Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 58, Phẩm 6: Nói Về Hiền Thánh (Phần 2)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 58

Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH

(PHẦN 2)

Trong đây, bộ khác có nói thế nầy: Nhất định không có lạc thọ chân thật, mà chỉ là khổ.

Làm sao biết như vậy? Vì lý, giáo. Do những lý nào? Do khổ sau tăng. Nghĩa là đối với tất cả sự việc tạo tác và trong oai nghi, nếu hành tập trụ lâu thì đều được tăng trưởng về sau. Theo lý, tất nhiên không có hành tập trụ nhân vui lâu ngày mà sau đó lại tăng trưởng khổ. Cho nên biết chắc chắn không có lạc thọ chân thật.

Lại, vì ở sinh tử có hành động tạo tác, mà có hành động tạo tác là có pháp sinh tử. Thân có mọi sinh hoạt tắm gội, uống ăn v.v… tâm có nghiệp phân biệt cảnh v.v…. sự nghiệp đeo đuổi, ép ngặt, không hề yên ổn, nên trong sinh tử đều là khổ. Lại do khổ nhỏ nhiệm, tiềm ẩn; còn vui thì nổi trội hơn. Nghĩa là khổ do muỗi, rận v.v… đã sinh khổ nhỏ nhiệm hiện ở trước mắt chỉ là một ít; còn lực của nhân vui như tắm, gội, thoa hương, uống ăn, ngủ v.v… thì rộng lớn, đã sinh cảm nhận vui trội hơn, có khả năng khuất phục, khiến không thấy khổ kia hiện tiền. Cho nên, uẩn hữu lậu chỉ là tánh khổ. Lại nữa, trong khi đối trị khổ nặng ép bức, phàm phu ngu si đã khởi vui tăng thượng mạn. Nghĩa là nếu khi chưa gặp cảnh đói, khát, lạnh, nóng, mệt mỏi, các khổ như thế v.v… ép ngặt, ở trong chủ thể trị, không sinh cảm giác vui; cảm giác vui này chỉ do đối trị khổ mà sinh chứ không phải duyên với vui sinh. Cho nên không có vui thật. Hơn nữa, khi các khổ thay đổi, cở bỏ thì ở vị trí này, hữu tình thế gian có cảm giác vui sinh. Do nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Như đổi vai gánh nặng

Và mệt nhọc nghỉ ngơi

Thế gian do khổ nầy

Thoát khổ kia cũng thế.

Vì thế, người ngu đối với nỗi đắng cay, có cảm giác vui sinh, thực sự không có niềm vui.

Do những giáo nào?

Như Đức Thế Tôn nói: tất cả các thọ hiện có đều là khổ. Lại, Khế kinh nói: Lúc sinh nầy, sinh khổ, lúc diệt nầy diệt khổ.

Lại, Khế kinh nói: Đối với khổ cho là vui, gọi là tưởng điên đảo v.v….

Lại, Khế kinh nói: Ông nên dùng khổ đế quán lạc thọ. Đây là quan điểm của Tông khác. Các sư Đối pháp thì cho rằng: nhất định có niềm vui thật.

Làm sao biết thế? Vì nhân sinh khổ, vui, có công năng khác nhau, thể thật có khác nhau; cũng như tham, giận. Vì hiện thấy nhân sinh tham, giận đều riêng, nhân đã riêng sinh, công năng lại khác. Vì công năng khác, nên thể riêng cực thành. Nhân sinh ra khổ, vui, cũng có khác. Thế gian hiện thấy đại chủng trái nhau, ấy là có sinh khổ; còn điều hòa ấy là sinh vui. Nhân riêng sinh rồi, công năng cũng khác: khổ công năng tổn hại, vui công năng thâu nhiếp tăng ích. Vì nhân sinh, công năng thấy có riêng, nên chắc chắn biết ngoài khổ, thật sự có thể vui.

Ở đây, Thượng tọa bộ cũng nói thế nầy: Mặc dù hiện tại chẳng phải không có vị nhiếp ích thọ, nhưng đối với loại khổ, chưa vượt qua được, do pháp hữu lậu chỉ là nhân khổ, nên thọ trong sinh tử chỉ là khổ.

Giải thích nầy cũng phi lý. Vì sao? Vì lời nói trái nhau, vì chỉ lập tông, vì trở thành phi ái, vì không cực thành.

Nói trái nhau, nghĩa là nếu chẳng phải không có vị nhiếp ích thọ, thì không nên chỉ có khổ. Nếu nói chỉ khổ, thì không nên thâu nhiếp ích, về lý, chỉ nên nói: Vị thọ khổ phẩm hạ, có ít, tổn hại, không chấp nhận nhiếp ích.

Chỉ lập tông. Nghĩa là Thượng tọa bộ kia chỉ nói là chưa vượt qua loại khổ rồi, không nói nhân. Lấy gì chứng minh ở vị nhiếp thọ ích đối với loại khổ thọ chưa vượt qua được?

Trở thành phi ái. Nghĩa là trong tông kia, chấp tín và tham, không vượt qua loại tư, tức là hai thể kia lẽ ra thành một, hai phẩm nhiễm, tịnh, xen lẫn với nhau, sự giải thoát lẽ ra không có, thành lỗi phi ái. Nhiễm, tịnh kia đã không có lẫn lộn, thì sự giải thoát nầy lẽ ra cũng như thế. Loại thọ dù đồng, nhưng khổ, vui có khác.

Không cực thành, nghĩa là lạc thọ trong sinh tử, chắc chắn đều cực thành. Thế thì hữu lậu, cũng là nhân vui, vì tông ta thừa nhận có lạc thọ,

sao có thể nói các pháp hữu lậu chỉ làm nhân khổ, để chứng minh vui là khổ? Do đó, Thượng tọa bộ kia có lời mà không có nghĩa.

Lại, nên quyết định có lạc thọ thật khác với khổ thọ, vì khổ và vui, có tướng ái, phi ái khác nhau. Nếu cho rằng lạc thọ tánh đáng yêu không thành, vì khi lìa nhiễm, lại thành phi ái thì giải thích nầy cũng phi lý. Vì khi lìa nhiễm, do môn khác quán làm phi ái. Không phải quán hành, nghĩa là quán bên tánh vui, dùng làm phi ái, chỉ dùng tướng khác để nhàm chán lạc thọ (như về sau sẽ nói).

Lại, lìa khổ, thật sự có lạc thọ, vì trong Khế kinh, Phật nói có. Như Khế kinh nói thọ có ba thứ, đó là vui khổ, và không khổ, không vui. Tự tánh khổ thọ, thật sự đều khổ thì Đức Phật nói ba thọ có lợi ích nào? Nếu cho rằng Đức Thế Tôn vì thuận theo thế gian nên nói, nghĩa là đối với thế gian có khổ hạ, thượng, và trung, như thứ tự đó, khởi giác lạc v.v… Đức Thế Tôn thuận theo đó mà nói ba thọ: Vui v.v… về lý cũng không đúng, vì không phải cực thành, nghĩa là thọ thứ ba, thế gian không cực thành. Sao Đức Thế Tôn thuận theo thế gian nói có? Cho nên, nói ba thọ, chỉ dựa vào chân kiến. Lại, đối với quán lạc thọ, vì thuyết nói “như thật”, vì thế không nên thuận theo thế gian nói có ba thọ, không phải khổ thọ phẩm hạ, mà như thật là vui.

Lại, vì vui cũng có ba phẩm như phẩm hạ v.v… vì thế, không nên nói vui chỉ là khổ phẩm hạ. Lại, không phải phước chiêu cảm quả ái, nghĩa là không phải phước nghiệp thừa nhận có ba phẩm, phẩm hạ chiêu cảm quả khổ thọ phẩm hạ. Ông nói thể của khổ phẩm hạ tức là vui. Chẳng lẽ không là phi phước, nên chiêu cảm quả ái hay sao.

Lại, như khi như khổ trở thành phẩm hạ, như thế, như thế trở thành niềm vui phẩm thượng. Phi phước phẩm hạ đã cảm các khổ phẩm hạ. Các khổ phẩm hạ của tông ông tức là vui phẩm thượng. Chẳng lẽ không phải nhân phẩm hạ chiêu cảm quả phẩm thượng hay sao? Ấy là trái với lý cảm ứng của nhân quả.

Lại, như khi như khổ, trở thành phẩm hạ hạ, như thế niềm vui như thế, trở thành phẩm thượng thượng, tức là phi phước của phẩm hạ hạ làm nhân, chiêu cảm lạc thọ phẩm thượng thượng làm quả. Ai lại vì việc thiện lập ra công dụng lớn. Lại, phước, phi phước đều có chín phẩm, làm sao phi phước phẩm hạ hạ làm nhân, hay cảm lạc thọ phẩm thượng thượng làm quả. Lại, phước thượng thượng, phi phước phẩm hạ hạ, đồng cảm khổ thọ hạ hạ làm quả, thì phước, phi phước, lẽ ra không có sai khác. Đối với tám phẩm khác, cách gạn hỏi, vấn nạn cũng như thế. Lại, một quả được cảm

do hai nhân. Hoặc nên thừa nhận phước, tức là phi phước, thế là trái bỏ chí giáo của Như Lai.

Lại, ba định dưới, thừa nhận có lạc thọ, địa trên chỉ có không khổ, không vui, thì có ai đã biết khổ thọ hạ hạ trong địa trên lại, lập ra sự nhọc mệt cần cù lớn, chán dưới, ưa thích trên.

Lại, định thù thắng dần mà chấp khổ tăng dần, ở trong phi lý, đâu lại có lỗi nầy?

Lại, nếu khổ hạ, tức gọi là vui, thì lạc thọ lãnh nạp không mạnh mẽ, nhạy bén, về lý không phải thọ phẩm hạ lãnh nạp rõ ràng, chấp trong rõ ràng phẩm hạ mà trái với mê muội.

Ai là người có trí có khả năng chấp nhận chấp nầy? Nên biết ngoài khổ, thật sự có lạc thọ.

Lại, người kia chấp nhận khởi lỗi của chấp khác, nghĩa là nếu khổ, vui không có tự thể khác nhau, thì sẽ chấp khác lại khởi chấp khác, chỉ thừa nhận đáng yêu trong vị chia lìa, đối với lạc thọ không khởi cảm giác khổ, không khổ thọ riêng, gọi là lỗi chấp khác. Hoặc chấp nhận có chấp chỉ có lạc thọ, là có chân thật, thọ khác, thật ra không có, chỉ ở vị thượng, hạ, trung của lạc thọ, như thứ lớp lập làm ba thọ như lạc v.v… Chấp kia với chấp nầy, vì về lý không có khác nhau, nên như Thượng tọa bộ kia chỉ do sức tự phân biệt chấp chỉ có khổ.

Căn cứ phẩm lập ba, ở đây lẽ ra cũng như thế, nên cách giải thích của Thượng tọa bộ kia không tốt.

Lại, khổ, lạc, thọ nhất định thật có khác nhau nói sáu xứ xúc, vì trời, thế gian và Na-lạc-ca có sai khác. Nghĩa là Khế kinh nói: Bí-sô phải biết! Có sáu xứ xúc, gọi là trời, thế gian. Nếu các hữu tình được sinh xứ đó, thì sắc mà mắt thấy, hoàn toàn vừa ý, Ở xứ ấy, đều không có sắc không vừa ý. Nói rộng cho đến: Do nhân duyên nầy, xứ kia hoàn toàn thọ hưởng các hỷ lạc. Có sáu xứ xúc, gọi Na-lạc-ca, trái với xứ trên, cũng nên nói rộng.

Khổ phẩm hạ, gọi là vui, như trước đã ngăn dứt, nên không thể nói giả nói hỷ lạc. Nếu không có thật vui, thì kinh chỉ nên nói: Trời, thế gian chỉ khổ phẩm hạ, Na-lạc-ca chỉ khổ phẩm thượng. Lại, thường nói là “hoàn toàn”, nên thành lời vô dụng, nghĩa là trước đã nói: Hoàn toàn vừa ý. Sau nói: Hoàn toàn thọ hưởng các hỷ lạc. Nếu đối khổ phẩm hạ, giả đặt tên vui, thì trong một thọ, sẽ có khổ, có vui, sao có thể nói là hoàn toàn vui? Nên chấp của Thượng tọa kia không đúng với chánh lý.

Lại, Khế kinh nói: “Như thật”, nên chứng biết quyết định thật có

lạc thọ, như Khế kinh nói: “Khi thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật thọ nhận lạc thọ”, khổ chẳng phải hai thọ, cũng nói như thế.

Lại, như kinh nói: tất cả lạc căn, hỷ căn hiện có, nên biết hai căn nầy đều là lạc thọ, cho đến nói rộng. Lại, nói thế nầy: Nếu dùng chánh tuệ, quán thấy như thật năm căn như thế, dứt hẳn ba kết, cho đến nói rộng. Nếu thọ chỉ khổ, thì sao lại có thể nói biết rõ như thật đây là lạc thọ? Nên biết được tự tứong của lạc thọ là vui. Nhưng Thượng tọa bộ kia nói: Vì nỗi khổ sau tăng, nên không có thật vui ấy. Lý đó không đúng, vì nhân vui, khổ, không phải chỉ cảnh, nghĩa là ta đã không thừa nhận chỉ có sức ngoại cảnh, có công năng sinh khổ, vui. Nếu chỉ có cảnh, thì đầu tiên với sự nghiệp, lúc hợp với oai nghi, nên phát sinh khổ thọ tăng thượng, nghĩa là do cảnh nầy, ở vào thời gian sau cùng, sẽ làm duyên phát sinh khổ thọ tăng thượng. Thời gian ban đầu, đã hợp với cảnh như thế, nếu chỉ có sức của cảnh sinh khổ, vui thì khi cảnh vừa hợp, nên sinh ra khổ phẩm thượng.

Đã không đúng, nên biết quán thân ở vị nối tiếp nhau chuyển biến sai khác, ngoại cảnh mới tạo ra nhân sinh khổ, vui, nghĩa là đến phần vị đối tượng nương tựa như thế, sự tiếp xúc lạnh, nóng v.v… có công năng làm nhân vui, không có đến thời gian nầy, không phải lý của nhân vui, làm nhân sinh khổ, về lý lẽ ra cũng như thế, nên quán nhân riêng, ấy là khiến cảnh ngoài, vì khổ, vui, thọ đều có nhân sinh riêng. Thế nên, không nên do sự nghiệp v.v… khổ sau sinh tăng thượng bèn bác bỏ không có vui thật. Hiện thấy đất, nước, phân v.v… thế gian v.v… quán phần vị nối tiếp nhau như hạt giống, mầm v.v… chuyển biến sai khác thành nhân sinh các quả của mầm, lá v.v…

Vì sao các oai nghi v.v… của thời gian sau, mới có công năng sinh khổ, không phải ở thời gian đầu? Do trải qua thời gian lâu, thân tâm nhọc mệt, trong thân, bèn có đại chủng khác sinh. Do thời gian sau nầy mới sinh khổ thọ, vì các cảnh ngoài, phải đợi nhân riêng, mới có công năng làm nhân sinh khổ, lạc, thọ, nên nhân sinh khổ, vui chẳng phải không nhất định, cũng không thể vì thời gian sau, nỗi khổ tăng, bèn cho thời gian đầu đã sinh khổ thọ. Nếu khi thấy oai nghi v.v… dẫn khởi sinh, bèn cho rằng thời gian đầu kia đã sinh khổ thọ. Nếu nhận thấy oai nghi sau v.v… dẫn khổ sinh, ấy là thời gian đầu kia đã sinh khổ thọ. Nhận thấy vị phàm phu sau, có niềm vui Thánh sinh, lẽ ra chấp thời gian trước đã sinh niềm vui của bậc Thánh. Trong đây, cũng có thể tạo ra lối chấp như thế. Trước, vì có niềm vui bậc Thánh nhỏ nhiệm, nên không biết, thời gian sau, tăng dần mới giác biết là có, thì sẽ có lỗi là rốt ráo không

có phàm phu.

Nếu cho rằng không thể do nhân vui của tập trụ khiến cho về sau khổ tăng dần, nên biết quyết định không thật có lạc thọ đã thế nếu có nhân vui tập trụ mà ở thời gian sau, khổ không tăng. Như ba Tịnh lự dưới nên, thật có lạc thọ. Nếu trong ba định, cũng không có thật vui, thì không nên nói khổ sau tăng. Thì biết chắc chắn, không có lạc thọ chân thật, điều nầy không phải rốt ráo.

Trong Khế kinh nói: Tịnh lự Vô sắc cũng gọi là có khổ, không phải do Tịnh lự kia có tánh tổn hại. Lại, khi quán lỗi địa dưới, được lìa nhiễm, chẳng phải tất nhiên do quán làm tánh tổn hại, mà quán làm chướng thô, cũng vẫn được lìa nhiễm.

Lại, không phải chỉ chán địa dưới là nhân lìa nhiễm. Vui công đức ở địa trên, cũng là nhân lìa nhiễm, nghĩa là công đức của các địa trên ngày càng tăng dần, vui công đức ấy cũng có khả năng lìa nhiễm của địa dưới, vì thế không nên nói là địa trên kia khổ. Nếu không có thế gian, đạo không nên lìa nhiễm thế gian. Đã hoặc có xứ có quyết định nhân vui, nên trong hữu lậu có tự tướng vui.

Thế nên, thuyết kia nói: Vì khổ sau tăng, không có vui thật, tức không phải Nhân như lý. Nói ở sinh tử có hành động, tạo tác nên thọ chỉ có khổ thì, về lý cũng không đúng. Vì Thánh đạo lẽ ra cũng có hành động tạo tác, nghĩa là nếu tác động của lạc thọ làm trước, sau đó, sẽ đạt được gọi là có tác động, Thánh đạo cũng dùng siêng năng, mạnh mẽ làm trước, sau đó chứng đắc, nên có tác động. Nếu do lạc thọ có duyên nương dựa, thì Thánh đạo cũng như thế, thì có tác động, tức đạo đế lẽ ra cũng là khổ? Nhưng không phải đều được thừa nhận, vì trước đã nói. Lại, trong luận kia, trước đã thừa nhận các pháp đều không có tác động, sau nói vì sinh tử có tác động, nên đều không có niềm vui. Vậy thì, luận thuyết kia trước sau trái nhau, nên nhân được lập không có sức để có thể minh chứng. Nói do khổ nhỏ nhiệm mà chế phục niềm vui, nên biết không có vui ấy, về lý, cũng không đúng. Vì xem xét chờ đợi nhân như trước đã nói. Nghĩa là trước đã nói cảnh làm nhân vui, phải đợi sự sai khác của đại chủng, đối tượng nương tựa, nên muỗi, rận v.v… đúng là hại thân, mà không phải công năng làm nhân giúp đỡ tắm gội v.v… sinh ra lạc thọ, không nên bấy giờ vì chỉ thọ khổ, nên bác bỏ không có vui, vì có khi giúp đỡ nhân sinh ra vui. Nếu uẩn hữu lậu chỉ là tánh khổ, nên khi tắm, gội, thường sinh khổ, chứ không cảm thấy vui, do thân đôi khi đợi duyên cảm thấy khổ, có lúc lại đợi duyên khác thì sinh vui, nên biết nhân duyên khổ, vui là quyết định. Vì nhân duyên quyết định, nên

tất nhiên có tự thể riêng. Nếu cho rằng vì sao, lúc cưa xẻ thân v.v… dù, hòa hợp với nhân vui thoa mùi hương v.v… mà không sinh niềm vui, chỉ sinh khổ thọ, khi hòa hợp với nhân vui: Thoa hương v.v…, nếu hợp với nhân khổ: Muỗi, rận v.v… bèn không cảm thấy vui, chuyển sinh khổ thọ. Điều nầy như cách giải thích trước, nghĩa là thấy có xứ sở, có nhân vui, chỉ là sinh vui, không hề sinh khổ, như ba tịnh lự, vì ở cõi Dục khổ tham đắm, lạc yếu, nên gặp duyên vui, không thể đoạt khổ. Nhưng hoặc có vị nhân khổ sinh vui, nghĩa là thấy thế gian tăng thêm vị khổ, nghĩa là do thường tập v.v… đối với vị khổ kia, sinh hớn hở vui. Lại, thấy thế gian thiêu đốt sắt, đá v.v… đầu tiên, tiếp xúc thân phần có thể làm nhân vui.

Nếu vậy, về sau, thường tập quen đến gần đốt sắt đá kia, đâu thể do lửa kia, lại sinh ra khổ? Ở trước, ta nói cảnh là nhân khổ, vui, phải là đợi sự phần vị đối tượng nương tựa mà có sai khác. Về nghĩa đó đã rõ rệt, sao lại gạn hỏi, vấn nạn? Hoặc vì khổ với chủng loại vui có khác, nên khi khổ kia sinh, pháp như thế sai khác, không nên đối với tướng nầy, so sánh, tìm kiếm, gạn hỏi. Cho nên, uẩn hữu lậu không phải đều là tánh khổ. Khế kinh nói: Phật bảo Đại Danh! Nếu sắc hoàn toàn là khổ, không tùy theo của vui, không bị vui tùy theo, nói rộng cho đến … hữu tình đối với sắc, không nên sinh nhiễm.

Nói ở trong đối trị với khổ nặng ép ngặt, người ngu vì khởi vui tăng thượng mạn nên không có vui thật, về lý cũng không đúng. Vì môn đối trị vì chứng có vui, nghĩa là vì không có pháp kia, mà cầu pháp nầy, tức pháp có thật, làm đối trị pháp kia vì không có khổ. Khởi phương tiện cao quý mà cầu vui, thì có vui thật, chủ thể đối trị khổ, trái với lý nào? Lại, khổ, trước trừ, sau nhập ba định, giác vui của ba định đối trị với khổ nào sinh? Lại, nhân cảnh tiếng, mùi hương thù thắng, khởi niềm vui tăng thượng, đối trị với nỗi khổ nào sinh? Nên nhân được lập của Thượng tọa bộ kia không thể ngăn dứt vui có thật. Nói ở trong vị trí các khổ dễ giải thoát, hữu tình thế gian vì giác vui sinh, nên không có vui thật, về lý, cũng không đúng. Vì trước đã nói, trước đã nói thế nào? Nghĩa là vì nhân khổ, vui không phải chỉ cảnh. Nếu chỉ cảnh, thì khi gánh đầu tiên, vai liền sinh khổ thọ tăng thượng. Vì đã không đúng, nên khi đổi vai, gánh được xem là phần vị sai khác của đối tượng nương tựa, cho đến chưa diệt, có thể làm nhân vui, cũng không nên nói các hạng người ngu đối với các khổ mới khởi, có giác vui sinh. Lúc đầu tiên, bị roi đánh v.v… nên sinh cảm giác vui. Hiện nhận thấy khổ kia cũng có nặng, nhẹ. Đầu tiên, lúc cảm thọ nhẹ, nên sinh cảm giác vui. Hoặc Thượng

tọa bộ kia nên nói: Do nhân duyên gì gánh nặng ở trên vai lâu, không thay đổi, cởi bỏ liền sinh khổ nặng, đầu tiên thay đổi không đúng. Về lý, không nên nói chỉ gánh nặng nầy. Ở phần vị chưa đổi vai làm duyên khổ nặng, khi đổi vai, ấy là sinh khổ nhẹ. Duyên đã là một thì khổ làm sao có nặng, nhẹ? Do đó chứng biết, có đối tượng riêng chờ đợi.Sự sai khác của vị thân làm nhân của khổ, vui, nên trong sinh tử có ít vui thật. Nhưng Đức Thế Tôn nói tất cả các thọ đều khổ, cũng không trái nhau. Trong kinh, Đức Phật tự giải thích, nghĩa là như Tôn giả Khánh Hỷ hỏi Đức Thế Tôn: Phật ở kinh khác nói có ba thọ, nghĩa là vui, khổ, bất khổ, và bất lạc. Dựa vào mật ý nào, kinh nầy lại nói: tất cả các thọ đều là khổ?

Đức Phật nói: Khánh Hỷ! Ta căn cứ các hành đều là vô thường. Và, các hữu vi đều là biến đổi, hủy hoại. Bí mật nói rằng: tất cả “Các thọ không có thọ nào chẳng phải là khổ”, nên biết kinh nầy căn cứ ở hai khổ để nói, không căn cứ ở khổ khổ để nói nói đều là khổ.

Do đó, nhất định biết thật có ba thọ, tức Tôn giả kia không hỏi Phật: Căn cứ ở mật ý nào để nói có ba thọ? Đức Phật cũng không nói: “Ta mật ý nói ba”, mà chỉ nói: Mật ý, ta nói đều khổ.

Đã nói đều khổ, là nói mật ý. Vì không phải liễu nghĩa, nên không thể làm chỗ dựa? Thế sao tức nhờ nương vào đây để bát không có niềm vui thật!

Lại, Khế kinh nói: “Lúc sinh nầy, khổ sinh, lúc diệt nầy, khổ diệt”, cũng không trái nhau. Pháp hữu lậu tùy theo chỗ thích ứng với tánh của ba khổ, vì hợp, như thể của sắc tưởng v.v… dù không phải khổ, cũng như khổ thọ, nhưng nói là khổ.

Như thế, thể của vui v.v… dù không phải khổ, nhưng cũng như khổ thọ, nói là khổ, đâu có trái? Hoặc các hữu lậu đều thuộc về khổ đế căn cứ vào lý như thế để nói, cũng không có trái. Há không do đó, tức chứng minh không có vui? Không đúng, trước đã nói không phải khổ, nói là khổ, nghĩa là như sắc v.v… không phải khổ, nói là khổ, vui v.v… cũng như thế, không phải khổ, nói khổ.

Nếu vậy, khi quán thuộc về lạc khổ đế, sao không thành tác ý điên đảo?

Vấn đề nầy, trước đây đã nói, trước đã nói ra sao?

Nghĩa là, vì tánh khổ hoại, khổ hành, nên y cứ vào nghĩa như thế, nên có bài tụng rằng:

Chư Phật, Chánh biến giác

Biết các hành vô thường

Và hữu vi biến hoại

Nên nói thọ đều khổ.

Nhưng vui hữu lậu khó thành, mà dễ hoại. Hành giả chán tai họa, quán hữu lậu đó là khổ, không do lạc thọ, là tánh khổ. Nghĩa là khổ dễ thành, tùy theo muốn bèn được, như tạm nín thở, sinh ra khổ thọ cùng cực, nhưng rất khó hoại, vì muốn khiến diệt, thì thường phải dụng công khổ nhọc, mà cũng còn nối tiếp nhau trụ. Niềm vui thì không đúng, dù phần nhiều thiết lập khổ nhọc, nhưng vẫn khó khiến chúng hiện ở trước và trụ lại lâu. Cho nên, người tu hành ở trong lạc thọ, sinh nhàm chán cùng cực tai hại, quán chúng là khổ. Do đó thọ vui cũng thuộc khổ đế, nên không thể dùng lời nói trong Khế kinh: “Lúc sinh nầy khổ sinh, lúc diệt nầy khổ diệt”, nên nhất định không bác bỏ tự tánh lạc thọ.

Lại, Khế kinh nói: “Đối với khổ cho là vui, gọi là điên đảo”, nghĩa là cũng không trái nhau, hoàn toàn cho là vui, vì trở thành điên đảo, nghĩa là vui hữu lậu, về lý cũng gọi là khổ. Vì vui lúc sinh trụ, vì khổ khi hư hoại, nên tánh là thuộc về khổ hành vô thường. Hoàn toàn, nghĩa là vui sao không phải điên đảo.

Lại, các người ngu do năng lực của kiến thủ, bị lửa phiền não đốt cháy cùng khắp, trong hành hữu lậu, chấp đức vắng lặng, nên đối với khổ, chấp vui, thành tưởng điên đảo v.v…

Nếu cho rằng tưởng nầy, như tưởng thường, ngã v.v…. Đối với hoàn toàn khổ, chấp vui thành đảo. Về lý cũng không đúng. Vì ngăn dứt uẩn sắc v.v… hoàn toàn là khổ.

Vì Khế kinh nói nên vì do đó, nên trước đây, ta đã thừa nhận hoàn toàn và phần tăng ích, đều bị gọi là điên đảo. Cho nên, không phải do đó, lý không có vui được thành.

Lại, Khế kinh nói: “Ông nên dùng khổ để quán lạc thọ”, về lý, cũng không trái, tức do Khế kinh nầy có vui được thành. Nghĩa là kinh nầy nói: Bí-sô các thầy nên dùng mũi tên độc để quán khổ thọ, nên dùng khổ để quán thọ lạc, nên dùng vô thường để quán không phải hai thọ. Nếu cho rằng ba thọ chỉ một tánh khổ. Đức Phật không nên khuyên quán sai khác. Vì đã khuyên quán riêng, nên biết tánh khác. Thể của khổ thọ trong đây không phải mũi tên độc, nhưng vì sự não hại giống như mũi tên độc, nên khuyên quán khổ, giống như mũi tên độc.

Như thế, thể của lạc thọ không phải tánh khổ, vì là vui. Do sẽ biến đổi, hư hoại, mặc dù thể là vui, nhưng khuyên quán như khổ. Sau khi biến đổi, hư hoại thì sẽ khổ, như khi ném cái chén chưa rơi xuống đất, dù thể nó vẫn còn hoàn toàn mà đã nói là hoại, không phải khổ thọ, lạc

thọ, cũng không phải tánh vô thường, là thọ. Do sẽ bị diệt, dù không phải tánh vô thường, mà khuyên quán như vô thường, sinh rồi, về sau sẽ diệt. Lại, vì tướng vô thường luôn theo đuổi, vì không phải hai thọ có thể dẫn dắt sự ngu si. Vì si, nên đối với nhiều kiếp đã hoại, chấp là thường trụ và ngã, ngã sở, vì muốn trái với kiến ngã, thường kia, nên khuyên dùng vô thường để quán không phải hai thọ. Nay, thấy rõ ràng ý kinh khuyên quán như thế là khiến cho ở pháp ba cõi khởi gia hạnh lìa nhiễm. Nghĩa là trước hết, dùng mũi tên độc quán về khổ thọ, tức khởi gia hạnh lìa nhiễm đối với pháp cõi Dục vì khổ thọ trong cõi Dục nhiều. Kế nên dùng khổ để quán lạc thọ, nghĩa là đối với pháp cõi Sắc, khởi gia hạnh lìa nhiễm, vì trong cõi Sắc, lạc thọ là hơn, vì lạc là căn bản ưa thích sinh tử. Đối với lạc thọ, Đức Phật khuyên chúng ta quán là khổ, nhưng tự tánh các lạc thọ là vui vì công năng gồm thâu lợi ích, cũng được gọi khổ, vì là pháp vô thường biến đổi, hư hoại.

Khi quán là vui có khả năng bị ràng buộc, vì ưa thích pháp vui là căn bản của sinh tử. Khi quán là khổ, có công năng khiến cho giải thoát, vì nhàm chán pháp khổ, có công năng vượt qua sinh tử.

Đức Phật do quán khổ mà được giải thoát, nên ngài khuyên hữu tình nên quán vui là khổ. Về sau, nên dùng vô thường quán không phải hai thọ. Nghĩa là đối với pháp Vô sắc, khởi gia hạnh lìa nhiễm, vì thời gian sống lâu của Vô sắc rất lâu dài, nên e loại hữu tình sẽ chấp đó là thường. Vì thế, nên Phật khuyên quán vô thường như giả mượn dụng cụ trang sức.

Thế nên, biết Đức Phật khuyên quán như thế là vì muốn cho hữu tình đối với pháp ba cõi khởi gia hạnh lìa nhiễm, do vậy, không thể dẫn lời Phật khuyên ở đây để bác bỏ không có lạc thọ. Do đó, lạc thọ, quyết định ở trong sinh tử, thật có nguồn gốc không thể nghiêng động. Luận về bên cạnh đã rồi, nên lại biện luận phần chánh.

Như thế là đã nói trong bốn Thánh đế có bao nhiêu đế là thế tục? Bao nhiêu đế là Thắng nghĩa?

Trong đây một loại, nói như thế nầy: Hai là thế tục, hai là Thắng nghĩa. Có một loại nói ba là thế tục, vì hữu vi đều là pháp mất mát.

Có thuyết nói: Hai đế, căn cứ giáo, có khác, nghĩa là các thuyết nói về Bổ-đặc-già-la, thành, vườn rừng v.v… tương ưng nói giáo, đều thuộc về thế tục. Ở đây, vì chỉ rõ thật nghĩa làm trước, không phải xu- ất phát từ lừa dối người khác, tác ý dẫn khởi, nên gọi là đế. Các hữu nói rộng về uẩn, xứ, giới v.v… tương ưng với ngôn giáo, đều thuộc về Thắng nghĩa. Đây vì giải thích thật tướng các pháp, phá trừ các tưởng

hữu tình nhất hợp v.v… là chủ thể giải thích chân lý, nên gọi là đế.

Giáo pháp bốn đế nầy, có công năng khiến hữu tình chứng lý chân thật, nên thuộc về Thắng nghĩa.

Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Ba đế đều chung cả thế tục, thắng nghĩa, nghĩa là một khổ đế giả là thế tục, căn cứ ở vật thật, gọi là thắng nghĩa. Tập đế, đạo đế, so sánh lẽ ra cũng như thế, chỉ thể diệt đế vì không thể nói, nên đồng với các vô ký, không thể nói là có. Như Khế kinh nói: Nhân giả Khánh Hỷ! Xứ sáu xúc tận, ly, diệt, tịnh, mất, có khác, không khác, đều không thể luận nói. Ông muốn luận nói chăng? Cho đến nói rộng.

Nay, biết rõ tông nghĩa mà Thượng tọa bộ đã nói, trái với tướng thế tục, thắng nghĩa đế.

Hai đế như thế, tướng chúng thế nào? Tụng rằng:

Giác kia phá nên không

Tuệ phân tích cũng thế

Như thế tục, nước, bình

Khác đây, gọi thắng nghĩa.

Luận nói: Các vật hòa hợp tùy theo đối tượng thích ứng với vật đó, gồm có hai thứ tánh loại sai khác:

1.Có thể lấy vật phá thành phần nhỏ.

2.Có thể dùng tuệ phân tích loại trừ pháp khác.

Nghĩa là tạm thời đối với các tụ sắc hòa hợp phá thành phần nhỏ thì cái biết (giác) về tụ ấy sẽ không còn, gọi làthế tục đế, cũng như chiếc bình v.v… Không phải khi đập vỡ chiếc bình v.v… thành ngói vụn v.v… lại có thể ở trong đống ngói đó sinh ra cái biết về bình v.v… Có tụ hòa hợp dù vỡ tan thành nhiều mãnh vụn, nhưng cái biết kia chẳng phải không có, cũng như nước v.v… Nếu dùng thắng tuệ phân tích loại trừ pháp khác, cái biết kia mới không có. Cũng như thế tục đế, không phải khi nước v.v… bị tuệ phân tích, loại bỏ sắc v.v… lại có thể ở trong đó, sinh cái biết về nước v.v… Đối với vật thể kia, khi chưa phá vỡ, phân tích, dùng danh tưởng thế gian thiết lập, vì thế gian kia thiết lập có, nên gọi là thế tục. Căn cứ lý thế tục, nói là có bình v.v… là thật chứ không phải giả, gọi thế tục đế. Vì như lý thế tục, nói là có. Nếu vật khác với đây gọi thắng nghĩa đế. Nghĩa là vật kia tuy bị tan vỡ, nhưn cái biết về vật ấy không là không có và tuệ phân tích loại trừ các pháp còn lại, cái biết vật kia vẫn có; gọi đó là Thắng nghĩa đế. Cũng như sắc v.v… vật thể như sắc v.v… được nghiền nát thành nhiều phần nhỏ, phá nhỏ dần cho đến cực vi. Hoặc dùng thắng tuệ phân tích loại trừ vị v.v… thì cái

biết sắc v.v… kia như vốn thường tồn tại. Thọ v.v…. cũng như thế, nhưng không phải sắc pháp, vì không có phần tế, nên không thể nghiền nát vật thể kia, dùng làm phần tế, cho đến cực vi. Nhưng có thể dùng tuệ phân tích đến sát-na. Hoặc có thể phân tích, loại trừ pháp tưởng v.v… khác, thì cái biết thọ v.v… kia như vốn thường tồn tại. Vì có chân thật nầy, nên gọi là Thắng nghĩa, vì thể của nó tất cả thời gian thường có. Căn cứ ở lý Thắng nghĩa, nói là có sắc v.v… là thật, không phải giả, gọi Thắng nghĩa đế. Vì như lý Thắng nghĩa, nói là có.

Do tông nghĩa mà Thượng tọa bộ kia đã nói, trái với tướng hai đế đã lập ở đây, vì thế không đúng với chánh lý.

Vả lại, Thượng tọa bộ kia nói, nghĩa là một khổ đế giả là thế tục, đặc biệt trái với chánh lý. Vì sao? Vì không phải đối với khổ đế, có thể dùng uẩn v.v… phân tích dần dần, cho đến cực vi. Hoặc một sát-na, khiến xả biết khổ, dùng phân tích cho đến sát-na cực vi, vì mỗi sát-na thường hợp với tướng khổ.

Sao có thể biện luận, như bình, nước v.v…?

Đối với vật thể, đối tượng nương tựa khi chưa đập vỡ, phân tích thì giả lập có, được gọi là thế tục đế. Lại, như giới, pháp xúc, khổ đế lẽ ra cũng như thế. Nghĩa là Thượng tọa bộ kia gọi uẩn chỉ thế tục. Vật thật đối tượng nương tựa mới là thắng nghĩa, xứ cũng vậy, giới chỉ Thắng nghĩa. Há không là giới pháp xúc cũng dựa vào nhiều mà lập một, về lý nên như uẩn là thế tục có nương tựa vật thật mới là Thắng nghĩa, thì phải thừa nhận thể của giới gồm hai thứ: vừa là thế tục, vừa là thắng nghĩa. Nếu cho rằng hai giới ở vào thời gian đập vỡ, phân tích vật thể, vì tướng giới không bỏ, nên chỉ thắng nghĩa, không phải như uẩn, xứ, là nhóm, là môn. Ngay khi đập vỡ, phân tích vật thể, bỏ nghĩa môn nhóm, thế thì khổ đế, so sánh lẽ ra cũng thế, vì khi đập vỡ, phân tích vật thể, vẫn không bỏ tướng chúng.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự nói về tướng của hai đế: Nếu lập ra nhiều vật là có, gọi là thế tục, chỉ lập đối với một vật là có, gọi là Thắng nghĩa. Lại, phân biệt tế khi pháp đã được gọi, ấy là mất tên gốc, gọi là thế tục. Nếu phân biệt tế khi pháp đã được gọi, không mất đi tên gốc, thì gọi là thắng nghĩa.

Đối với thuyết đã nói kia, Vả lại căn cứ ở môn đầu, hai giới pháp xúc, nên thành giả có, vì không phải chỉ thiết lập là có đối với một vật thể. Do đó, kia nên nói như thế nầy: Chỉ đối với nhiều vật, nêu đặt là có, gọi là thế tục, cũng đối với một vật, thiết lập là có, gọi là Thắng nghĩa.

Như thế, có thể nói hai giới có thật, bèn với thuyết khổ đế là nghĩa thế tục, trái với không phải chỉ đối với nhiều vật lập là có. Vì sao? Vì đối với nhiều vật, một vật đều lập có, như vì giới, pháp, xúc, nên căn cứ môn thứ hai cũng trái với thuyết kia. Khổ đế đều là nghĩa có của thế tục, nghĩa là khi phân biệt tế tự thể của khổ đế, không mất tên gốc, như giới pháp xúc, nên biết Thượng tọa bộ ở trong nghĩa đế, đã nói, đã viết nói, không xem trước, sau. Các đệ tử của Thượng tọa bộ đã phủi sau, quên trước, xem xét lại văn trước, văn sau thấy sai lầm! Vì pháp được lập (luận cứ) nầy trước, sau trái nhau, lẽ ra phải so sánh, tìm kiếm, gạn hỏi tập đế, đạo đế.

Lại, thuyết kia nói: Chỉ có tự thể của diệt đế, vì không thể nói, nên đồng với các vô ký, không thể nói có. Về lý cũng không đúng.

Đã thế, lẽ ra thành thế tục hữu, nghĩa là như Phật nói: Sau Như Lai diệt độ là có hay không.

Mạng và thân là một, là khác v.v… các việc vô ký tất cả đều thuộc về thế tục có do Như Lai v.v…. và các pháp như sắc v.v…. chẳng phải tức chẳng phải lìa là thế tục hữu Diệt đế đã đồng với pháp sắc kia, nên thuộc về thế tục hữu, nghĩa là như bình v.v… và các vật thể như sắc v.v… không phải tức, không phải lìa, là có của thế tục.

Lại nói: Căn cứ uẩn lập ra hữu tình. Thừa nhận các hữu tình vì có thế tục, biết Như Lai bình đẳng thuộc về có của thế tục. diệt đế lẽ ra cũng thế vì đều không thể ghi nhận. Nhưng không thể cho rằng lý Niết- bàn tục có, phi tục có, như ở trước đã nói.

Thế nên, không thể nhất định nói Niết-bàn đồng với sự vô ký, với thể không thật có thật, mà quyết định lẽ ra phải thừa nhận là thuộc về Thắng nghĩa đế.

Nếu như vậy, vì sao Tôn giả Xá-lợi-tử không vì Tôn giả Khánh Hỷ ghi nhận rõ ràng?

Há không là văn sau cũng ghi nhận rõ ràng, cho đến có sáu xứ, có thể có các hí luận. Sáu xứ đã diệt, là dứt bặt các hí luận.

Đức Bạc-già-phạm nói: Diệt nầy là Niết-bàn. Do đó chứng biết lìa các hí luận, chắc chắn có riêng diệt không có hí luận.

Tuy nhiên, Khánh Hỷ kia không hỏi rằng: Xứ sáu xúc diệt là có hay không, và cũng không đáp nghĩa là có, hay không chỉ hỏi thế nầy: Diệt và sáu xứ là có khác, hay không khác? Thế nên, đáp: Đây không có hí luận. Nếu cho rằng thể của diệt giả, thật đều không, thì chẳng lẽ không nhất định, nên đáp: Không khác. Vì sao? Vì cuối cùng không có. Vì căn cứ lý, đều nên nói như thế không có phần ít pháp rốt ráo, không

có, thì chẳng thể nhất định nói có khác, không khác, cũng khác, cũng không khác, và không thật có khác, không phải không khác, mà nên nói: Việc nầy chắc chắn không có khác. Nhưng Xá-lợi-tử không nói như thế, nên biết diệt kia không phải rốt ráo không có, cũng không thể nói là thế tục có, vì không có đối tượng nương tựa, nên như trước đã nói, nên biết diệt đế chỉ Thắng nghĩa có, lìa hai đế, trong các Thánh giáo, không chấp nhận nói cái có thứ ba.

Nếu vậy, vì sao nói là không thể biện luận. Về lý, chỉ nên nói đây là nhất định có khác, cũng không có lỗi. Nói: Không thể biện luận để chỉ rõ không nên tìm kiếm, gạn hỏi nghĩa, tức pháp nầy có nghĩa khác đã thành rõ ràng, không nên ở trong đó, lại gạn hỏi nữa. Vì sáu xứ xúc có các hí luận, sáu xứ dứt hẳn các hí luận. Đấng Bạc-già-phạm nói: Đây là nghĩa Niết-bàn, tức đã chứng tỏ thành có diệt đế riêng.

Lại, Khế kinh nói giới diệt là có. Do việc như vậy v.v…, vì thế không nên hỏi lại. Hoặc chứng tỏ, vì Khánh hỷ đặt ra câu hỏi không có đầu mối. Dùng lời nói nầy để ngăn dứt câu hỏi của Khánh Hỷ kia, nghĩa là các đệ tử quy y theo Đức Thế Tôn, tinh tấn, siêng năng tu các phạm hạnh trong thời gian dài, rốt ráo chỉ vì chứng đắc Niết-bàn, không nên nay, lại nghi vấn. Hoặc Khánh Hỷ kia tầm tư thế nầy: Sáu xứ đã không có, diệt dựa vào đâu mà lập? Nếu có sáu xứ, thì nghĩa diệt lẽ ra không có, nên nhờ lời nói ấy để bày tỏ việc khó nầy.

Do đó, nên đáp: “Vấn đề nầy không thể bàn luận”, vì trong Niết- bàn, dứt hẳn hí luận. Hoặc lẽ ra là phương tiện cầu riêng kinh nầy. Nói không thể bàn luận tức có ý nghĩa, về lý, tất nhiên không thể nhất định chấp Niết-bàn tự thể là không, đồng với sự vô ký. Do đó, chúng ta đối với lời nói của Thượng tọa bộ, nhất định không tin, dựa vào để Sanh lỗi lầm. Thượng tọa bộ kia phải thừa nhận Niết-bàn tịch diệt, thuận theo một đế trong hai đế, nhưng tông của ta nói bốn đế đều thắng nghĩa. Các thế tục đế căn cứ lý thắng nghĩa, tự thể của thế tục là có, là không. Nếu nói là có, đế lẽ ra chỉ một, nếu nói là không, đế lẽ ra không có điều nầy nên quyết định nói là có, vì Tôn giả Thế hữu nói: Ngôn không có đảo, chỉ rõ danh, nghĩa là thế tục đế, danh nầy làm rõ nghĩa là Thắng nghĩa đế, danh là vật thật, như trước đã nói.

Há không là đã nói đế, nên chỉ một? Về lý thật sự lẽ ra như thế. Vì sao? Vì không phải Thắng nghĩa không, có thể gọi là đế. Đã thế thì sao lập hai đế?

Tức trong Thắng nghĩa, căn cứ một ít lý riêng, lập làm thế tục, không phải do thể khác. Sở dĩ như thế, vì danh là chỗ dựa của nói vì tùy

theo tánh truyền khắp tình thế tục, căn cứ vào nghĩa như đây, nên nói thế nầy: Các thế tục nầy, tất nhiên là Thắng nghĩa. Có Thắng nghĩa nầy mà không phải thế tục, nghĩa là chỉ trừ danh còn lại là nghĩa thật có, tức dựa vào thắng nghĩa trong nghĩa có ấy. Căn cứ phần ít, về lý, gọi là thế tục đế. Căn cứ một ít lý riêng, gọi là thắng nghĩa đế, nghĩa là không có phân biệt tướng chung đã nhận lấy. Tướng nhất hợp, về lý gọi là thế tục đế. Nếu có phân biệt tướng riêng đã nhận lấy, thì hoặc loại, hoặc vật, gọi thắng nghĩa đế. Như ở trong một thể sự hữu lậu nhận lấy nghĩa quả, thì gọi là khổ đế, nhận lấy nghĩa Nhân, thì gọi là tập đế. Hoặc như một thể pháp tâm, tâm sở, có đủ tánh sáu nhân và bốn duyên, nhưng căn cứ nghĩa nầy, gọi là nhân Tương ưng, không phải do đó gọi là câu hữu v.v…

Do lý như thế, đối với thuyết mà đấng Đại Tiên đã nói, không có trái bỏ trong đế, như nói: Một đế, không còn có đế thứ hai. Các loại sinh vượt hơn ở trong đó không có tranh cãi. Có, là khác với loại đế, vì thường hiện rõ. Ta nhất định nói người kia không phải Sa-môn chân thật. Nghĩa là có các ngoại đạo ở thế gian, học cùng cực các luận, kiến vẫn chưa quyết định đến trong Phật pháp, nghe nói hai đế, cho cũng không nhất định, lại còn sinh nghi gấp bội. Đức Thế Tôn vì khiến cho được hiểu một cách quyết định, xót thương vì nói một đế bình đẳng. Lời nói một đế nầy, chỉ rõ chung nghĩa đế Thánh giáo đã nói, không có lời nói thứ hai là quyết định xem xét lại, chứng tỏ đế chỉ một.

Sao nói là một đế? Nên kế lại nói: Nghĩa là các loại sinh vượt hơn, ở trong đó không có sự tranh cãi. Nói “sinh vượt hơn” là biểu thị hữu tình của pháp nội đã thấy dấu vết đế. Nói ở trong đó, nghĩa là chỉ rõ Thắng nghĩa đế, tức bốn Thánh đế. Hữu tình kia đối với tất cả đế nầy không có nghi. Do đó, nên nói ở trong đó không có tranh cãi. Đây là khéo thuận với Hiếp Tôn giả nói: Chỉ trong Thánh giáo mới có khổ Thánh đế, giáo khác không có, cho đến nói rộng. Đức Thế Tôn cũng nói: Chỉ có một đạo, không còn có đạo khác có thể được thanh tịnh.

Lại nói: Rốt ráo chỉ một không có khác nhưng các thế tục dựa vào lý thắng nghĩa? Có tự thể của thế tục cũng không có tranh cãi, vì người kiến đế, đối với phương cõi các thế gian, ngôn từ không chấp chặt, nghĩa là người kiến đế kia đã thấu đạt các danh như thế, thuận theo ý thế tục, giả lập chuyển biến thuộc về một phần thủ uẩn, trong đó đâu có gì tranh cãi?! Nói “có là khác với đế, thường hiện bày rõ. Nói có, là chỉ rõ có các ngoại đạo. Tiếng “cho” là chỉ rõ vọng tâm của họ, nghĩa là vì ngoại đạo kia đã chấp tướng đế có trái, mà giả dối cho rằng

vì ta lập đế nầy. Nói thường tự biểu thị là thuộc về Thắng nghĩa. Tiếng “khác với đế” chỉ rõ trái với nghĩa đế, nghĩa là nghĩa của các Thánh đế, không trái với khổ. Vô thường chân thật chẳng phải không là vô thường diệt. Chân tịch tịnh chẳng phải không tịch tịnh. Đế mà ngoại đạo kia đã lập, trái với đây, vì trái với nghĩa đế, nên nói khác với đế.

Vì biểu thị nghĩa nhân, lại nói tiếng “vì”, nghĩa là chỉ trong Phật pháp, mới có Thánh đế chân thật. Vì chúng nói khác với đế, nên biết là ngoại đạo, vì nói trái với nghĩa Thánh đế, nên không phải Sa-môn Chân thật, chắc chắn là thuộc về ngoại đạo.

Do đó, văn sau lại nói: Ta nhất định nói ngoại đạo kia không phải là Sa-môn chân thật. Vì chúng nói khác với chân Thánh đế, nên là ngoại đạo, không phải Sa-môn chân thật. Như nói: Bí-sô! Có các người bỏ khổ đế mà ta đã nói, lập khổ đế riêng. Khổ đế nầy chỉ có lời nói, cho đến nói rộng. Nói “biểu thị” là chỉ cho các ngoại đạo, giữ làm chấp của mình, tuyên bày tùy thích trao cho người khác, dùng văn từ giả dối, nhằm tăng ích nghĩa thật. Nói “thường” vì biểu thị thường khởi đầu mối khác lạ, ban phát riêng lẻ, tuyên nói đế lý mà họ đã chấp. Điều này chứng tỏ, ngoại đạo chưa chứng thắng nghĩa, vì lời lẽ họ nói không quyết định. Do đó nên nói họ không phải Sa-môn chân thật. Vì thế, Đức Phật là tiếng gầm sư tử chân chánh trong chúng. Luận người khác không có Phạm chí, Sa-môn.

Thông thường đã tự xưng trống rỗng, không có nghĩa thật, vì thế tục đế, cũng thuộc thắng nghĩa, không trái với một đế mà Đại sư đã nói, do nghĩa nầy vì Bà-la-môn. Nói Bà-la-môn chân thật, tất nhiên có đủ ba đế.

Nói không sát hại tất cả hữu tình, là đế không phải giả dối, gọi đế đệ nhất. Nói các pháp tập, đều là pháp diệt. Đế này không phải giả dối gọi là đế thứ hai. Nói ngã, ngã sở, không có ở vật nào? Là đế không phải giả dối, gọi là đế thứ ba. Do các Bà-la-môn của thời đại trước, nói là người tu hành chân thật có ba thứ đế.

Nói vâng mạng, thờ cúng, lễ sát sinh làm pháp, là đế không phải giả dối, gọi là đế thứ nhất. Nói đã làm tác, đều được quả thường, là đế, không phải giả dối, gọi là đế thứ hai.

Nói thân v.v… của mình thuộc trời tự tại, là đế không phải giả dối, gọi đế thứ ba. Nghĩa là các Bà-la-môn của thời đại ở trước, lập ra ba thứ nầy, lừa dối người cầu giải thoát, dựa vào ba thứ nầy thực hành, rỗng không, không đạt được gì.

Đức Phật vì ngăn dứt ngoại đạo kia, như thứ lớp nói ba. Do các

thế gian mê mờ, không thể lựa chọn phân biệt các thuyết kia là phải hay trái, tin Minh luận Bà-la-môn đã truyền, cho rằng ba thứ nầy là đế, không phải giả dối, rồi bị che lấp, chấp chặt tu hành đều đọa vào đường ác. Đức Thế Tôn thương xót, mà chê trách những lời nói của họ là giả dối tự khen là mình đã lập ba thứ, gọi là đế.

Nay, xét rõ ba đế, nên biết:

Khởi đạo gia hạnh trước của ba môn giải thoát. Nghĩa là thứ nhất: Không duyên hữu tình.

Thứ hai là vô nguyện duyên khởi tận.

Thứ ba là vô tướng, duyên với tướng không. Vì ở vật nào gọi là tướng.

Hoặc tức là khởi ba môn giải thoát. Hoặc biểu thị gia hạnh địa Hữu học, Vô học.

Có thuyết nói: Ba thứ nầy vì biểu thị ba uẩn.

Ba đế như thế, tùy theo đối tượng thích ứng với ba môn giải thoát kia, thuộc về ba Thánh đế. Do đó, nhất định biết thuộc về thắng nghĩa của ba đế như thế.

Nói Thánh đế: để phân biệt với đế khác, nên nói là lời bậc Thánh, nghĩa là tự tướng của tất cả pháp không phải giả dối, cũng được gọi là đế. Tuy nhiên, trở thành tánh Thánh, không do biết rõ cảnh tự tướng của duyên kia, có trí sinh, vì không có năng lực có thể khiến nhập Kiến đạo, mà đối với tự tướng của pháp được khéo léo rồi, có riêng đối tượng giác, mới thành tánh Thánh. Đế của đối tượng giác nầy là các bậc Thánh, đồng ý thừa nhận, nên gọi là Thánh đế. Tướng chung của các pháp, gọi là đối tượng giác nầy, nghĩa là vì biết rõ tướng khổ v.v… của thủ uẩn, biết rõ tướng nhân v.v… của pháp năng sinh, giác biết tướng diệt, tịch diệt v.v… của nhân, biết rõ tướng đạo phương tiện diệt v.v… nên mới được thành Thánh, pháp khác thì không đúng. Không thể nói, vì trị năm bộ, nên Thánh đế, đối tượng giác, lẽ ra có năm thứ, tức do tu tập duyên đạo bốn đế, vì trị Tu đạo đoạn khi tăng dần.

Tự thể chung của bốn Thánh đế nầy thế nào?

Tất cả hữu vi và các trạch diệt, vì là cảnh làm phiền não đạo Thánh nầy, nên tánh nhân, quả nhiễm, tịnh có sai khác. Vì không, phi trạch diệt có tự thể, vì cảnh của chánh kiến, nên cũng là thuộc về đế, nhưng vì không phải cảnh làm phiền não Thánh đạo, nên cũng không phải tánh nhân quả nhiễm tịnh, cũng không phải cảnh của đối tượng hành ưa chán, không phải giác ngộ kia được thành Thánh, nên không dự vào Thánh đế trong đây.

Vì sao phiền não không duyên hai pháp kia sinh?

Vì hai pháp không, phi trạch diệt kia, là vô lậu, nên không thể trái bỏ pháp hữu lậu, nghĩa là ái chỉ duyên hữu lậu làm cảnh, vì ưa thích pháp vô lậu, trái với các hữu, nên không gọi ái là dục của pháp thiện. Nếu cảnh rất có công năng thuận sinh tham ái thì cảnh nầy khắp là sở duyên của phiền não. Do ái sở duyên bèn đối với diệt kia và đạo diệt không muốn nghi ngờ, chê bai, không phi trạch diệt, trái với điều nầy, nên nhất định không phải là cảnh giới phiền não.

Há không là các luận sư phái Thí dụ v.v… đối với hai pháp nầy duyên phiền não kia cũng sinh không muốn ngờ vực, chê bai, sao lại nói duyên với các phiền não kia không sinh? Không phải duyên với chúng sinh vô trí, nghi, kiến, chướng ngại chứng diệt khổ và đạo diệt khổ. Như duyên khổ v.v… thành tánh nhiễm ô, như A-la-hán đối với đường đi v.v…, cũng có vô trí, nghi, chê bai hiện hành.

Há có thể nói bị phiền não làm nhiễm ô? Thế nên, đều là tánh không nhiễm ô.

Do đó, mà nói không duyên với phiền não kia.

Có thuyết nói: Chẳng phải chê bai Không, phi trạch diệt, chỉ thuyết tên của nó mà không duyên theo thể của nó. Hai pháp nầy chỉ là cảnh giới tục trí, thiện đối với đế khổ v.v… đâu không cũng như thế, thế nên biết thuyết trước không có lỗi.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 59, Phẩm 6: Nói Về Hiền Thánh (Phần 3)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 59

Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH

(PHẦN 3)

Nay, nên tư duy, lựa chọn: Người tìm cầu kiến giả chân thật trong Thánh đế đầu tiên tu hạnh gì? Trong nghiệp địa ban đầu tìm cầu Thánh đế, tập thực hành nghi thức thật nhiều rộng. Người muốn hiểu biết khắp, phải ở trong chúng Thánh, tập hợp xem xét, thực hành tìm kiếm trong các luận. Tóm lại, người bắt đầu tu hành thì phải đối với giải thoát, đầy đủ ý sâu xa, ưa quán đức Niết-bàn, trái với lỗi sinh tử. Trước nhất, phải vận dụng phương tiện gần gũi bạn lành, vì bạn lành có khả năng làm gốc cho các hạnh, với sức nghe v.v… đầy đủ được gọi là bạn lành. Thí như thầy thuốc chữa bệnh. Trước hết, xem xét, quan sát các người có bệnh: bản tánh gì? Biến chứng ra sao? Mức độ thế nào? Có thế lực gì? Chỗ nào? Thời gian nào? Tập thành tánh gì? Chí nào? Lỗi nào? Pháp nào bị tùy theo? Ăn thức ăn gì? Trụ nghiệp nào? Phần vị nào?

Người bệnh kia từ trước đến nay, đã quen uống thuốc gì? Kế là, xem tánh chất đặc trị của các vị thuốc, tùy theo vị nào thích ứng với chứng bệnh mà cho uống, làm cho nóng, cho béo. Hoặc cho uống thuốc để đẩy lùi các bệnh. Phàm công trao cho thuốc không vô ích. Bậc Tôn kính đầy đủ bi trí cũng giống như thế, trước phải quán sát bệnh nặng, phiền não bị ép ngặt. Đầu tiên, muốn tập nghiệp các chúng đệ tử, thì phải biết rõ bản tánh của chúng là gì? Vì hành vi tham ư? Nói rộng, cho đến là hạnh xen lẫn ư? Đổi thay khác như thế nào? Cái gì khiến cho chúng đổi thay? Vì trải qua trụ lâu hay tạm thời như thế ư? khiến trái với bản tánh, có đức gì ư? Mức độ ra sao? Vì cầu sự vinh hiển ở đời hay vì mong cầu được công đức vững chắc xuất thế? Có thế lực gì? Thân đã dựa vào thế lực đó? Vì chịu đựng khổ nhọc một cách rất vững chắc, nếu ở một mình, chỗ vắng lặng, chuyên tinh tấn thọ lãnh, thực hành, công đức hạnh đầu đà vì rất mềm mỏng. Vì ở chỗ nào có? Ở chỗ nầy

đức nầy mất. Chỗ sinh cũng vì thuận sinh các thứ được, mất, nên về lý, phải quán sát xem vào thời gian nào có? Ở thời gian nầy ưa vui, vào thời gian nầy cũng thuận với tâm sinh ưa thích, nên về mặt lý, phải quan sát. Hoặc vị thành thục của căn, gọi là đúng thời tập gì thành tánh? Kia từ trước đến nay, đã quen tập đức gì? Nay thành tánh nầy. Có chí tánh gì? Là tánh yếu hèn, thấp kém hay tánh kiên cường, mạnh mẽ, chịu đựng ở chỗ nhàn tản, hay vì sự khổ nhọc hay vì rất mạnh mẽ có thể chịu đựng khó nhọc gánh vác việc lớn.

Có lỗi gì? Là tăng thượng mạn? Hay bị lôi kéo do lời nói của người? Vì tầm tứ nhiều hay vì tánh ngu si, mờ tối? Là thường nói lời cong vạy, dua nịnh, hay tánh thô tháo nhiễu loạn? Là vì tham cung kính, hầu hạ, hay vì ưa thích lợi dưỡng? Là nhiều kiến giải bất chánh hay nhiều mê hoặc, ngờ vực? Pháp nào bị tùy theo hay phiền não nào? Đã theo đuổi vững chắc, có thể nào bị lay động không?

Chúng đệ tử kia nên ăn gì thuận ích cho thân? Vì thân nhờ vào ăn mà tồn tại, nên cần phải quán sát. Chúng đệ tử kia có nghiệp gì trước làm, khiến thuận với trước mà tu, nên cần phải quán sát xem trụ ở phần vị nào? Công đức, lỗi lầm tùy theo địa vị, tuổi tác khác nhau, nên phải quán sát đệ tử kia thích nghi mà trao cho.

Những gì là thuốc pháp vì nên bỏ hay để lại? Vì nên quở mắng, đuổi đi? Hay là vì đáng lý phải khen, khích lệ, hay vì nên răn dạy, chỉ bày?

Kế là, nên quán sát các môn đối trị, tùy theo đối tượng thích ứng với pháp đối trị đó, trao cho học, đều giúp cho đạt được lợi ích, không luống uổng.

Do đó, trong Khế kinh Đức Thế Tôn nói: Gần gũi bạn lành, gọi là hoàn toàn phạm hạnh. Hành giả đã vì nói chánh pháp, bạn lành gìn giữ, nên tu hạnh gì? Tụng rằng:

Sắp hướng đạo kiến đế

Nên trụ giới, siêng tu

Do văn, tư, tu thành

Danh-Nghĩa-Cảnh đều có.

Luận nói: Đối với người có phát tâm, sẽ hướng về kiến đế, nên trước an trụ Thi la thanh tịnh. Sau đó, siêng tu do nghe mà thành v.v… nên Đức Thế Tôn nói: Nương Thi la, có khả năng siêng tu tập trong hai pháp. Nghĩa là trước hết, an trụ vào giới thanh tịnh rồi, thường gần gũi các Sư Du già. Thuận theo sư Du già truyền trao, răn bảo, tinh tấn, siêng năng, nhiếp thọ thuận với kiến đế, lắng nghe. Nghe rồi, siêng năng cầu

nghĩa pháp đã nghe, khiến cho lời răn dạy của thầy sinh tuệ tăng dần vượt hơn, sáng suốt dần, cho đến thuần thục. Không phải chỉ ở đây, sinh tâm vui đủ, còn đối với nghĩa pháp, tự chuyên tư duy, lựa chọn.

Như thế, quyết định như thế, tuệ sinh, tự tư duy làm nhân quyết định tuệ sinh rồi, hay siêng năng, tu tập các tu hai đối trị: Tự tướng, và cộng tướng của các phiền não v.v…

Nay, nghĩa lược nhiếp trong đây, là người tu hành, trụ giới, siêng tu, dựa vào Văn tuệ (do nghe thành), khởi Tư tuệ (do suy nghĩ thành) dựa vào Tư tuệ phát khởi Tu tuệ (do tu thành).

Tướng trạng sai khác của ba tuệ nầy ra sao?

Như thứ lớp duyên danh, nghĩa, cảnh đều cùng có. Về lý thật ra, ba tuệ thành mãn, tất cả đều chỉ duyên nghĩa làm cảnh, lúc ấy khó tách biệt ba tuệ. Cho nên nay tạm căn cứ ở vị gia hạnh nói Văn, Tư, Tu duyên danh, nghĩa đều cùng có, không phải chỉ duyên theo danh, cảnh mà có quyết định tuệ sinh. Văn tuệ không chỉ duyên theo cảnh, danh, nhưng vì tùy theo danh, cú, văn, thân mà sư đã nói, nên đối với sự sai khác của nghĩa, có tuệ quyết định sinh. Tuệ nầy gọi là Văn tuệ do nghe mà được thành.

Căn cứ nhập phương tiện nói, chỉ duyên văn tuệ nghe thành rồi, vì biết nghĩa riêng biệt. Lại, thêm tinh tấn, siêng năng, tự xem xét, tư duy, lựa chọn, vì muốn khiến tư duy lựa chọn không mê lầm. Lại nhớ đến danh cú văn thân mà thầy đã dạy, từ đó về sau sinh tuệ quyết định với các nghĩa sai khác gọi là do tư duy tạo thành. Khi gia hạnh nầy do sức tư duy nghĩa dẫn nghĩ đến danh, nên nói duyên theo cảnh đều cùng có, tư tuệ đã thành rồi, đẳng dẫn hiện tiền, không đợi danh, ngôn, chứng nghĩa sai khác. Tuệ quyết định nầy gọi tu tạo thành.

Các sư Du già lập dụ trong đây: Như người vẽ tranh năm màu. Khi tập vẽ tranh năm mầu, đầu tiên, kính nhận bức vẽ gốc từ họa sẽ xem xét, ngắm nhìn kỹ tướng mạo gần giống với bức vẽ gốc, bắt chước học, thường xoá, thường tập, cho đến thật quen thuộc. Sau đó, lật lại (che) bức họa gốc, thường tư duy, thường tu tập, sao cho bức tập vẽ không sai. Lại so sánh bức tranh tập vẽ với bức họa gốc, khiến bức họa do mình vẽ bằng, hoặc thêm đôi chút nét vẽ. Không đúng, thì sự tập vẽ không có lý tăng tiến.

Do đó, thời gian sau, tác phẩm vẽ càng vượt hơn. Không nhọc công nhìn bức hoạ gốc, mà tùy ý muốn của mình đều thành. Tập pháp ba tuệ, nên biết cũng thế.

Sư Tỳ-bà-sa lại lập dụ riêng. Như có một thứ bơi lội, lặn sâu, và

nhanh dưới nước. Người chưa từng học lội, không thể rời khỏi bờ và phao bơi. Người từng học lội mà chưa thành thạo, có thể tạm bỏ, cách không xa, sợ bị chìm, lại bơi trở vào bờ, hoặc giữ chặt chân vào chỗ dựa (phao). Người từng học bơi giỏi, có thể bơi không mệt nhọc, không màng đến bờ, chỗ nương tựa. Mặc dù lặn lội ở chỗ thật sâu, nơi có dòng nước xoáy, mạnh đầy sự hiểm nạn, vẫn có khả năng thoát khỏi chìm đắm, mà tự tại bơi qua bờ.

Như thế, nên biết ba tuệ khác nhau.

Kinh chủ cho rằng tư tuệ nầy không thành, vì tư tuệ nầy đã chung duyên danh, duyên nghĩa, như thứ lớp, phải do văn tu tạo thành.

Nay, xét rõ ba tướng không có vượt qua khác, nghĩa là người tu hành dựa vào nghe chí giáo, sinh tuệ thù thắng gọi là văn tạo thành. Dựa vào tư duy chánh lý, sinh tuệ thù thắng, gọi là tư tạo thành.

Dựa vào tu đẳng trì, sinh tuệ thù thắng, gọi là tu tạo thành.

Kinh chủ kia, vì chưa thấu suốt ý của Tỳ-bà-sa, nên mới nói lời ấy: Tuy nhiên, Tỳ-bà-sa nói về ba tướng với ý riêng không đúng, nghĩa là nếu khi có tuệ ở gia hạnh, do sức duyên danh, dẫn sinh hiểu nghĩa. Tuệ được dẫn ở đây, gọi văn tạo thành. Nếu lúc gia hạnh, do năng lực tư duy nghĩa, dẫn nghĩ đến danh mà hiểu. Từ đó, về sau, sinh tuệ quyết định, gọi là tư tạo thành. Nếu không đối đãi danh, chỉ quán ở nghĩa, khởi tuệ chứng nội, gọi tu tạo thành. Như tông Tỳ-bà-sa kia nói về ba tuệ nầy, mặc dù đều là tướng quyết định không có sai khác, nhưng căn cứ ở đẳng trì chánh lý, chí giáo làm nhân, không đồng, ba tướng có khác.

Như thế, khi tông ta đã nói ba tuệ nầy thành, duyên nghĩa tướng dù không có khác, nhưng căn cứ duyên danh, duyên câu, duyên nghĩa, vì gia hạnh riêng, nên ba tướng có riêng biệt. Vả lại, tư tạo thành là tư duy chánh lý, sinh tuệ quyết định làm gia hạnh nầy, với thế lực kiên cường, không có sai lầm.

Lại nghĩ đến danh, cú, văn thân, lời dạy bảo của thầy, là giúp đỡ gia hạnh cho tư tạo thành.

Căn cứ ở gia hạnh để nói duyên chung danh, nghĩa không phải vị thành mãn, cũng có tự thể duyên chung. Thế nên, ở vị sinh của ba tuệ quyết định, dù đều duyên nghĩa, tướng không có sai khác, nhưng vì trong gia hạnh có sai khác. Phái Tỳ-bà-sa căn cứ gia hạnh, mà phân biệt rõ.

Đã vậy, tư tuệ chẳng phải không thành. Người ở nơi vắng vẻ, nói văn tạo thành vị tuệ hiện ở trước, khinh an, ánh sáng chưa hiện khắp

chỗ dựa, cũng không trụ vững chắc. Ở vị tư tuệ hành, khinh an, ánh sáng chưa biến khắp chỗ dựa, được chút ít trụ vững. Ở vị tu hành tuệ, do sức định đã dẫn đại chủng thù thắng, ở khắp trong thân bèn có khinh an, ánh sáng thù thắng đầy khắp trong thân, nối tiếp nhau, trụ vững chắc. Do đó, hành giả ở vị nầy, với chỗ nương tựa cực kỳ khinh an, dung mạo xán lạn, tươi, nhuận đặc biệt khác thường. Tướng của ba tuệ sai khác như thế vị bất định khác cũng có ánh sáng, nhưng không phải đều thuộc về văn tuệ, tư tuệ. Hai tuệ trong đây, gọi là tạo thành: nghĩa là nhờ sức nghe, tư duy sinh tuệ. Tu tuệ thứ ba, gọi là tạo thành tức nghĩa dùng tu làm tự tánh. Như nói: Mạng sống, do ăn, của báu mà thành. Các hữu, tình muốn đối với tu tinh tấn, học siêng năng, làm sao được thanh tịnh thân khí, khiến tu chóng thành? Tụng rằng:

Cùng thân, tâm xa lìa

Không chẳng đủ dục lớn

Là đã được, chưa được

Cầu nhiều gọi chỗ không

Trị trái nhau ba cõi

Tánh Vô lậu, vô tham

Bốn Thánh chủng cũng vậy

Ba trước chỉ vui đủ

Ba sinh đủ nghiệp sau

Vì trị bốn ái sinh

Sự dục ngã, ngã sở

Tạm dứt, trừ bỏ hẳn.

Luận nói: Thân khí thanh tịnh, lược do ba nhân. Ba nhân là:

1.Thân, tâm xa lìa.

2.Vui đủ, ít muốn.

3.Trụ bốn Thánh chủng.

Nghĩa là nếu người muốn sao cho tu chóng thành, thì phải trước tinh tấn, siêng năng, tinh luyện thân khí (thân). Muốn cho thân khí được thanh tịnh thì trước hết tu tập thân, tâm xa lìa.

Thân xa lìa. Là xa lánh bạn ác, tâm xa lìa là lìa tầm ác. Do thân, tâm lìa tầm, bạn ác nên thân khí thanh tịnh, tâm dễ được định. Hai thân tâm nầy do đâu được dễ thành?

Do vui đủ, ít muốn những thứ như y phục v.v… Nói vui đủ (biết đủ). Nghĩa là không có gì không vui đủ. Ít muốn nghĩa là không ham muốn nhiều. Các người mong cầu nhiều vật dụng trợ giúp cho sự sống; ban ngày, giao du với bạn xấu; đêm đến, khởi tầm tứ ác. Do đó, không

sao khiến cho tâm đạt được chổ định.

Hai thứ “không có” khác biệt thế nào?

Nghĩa là đối với y phục v.v..đẹp, nhiều đã được, tiếc không được đẹp hơn, nhiều hơn nữa… Đây muốn nói lên nghĩa bằng nhau, vượt hơn gấp bội. Vì ưa muốn hơn nữa, nên gọi là không vui đủ. Nếu khi chưa được y phục v.v…nhiều, đẹp thì mong cầu được, gọi đó là dục lớn. Các vật hiện có nếu biết đủ thì đó là công năng đối trị khổ. Nếu lại mong cầu nhiều, thì sẽ vượt qua phẩm thiện. Nghĩa trong đây như Khế kinh nói: Người tùy thuận những gì có được thì thân yên vui làm cho tâm dễ định và có thể nói pháp. Cho nên, người mong cầu vật trị khổ thì đó chính là trợ đạo chứ không phải lỗi lầm. Vì vậy, Kinh chủ nói: Nên nói rằng: đối với tất cả các vật đã được, không tốt đẹp, không nhiều mà tiếc, trông mong, không vui thích thì gọi là không vui đủ (bất hỉ túc), đối với y phục v.v… các sự việc chưa được mà cầu tốt đẹp, nhiều thì gọi là dục lớn (đại dục). Tuy nhiên không đúng với chánh lý. Vì sao? Vì nếu vật đã được chưa đủ công năng trị khổ, mà tiếc, trông mong không hân hoan, nếu đều chưa được vật có công năng đối trị khổ, mà mong cầu được thì đây là không chướng định, đâu có lỗi lầm.

Lại, chê bai Đối pháp đã nói về tướng, nói: Há không là cầu thêm nữa cũng duyên chưa được. Hai thứ nầy sai khác, lẽ ra không thành.

Về lý, cũng không đúng, vì không phải phái Đối pháp nói đối với y phục đã được nhiều , đẹp v.v…mà riêng vui thích mong cầu hơn nữa, còn đối với y phục v.v… chưa được nhiều, đẹp mới gọi là không vui đủ. Sao lại nói cả hai sai biệt không thành?

Nếu nói như vậy, có ý nghĩa gì?

Nghĩa là đối với vật đã được mà biết đủ là khả năng trị khổ về y phục v.v.. nhiều, đẹp. Tức ở đây làm rõ nghĩa bằng nhau, vượt hơn gấp bội, sinh mong muốn nữa, tiếc hận trước đây không được y phục v.v… nhiều gấp bội, đẹp gấp bội, gọi là không vui đủ. Đối với việc đã đạt được mà biết đủ, có thể trị khổ, lại mong cầu gấp bội, mới có thể làm chướng ngại định, không phải đối với đã được, chưa thể trị khổ, lại mong cầu gấp bội, là làm chướng ngại định. Cho nên cách nói của phái Đối pháp không có lỗi. Hoặc không có vui đủ, dù mong cầu hơn nữa nhưng vì khác với dục lớn, nên không có lỗi. Nghĩa là ở trước đã được các dụng cụ trợ giúp cho cuộc sống, không bị thiếu ít, mà lại mong cầu. Sự mong cầu như thế, từ vật đã được, tâm không vui đủ được dẫn sinh, nên quả thọ tên của nhân, gọi là không vui đủ. Trước kia, chưa được các vật dụng trợ giúp cho sự sống, tâm không nghĩ đến sự mong cầu quá

lượng, sự mong cầu như thế, gọi là dục lớn.

Hai thứ sai khác, với tướng chúng như thế. Vui đủ, ít muốn, có công năng trị hai thứ nầy. Trái với hai thứ nầy, nên biết riêng nhau, nghĩa là trị không vui đủ, trái với không vui đủ, là tướng vui đủ. Khả năng trị dục lớn, trái với dục lớn là tướng ít muốn, là đối với vật đã được, có công năng trị khổ.Không còn mong cầu, gọi là vui đủ, đối với vật chưa được, có công năng trị khổ, không cầu quá lượng, gọi là nghĩa ít muốn.

Cõi thuộc tánh vui đủ, ít muốn chung cho ba cõi, cũng có vượt qua ba cõi, thuộc về vô lậu, nghĩa là tâm thiện tương ưng lệ thuộc cõi Dục. Vui đủ, ít muốn, là lệ thuộc cõi Dục, vô lậu ở hai cõi trên là nói chuẩn theo cõi Dục. Lẽ ra nói đối trị hai thứ nầy, chỉ lệ thuộc cõi Dục. Lấy gì để chứng biết cõi Sắc, Vô sắc cũng có chủ thể trị là vui đủ, ít muốn?

Vì hiện thấy có khi sinh ở cõi Dục lại từ cõi Sắc, Vô sắc được cùng dẫn khởi hai thứ đối tượng trị hiện hành xa làm cho hai thứ chủ thể trị hiện hành tăng trưởng.

Đã nói về tướng riêng của hai thứ vui đủ, ít muốn, còn tướng chung gọi là vô tham, vì cả hai đều có thể đối trị tham. Tướng chung của đối tượng trị, gọi là dục tham. Thánh chủng nên biết, như nói chủ thể trị, nghĩa là cũng thông suốt ba cõi, vô lậu là vô tham, như trong cõi Vô sắc, dù không có cảnh thù oán, nhưng cũng được có thiện căn vô sân, trong cõi Vô sắc, dù không có y phục v.v… nhưng cũng được có thiện căn vô tham. Như Vô sắc kia không tham thân, cũng không tham các vật dụng nuôi sống, nên cõi Vô sắc đầy đủ bốn Thánh chủng. Thánh thọ dục tức là ở trong chủng loại Thánh có A-thế-da (ý lạc), mà không có gia hạnh. Vì là chủng loại của các Thánh nên gọi là Thánh chủng. Thánh chúng đều sinh từ bốn thứ nầy, lần lượt kế thừa, theo thứ lớp không dứt: trước làm giống sau, thế gian cực thành. Pháp thân của các Thánh đều từ năng lực tùy hỉ biết đủ (hỉ túc) mà dẫn dắt sinh khởi, là dòng họ Thánh, được gọi là Thánh chủng.

Ba loại trước trong bốn, thể chỉ có vui đủ, nghĩa là về ăn uống, y phục, giường nằm, tùy theo chỗ hiện có được đều sinh vui đủ. Ba vui đủ nầy tức ba Thánh chủng. Thiện căn vô tham có nhiều phẩm loại, ở trong đó, nếu trị tham không vui đủ, thì đây mới gọi là ba Thánh chủng trước. Thánh chủng thứ tư, là vui đoạn, Tu đạo đoạn, nghĩa là tu lìa trói buộc: Là vui Thánh đạo, là ở đạo kia, tình sâu mến mộ, vì vui đoạn và tu, gọi vui đoạn. Tu tức là nghĩa vui mến mộ diệt và đạo. Hoặc tu ưa dứt, gọi là vui dứt, tu là nghĩa vui mến mộ, đạo, diệt làm chứng, hoặc vì

vui diệt, Tu đạo. Do đó, có thể đối trị tham hữu, vô hữu nên đây cũng lấy vô tham làm tánh.

Há không phải là loại thứ tư cũng có thể trị sân v.v… cũng dùng vô sân v.v… làm tánh? Chẳng phải không có nghĩa nầy nhưng vì ba thứ trước làm tư lương. Ba thứ trước chỉ là tánh vô tham, loại thứ tư nầy cũng tự có thể đối trị tham, nên từ chỗ đã chỉ rõ mà nói khắp.

Vì sao chỉ lập vui đủ làm Thánh chủng, không phải ít muốn?

Vì người ít muốn chấp nhận về vật y phục v.v… vì có mong cầu, nghĩa là có ý tánh ưa thích thấp kém. Đối với cảnh chưa được, không dám cầu nhiều. Nếu đã được, phần nhiều chấp nhận cầu không dứt.

Người thấy vui đủ, sở hữu được ít, còn không cầu nữa, huống chi là được nhiều, nên chỉ vui đủ, kiến lập Thánh chủng. Hoặc vì ngăn dứt khổ hạnh, là dục, không nói ít muốn dùng làm Thánh chủng, không phải như tâm ngoại đạo kia có dục vượt hơn, thường có dục thấp kém, huân tập nối tiếp nhau, nên hoặc tùy theo chỗ đạt được, sinh tâm hoan hỷ, không còn ưa mong cầu, gọi là vui đủ, dứt ưa dục lạc, đây là hơn hết. Hữu tình cõi Dục đa số ưa dục lạc, ưa dục lạc nầy trái với tâm xuất gia, ở trong lìa hoặc, khiến tâm tối tăm, chậm lụt, làm chướng ngại phạm hạnh, Tịnh lự hiện tiền. Vì lỗi lầm rất sâu, vui đủ có thể trị, nên chỉ vui đủ kiến lập Thánh chủng. Không phải ở trong chưa được nhiều y phục v.v… khi khởi mong cầu, tâm sinh hoan hỷ huống chi ở ít. Thế nên, ít muốn ở trong chủ thể đối trị ưa dục lạc, vì không phải vượt hơn hết, nên không lập Thánh chủng.

Duyên y phục v.v… mà sinh ra vui đủ sao có thể nói là vô lậu? Ai nói vui đủ như thế là vô lậu?

Nếu vậy, sao Thánh chủng có cả vô lậu?

Do Thánh chủng kia tăng thượng, sinh ra Thánh đạo. Vì Thánh chủng kia dẫn sinh, nên từ Thánh chủng đó, được gọi tên, nên nói Thánh chủng đều có cả vô lậu. Không thể nói: “Duyên y phục v.v… tất cả vui đủ đều có cả vô lậu”, vô lậu ít muốn căn cứ vui đủ vô lậu nầy, nên giải thích: Nghĩa là sự tăng thượng của Thánh chủng kia đã sinh ra Thánh đạo. Vì Thánh chủng kia dẫn sinh, nên từ Thánh chủng đó, đặt tên, không phải Thánh đạo duyên theo cảnh như y phục v.v….

Vì sao Đức Thế Tôn nói bốn Thánh chủng?

Vì các đệ tử đã từ bỏ của cải, đời sống, sự nghiệp thế tục, quy Phật xuất gia, vì Thánh chủng kia chỉ bày rõ đối với Thánh pháp của Phật trong Tỳ-nại-da có công năng giúp đỡ sự nghiệp, phương tiện sống theo đạo, nghĩa là có chán lìa, ở nhà sinh tử, xuất gia cầu giải thoát, thì trang

bị đời sống làm gì? Ở trong tùy theo y phục v.v… đã được, sinh vui đủ sâu xa tạo tác sự nghiệp làm gì? Sinh vui Tu đạo đoạn sâu xa, vì khác với Tu đạo đoạn nầy, không có khả năng chứng Niết-bàn.

Vì sao chỉ bốn, không thêm, không bớt? Vì mức độ nầy, đầy đủ nhân sinh Thánh.

Nghĩa là nhân sinh Thánh, lược có hai thứ:

1.Dứt bỏ lỗi.

2.Gìn giữ đức.

Như thứ lớp, tức là ba loại trước và loại thứ tư. Thế nên, chỉ bốn không thêm, không bớt. Hoặc các việc thiện do văn, tư, tu thành, đều là dựa vào sự giải thoát của Thánh chủng. Nhưng vì đối trị bốn thứ ái sinh. Thế nên, Đức Thế Tôn lược nói bốn thứ, vì Khế kinh nói có bốn ái sinh, nên Khế kinh nói: Bí-sô! Hãy lắng nghe ái nhân y phục, lúc nên sinh thì sinh, khi nên trụ thì trụ, lúc đáng lý chấp thì chấp.

Như thế, ái nhân uống, ăn, giường nằm và hữu, vô hữu, đều nói như thế.

Vì đối trị bốn thứ nầy, nên chỉ nói bốn Thánh chủng. Đối với vui đủ thuốc thang, sao không phải Thánh chủng? Vì không nói ở Thánh chủng kia có ái sinh, vì trị ái sinh, kiến lập Thánh chủng. Kinh chỉ nói có bốn thứ ái sinh. Thế nên, đối với thuốc, không lập Thánh chủng. Hoặc tức xếp vào trong ba thứ trước, nghĩa là thuốc có khi thuộc về y phục, có khi thuộc về thức uống, ăn, có khi thuộc về giường nằm, nên đối với vui đủ thuốc, không lập rtiêng Thánh chủng. Hoặc nếu ở trong đó có dẫn lỗi kiêu mạn v.v… vì đối trị kiêu hãnh kia, nên kiến lập Thánh chủng. Đối với thuốc, không có lỗi dẫn sinh kiêu mạn v.v… nên Thánh chủng không có vui đủ ở thuốc.

Hoặc tất cả người đều thọ dụng. Nghĩa là đối với vui đủ kia, có thể lập Thánh chủng, không phải Tôn giả Phược-củ-la v.v… kia không hề bị bệnh, thọ dụng thuốc. Hoặc tất cả thời, nên thọ dụng thì vui đủ kia, có thể lập Thánh chủng, vì không phải tất cả thời thọ dụng thuốc. Hoặc y phương luận cũng thấy nói có vui đủ ở thuốc. Trong Tỳ-nại-da mới thấy nói có, vui đủ y phục v.v… Thánh chủng chỉ ở pháp nội mới có.

Có thuyết nói: Dù có vui đủ ở thuốc, nhưng không kiến lập làm Thánh chủng, vì các thứ thuốc có công năng thuận với phạm hạnh, nghĩa là đời hiện thấy, người ưa học giới, đối với vui đủ thuốc chướng ngại phạm hạnh. Hoặc Đức Phật vì muốn tạm dứt, trừ hẳn sự dục ngã, ngã sở, nên nói bốn Thánh chủng. Nghĩa là vì tạm dứt sự dục ngã sở, nên nói ba Thánh chủng trước, vì diệt trừ hẳn và sự dục ngã, nên nói

Thánh chủng thứ tư.

Kinh chủ ở đây, tự giải thích: Sự ngã sở, nghĩa là y phục v.v… sự ngã, nghĩa là tự thân duyên tham kia, được gọi là dục. Nếu giải thích như thế, về nghĩa không khác trước. Trong tụng, không nên phân biệt thành văn, câu, với tụng trước đã nói trị bốn ái sinh, lời nói dù có khác, nhưng vì nghĩa không có riêng. Do đó, sư của Tỳ-bà-sa ta, lại căn cứ ở môn khác để giải thích câu văn nầy: Ngã sở, ngã chấp, lập chấp tên dục, nghĩa là vì tạm thời dứt chấp ngã sở, nên Đức Thế Tôn thuyết ba Thánh chủng trước tức đối với y phục v.v… đã sinh vui đủ và tăng thượng kia dẫn Thánh đạo, vì vĩnh viễn diệt trừ và vì chấp sự ngã, nên Đức Thế Tôn nói Thánh chủng thứ tư, tức ưa Tu đạo đoạn và tăng thượng tu kia đã dẫn Thánh đạo, đều gọi là Thánh chủng. Ý môn nầy nói, khiến người có thân kiến tạm ngừng dứt, dứt trừ hẳn nêu, nói bốn Thánh chủng.

Như thế, đã nói: Sắp thú hướng kiến đế, đã thích ứng với người tu hành và tu hành rồi.

Vì tu nhanh chóng thành tựu thân khí thanh tịnh, đã tập hợp tư lương Thánh đạo như thế. Muốn chánh nhập tu, do môn nào nhập? Tụng rằng:

Nhập tu cần hai môn

Quán bất tịnh, sổ tức

Người tham, tầm tăng thượng

Như thứ lớp nên tu.

Luận nói: Hành vi của các loài hữu tình khác rất nhiều, nên môn nhập tu cũng có nhiều thứ. Tuy nhiên, phần nhiều hữu tình kia đều dựa vào hai môn để nhập.

1.Quán bất tịnh.

2.Quán sổ tức.

Chỉ hai pháp nầy được gọi là môn thiết yếu, vì các loài hữu tình muốn bước vào tu, đều do hai cửa (pháp môn) này.

Không đúng, như thứ lớp tham, tầm tăng, nghĩa là người tham tăng mạnh bước vào tu tập dựa vào môn quán bất tịnh, người tầm tăng thượng thì dựa vào môn quán sổ tức, dường như không phải một chứng bệnh, một thứ thuốc mà có thể diệt trừ?

Căn cứ ở môn trị gần, nói quán bất tịnh, có công năng trị bệnh tham, chẳng phải không trị chứng bệnh khác. Niệm hơi thở (quán sổ tức) chủ trị tầm, nên biết cũng như thế. Tuy nhiên, trì quán sổ tức, duyên cảnh vi tế không có sai biệt, cảnh sở duyên hệ thuộc ở chính nó

tự tiếp nối nhau và có khả năng đình chỉ tầm tán loạn, không như quán bất tịnh duyên nhiều cảnh bên ngoài.

Như đã nói chung: như thứ lớp người có tham, tầm theo thứ lớp hai môn để bươc vào tu tập. Trong hai môn này, trước nên nói về quán bất tịnh. Tướng quán ấy ra sao? Tụng rằng:

Vì trị chung bốn tham

Lại nói quán khung xương

Rộng đến biển, lại lược

Gọi vị mới tập nghiệp.

Trừ chân đến nửa đầu

Gọi đã tu thuần thục

Buộc tâm giữa đầu mày

Gọi vị vượt tác ý.

Luận nói: Tu quán bất tịnh, chính là chữa trị tham. Nhưng sự sai khác tham, lược có bốn thứ:

1.Tham hiển sắc.

2.Tham hình sắc.

3.Tham xúc chạm tốt đẹp.

4.Tham cung phụng.

Đối trị bốn tham, được căn cứ ở hai tư duy, lựa chọn:

5.Quán bên trong thây chết .

6.Quán bên ngoài thây chết .

Với người căn tánh lanh lợi, đầu tiên, dựa vào quán trước. Với người căn tánh chậm lụt, đầu tiên dựa vào quán sau. Nghĩa là người căn lanh lợi, trước tiên quán trong thân: Da dẻ làm ranh giới cuối cùng của thân; từ chân lên đỉnh đầu, từ đỉnh đầu trở xuống, quán sát khắp vòng, làm cho tâm nhàm chán thân này.

Vì muốn khuất phục, đối trị tham hiển sắc, nên chỉ tùy theo nghĩ đến phần bên trong của thân như mủ, máu, váng mỡ, tinh, nước dãi, nước mũi, tủy, não. Hiển sắc: đại, tiểu tiện v.v… biến đổi khác. Và, nên tùy theo nghĩ đến các chứng bệnh sản sinh, bên trong thân: Hiển sắc biến đổi khác nhau trên da: Vàng, trắng, sanh, đen, như mây khói, loang lổ, đen sẫm, không sáng, sạch. Do đó, khiến tâm cùng sinh tưởng rất nhàm chán, đấy là khả năng chế phục, đối trị duyên tham hiển sắc. Vì biết thân nầy là chỗ nương tựa của hiển sắc chẳng yêu thích như thế v.v… nên đối với tất cả đều được lìa nhiễm.

Vì muốn khuất phục chữa trị tham hình sắc, nên quán sát riêng các chi trong thân gồm ba mươi sáu vật: tóc, lông v.v… nhóm tập, an

lập, hòa hợp mà thành. Lìa những thứ nầy, không có hình sắc như lông v.v…

Lại, dùng thắng giải( suy nghĩ theo chánh lý để hiểu vấn đề) chia cắt chi thân làm hai phần hoặc nhiều phần bị quăng rải rác trên mặt đầt, các loại cầm thú đang giành nhau cắn xé, ăn nuốt xương, thịt rời rã, chi thể chia lìa. Do đó, khiến cho tâm sinh nhàm chán tột độ, ấy là khả năng chế phục, đối trị tham hình sắc.

Vì muốn điều phục trị tham sự xúc chạm tốt đẹp. Nghĩa là nên dùng thắng giải trừ bỏ da, thịt, chỉ quán bộ xương: ráp nhám như gạch ngói. Do đó, làm cho tâm chán ngán đến tột độ, ấy là khả năng điều phục trị duyên tham sự xúc chạm tốt đẹp.

Vì muốn điều phục trị tham cung phụng: Nên dùng thắng giải để quán sát bên trong thân, như: ngủ say, ngất xỉu, điên khùng, bệnh động kinh v.v… không thể vận động chi thân một cách tự tại, như khi già bệnh đến, hoặc chưa đến, bị những việc như thế ràng buộc thân họ. Lại, quán thân trong vận hành không tự tại, đều lệ thuộc các duyên mới sinh. Ơû trong đó, đều không có một chút phần thân, có thể làm đối tượng nương tựa của oai nghi, cung phụng. Chạy theo vọng chấp làm chủ thể cung phụng quyết định có sự chủ thể cung phụng. Nhưng từ ngữ cung phụng, với nghĩa đã gọi, tức là dùng phần thân của thân làm duyên, quyết định có thể làm sự nghiệp oai nghi: múa, ca, cười, khóc, ngậm miệng, thở than, đùa bỡn v.v… Quán các việc ấy của thân xác kia, đều không có tánh cố định, như cây đàn sắt v.v… đã phát ra âm khúc, tất cả đều giống như việc làm của trò ảo thuật biến hóa. Do đó, khiến cho tâm sinh nhàm chán tột độ, ấy là công năng phục trị duyên tham cung phụng, đây gọi là tập nghiệp khởi đầu của người có căn lanh lợi: Tuệ do tư thành, quán sát bên trong thân, có thể chế phục bốn tham, khiến chúng không hiện khởi.

Nếu người căn tánh chậm lụt, vì căn tánh chậm lụt nên phiền não mạnh mẽ, khó có thể chiết phục, phải nhờ vào sức duyên bên ngoài, mới có khả năng phục trị. Cho nên, trước phải quán sát sáng suốt, rõ ràng bên ngoài thây chết, dần dần khiến phiền não trong lòng mình bị nhổ bỏ, khuất phục. Nghĩa là hành giả kia, đầu tiên, khi muốn quán thây chết bên ngoài, thì trước phải khởi tâm từ đi đến những chỗ vất bỏ thi thể; như Đức Thế Tôn nói: Người mới tu hành muốn cầu phương tiện nhanh chóng diệt trừ dục tham, phải khởi tâm từ bằng đường đạm bạc, tinh tấn, siêng năng tu quán, cho đến nói rộng. Qua đến chỗ thây chết kia rồi, vì muốn phục trị bốn tham, cần phải trải qua bốn thứ con

đường đạm bạc, tu quán bất tịnh, quán tướng bên ngoài thây chết, để so sánh với bên trong thân: Tướng thây chết bên ngoài kia đã như thế, thì tướng thây chết bên trong thân nầy cũng nên như thế. Do phương tiện nầy, dần dần có thể khiến cho tâm cũng đối với bên trong thân, sinh ra ý tưởng nhàm chán sâu xa, ấy là khả năng phục trị bốn thứ tham đã nói ở trước. Do đối với trong thân mà thấy tự tánh và để quán bất tịnh nhanh chóng được hoàn thành viên mãn, cần phải tu tám tưởng, phục trị bốn thứ tham.

Vì muốn phục trị tham hiển sắc, nên tu tưởng sanh bầm tím và tưởng đỏ khác. Vì muốn phục trị tham hình sắc, nên tu tưởng bị thú dữ ăn thịt và tưởng chia lìa. Vì muốn phục trị tham xúc chạm tốt đẹp, nên tu tưởng tan hoại và tưởng bộ xương. Vì muốn phục trị tham được cung phụng, nên tu tưởng sình trương và tưởng mùi máu mủ khét lẹt. Thừa nhận duyên khung xương, tu quán bất tịnh chung có công năng phục trị bốn thứ tham như thế, vì trong một khung xương lìa đủ bốn cảnh tham nên tạm thời nói tu quán khung xương. Tuy nhiên, khi Bổ-đặc-già-la dẫn phát các thiện căn thì căn cứ nghiệp đã tu hành, nói có ba vị:

1.Tập nghiệp đầu tiên.

2.Tu đã thuần thục.

3.Siêu việt tác ý.

Vả lại, người hành quán khi muốn tu quán bất tịnh như thế, trước phải buộc tâm nơi phần thân mình, hoặc ở ngón chân, hoặc ở giữa hai đầu chân mày, hoặc đốt sóng mũi, giữa trán, hoặc ở trên trán v.v… tùy chỗ ưa thích, chuyên chú không dời đổi, vì để cho đẳng trì được vững chắc. Từ nhập môn trở đi, gọi là tập nghiệp đầu tiên. Nói nhập, là chỉ rõ đầu tiên trói buộc tâm, giả tưởng các chổ như ngón tay, ngón chân ….của tự thân nhỏ đến mức có thể quán thấy xương trắng lượng nhỏ như đồng tiền, rồi do năng lực của thắng giải quán thấy rộng dần, tăng dần, cho đến thấy đủ vòng xương toàn thân. Nghĩa là đối với phần vị nầy, các sư Du già tư duy giả tưởng da, thịt cháy khét, rơi rụng dần, khiến cho xương sạch, ban đầu lượng nhỏ như đồng tiền, cho đến khắp thân đều thành xương trắng. Hành giả kia đối với phần vị nầy, có nhiều tưởng chuyển biến. Nói tưởng chuyển biến là chứng tỏ không bỏ sở duyên, thường chuyển sinh tưởng thắng giải khác.

Có sư khác nói: Hành quán này chưa thành tác ý, nhưng nhờ sức tưởng mà chuyển biến. Hành quán đã thành rồi, ấy là nhờ sức của tuệ. Vì phần vị nầy chưa thành nên do tưởng chuyển. Nên biết, nói tác ý trong đây là biểu thị chung tất cả tâm, tâm sở pháp đều do sức tưởng

nối tiếp nhau mà chuyển. Thấy toàn thân rồi, lại dùng phương tiện đi vào môn quán bất tịnh duyên xương trắng bên ngoài. Nghĩa là để dần tăng thêm thắng giải, nên quán khung xương ngoài, ở bên thân mình, dần dần đầy khắp một giường, một phòng, một chùa, một vườn, một ấp, một thửa ruộng, một nước, cho đến khắp mặt đất, biển cả làm mức cuối cùng, ở trong khoảng đó, khung xương đầy dẫy. Vì khiến cho thắng giải lại tăng dần, nên đối với sự rộng, lược dần mà quán, cho đến chỉ quán khung xương của thân mình. Quán lược dần đến mức này thì quán bất tịnh thành, gọi là vị khởi đầu tập nghiệp của sư Du già. Vì khiến quán lược, thắng giải càng tăng, trong xương mình, lại trừ xướng chân, tư duy xương của người khác, buộc tâm mà an trụ, dần dần cho đến trừ xương nửa đầu, tư duy một nửa xương, buộc tâm mà trụ. Chuyển lược đến mức này thì quán bất tịnh được thành, gọi là sư Du già đã tu thành thục. Vì khiến lược quán thắng giải tự tại, trừ phân nửa xương đầu, buộc tâm giữa hai đầu chân mày chuyên chú một duyên vắng lặng mà trụ. Lược cuối cùng đến mức này thì quán bất tịnh thành, gọi là vị ù siêu việt tác ý của sư Du-già. Nên biết đến đây quán bất tịnh thành, các hành tác thích ứng đều rốt ráo.

Người ở chốn rỗng không nhàn tản nói thế nầy: Quán ấy bấy giờ có tướng rốt ráo, nghĩa là có tướng tịnh, bỗng nhiên hiện ở trước. Do đó, hoặc khiến hơi thở vào bớt ít, hoặc khiến phát tâm khởi không ưa thích, biết rõ cơ địa tu rốt ráo, vì tướng sắc tịnh khởi tâm nhiễu loạn. Như người ôn bài tụng, văn tụng đã thuộc. Lại, do vì được pháp trước chưa được, tiến tới chứng đắc thiện căn thù thắng khác, như nước trong thửa ruộng tràn đầy, tuôn chảy đi. Tướng như thế, gọi là tướng rốt ráo của quán nầy.

Có sư khác nói: Nếu vào lúc ấy, không đối với duyên ngoài, khởi gia hạnh giác, gọi là quán bất tịnh viên mãn rốt ráo. Sở duyên tự tại, hoặc nhỏ, hoặc lớn mà tư duy như lý nên làm bốn trường hợp. Nay, nên tư duy, lựa chọn.

Quán bất tịnh nầy đã thuộc về tác ý thắng giải, về lý lẽ ra gọi là tác ý điên đảo, thì thể của quán nầy không phải thiện. Không phải thể của sở duyên nầy đều là xương mà tạo thắng giải đều là xương, há chẳng điên đảo hay sao?

Quán bất tịnh nầy lại không thể nói đều thuộc về tác ý thắng giải, vì quán bất tịnh gồm có hai thứ:

1.Căn cứ tự thật.

2.Căn cứ thắng giải

Căn cứ tự thật: Nghĩa là do tác ý tương ưng với tuệ lực. Quán sát như thật chi bên trong thân mình tất cả bất tịnh, các sắc sai khác hoặc hình, hoặc hiển, như xương của chín vị tiên, hai Thương Khư v.v… Hoặc như tóc, lông, móng v.v… trong thân, nói rộng có đủ ba mươi sáu vật. Các vật nầy được gọi là căn cứ ở cái thật của tự thân mà quán. Do tác ý tương ưng với tự tướng, thế nên không thể dứt hẳn phiền não.

Căn cứ ở thắng giải: Nghĩa là do năng lực của thắng giải, tư duy giả tưởng các tướng bất tịnh, tướng nầy không thuộc về tác ý điên đảo, vì trái với tánh phiền não.

Phàm nói điên đảo, nghĩa là những gì vốn đã muốn thì không thể thành tựu (đảo ngược), còn đây thuận theo cái mong muốn mà có thể khuất phục phiền não, sao nói là điên đảo?

Nếu cho rằng cảnh nầy không phải đều là xương, tưởng đều là xương, sao không phải điên đảo, thì về lý, cũng không đúng. Vì giống như cách hiểu tương ưng; nghĩa là các kẻ đối với gốc cây mà dấy khởi cái biết cây ấy là người thì mới gọi là tác ý điên đảo. Còn đây không tạo nên sự hiểu biết nầy.

Nay, người hành quán tạo ra tư duy như thế nầy: Trong các cảnh giới, dù không phải đều là xương, nay ta vì khuất phục các phiền não, nên dùng thắng giải quán khắp là xương. Đã tùy theo những mong muốn, như chỗ ứng hợp mà hiểu, có thể chế phục phiền não, sao là điên đảo? Thế lực của quán nầy, công năng chế phục phiền não khiến cho tạm không hiện hành. Đã có năng lực phương tiện tinh xảo như đây, sao không phải thiện? Thế nên, không có lỗi như đã vấn nạn.

Quán bất tịnh nầy mang tánh gì? Có bao nhiêu địa duyên? Cảnh nào? Xứ nào sinh? Hành tướng nào? Duyên đời nào? Là hữu lậu vô lậu? Là ly dục đắc hay gia hạnh đắc? Tụng rằng:

Mười địa tánh vô tham

Duyên sắc, người, Dục sinh

Duyên đời mình bất tịnh

Hữu lậu thông hai đắc.

Luận nói: Như trước đã hỏi, nay theo thứ lớp sẽ đáp. Nghĩa là quán nầy lấy vô tham làm tánh, tác ý trái ngược làm nhân, từ đó dẫn khơỉ sự nhàm chán, ghét bỏ lại sau lưng và trái ngược với tướng tham, nên biết trong đây gọi là quán bất tịnh. Gọi quán bất tịnh lẽ ra là tuệ, về lý cũng không đúng, vì đó là đối tượng thuận theo của quán. Nghĩa là quán bất tịnh có công năng gần đối trị tham, nên chính là dùng vô tham làm tánh. Tham nhân tướng tịnh, nhờ sức quán trừ, nên nói vô tham làm

đối tượng thuận của quán. Các quán bất tịnh đều là vô tham, chứ không phải các vô tham đều là quán bất tịnh, chỉ năng phục trị tham hiển sắc v.v… mới gọi là thể của quán nầy. Thể nầy căn cứ tự tánh, nếu gồm tùy theo hành đầy đủ thì dùng bốn uẩn, năm uẩn làm tánh, thông suốt dựa vào mười địa, nghĩa là bốn tịnh lự và bốn cận phần định, trung gian, cõi Dục; chỉ ngần ấy địa chấp nhận có. Quán nầy chỉ duyên theo cảnh xứ sắc cõi Dục, vì hiển hình cõi Dục là cảnh của quán nầy.

Nếu vậy, vì sao trong Khế kinh nói: Nhĩ căn được giữ gìn do luật nghi, trụ quán bất tịnh, cho đến nói rộng. Lời nói nầy, vì nói đối với người bị khuất phục do tham sắc, người ấy tất nhiên do vì duyên tham tiếng mà bị chế phục. Muốn khuất phục duyên tham sắc, tất nhiên, trước phải trụ luật nghi nhĩ căn. Do đó mới có khả năng trụ quán bất tịnh.

Có thuyết nói: Quán nầy chỉ dựa vào ý thức làm chủ thể dẫn các hành tướng trái ngược khác vì thế nên, nếu có trụ luật nghi nhĩ căn thì người ấy, tất nhiên trước phải trụ quán bất tịnh. Lực quán bất tịnh nầy có thể duyên khắp tất cả xứ sắc thuộc cõi Dục.

Tôn giả A-nê-luật-đà không thể quán trời cho là bất tịnh, Tôn giả Xá-lợi-tử v.v… đối với sắc thân Phật, cũng không thể quán cho là bất tịnh, sao quán nầy duyên khắp sắc cõi Dục?

Vấn nạn nầy không đúng! Vì Thắng Vô Diệt có khả năng quán sắc trời là bất tịnh, Đức Phật có khả năng quán sắc thân vi diệu của Phật là bất tịnh. Do đó, quán nầy nhất định duyên khắp sắc cõi Dục làm cảnh và chứng tỏ duyên nghĩa không phải danh, cũng đã làm rõ thành duyên cả ba tánh. Người khởi đầu tập nghiệp chỉ dựa vào cõi người, có khả năng sinh pháp nầy, không phải người Bắc Câu lô châu, trong cõi trời, vì không có sắc sanh bầm tím v.v… nên không thể khởi đầu quán này, nếu trước khởi chổ đây, sau sinh đến chổ khác thì quán cũng được hiện tiền. Hành tướng của quán nầy chỉ chuyển bất tịnh. Vì là tánh thiện, nên thể là tịnh. Vì căn cứ ở hành tướng, nên nói là bất tịnh, là gia hạnh thuộc thân niệm trụ, không phải căn bản. Mặc dù tương ưng với ba căn hỷ, lạc, xả, nhưng có sự nhàm chán cùng lúc hiện hành. Giống như Nhẫn trí khổ tập tùy theo đời nào thì duyên theo cảnh đời của chính nó. Nếu pháp không sinh duyên chung ba đời. Hành tướng của quán nầy không thuộc về mười sáu hành như hành vô thường v.v… nên chỉ hữu lậu. Quán này chung cả gia hạnh và lìa nhiễm mà được. Khi lìa nhiễm của địa kia, được định của địa kia, cũng tức đạt được quán nầy của địa kia. Lìa nhiễm đạt được rồi, vào thời gian sau, cũng do gia hạnh, khiến được hiện khởi. Người chưa lìa nhiễm, chỉ nhờ

gia hạnh mới được. Trong đây, tất cả Thánh cuối cùng cho đến phàm phu đều chung trường hợp chưa từng tu tập và đã từng tu tập ở những đời sống trước.