩm tánh ngu si, đối với thuyết do các Sa- môn, Phạm chí đã nói, không có khả năng xem xét hơn, kém có khác,

rồi lại sinh nghi: Trong đây, ai hơn?

Nhân quán sát nầy, rơi vào ngã kiến: Do năng lực của ngã kiến, ấy là chấp đoạn, thường: Để ta nơi vị lai được an vui, lìa khổ, bèn chấp nhân, quả giả dối điên đảo.

Nếu khi quán sát rơi vào vô ngã, vì không hiểu rõ lý vô ngã chân thật, bèn bài bác không có nhân quả, thí cho v.v… đối với kiến nầy, chấp là hơn hết. Do nhận thấy đức vượt hơn, ở trong đó khởi mạn.

Do tham nầy, ở trong đó, khinh thường người khác, khởi ngạo mạn, đối với kiến chấp người khác hướng đến, ghét trái, khởi giận. Người ấy do cảnh thuận nghịch như thế, cảm thấy vui buồn, ấy là khởi vô lượng phiền não tạp nhiễm. Xa Thánh giáo của đấng Chánh đẳng giác đã nói, đắm chìm trong biển khổ, cứu vớt thật khó.

Lại có người ở đây, lập thứ lớp riêng. Tụng rằng:

Vô minh, nghi, tà kiến

Biên kiến, giới kiến thủ

Tham, mạn, giận như thế

Do trước dẫn sau sinh.

Luận nói: Khi các phiền não thứ lớp sinh, trước do vô minh không hiểu rõ về đế lý, không muốn quán Khổ cho đến Đạo đế. Vì không hiểu rõ, nên không có khả năng quán sát. Đã nghe nói hai đường, bèn ôm lòng do dự là khổ, không phải khổ, cho đến nói rộng: Nếu gặp tà thuyết, ấy là sinh tà kiến, bác bỏ không có khổ đế, cho đến nói rộng.

Đối với thủ uẩn, đã bác không có khổ, do đây khởi Tát-ca-da kiến. Từ đây lại chấp ngã có đoạn, thường. Tùy theo chấp một biên là tịnh.

Đối với chấp như thế, chấp làm thứ nhất, thấy rồi, thấy đức, duyên đức khởi tham, nghĩa là do đức nầy hơn người khác, ỷ lạc mà sinh ngạo mạn. Đối với người khác khởi kiến trái ngược, nổi giận, như đắm chấp ngã ghét kiến vô ngã. Hoặc trong vị xả kiến thủ của mình phải nên khởi giận, ganh ghét, ngờ vực, xả bỏ.

Đây là y cứ một loại, nói mười tùy miên, lôi kéo nhau hiện hành thứ lớp trước, sau. Về lý, thật sự hành tướng của phiền não vô biên, vì duyên theo đối đãi, mà có sai khác, không có quyết định thứ lớp sinh, nên biện luận trên lược nêu một, hai phiền não khởi. Do bao nhiêu đồng duyên phiền não nầy khởi nhân duyên mới có nhiều loại, hoặc đồng phần đúng là khởi nhân duyên nầy. Nghĩa là thấy hữu tình, tùy theo chúng đồng phần, nhất định có phiền não hiện hành của loại nầy. Như bồ câu chim oan ương, tham rất mạnh mẽ, rắn rít, bò cạp rất giận dữ.

Như thế, tùy từng loại khác, nên nói.

Hoặc giàu, vui là từ đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là đa số hữu tình có đủ ý ưa thích thiện, có khả năng theo kịp thù thắng. Do được giàu, vui nên khởi các phiền não, không có khả năng chịu đựng, phải bỏ sự giàu vui mới có thể bắt kịp vượt hơn.

Hoặc phương, cõi là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là người sinh ở phương nam, tham nhiều mạnh mẽ. Người sinh phương Bắc, nhiều giận dữ hừng hực cháy.

Như thế, ở phương khác, tùy theo thích ứng sẽ nói.

Hoặc tà luận là đồng phần nầy khởi nhân duyên tham nầy, nghĩa là tập binh, thơ, làm tăng thêm giận dữ. Nghe hát xướng, bàn bạc buông lung, bèn nuôi lớn dục tham. Học sách ngoại đạo, ngu si càng nhiều thêm. Nếu nghe chánh pháp, thì phiền não không sinh, do sợ sinh tử, nên tham v.v… sẽ chấm dứt. Hoặc ít nghe là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là người không nhận biết, phiền não tăng thịnh, các người học rộng, phiền não nhẹ yếu, do học tập rộng, chế phục phiền não. Hoặc người ngủ nhiều là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là ngủ nhiều, phiền não tăng trưởng, hoặc vui v.v… là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là vui, tăng tham, khổ tăng giận v.v… Hoặc thức uống ăn là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là uống rượuv.v… thì phiền não tăng thịnh. Hoặc ở vị tuổi tác là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là thiếu niên, tráng niên, cao tuổi, khởi phiền não khác nhau. Hoặc thường tập là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là tập hoặc tham nầy, tham nầy sẽ tăng thịnh.

Hoặc thân, cảnh là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là đi qua cảnh giới tương xứng với thân, tùy thích ứng, bèn phát ra phiền não loại nầy. Hoặc thời gian là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là có hữu tình, ở vào thời gian nầy, tùy theo sự thích ứng, nên phát sanh phiền não loại nầy.

Nhân đủ duyên các loại như thế v.v… nhiều vô biên, nhưng ở đó vượt hơn chỉ ba thứ… Tụng rằng:

Do chưa dứt tùy miên

Và tùy cảnh ứng hiện

Tác ý phi lý khởi

Nói hoặc nhân duyên.

Luận nói: Do ba nhân duyên nên các phiền não khởi. Vả lại, như sắp khởi tùy miên dục tham, vì chưa dứt, chưa nhận biết khắp tùy miên dục tham, vì thuận với cảnh dục tham hiện ở trước, vì duyên tác ý phi lý kia khởi, nên tùy miên khác khởi, so với tùy miên nầy, nên biết.

Tùy miên dục tham chưa dứt, chưa nhận biết khắp. Nghĩa là vì ba duyên, nên nói chưa dứt chưa nhận biết khắp, nghĩa là vì đắc chưa dứt, đối tượng trị chưa sinh, vì cảnh chưa nhận biết khắp.

Lại, dứt có hai:

1.Có phần đoạn.

2.Không có phần đoạn.

Nên nói lời nói chưa dứt, chưa nhận biết khắp. Tùy miên nói ở đây, là do năng lực của nhân khởi.

Thuận với cảnh dục tham hiện ở trước. Vả lại, nên gạn hỏi cảnh nầy là gì? Nếu cho rằng ở trong cảnh có các dục tham trói buộc, cũng như giận trói buộc gọi là cảnh giận, thì cảnh thuận với giận cũng thuận với dục tham.

Như thế, cảnh dục tham không nhất định, vì thế không nên nói có thuận với cảnh hiện ở trước.

Nếu cho rằng sự vừa ý, gọi thuận với cảnh tham. Cảnh vừa ý nầy cũng khôngquyết định, vì một cảnh yêu, cảnh khác không yêu.

Nếu cho rằng biến khắp nương tựa ở một nối tiếp nhau, nói chẳng phải không quyết định, cũng không đúng, vì hiện thấy một sắc đối với một hữu tình, có lúc thuận với hữu tình, có khi trái. Tuy nhiên phải thừa nhận có cảnh giới nhất định, duyên theo cảnh giới ấy, mới có dục tham hiện tiền. Do đó, nên nói thuận với cảnh tham, hiện tiền.

Trước, đã lập ra vấn nạn, về sau, sẽ giải thích chung.

Vậy thì, nói tùy miên do sức của cảnh giới khởi. Duyên tác ý phi lý kia khởi. Nghĩa là có như cảnh giới gỗ hiện tiền và có như tác ý phi lý dùi lửa, đánh lửa khởi: Cảnh giới gỗ, sẽ sinh lửa tham dục.

Trong đây, sao gọi tác ý phi lý? Nghĩa là đối với y phục tốt đẹp thượng hạng, tràng hoa, vật dụng trang sức, hương thoa, tô màu trang điểm, kiều diễm, đã biểu hiện người nữ tưởng là đống phân, và khởi tưởng hữu tình đều gìn giữ ở tâm, cảnh giác điên đảo, gọi là tác ý phi lý. Đây là nói về tùy miên do sức gia hạnh khởi, đều đủ ba nhân duyên.

Thừa nhận có A-la-hán lui sụt là sao?

Không phải tùy miên của A-la-hán chưa dứt. Vả lại, không phải nhất định thừa nhận phiền não hiện tiền, mới được gọi là A-la-hán lui sụt.

Hoặc ở đây, căn cứ từ phiền não trước, dẫn sinh Vô gián, nên nói không có lỗi. Do phiền não sinh, nói chung có hai thứ:

1.Từ phiền não Vô gián đã sinh.

2.Kế là pháp khác, không phải phiền não khởi.

Nếu khác với đây, thì tâm vô ký thiện Vô gián, lẽ ra không có phiền não khởi.

Trong đây, không căn cứ vào sự sinh khác kế đó thế nên, không nên nêu sự lui sụt để làm vấn nạn.

Hoặc ở đây, căn cứ đủ nhân duyên để nói thật có chỉ do nhờ sức của cảnh giới mà sinh.

Sư bộ Thí dụ nói như thế nầy: Do năng lực phân biệt, khổ, vui sinh, nên biết thể của các cảnh giới, không thành thật, vì Đức Phật đối với Khế kinh Ma Kiến Địa Ca, trong đó nói: Các người bệnh hủi, khi hơ lửa khổ, cho là vui.

Lại nói: Một sắc đối với hữu tình, gọi là cảnh vừa ý, chẳng phải đối với pháp khác.

Lại, như sạch nhơ không thành thật, nghĩa là cõi sinh khác nhau, hữu tình đồng phần, đối với một việc, nhận lấy sạch, nhơ khác nhau.

Đã tướng sạch, nhơ không phải nhất định có thể được, nên không có hai cảnh sạch, nhơ thành thật.

Luận giả Chánh lý nói như thế nầy: Tất cả cảnh giới đều thành thật. Kinh nói: Có sắc, lạc (thích) vận hành theo.

Lại nói: Vì tham đắm sắc đáng yêu.

Lại nói: Vì có mắt đáng yêu nhận thức sắc.

Lại, vì quyết định cảnh gần của ý.

Lại, Khế kinh nói: Đối với sắc như thế, tướng tịnh diệu mất, tướng lỗi lầm hiện ra. Nhưng vì dứt tham, nên nói là đối với sự đáng yêu, đáng giận, si.

Nên dứt tham: Đây là dựa vào bất tịnh, mà biết rõ giới tịnh. Do trong đây, vì có giới tịnh, nên nói: Các nữ sắc là cảnh đáng yêu.

Lại, người lìa tham: Không quán sắc kia:

Lại, Khế kinh nói: Trong các nhóm sắc, đều có tướng tai hại lỗi lầm của vị ái.

Về lý, lẽ ra cũng như thế. Thấy trong các việc, các phiền não sinh, có sai khác, nghĩa là đối với các việc cảnh vừa ý, dù có sinh giận, không phải như tham nặng. Người chưa lìa tham, khi gặp sự vừa ý, tự nhiên sinh tham, vì phân biệt khởi giận, do gia hạnh, dù không có sai khác, nhưng vì thấy phiền não hiện hành có khác, nên biết thể các cảnh chẳng phải không thành thật. Do năng lực của cảnh giới, khiến phiền não kia riêng biệt.

Há không đã làm sáng tỏ cảnh không thành thật, vì thừa nhận khởi tham, giận trong một việc? Không đúng, vì trong một nhóm, chấp

nhận có hai cảnh, nghĩa là có một ít tướng mạo đáng giận trong nhóm vừa ý, như y phục đẹp, bị dính chút phân, người ưa sạch sẽ, đều cảm thấy nhờm gớm. Lại, như đối với tỏi, người ghét mùi hương của nó, đối với vị v.v… của nó, cũng đều không thích.

Đối với vị tỏi kia có người sinh tham, đối với mùi hương v.v… của tỏi kia cũng đều sinh ái, nên biết được nhóm đồng của các pháp đều sinh, nghĩa là trong một nhóm có pháp đáng tham v.v… nên ở một nhóm, chấp nhận khởi tham, giận, si, không phải khởi cảnh tham, tức khởi hai cảnh khác, nên các cảnh giới đều thành thật.

Nếu như vậy, đã có tướng tịnh thành thật, tùy theo quán tịnh kiến, lẽ ra đều như thật. Nương kiến như thật, lẽ ra không sinh tham, nhưng đối với cảnh, không thật có tướng tịnh, chấp giả dối là tịnh, nương tịnh nầy sinh tham, nên biết các cảnh đều không thành thật. Không đúng, thì nói cảnh không thành thật, nghĩa là nhận lấy kiến bất tịnh, vì đồng với lỗi nầy, nghĩa là trong tướng bất tịnh không thành thật, tùy theo quán bất tịnh, nên chẳng phải như thật. Ở đây, làm sao có khả năng chế phục phiền não?

Nếu chế phục phiền não do năng lực thắng giải, thì không nên có chấp như thế. Phải kiến như thật, mới lìa được tham, còn khởi tham, là do kiến không như thật. Nhưng lẽ ra sự cảnh dù cũng thật có phần ít tướng tịnh, mà do năng lực của thắng giải quán, là bất tịnh, có khả năng chế phục phiền não. Mặc dù cũng thật có chút bất tịnh, nhưng vì tăng ích, ở trong đó khởi tham.

Lại, nếu các pháp không có tánh thành thật, chỉ do năng lực phân biệt khởi tham, hoặc lìa tham.

Vì sao Thánh giáo có thể nói thế nầy: Việc nầy đáng nhàm chán, việc nầy đáng vui thích, việc nầy thuận với kết, việc này không thuận với kết. Việc này nên tu, việc này không nên tu.

Lại, nếu một việc hoặc có khởi ái, khởi giận, khởi si, thì nói tướng mạo đáng yêu v.v… trong cảnh không thành thật.

Há không nghe nói, có hoài bảo tà kiến đã soạn ra nghĩa bài tụng, về lý lẽ ra cũng thành, như trong luận kia có bài tụng như thế nầy:

Vì có đối một việc

Thấy thường, thấy vô thường

Thấy, đều thấy, đều không

Nên pháp đều không tánh.

Nếu vậy, thì điên đảo lẽ ra cũng không thành. Vì nhận lấy làm tịnh ở trong tịnh thật. Nếu không đúng, thì trong đây, đối với một ít hạt

giống tịnh, do năng lực của tác ý chuyển biến tăng ích, nghĩa là đối với cảnh vừa ý, không vừa ý, tác ý tăng ích tướng tịnh, bất tịnh.

Do điên đảo nầy khởi giận, khởi tham, chứ không phải tăng ích nương dựa cũng không thành thật, nên đối với một ít hạt giống do sức của tác ý tăng ích mà chuyển, chẳng phải không điên đảo.

Lại tham v.v… vui v.v… vì đối với cảnh giới, sinh không có quyết định, nên cảnh dù thành thật, nhưng thể điên đảo chẳng phải không được thành.

Nếu vậy, thì tâm thiện lẽ ra cũng thành đảo. Có khi nhận lấy cảnh vừa ý, cho là không vừa ý. Không đúng, tác ý thắng giải như thế, vì có khả năng dứt phiền não, nên chẳng phải điên đảo. Có tác ý thiện, do năng lực của thắng giải, đối với cảnh giới, chỉ nhận lấy tướng tịnh.

Thế nào là chẳng phải đảo?

Không phải thắng giải nầy có năng lực dứt đối với các phiền não, nên người kia vì tự quán, đối với tham, đã dứt, có thế lực hay không? Nên dù đối với cảnh, chấp lấy tướng tịnh chuyển mà không phải điên đảo. Hoặc nay chỉ nghĩ đến như cảnh tướng đã nhận lấy của tâm nhiễm xưa. Vì tự quán sát quả tu đã đạt được là thành, không thành, vì không có tăng ích riêng, nên chẳng phải điên đảo.

Hoặc tác ý thiện tùy theo sự thích ứng đối với các việc, chỉ duyên tướng tịnh, bất tịnh, nên chẳng phải điên đảo.

Tác ý tham v.v… tùy theo sự thích ứng ở trong các việc, vì đều duyên làm tịnh, bất tịnh, nên không đồng với thiện.

Nhưng phái Thí dụ kia đã nói: Do năng lực phân biệt, vì khổ, vui sinh, nên cảnh không thành thật. Kinh Ma Kiến Địa Ca làm chứng, về lý, thì không đúng, vì hiện thấy có người dối với cảnh không phải là chỗ mong muốn, cũng sinh tham. Không như vậy, ấy là bác bỏ năng lực của cảnh giới. Lại, hiện thấy có người do lỗi của căn, nên đối với vị ngọt v.v… điên đảo nhận lấy. Đối với sự lạnh, ấm v.v… cũng điên đảo như vậy.

Thuyết kia không thể nói sự điên đảo nầy là do cảnh giới không thành thật, nên đưa đến như thế. Lại, nói một sắc đối với một hữu tình, gọi là cảnh vừa ý, vì không phải cảnh khác, nên biết các cảnh giới không thành thật, về lý, cũng không đúng, vì trước đã nói.

Trước đã nói một nhóm chấp nhận có hai cảnh, đó là trong một nhóm, chấp nhận có thứ vừa ý, không vừa ý, ở trong đó tăng ích là chung, nghĩa là vừa ý, không vừa ý.

Có thuyết nói: Căn cứ ở vị mà thể cảnh thành thật, nghĩa là đối với cảnh vào lúc nầy, trở thành vừa ý, chẳng phải không vừa ý, ở vị khác trái lại.

Lại, như sạch, nhơ, vì không thành thật, nên biết không có cảnh sạch nhơ thành thật, về lý, cũng không đúng, vì đối với bất tịnh, chấp điên đảo tịnh, lẽ ra không thành, nghĩa là nếu đều không có bất tịnh thành thật. Nếu nhận lấy là tịnh, làm sao được thành? Điên đảo của tưởng tịnh trong bất tịnh, đã thừa nhận một cảnh cũng có tịnh, bất tịnh, trong đó khởi tưởng đảo nào, không phải đảo?

Lại, như đối với không phải thường, tưởng thường trở thành đảo, nên biết tánh bất tịnh chắc chắn thành thật. Hoặc đối với hành hữu lậu, nhận lấy chung về thường, chẳng phải thường, nên tánh cũng không thành thật. Hoặc như tánh không phải thường, tánh bất tịnh cũng như thế. Cho nên, tịnh, bất tịnh chẳng phải không thành thật. Nói hữu tình của đồng phần với cõi sinh riêng, nhận lấy sạch nhơ khác nhau trong một việc, biết không có cảnh sạch, nhơ thành thật. Về lý, cũng không đúng, vì trước đã giải thích một nhóm chấp nhận có nghĩa của hai cảnh đã thành. Nói tướng sạch, nhơ không phải nhất định có thể được, nên không có cảnh sạch nhơ thành thật, về lý cũng không đúng, vì căn cứ ở trước nói, nghĩa là chẳng phải không có tướng, có tánh sạch, nhơ. Nếu tánh không có thì sự điên đảo sẽ không thành, vì thế không nên nói tướng không thể được, bèn sạch, nhơ không thành nhân chân thật.

Lại, Phật, Đức Thế Tôn đối với pháp hữu lậu, quyết định thành lập có tánh bất tịnh. Nghĩa ấy thế nào? Nghĩa là pháp hữu lậu bị nhiễm do phiền não, gọi là thắng nghĩa bất tịnh, nên biết sạch, nhơ chẳng phải không thành thật.

Nếu vậy, thì há không phải các pháp hữu lậu đều là bất tịnh hay sao?

Hoặc có khi ở trong đó khởi Diệu giác thanh tịnh. Cảnh giới của giác nầy đã không thành thật, cảnh giới khác, so sánh nên như thế. Giác nầy đã tăng, dù không thành thật, mà cảnh bất tịnh vì là thành thật, ở trong đó tức là nghĩa điên đảo tịnh được thành. Về sau, khi khởi tham, tùy theo kiến tịnh nầy, nên tướng đã tăng dù không thành thật, nhưng không có lỗi về sở duyên chẳng thành thật.

Lại, trước đã nói trong nhóm bất tịnh, có ít chủng tử tịnh. Vì hạt giống tịnh, tánh tịnh không có tự thể khác, cảnh tịnh chẳng phải không có chỉ vì ở trong đó đều tăng chung thành đảo.

Lại, pháp sắc v.v… có tự thể thanh tịnh, chỉ do hữu lậu đặt tên bất

tịnh, nên tất cả cảnh chẳng phải không thành thật.

Có sư khác nói: Căn cứ thân năm thức khởi phiền não, cảnh giới thành thật, chẳng phải vì ở một cảnh có hai tâm chuyển biến, năm thức chỉ nhận lấy cảnh hiện tại. đối tượng nhận lấy nhưng Sắc v.v…, vì là tánh sát-na, nên cảnh phiền não khác không thành thật. Do một sát-na nhận lấy sắc v.v… rồi, nối tiếp sau, vì khởi phân biệt khác, nên ở đây lẽ ra cũng căn cứ nhóm chung, ngăn dứt, khiển trách. Nghĩa là ở trong nhóm khả ái quá khứ, có cảnh đáng ghét có thể phát sanh giận dữ. Trước duyên khả ái ở nhóm sinh tham, sau nhớ lại đáng ghét, ở nhóm sinh giận. Thế nên, phiền não mà ý địa đã khởi, phiền não cảnh giới của sở duyên chẳng phải không thành thật, tức tùy miên và giúp bạn đã nói ở trên.

Đức Phật nói: Lậu, bộc lưu, ách, thủ. Lậu, nghĩa là ba lậu:

1.Dục lậu.

2.Hữu lậu.

3.Vô minh lậu.

Nói bộc lưu: là bốn bộc lưu:

1.Dục bộc lưu.

2.Hữu bộc lưu.

3.Kiến bộc lưu.

4.Vô minh bộc lưu.

Ách, là bốn ách, như nói về bộc lưu. Thủ, là bốn thủ:

1.Dục thủ.

2.Kiến thủ.

3.Giới cấm thủ.

4.Ngã ngữ thủ.

Lậu v.v… như thế, thể của chúng thế nào? Tụng rằng:

Phiền não, triền cõi

Dục Trừ si, gọi dục lậu

Hữu lậu hai cõi trên

Chỉ phiền não, trừ si

Nội môn đồng vô ký

Vì địa định, hợp một

Vô minh gốc các hữu

Nên lập riêng một lậu

Ách bộc lưu cũng thế

Lập riêng kiến vì nhạy

Vì kiến không thuận trụ

Không lập riêng ở lậu

Dục hữu, ách và si

Kiến chia hai gọi thủ

Vô minh không lập riêng

Không phải chủ thể chấp.

Luận nói: Phiền não và triền cõi Dục trừ si, bốn mươi mốt vật, gọi chung dục lậu, nghĩa là phiền não căn bản lệ thuộc cõi Dục có ba mươi mốt và mười triền.

Phiền não cõi Sắc, cõi Vô sắc trừ si có năm mươi hai vật gọi chung là hữu lậu. Nghĩa là phiền não căn bản của hai cõi trên đều có hai mươi sáu. Cõi Sắc, cõi Vô sắc dù cũng có hôn trầm, trạo cử mà triền không nên dựa vào giới để phân biệt. Một ít triền cõi trên vì không tự tại, do đó, hữu lậu chỉ nói là phiền não. Nếu triền cũng dựa vào cõi (giới) để phân biệt triền cõi trên thiếu nên không tự tại, vì hữu lậu này chỉ nói phiền não, nếu triền cũng nương cõi mà phân biệt, thì thể của hữu lậu sẽ có năm mươi sáu, nên Túc Luận Phẩm Loại nói như thế nầy: Thế nào là hữu lậu? Nghĩa là trừ vô minh, còn lại hai cõi Sắc, Vô sắc bị trói buộc do kết, phược, tùy miên, tùy phiền não, triền.

Vì sao hợp nói phiền não của hai cõi là một hữu lậu?

Vì đồng tánh vô ký, ở môn trong chuyển dựa vào địa định sinh. Vì ba nghĩa đồng, nên hợp thành một. Phiền não cõi kia cũng ở môn ngoài, có duyên với cảnh là sắc, thanh, xúc, vì chuyển, nên lại nói riêng hai thứ hợp với nhân, nghĩa là tùy miên kia đồng một đối trị. Nếu căn cứ ở nghĩa nầy, không có hoại văn tụng, nghĩa là ở đây, lẽ ra phải nói vì sao hợp nói: Phiền não của hai cõi làm một hữu lậu, đồng vô ký vì đối trị địa định. Hợp một, vì sao chỉ cõi kia được gọi là hữu lậu? Đây, tức như trước gọi là hữu tham.

Giải thích nghĩa căn cứ trong ba cõi, năm vô minh vì làm thể vô minh lậu, nên bài tụng không nói riêng.

Vì sao chỉ lập riêng tên lậu nầy?

Vì chỉ rõ tai hại lỗi lầm vượt hơn của vô minh, nghĩa là riêng năng tạo ra căn bản sinh tử, như Khế kinh nói: Vô minh làm nhân sinh ra tham nhiễm, cho đến nói rộng. Lại, như bài tụng rằng:

Tất cả các đường ác

Đây và thế gian khác

Đều vô minh làm gốc

Tham dục thảy …cùng khởi.

Đã nói về ba lậu, lại nên tư duy, lựa chọn:

Như Luận này nói: Kết, phược, tùy miên, tùy phiền não, triền làm hai lậu trước. Nếu đủ năm nghĩa, mới được gọi là lậu. Tức là mười triền, nên không phải thể của lậu. Nếu tùy theo đủ một, ấy được gọi là lậu. Tư, hận v.v… nhiễm lẽ ra cũng gọi là lậu, tức số vật của kết trên hóa ra vô ích. Nay ở đây chỉ y cứ phần vượt hơn để nói rõ một trăm lẻ tám các hoặc làm lậu, nghĩa là không phải tư v.v… hận v.v… nhiễm ô, không thuộc về lậu. Chỉ các hoặc nầy lưu lại hữu tình, ở lâu trong sinh tử. Hoặc khiến trôi lăn trong sinh tử từ cõi trời Hữu đảnh đến địa ngục Vô gián, tác dụng mạnh, dễ rõ, thế nên nói riêng.

Bộc lưu và ách thể đồng với lậu. Nhưng ở trong đó, kiến cũng lập riêng, nghĩa là dục lậu trước tức dục bộc lưu và dục ách. Như thế, hữu lậu, tức hữu bộc lưu và hữu ách. Chia ra các kiến làm kiến bộc lưu và kiến ách, vì mạnh mẽ nhạy bén, nghĩa là trôi nỗi hợp với nghĩa chấp, lập bộc lưu ách thủ, như phiền não khác chỉ trừ vô minh, đều, giúp đỡ hay trôi nổi hợp với chấp. Các kiến cũng thế, vì mạnh mẽ, nhạy bén, nên lìa giúp nhau khác, có thể trôi nổi hợp với chấp nên cũng lập riêng bộc lưu, ách, thủ. Lại, các phiền não đều khiến chúng sinh nổi chìm trong pháp nhiễm, lìa các phẩm thiện, không hiểu biết, tà giải. Chúng sinh trôi nổi, bị sóng cả dập vùi, vì đối với việc thiện lại xa, nên kiến, vô minh ở đây lập riêng.

Nếu vậy, sao không lập riêng kiến lậu để trụ chấp gọi là lậu?

Như sau, sẽ nói: Kiến không thuận với nghĩa lậu kia, vì có khác, nghĩa là khiến phàm phu và các bậc Thánh, bình đẳng trong sinh tử, nên gọi là lậu, các kiến không có công năng khiến các bậc Thánh trụ, vì nghĩa lậu không hoàn toàn nên không lập riêng.

Nghĩa chấp trôi nổi hợp, bậc Thánh khác với phàm phu, nên ba môn sau đều lập riêng kiến. Nghĩa là các hoặc nầy làm cho phàm phu trôi nổi, chấp nhận hữu khiến cho lìa tất cả phẩm thiện. Làm cho các bậc Thánh trôi nổi thì không thể như thế. Trôi nổi rồi, có khả năng khiến các loại phàm phu, khắp với cõi, đường phi ái, sinh hợp, khiến cho bậc Thánh hợp, thì không thể như thế. Hợp rồi, có khả năng khiến các loại phàm phu, đều dựa vào chấp, khiến cho bậc Thánh không đúng. Do hai môn, nên phàm phu khác với bậc Thánh, ở trong đó, kiến vượt hơn, thế nên lập riêng.

Có sư khác nói: Kiến vội vã, nhạy bén, nên đối với nghĩa khiến trụ chấp, một mình không thể làm rồi, nên môn lậu và môn khác hợp lập. Nếu hợp với môn khác, thì sẽ có khả năng trụ. Như đối với việc điều phục voi, đầu đàn trói buộc voi sống.

Như thế, đã chỉ rõ hai mươi chín vật, gọi là Dục bộc lưu, nghĩa là tham, giận, mạn, đều có năm thứ, nghi bốn, triền mười. Hai mươi tám vật gọi hữu bộc lưu, nghĩa là tham và mạn đều có mười, nghi tám. Ba mươi sáu vật gọi kiến bộc lưu, nghĩa là trong ba cõi đều có mười hai kiến. Mười lăm vật gọi là vô minh bộc lưu, nghĩa là vô minh ba cõi đều có năm. Nên biết bốn ách đồng với bộc lưu. Nên biết bốn thủ thể đồng với bốn ách. Nhưng dục, ngã ngữ đều chung với vô minh, kiến chia làm hai, riêng với ách trước, tức dục ách trước, và ba mươi bốn vật dục vô minh, gọi chung là dục thủ, nghĩa là tham, giận, mạn, vô minh đều năm. Nghi có bốn và mười triền, tức hữu ách trước và ba mươi tám vật vô minh của hai cõi, gọi chung là ngã ngữ. Thủ, nghĩa là tham, mạn, vô minh đều có mười, nghi có tám. Trong kiến ách, trừ giới cấm thủ. Còn lại ba mươi vật khác, gọi chung là kiến thủ. Sáu vật khác, gọi là giới cấm thủ. Do đó, chỉ là kẻ oán của Thánh đạo, lừa dối cả chúng tại gia lẫn xuất gia.

Vì sao vô minh không lập riêng thủ, dựa vào nghĩa chủ thể thủ, để đặt tên thủ, nhưng vì các vô minh không phải chủ thể thủ, nghĩa là không hiểu rõ tướng, gọi là vô minh. Vô minh kia không phải chủ thể thủ, không mạnh mẽ, nhạy bén, chỉ có thể hợp với pháp khác lập làm thủ. Ngoài ra, kiến lập thủ và quyết định lựa chọn rộng. Như trong duyên khởi, nên hiểu đúng như lý.

Bộc lưu, Ách, Thủ, nếu có thể thâu nhiếp chung tất cả phiền não thì sẽ trái với Khế kinh. Như Khế kinh nói: Thế nào là ách dục? Nghĩa là loại người ngu, phàm phu không nghe, chánh pháp không biết như thật. Các dục nhóm hợp, tan mất, tai hại lỗi lầm của vị ái và xuất ly, cho đến nói rộng.

Phàm phu kia đối với các dục, tham dục, muốn dục, thân dục, ái dục, lạc dục, buồn rầu dục, ham vui dục, ham thích dục, vui lòng dục, che giấu dục, theo đuổi dục, vướng mắc dục.

Triền ép buộc tâm, đó gọi là ách dục. Ách hữu, Ách kiến, nên biết cũng như thế.

Ách dục nầy đối với thể ái, gọi là ba ách. Lại, kinh khác nói: Tham dục gọi là thủ. Do đó, nên biết, đối với bốn dục v.v… đã khởi, dục tham, được gọi thủ dục v.v….

Làm sao thâu nhiếp được các phiền não ư?

Bộc lưu ách nầy không trái với ý kinh, vì khác nhau. Căn cứ người được Phật hóa độ, hành vi, căn cơ đều sai khác, vì mật ý nói, cũng như dòng chảy xiết (bộc lưu) nghĩa là Khế kinh nói: Có bốn bộc lưu, nhưng

trong kinh khác, Đức Phật quán sát sự sai khác của các hành vi, căn cơ nơi đối tượng được hóa độ, nên nói như thế nầy: Bí-sô! Nếu có thể thường ở đây, thì đã lội qua năm bộc lưu trước, đương nhiên, bộc lưu thứ sáu, cũng sẽ có thể lội qua.

Làm sao biết được đây là lời nói mật ý?

Không phải Phật chỉ dùng ái làm thể của ba ách, vì trong Khế kinh nói: Có chín kết vì nghĩa ách và kết giống nhau, nên biết phiền não đều có tướng ách. Đức Phật quán sát về sự cần thiết của tâm hành, căn cơ của đối tượng hóa độ, nên ở trong nhiều thể, Vả lại lược nêu một. Lại, như Khế kinh nói: Nếu dứt trừ một pháp, ta đảm bảo với ông sẽ được quả Bất hoàn.

Một pháp, nghĩa là Tát-ca-da-kiến, không phải chỉ dứt trừ Tát ca da kiến nầy mà được quả Bất hoàn. Lại, như kinh nói:

Nên dứt hại, phẫn nộ, không phải phiền não khác không nên dứt hại.

Lại, như nói: Vô minh năng che loại hữu tình, nhưng ở chỗ khác, Phật lại nói: Cái có năm. Kinh nầy cũng thế, tùy theo chúng sinh được hóa độ trong hiện tại nôí tiếp nhau, vì bị ái bức não, nên tóm tắt vì hữu tình kia nói ái không có lỗi.

Hai ách dục, hữu có thể lược nêu ái, vì ái thuộc về hai ách kia.

Ách kiến thế nào?

Ái với tánh của ách kiến, đều riêng biệt nên nêu cũng không có lỗi. Vì tên ách kiến dựa vào môn huấn thích, có chung hai nghĩa:

1.Nếu kiến tức ách, gọi là ách kiến, như ách vô minh.

2.Nếu ở nơi ách kiến, gọi là ách kiến, cũng như ách hữu.

Phật vì khiến cho đệ tử biết hai nghĩa: Mặc dù cũng đối với ái, đặt tên ách kiến, mà cũng không có lỗi trái với pháp tánh.

Như thế, đã nói tùy miên và triền. Kinh nói là ách, thủ, bộc lưu, lậu. Tên tùy miên v.v… nầy có nghĩa gì? Tụng rằng:

Hai tùy tăng nhỏ nhiệm

Đuổi theo, ràng buộc theo

Trụ chấp trôi nổi hợp

Là nghĩa của tùy miên …

Luận nói: Lúc phiền não căn bản hiện ở trước, vì hành tướng chúng khó biết, nên gọi nhỏ nhiệm. Thế nên, bậc Thánh A-nan-đà nói: Nay ta không biết đối với người đồng Phạm hạnh, có khởi tâm ngạo mạn hay không chẳng nói là hoàn toàn không có, vì hành tướng của tùy miên mạn rất nhỏ nhiệm. bậc Thánh kia còn không hiểu rõ tâm mạn có, hay không có, huống hồ các phàm phu? So sánh phiền não khác, lẽ

ra cũng như thế.

Có cách giải thích: Ở cực vi của một sát-na, vì cũng có tùy tăng, nên gọi là nhỏ nhiệm.

Hai tùy tăng. Nghĩa là đối với sở duyên và đối tượng tương ưng, vì đều tùy tăng. Làm sao phiền não có tùy tăng đối với đối tượng tương ưng?

Như trước đã nói: Hoặc như kẻ thù hãm hại, rình mò, tìm sơ hở. Và như thấy chất độc, nên biết phiền não có nghĩa tùy tăng đối với sở duyên của tự nó, như viên sắt nóng có công năng làm cho nước nóng lên và như trúng chất độc, nên biết được phiền não có nghĩa tùy tăng đối với tương ưng của tự nó. Cả hai đều đồng, như mẹ nuôi, khiến cho trẻ con tùy tăng. Mẹ nuôi có khả năng khiến trẻ con tăng trưởng, và làm cho kỹ nghệ, chứa nhóm dần, tương ưng với sở duyên, khiến cho các phiền não nối tiếp nhau tăng trưởng và được chứa nhóm.

Nói đuổi theo. Nghĩa là từ vô thỉ đến nay, ở trong sự nối tiếp nhau, khởi được đuổi theo.

Nói ràng buộc theo. Nghĩa là vì rất khó lìa, như bốn ngày sốt rét và nắng độc v.v…

Có thuyết nói: Ràng buộc theo, nghĩa là được theo đuổi luôn, như nước biển, vận hành theo bóng đi trên không. Do đó, đã nói các nhân duyên, mười thứ phiền não đặt tên tùy miên.

Căn cứ vào môn huấn từ để giải thích danh từ nầy, nghĩa là theo dòng chảy: Vì miên trong nối tiếp nhau, nên gọi là tùy miên, tức xuôi dòng, an trụ trong thân, thêm nghĩa mờ tối, trì trệ, hoặc tùy theo vượt hơn: Vì miên (ngủ) trong nối tiếp nhau, nên gọi là tùy miên, tức là hướng vào vị (hiểu) đúng như thật, làm nghĩa mê, mờ. Hoặc có theo đuổi thời gian dài trong ngục. Vì che ngăn loại hữu tình, nên gọi là tùy miên.

Vì sao tùy miên chỉ có mười thứ như tham v.v… không phải phẫn v.v… khác.

Chỉ mười thứ tập khí vững chắc nầy, chứ không phải phẫn v.v… nghĩa là chỉ mười tập khí bền vững nầy khởi, thì khó dứt, như gánh lửa núi. Hoặc như vì kết oán thù, nên gọi là tùy miên.

Nếu vậy, hận lẽ ra là tánh tùy miên. Không đúng, vì tùy miên tự nhiên chuyển. Phải thiết lập công dụng hận, mới tùy chuyển. Tuy nhiên, vì tánh của các tùy miên rất nặng, nên không lập dụng công cũng chuyển một cách vững chắc. Hoặc hận tùy theo giận có tạo tác, nghĩa là cấu hận tức giận đẳng lưu, tùy giận làm mới có tạo tác như khi

nhớ lại đủ loại tướng giận dữ, tùy theo giận mà ràng buộc hận không bỏ. Cho nên, không có lỗi cấu hận trở thành tùy miên, là vì huấn thích. Kiến lập tùy miên lưu lại hữu tình, ở lâu trong sinh tử, hoặc khiến trôi lăn trong sinh tử từ trời Hữu đảnh đến ngục Vô gián. Vì tùy miên nối tiếp nhau ở sáu cổng bệnh, rò rỉ lỗi lầm vô cùng, nên gọi là lậu. Vì cùng cực làm trôi đi phẩm thiện, nên gọi là bộc lưu. Sinh ở cõi, đường hòa hợp, gọi ách, chấp lấy tự thể của ách kia, gọi là thủ.

Ở đây, Kinh chủ lại nói thế nầy: Nếu khéo giải thích thì nên nói: Trong các cảnh giới, chảy rót nối tiếp nhau, rỉ chảy lỗi không dứt, nên gọi là lậu. Nếu thế tăng thượng gọi là bộc lưu, nghĩa là các hữu tình nếu rơi vào cảnh đó, chỉ có thể thuận theo, không thể trái nghịch, nổi chìm khó chống cự được. Lúc hiện hành không phải cực tăng thượng, nói tên là ách, chỉ khiến cáùc hữu tình hòa hợp với các thứ khổ, hoặc vì thường hiện hành, nên gọi là ách. Vì chấp dục v.v… nên gọi là thủ.

Giải thích như kia có gì hay (thiện)! Trong bốn tên có hai giống như ta giải thích, có hai trái lý, đó là: Thuyết kia nói: Chảy rót trong các cảnh giới, nối tiếp nhau, rò rỉ lỗi lầm không dứt, nên gọi là lậu, tức tông ta nói: Do tùy miên nối tiếp nhau kia, ở sáu cổng rỉ, chảy bệnh lỗi vô cùng, nên gọi là lậu, không phải lìa các lậu mà có nối tiếp nhau riêng. Do thế lực nối tiếp nhau đó, phát tiết ra lỗi ở cảnh, các phiền não hoặc chung, hoặc riêng, cứ chảy rót mãi không dứt, được gọi là nối tiếp nhau.

Nói sáu cổng bệnh, tức nói sáu cảnh. Thuyết kia nói không dứt, tức vô cùng của ta, cùng với ta giải thích đâu có gì khác, với giải thích của ta mà chỉ nói thuyết kia hay! Sức tăng thượng của thế dòng nước cuồn cuộn chảy kia, được gọi là bộc lưu, tức tông ta nói cùng cực làm cuốn trôi phẩm thiện, nào khác gì với ta, mà chỉ nói thuyết kia là hay ư?

Nói khi hiện hành, không phải cực tăng thượng, gọi là ách, khiến cho hòa hợp với các khổ, điều nầy trái với lý. Vì khi hiện hành, nếu không phải tăng thượng, thì đâu có khả năng làm cho các thứ khổ hợp lại?

Sao có thể nói giải thích của thuyết kia là hay!

Lại, các pháp thiện thường hiện hành, cũng khiến cho hữu tình hợp với các khổ, lẽ ra cùng với phiền não, đặt ra tên ách?

Nếu nói cách giải thích nầy của ta cũng đồng với lỗi ấy thì vấn nạn nầy phi lý, vì ta nói phiền não là do môn phát nghiệp. Vì có khả năng nầy, nên ta giải thích nghĩa của thủ cũng trái với lý, nghĩa là nếu

tên thủ chỉ nhân ái, thì nói thủ duyên hữu làm sao thành? Vì ra chỉ nói là ái duyên hữu. Lại, như duyên nghiệp của đời trước, đời sau, lẽ ra cũng thâu nhiếp chung tất cả phiền não, như trong duyên khởi, đã tư duy, lựa chọn rộng.

Do thuyết kia đã giải thích trái với chánh lý, nên Sư Tỳ-bà-sa không nói như thế.