Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 33, Phẩm 4: Nói Về Nghiệp (Phần 1)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 33

Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 1)

Một loại trong đây thuận theo tạo ác, vì sợ luân giả vấn nạn, nên nói như thế nầy:

Như trên đã trình bày: Các việc trong ngoài có nhiều thứ khác nhau, chẳng phải do nghiệp làm nhân, vì hiện thấy vật dụng như đá v.v… là quả của thế gian, đa số sai khác, vì không có nhân khác, nghĩa là từ một loại có nhiều quả sinh, không có loại nào là ưu tiên. Có loại khác với đá v.v… như gai nhọn sắc bén, mọi trạng tướng đen v.v… của vỏ đậu khác nhau, là do cái gì làm ra? Nếu tất nhiên do tâm tình ưa thích biện luận về có nhân, lẽ ra phải nói: Tinh huyết là nhân của pháp nội, giống v.v… làm nhân sinh ra mầm v.v… ngoại.

Nhân thấy do kia khác nhau, nên đây có khác nhau. Như quả v.v… khác, không có biểu hiện nhân khác, không hiện thấy nhân, lẽ ra cũng chẳng phải có.

Vì đối trị lối chấp kia, nên lập tông nói. Tụng nêu:

Đời riêng do nghiệp sinh

Tư và tư sở tác

Tư tức là ý nghiệp

Sở tác là thân, ngữ.

Luận nói: Quyết định do nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu tình, các việc trong, ngoài, các thứ đều không đồng.

Vì sao biết thế?

Vì thấy tác dụng của nghiệp. Nghĩa là đời hiện thấy quả ái, phi ái khác nhau khi sinh, nhất định do công dụng của nghiệp. Như loại nhà nông, do nghiệp siêng năng thích đáng, nên nói có lúa mạ gieo cấy v.v…, sinh quả khả ái. Có các người ngu tạo nghiệp trộm cắp v.v… nên chiêu cảm quả của sự ràng buộc với sát hại phi ái.

Lại, nhận thấy cũng có người từ xứ thai đầu tiên, không do nhân hiện tại mà có vui, có khổ. Đã nhận thấy hiện tại, phải ở nghiệp làm trước, mới có công năng dẫn sinh được quả ái, phi ái. Vì biết khổ, vui trước kia, tất nghiệp là trước, nên chẳng phải không có nhân mà các việc trong, ngoài tự nhiên có đủ thứ khác nhau.

Lại, đời hiện thấy người làm việc thiện thì ít, còn kẻ gây ra điều ác thì nhiều. Tuy nhiên, hữu tình ở thế gian, vui ít, khổ nhiều, nên có thể dùng sự hiện thấy làm môn, không phải vì hiện thấy tạo thành. Nghĩa là thế gian hiện thấy kẻ gây ra vô số các thứ nghiệp tịnh, bất tịnh làm nhân duyên, nên có vô số thứ quả vui, khổ sinh khởi.

Lại, thấy người siêng năng tu hành đúng pháp, các căn vui vẻ, tâm vắng lặng, yên ổn, thư thái. Nếu vì bị ngọn lửa mạnh của tham v.v… ràng buộc ép ngặt thì làm việc phi pháp, trái với trên.

Lại, nhận thấy ở thế gian, người tu hành đúng pháp nên được cung kính, cúng dường. Hành giả nương tựa phi pháp trái với đây, là do hiện thấy nhân quả pháp, phi pháp, đủ để so sánh, cân nhắc với nhân quả không hiện thấy. Cũng nhận thấy thế gian trái với trên, điều nầy không trái với lý, vì có nhân khác, nghĩa là thấy ở thế gian, có người gây ra mọi điều ác mà dường như lại chiêu cảm tâm hoan hỷ, vui thích, là quả của nghiệp thiện trước kia. Hoặc hiện thấy sinh gia hạnh, hoặc có người do gia hạnh nầy, chiêu cảm sự cung kính, cúng dường v.v…. của người khác, nên biết cũng là nhân tố của hiện, không hiện thấy mà sinh. Như có người trí bị nước sôi nhận chìm, bèn có thể nhận hiểu rõ nguyên nhân của nỗi đau khổ là lửa, chứ chẳng phải nước.

Như thế, người trí cần phải xem xét, tư duy các quả vui sinh, là do thiện, không phải ác. Lại, thế gian hiện thấy đã tập tham v.v… từ lâu, tham v.v… càng tăng, tuệ v.v… cũng thế. Nhưng lại nhận thấy có người không do tập lâu mà vẫn tham, tự tánh của tuệ v.v… vẫn nhạy bén, mạnh mẽ. Người trí nên biết đây là quả của nghiệp trước. Nếu người khác cung kính v.v… là nhân sinh hành vi ác vì làm các hành vi ác, đều chiêu cảm sự cung kính v.v…. của người, nên thừa nhận có thể hiện nhân duyên tốt, khéo léo, thân mật, được người cung kính, cúng dường. Nên biết, do nhân duyên nầy giúp đỡ nghiệp thiện khác, sao cho nó có lực, có thể cho quả của chính mình.

Khi gây ra các hành ác như đi săn thú v.v… do không chánh tư duy, bèn sinh vui vẻ hài lòng, giả dối tự chúc mừng, an ủi, cho là vui, là khi tạo nghiệp, chẳng phải là phần vị thọ quả. Có nghiệp đều thọ nhận hiện tại dù vui, nhưng vẫn chiêu cảm quả dị thục khổ ở vị lai.

Thế nên, người trí nên khéo quán sát, chớ ham vui ít mà chiêu cảm lấy khổ lớn.

Lại, nhận thấy cuộc chiến tranh v.v… lấy việc giết hại làm nhân, bèn mong khen thưởng, trông cậy ở địa vị, của cải, việc nầy cũng làm duyên, giúp đỡ cho nghiệp thiện trước kia. Nếu khác với đây, thì đều nhờ vả, trông cậy, hoặc hãm hại bạn mình, lẽ ra cũng được khen thưởng.

Lại, nghiệp đồng sự mà đạt được có khác. Do đó nên biết hiện sĩ dụng v.v… chỉ là năng duyên giúp nhân không hiện thấy, khiến cho duyên kia có thể chiêu cảm sự cung kính, của cải, địa vị v.v…

Lại, nhận thấy có người tạo ra nghiệp tịnh, bất tịnh, mà hiện đang được sự chê, khen, suy yếu, lợi ích.

Quả trái với nhân đã gây tạo: Nên biết, đây là nghiệp khác đã bị khuất phục, chưa được quả mình, chỉ vì duyên nơi người khác, chẳng phải so sánh với sự sinh khởi của thế gian không có nhân.

Lại, thuyết kia đã thừa nhận hạt giống v.v… làm nhân mà đời hiện thấy, năng sinh ra mầm v.v… nên luận vô nhân, về lý tự không thành.

Lại, không thể nói thân hữu tình v.v… chỉ do sức của gia hạnh hiện tại sinh, như mầm v.v… sinh, chỉ từ hạt giống v.v… do khi hạt giống ngoài v.v… sinh mầm v.v… không phải lìa tăng thượng nghiệp của hữu tình.

Lại, nếu các pháp không có nhân mà sinh, tức lẽ ra hết thảy đều do tất cả vật trong tất cả thời gian, tất cả sinh khởi, đâu cần phải cố chấp so đo nhân riêng như hạt giống v.v…. khiến các mầm v.v… sinh có thể do sức nghiệp, vật độc, mũi nhọn v.v… nên không phải nghiệp sinh, vì không phải đối tượng mà hữu tình cần dùng.

Vấn nạn nầy phi lý, vì hiện, thấy không hiện thấy đối tượng mà hữu tình thô, tế đã cần dùng.

Lại, đối tượng cần dùng, gồm các thứ không đồng, nghĩa là khiến cho vị sinh như đồng phần v.v… của chúng hữu tình được tăng trưởng, đều gọi là cần dùng. Nếu không phải thức ăn, thì nghĩa cần dùng thành. Nếu sự khác nhau trong, ngoài của các thế gian đều được sinh do nghiệp tăng thượng của hữu tình, thì vì sao các hoa Bát-đặc-ma, Ốt- bát-la v.v… sắc và hương tươi đẹp, nhiệm mầu, chẳng phải thân hữu tình, vì nghiệp chung, không chung của hữu tình đã sinh ra các quả có khác nhau. Nghĩa là các hữu tình tạo ra nghiệp tịnh chung, sinh ra hoa sen v.v… với sắc hương tuyệt đẹp, nghiệp bất tịnh chung, sinh ra chất độc, mũi nhọn v.v… Do nghiệp không chung, chiêu cảm thân hữu tình, vì nghiệp tư duy lẫn nhau sinh, nên có tịnh, uế, không thể so sánh đồng

với hoa sen v.v… Về mặt lý, tất nhiên là như thế. Do nghiệp thuần tịnh của chư thiên v.v… chiêu cảm, nên nội thân và, ngoại duyên đều tốt đẹp. Tuy nhiên, không ra làm sao vì thấy ở thế gian, người ưa bố thí thì thường nghèo khổ, còn những kẻ keo kiệt bủn xỉn lại được giàu có, yên vui, bèn thêm tà kiến, cho rằng quả không có nhân. Quả nầy do ở ruộng và tư duy thường tập đã được dị thục tăng thượng. Vì không thấu đạt trong sai khác của quả đẳng lưu, nên cho có tạm trồng nhân thí ở ruộng phước tốt lành của đời trước, nên chiêu cảm sự giàu có, yên vui. Nhưng không thường tập, vì hay tư duy xả vật, nên ở đời nay vẫn giữ tâm keo kiệt. Nếu có người ở đời trước thường thí cho phi điền, tất nhiên đến đời nay, tuy nghèo cùng nhưng vẫn ưa bố thí.

Đối với nghĩa như thế, vì đâu đến nỗi ngu mê, nên do sức ở nghiệp đời trước của hữu tình và hiện sĩ dụng, quả khác nhau của hai thứ thế gian, về lý, khéo thành lập.

Biện luận về nhân ác nói lời vặn hỏi nầy: Làm sao nhất định biết hại được quả phi ái, không hại được quả ái.

Chẳng phải trái với ở đây, nên từ hai nhân, mỗi nhân đều sinh hai quả. Vấn đề nầy, như trước đã giải thích.

Giải thích trước là sao?

Nghĩa là thế gian hiện thấy, người làm việc thiện thì ít, kẻ gây ra điều ác thì nhiều. Nhưng hữu tình ở thế gian, vui ít, khổ nhiều, có thể đạt được.

Như thế, các loại hữu tình ở thế gian, thường gây ra nghiệp giết hại, thiểu số giữ giới không sát. Như quả ái của hữu tình kia, việc giết hại đã chiêu cảm nên thế gian phải vui nhiều, khổ ít.

Đã thấy không đúng, thế nên nhất định biết chẳng phải nhân giết hại có thể vời lấy quả ái.

Lại, nhận thấy hạt giống ngọt đắng làm nhân, như thứ lớp, có thể sinh hai quả ngọt đắng, vì không trái nhau.

Cũng thế, nếu tạo khổ, vui nơi nghiệp của người khác, thì như thứ lớp, lẽ ra phải chiêu cảm quả khổ, vui của mình chẳng phải trái với ở đây.

Há không là lông, cỏ bồ, sừng mặc dù là thể loại riêng, nhưng vẫn thấy sinh nhau, như thế, cũng nên khổ, vui nơi nghiệp người khác, như thứ lớp có thể được quả khổ, vui của mình.

Thí dụ nầy không thành, vì chẳng phải điều được thừa nhận, nên thấy lúa, lúa tẻ v.v… vì quả giống với nhân, nghĩa là thừa nhận cỏ bồ, từ giống của nó sinh, lông, sừng, có thể chỉ làm duyên giúp đỡ cho cỏ

bồ kia. Như lúa, lúa mì v.v…. dù được hạt giống sinh, nhưng hiện trông thấy chúng từ nước, đất v.v… mà khởi, nên thuyết kia đã dẫn đồng dụ không thành.

Lại, thấy ở thế gian, người mong cầu được giàu có, yên vui, tất nhiên phải là người siêng năng, lợi lạc, có đức. Nếu như cỏ bồ, từ loại khác sinh, lẽ ra người kia vì mong cầu niềm vui vị lai. Đối với người có đức, bảo là khổ chẳng phải vui. Đã vì cầu vui, vì siêng năng tạo lợi lạc cho người khác, nên nhân của giết hại, không chiêu cảm quả vui.

Lại, thuyết kia nói: Lẽ ra từ hai nhân, mỗi nhân đều sinh hai quả. Về lý, không thành lập. Nhân không khác nhau, mà có thể chiêu cảm quả ái, phi ái khác nhau vì không hề thấy, nghĩa là chẳng hề thấy không có nhân khác nhau, mà vẫn có công năng chiêu cảm quả ái, quả phi ái, chỉ thấy không có riêng từ không có riêng sinh, vì thế không nên chấp như thế.

Nghiệp tịnh, bất tịnh, đều với lấy hai quả. Nếu chắc chắn vậy thì không thấy có nhân Dị thục khác. Quả được chiêu cảm do nghiệp tịnh, bất tịnh, vì không có khác nhau, thì tất cả quả nghiệp hữu tình đều không có khác nhau, nhưng không có việc nầy.

Nếu thừa nhận như thế, thì giữ giới, phá giới sẽ không khác nhau, tinh tấn siêng năng tu học sẽ trở nên vô ích.

Nhưng không nên thừa nhận. Lại, nếu như vậy, vì sát sinh, nên ở trong cõi thiện đồng thời cùng thọ nhận hai thứ dị thục: Tuổi thọ dài, tuổi thọ ngắn. Người lìa sát sinh, vấn nạn cũng thế.

Như thế, hành động trộm cắp và lìa trộm cắp v.v… lẽ ra đều cùng lúc thọ nhận giàu, nghèo v.v… Cũng không nên chấp dù không cùng lúc có hai quả sinh, mà lại chịu thay, không phải nhân không riêng mà sinh quả riêng.

Lại chưa từng thấy có dị thục nhân sinh, dị thục rồi, cũng vẫn có công năng chiêu cảm quả dị thục của loại khác.

Lại, thấy có xứ sống lâu, dài, ngắn v.v… quả của ái, phi ái, vì có quyết định. Nếu từ hai nhân đều sinh hai quả, mà lại thọ thay không có tuổi thọ của ái, phi ái, quyết định dài, ngắn, thọ nhận, khổ, vui v.v… quyết định khác nhau. Nhưng hiện có thể được. Hoặc quyết định, tuổi thọ dài, hoặc quyết định tuổi thọ ngắn, hoặc quyết định vui nhiều, hoặc quyết định khổ nhiều. Thế nên, không chấp nhận hai nhân, lại thay thế đều sinh hai quả.

Há không là hữu tình đều yêu mạng mình, nên ở địa ngục cũng

yêu mạng lâu dài.

Như thế, nên trở thành nhân quả đối nghịch. Không có lỗi lầm như thế, vì khi tạo nghiệp, có thể nói về nhiều việc, nên thọ nhận vị quả cũng có vô số các quả sinh khác nhau. Nghĩa là khi tạo nghiệp, các người sát sinh khiến người khác chịu đau khổ, cắt dứt mạng sống người khác, khiến người khác sợ hãi, vì hoại mất ánh sáng oai phong, nên khi thọ quả, có ba tương tự: Nghĩa là làm khổ người khác, nên ở trong địa ngục phải chịu khổ rất nặng. Vì quả dị thục, vì cắt đứt mạng sống người khác, nên ở trong cõi thiện, thọ nhận mạng rất ngắn, vì quả đẳng lưu, vì hủy hoại oai lực của người khác, nên chiêu cảm các thứ thuộc bên ngoài, đều ít ánh sáng tinh túy. Vì quả tăng thượng, nên không có quả của nhân, thành lỗi đối nghịch.

Nếu như vậy, thì nên thừa nhận nghiệp sát sinh, cảm quả cõi thiện? Không đúng, thì không thừa nhận chiêu cảm quả dị thục trong cõi thiện, nghĩa là sự sống lâu của cõi thiện, được chiêu cảm do tịnh nghiệp. Nhưng sự sát sinh của người kia, vì tai hại của họ, đã khiến cho họ không thỏa mãn hoàn toàn với quả của mình, nên nói sát sinh chiêu cảm tuổi thọ ngắn ngủi.

Nếu có nghhiệp ác chiêu cảm quả dị thục trong cõi thiện, thì chẳng phải thuộc về quả ái. Thế nên, cũng không nhân quả đối nghịch.

Có người chấp sự thờ phụng, cúng tế, minh chú làm trước, nên giết hại các hữu tình, chiêu cảm quả ái, vì chẳng phải bàn suông ngần ấy hại, nên không có lỗi trước.

Nếu vậy, chú thuật hoặc dùng ếm đối, khiến bị bệnh nóng, cho đến qua đời, nên phải thừa nhận nghiệp sát-nầy có thể chiêu cảm quả ái. Chú thuật v.v… nầy chẳng phải muốn tạo lợi lạc đã hại hữu tình vì thờ phụng, cúng tế minh chú với ý muốn tạo lợi lạc đã hại dê v.v… nên người hay hại dù hại hữu tình, cũng như thầy thuốc, không chiêu cảm quả khổ. Người thoát sinh tử, cũng dùng tâm tạo lợi lạc cho trùng, kiến v.v… hại trùng, kiến, lẽ ra chiêu cảm quả ái, chẳng phải dùng minh chú hoặc dùng dao, gậy, đều vì làm lợi lạc mà giết hại hữu tình, quả chấp nhận có khác, như kẻ hay giết chủ yếu dựa vào tự tâm thiện ác có khác được phước, phi phước.

Như thế, giết dê v.v… kiến v.v… lẽ ra do tự tâm được phước, phi phước. Chẳng phải do giết hại miễn cưỡng, khiến hữu tình kia phước sinh, lấy đó làm nhân, sẽ chiêu cảm quả ái. Như người thoát khỏi sinh tử, hại hữu tình khác, không làm nhân quả thiện, chỉ chiêu cảm quả ác.

Cũng thế, cúng tế minh chú làm trước, lẽ ra cũng chỉ chiêu cảm quả chẳng phải yêu thích. Thầy thuốc đối với minh chú kia, chẳng phải dụ, pháp đồng, vì các thầy thuốc vì muốn đem lại lợi ích, yên vui cho các người có bệnh, siêng năng gia công cứu chữa lành bệnh, sao cho người khác được yên vui, hiện tại, không phải đời sau, thầy thuốc và người bên cạnh mới biết công nghiệm hiệu quả, dù khiến cho người bệnh thân, tạm bớt tiếp xúc khổ mà thầy thuốc kia không sinh phi phước. Nhưng luận kia tự thừa nhận dê v.v… ngu si không thể biết rõ phước và phi phước. Đã bị giết hại, hiện mang lấy khổ nạn, mặc dù nói vị lai, sẽ chiêu cảm quả ái, nhưng kẻ hay giết và người bên cạnh họ đều không hiện biết, vì cũng không có lý chứng, nên dụ đã dẫn không đồng với pháp. Kẻ giết, người bên cạnh dù không hiện chứng, nhưng vì định lượng của Minh luận, nên biết cúng tế, giết hại chúng sinh không sinh phi phước.

Sao biết Minh luận là định lượng?

Vì thể của tiếng nơi minh chú là thường, nghĩa là các Minh luận không có người chế tác, vì ở trong đó, lời chú tự nhiên có, nên có thể làm định lượng quyết định, chỉ là lời chú nầy không pháp khác, vì tiếng của Minh luận riêng chỉ là tánh thường. Vì chấp nhận tất cả tiếng đều là thường, nếu chỉ có tiếng của Minh luận là thường thì không có định lượng để chứng, về lý, tất nhiên không thành. Hiện nhận thấy tiếng khác, đối tượng nhận lấy của nhĩ căn là tánh vô thường.

Các luận Phệ đà cũng do nhĩ căn được, lẽ ra là vô thường. Nếu tất cả tiếng đều là thường, thì lẽ ra không phải lượng nhất định, chỉ tiếng của Minh luận do thừa nhận tiếng thường, vì làm lượng nhất định, nên thừa nhận đều là lượng nhất định, nên mất đi tông gốc, chỉ tiếng của Minh luận là thuộc về định lượng.

Lại, không phải âm thanh, đối tượng phát của tuệ giác, chỉ có thể tai nghe, không có giải thích khẳng định đã thừa nhận Minh luận không phải giác biết làm trước, tức cũng chẳng phải thuộc về định lượng. Lại, nếu Minh luận chấp thể của tiếng là thường, cái gì gây chướng ngại tiếng kia, khiến cho nó không thường được. Chỗ ngực, cổ họng v.v… kích động lẫn nhau, làm sáng tỏ tiếng của Minh luận. Tiếng nầy dù thường, nhưng vì biểu thị duyên thiếu, nên không thường được. Tiếng nầy lẽ ra không được duyên làm rõ mà có công năng che lấp pháp, vì không thể được. Hiện thấy bình v.v… bị bóng tối, hoặc đôi khi lại bị vật thể khác che khuất, nên chủ yếu là nhờ vào ánh sáng v.v… để xua tan bóng tối che khuất kia, thì bình v.v… mới được biểu lộ. Chưa

được trước tiếng, mà có công năng chướng ngại pháp tiếng, đều không thể được. Đâu thể, chấp nhận tiếng có thể nói không thường được, vì chướng ngại chưa dứt trừ.

Chính vì đó, nên lời nói của Minh luận kia chỉ dựa vào chấp giả dối. Lại, thế gian hiện thấy làm sáng tỏ nhân, dù khác nhau nhưng tướng mạo của vật thể được làm sáng tỏ vẫn không thay đổi. Tuy nhiên, tiếng của Minh luận tùy theo vào duyên nghe khác, có nghĩa là tùy theo ở đối tượng ấu thơ, tráng niên, già-thành, ngực, cổ họng v.v… kích động phát ra tiếng, vì người nghe đều có khác, nên không thể nói là tiếng do duyên nghe kia làm rõ.

Lại, tiếng lìa công năng làm rõ, chỗ khác có thể được, nghĩa là lìa chỗ có công năng làm rõ, chỗ khác tiếng có thể nhận lấy, không phải vật thể bị làm rõ lìa nhân năng làm rõ, ở chỗ khác có thể nhận lấy, nên ngực, cổ họng v.v… đối với luận Phệ Đà, không phải nhân có thể làm rõ.

Lại, trong đây vì không có dụ đồng với pháp, nghĩa là làm sao vật thể đã ẩn giấu trước, thì cái gì làm sáng tỏ? Ở đây như bình v.v… ánh sáng v.v… phát sinh làm sáng tỏ v.v… về lý không nên như thế, vì không phải cực thành, nghĩa là lại nên xem xét vì tức bóng tối, bình trước kia đã bị bóng tối che, nay được ánh sáng làm lộ rõ, hay vì ở phần vị của bóng tối, bình Vô gián diệt mà có thể của bình riêng, kết hợp với ánh sáng sinh? Nên ở trong đây, không có đồng dụ cực thành. Nếu Minh luận làm sáng tỏ như bình, thì lẽ ra như bình là tánh vô thường, vì Minh luận kia đã tự nói bình là đối tượng được làm sáng tỏ và tánh vô thường, thì Minh luận nầy lẽ ra cũng như thế.

Lại, lẽ ra niềm vui v.v… vì đồng với lối chấp nầy, nghĩa là tiếng nầy được phát hiện từ tự nhân, nhưng chấp tiếng ấy chẳng phải sinh, chỉ biểu thị niềm vui v.v… phát khởi cũng từ tự nhân. Vì sao không chấp chẳng phải sinh, chỉ vì làm sáng tỏ! Nên tất cả âm thanh đều xuất phát từ tự nhân, nên như niềm vui v.v… chẳng phải làm sáng tỏ, mà chỉ là sinh. Thế nên, thuyết kia nói chú trong Minh luận, vì không có người chế tác, nên thể nó là thường, có thể làm định lượng.

Có thuyết nói: Không có thật.

Nếu như vậy, thì phải nói: Các thứ tiếng của Minh luận, đã được xếp vào Chí giáo, nên làm định lượng, nghĩa là Minh luận nói quả đáng yêu v.v… là đối tượng mà các các đại tiên, chí Thánh đã thấy, vì truyền thuyết kia, thuộc về Chí giáo. Nếu thuận, thì đạt được các quả đáng yêu, trái ngược ấy là hiện gặp phải báo không đáng yêu.

Nếu không đúng, thì các vị tiên mà các ông kính trọng đã chứng chí Thánh chẳng phải hiện lượng đắc, cũng không thể dùng tị lượng để so sánh nhận biết, nên truyền thuyết kia không thuộc về Chí giáo, nghĩa là tri kiến của Đại tiên mà ông kính trọng, điều Minh luận đã nói là quả v.v… đáng yêu. Các ông không hề có khả năng hiện thấy một ít, khả dó căn cứ kiểm nghiệm luận thuyết không phải giả dối. Do đó so sánh biết Minh luận kia đã chứng Chí Thánh, chiêm nghiệm giáo đã truyền, là thuộc về Chí giáo, nên thuyết mà ông đã nói là ngu si kính trọng, đâu thể biết rõ tướng chí giáo chân thật. Vả như nhân v.v… đã kính trọng Đại sư, đã chứng Chí Thánh, cũng chẳng phải nhân v.v… đã được hiện lượng, mà thừa nhận Chí Thánh, giáo mà thuyết kia nói là thuộc về Chí giáo. Pháp khác lẽ ra cũng như thế, đâu chỉ không thừa nhận?

Sự so sánh nầy là phi lý, vì đại sư chúng ta có tướng Chí Thánh, hiện có thể chứng đắc. Cứ theo tướng mà so sánh, đo lường để chứng biết Chí Thánh, chiêm nghiệm giáo pháp đã nói là thuộc về Chí giáo.

Thế nào gọi là tướng Chí Thánh hợp với ở đây? Tánh của chí thánh chứng thành lời kia nói, là thuộc về chí giáo.

Luận về lời nói lừa dối, nhân tham, giận, si, đại sư chúng ta đã chứng đắc viên mãn, các lỗi lầm về tham, giận v.v… rốt ráo đều dứt hết. Do được rốt ráo hết nầy, nên thành Chí Thánh, do đó phát lời nói đều thuộc về Chí giáo, lỗi của sự hết hẳn lý nào chứng biết? Có thể viên mãn nào là đạo hết hẳn nghĩa là Đại Sư chúng ta có thể viên mãn nói là đạo đoạn lỗi hết hẳn. Do đó, so sánh biết được các lỗi như tham v.v… đều rốt ráo hết.

Làm sao biết được đạo nầy có thể rốt ráo hết lỗi?

Hay chướng ngại nhân giải thoát chứng đắc, do đó, vì lìa hẳn, nên nếu pháp có thể tạo chướng ngại, các khổ hết, được đạo đã nói hay tạm lìa hẳn, vì lìa pháp nầy, nên có thể chứng đắc. Các lỗi tham, giận, si v.v… dứt hết hẳn.

Pháp hay chướng ngại nầy, thể nó là gì?

Nghĩa là hay chấp ngã, tức là ngã kiến. Vì các ngoại đạo đều thừa nhận có ngã, nên họ không thể giải thoát ngã chấp, do các ngã chấp lìa kiến vô ngã, rốt ráo không có khả năng khiến cho thôi dứt. Nhưng ngoài chánh pháp, có các vị tiên đều không có khả năng nói đúng về vô ngã. Vì không có giáo nầy, nên không lìa ngã chấp, vì đối với ngã chấp không thể lìa, nên không thể chứng tham v.v… hết hẳn. Không chứng hết hẳn, chấp nhận có lời nói giả dối tạo thành nhân chướng ngại kia, vì tham, giận, si.

Do đó, các tiên đã được các ông tôn kính, thật ra chẳng phải Đại tiên, cũng không phải Chí Thánh. Vì chẳng phải Chí Thánh, nên thuyết đã truyền kia, tiếng của Minh luận v.v… chẳng phải lượng Chí giáo, vì do phi lượng, nên trước ta đã nói về chú mình ở trong thờ tự, cúng tế, giết hại là chẳng phải đắc quả ái, lý đó cực thành. Vì thuyết kia nói việc cúng tế minh chú làm lợi ích cho dê v. v… mặc dù hại hữu tình giống như thầy thuốc không chiêu cảm quả khổ, nói như thế về lý nhất định không thành. Thuyết kia đã không thành, chỉ ở đây nói: Sự khác nhau của thế gian, do lý của nghiệp thành, nhưng trong trong bài tụng nầy nói sự khác nhau của thế gian, nghĩa là căn cứ vào chuyển thứ sáu, là sự khác nhau của thế gian, hoặc chuyển thứ bảy, nghĩa là sự khác nhau của thế gian. Đây là do nghiệp, thể của nghiệp là gì?

Nghĩa là đối tượng tư duy của tâm và chỗ tạo tác của tư, nên Khế kinh nói: Có hai thứ nghiệp:

1.Tư nghiệp.

2.Tư dĩ nghiệp.

Tư dĩ nghiệp: Nghĩa là đối tượng tạo tác của Tư, tức là do nghĩa cùng khởi của Tư. Nên biết, Tư tức là ý nghiệp. Đối tượng tạo tác của tư tức nghiệp thân, ngữ.

Hai nghiệp như thế, ở trong Khế kinh, Đức Thế Tôn nói là ba, nghĩa là thân, ngữ, ý nghiệp.

Ba nghiệp như thế, tùy theo thứ lớp đó, vì đối tượng nương tựa của tự tánh cùng khởi nên kiến lập. Nghĩa là vì nghiệp nương tựa thân, nên gọi thân nghiệp. Vì tánh nghiệp tức ngữ, nên gọi ngữ nghiệp. Nghiệp nầy dựa vào ý, lại đều có với ý, vì thân, ngữ cùng khởi, nên gọi ý nghiệp.

Trong đây đã nói tự tánh của ý nghiệp: tức là Tư. Tư như trước đã nói. Hai nghiệp thân, ngữ, tự tánh chúng thế nào? Tụng nói:

Hai nghiệp thân ngữ nầy

Tánh đều biểu, vô biểu.

Luận nói: Nên biết hai nghiệp thân, ngữ trong các nghiệp đã nói như thế, đều có tánh biểu, vô biểu, nên Luận này nói: Thế nào là thân nghiệp? Nghĩa là hữu biểu và vô biểu hiện có của thân. Thế nào là ngữ nghiệp? Là hữu biểu và vô biểu hiện có của ngữ. Lại vì sao chỉ tánh biểu, vô biểu của nghiệp thân ngữ, còn ý nghiệp thì không đúng?

Vì trong ý nghiệp không có tướng biểu, vô biểu kia, nghĩa là chủ thể biểu thị, nên gọi là biểu. Biểu thị tự tâm cho người khác biết, nên tư không có việc ấy, không gọi là biểu. Do đó chỉ nói hai nghiệp thân, ngữ, chủ thể biểu thị không phải ý.

Vì sao kinh nói: Các ái nghĩa là biểu, tức là ý nghiệp.

Biểu nầy có nghĩa khác. Vì biểu thị rõ ý nghiệp. Tuy thể không phải sắc, do ái thành thô, nghĩa là ái cùng có với tư. Mặc dù thể không phải sắc, vì tướng thô thiển, nên như thân ngữ biểu, có thể biểu thị tự tâm, vì để cho người khác biết, nên thật sự chẳng phải tánh biểu. Vì giả nói là biểu, nên kinh chỉ nói: Các ái nghĩa là biểu, tức là ý nghiệp, tức là người vì bị ép ngặt do ái, hiểu rõ ràng, sáng suốt pháp động tâm, tức là ý nghiệp.

Nếu kinh nầy nói ái, là ý nghiệp, thể tức là biểu, thì có thể nêu kinh nầy để biểu thị ý nghiệp, dùng biểu làm tánh.

Như thế, lại nói về ý nghiệp chẳng phải biểu, cũng chẳng phải vô biểu, vì nghiệp vô biểu đầu tiên khởi, phải căn cứ vào sinh nhân, đại chủng. Từ đây về sau, sinh nhân của vô biểu dù diệt, nhưng nhất định có đại chủng đồng loại làm nương dựa, nên thời gian sau, vô biểu nối tiếp khởi, các ý nghiệp khởi, tất nhiên nương dựa ở tâm, không phải lúc sau sau, nhất định có tâm đồng loại nối tiếp nhau khởi vô biểu vừa ý nương dựa ở tâm, thường nghĩ nhớ nối tiếp nhau, do tâm thiện v.v… niệm niệm có khác. Nếu Tư vô biểu, đồng loại nối tiếp khởi, làm sao nương vào ý nghiệp của tâm trước kia, có thể tùy theo tâm loại khác của niệm sau chuyển, chẳng phải vì có tâm bất tương ưng của ý nghiệp, nên trong ý nghiệp cũng không có vô biểu. Thế nên, chỉ có tánh vô biểu của hai nghiệp thân, ngữ, lý đó khéo thành.

Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Sao có thể nói sát-na diệt, thân có vận chuyển lay động, gọi là thân nghiệp. Vì nếu có pháp sinh vào lúc nầy, xứ nầy, không có cử động, vận chuyển, tức thời gian, xứ sở nầy diệt không có thân nghiệp, hoặc không thừa nhận có nghĩa sát-na diệt. Như thế ngữ nghiệp đặt vấn đề hỏi cũng vậy?

Không phải tông Đối pháp thừa nhận vận chuyển, cử động, gọi là thân, ngữ biểu. Vì sao? Tụng nói:

Thân biểu nhận hình khác

Không hành động làm thể

Do các pháp hữu vi

Nên có sát-na tận

Nên vì vô, vô nhân

Sinh nhân nên năng diệt

Hình cũng chẳng thật có

Vì hai căn nhận lấy

Không có cực vi khác

Ngữ biểu nhận lời, tiếng.

Luận nói: Sự nhóm tụ tóc, lông v.v… gọi chung là thân. Trong thân nầy, có tâm được khởi. Quả của bốn đại chủng, với hình, sắc khác nhau, có thể biểu thị tâm, gọi là thân biểu. Như tự thể của Tư, dù sát-na diệt, nhưng lập ra ý nghiệp, về lý không trái. Thân hình như thế, lập làm Thân nghiệp, nên vấn đề hỏi kia, không can dự tông nầy.

- Lại do duyên gì không lập hiển sắc và đại chủng v.v… làm thân biểu?

-Vì hiển sắc và đại chủng v.v… nầy đều chỉ có tánh vô ký.

-Há không là các pháp nầy giống như tâm năng sinh, cũng nên được thành tánh thiện v.v… khác nhau?

-Trách cứ này phi lý, vì những pháp nầy không tùy theo tác giả thích muốn mà được sinh vả lại, nếu lìa tâm cũng được sinh; còn biểu thì nhất định đợi tâm mới được sinh. Nếu đại chủng v.v… do một tâm sinh ra, thì như thể có khác nhau, và pháp lẽ ra cũng như thế. Nhưng không thể cho một tâm sinh ra, có tự thể khác nhau, thành tánh khác nhau.

-Lại, làm sao biết được hai nghiệp thân, ngữ có thiện, bất thiện?

-Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: Có các pháp nhiễm ô mà mắt thấy, tai nghe (nhận thức) . Nhân giả kia làm, không phải các pháp thanh tịnh mà mắt thấy tai nghe.

-Lại, làm thế nào biết được bốn đại chủng v.v… chỉ là tánh vô ký?

-Cũng do kinh nói: Hoặc có một loại thân trụ mười năm, cho đến nói rộng.

Nói tâm, ý, thức, diệt khác, sinh khác.

Có người lập vấn nạn nói: các nghiệp hữu biểu với tánh thiện v.v… khác nhau, về lý lẽ ra không thành mà vốn tự loại có khác. Về lý không thành nghĩa là đồng là thân nghiệp đợi tâm năng khởi, nên thành tánh vô ký, hoặc thành bất thiện, như đứa con, hoặc đứa bé khác chấp sờ vú mẹ. Thế nên, tự loại của thân nghiệp so với nhau chứ sự khác nhau không thành. Chỉ có tánh vô ký nhưng do tâm, nên tâm nầy có khác nhau, tức công năng khác nhau, có thể trở thành thiện v.v…?

Vấn nạn nầy phi lý, vì nghiệp biểu kia với tánh thiện v.v… rất tương tợ nên tướng riêng khó biết. Như hạt giống Am-một-la… giống như hạt giống Am một la có hình dạng hiển hiện rất tương tự với hạt giống Kiệt-thọ-la. Mặc dù rất giống nhau, nhưng chẳng phải không có khác nhau, vì do thấy quả kia có khác nhau. Thân, ngữ biểu nghiệp về lý cũng nên như thế. Nếu đợi tâm năng khởi, nói là biểu khác nhau,

nhưng không thể nói biểu có thiện v.v… khác nhau thì tư nghiệp cũng không có thiện v.v… vì tư cũng đều cùng có tín, tham v.v… mới được gọi là thiện, bất thiện. Nếu vì một quả mà thiện v.v… thành, thì về lý cũng không đúng, vì chờ đợi tâm sở khác đồng, như Tư dù tương ưng với tín v.v… đồng một tánh quả, nhưng phải chờ đợi thế lực của tín v.v… mới thành tánh thiện v.v… khác nhau.

Như thế biểu nghiệp là vì tâm sở thiện v.v… đẳng khởi, vì tâm đẳng lưu, nên thành thiện v.v… khác nhau đồng nghĩa với Tư. Nếu thể của nghiệp thân ngữ là thiện v.v… thì đồng với ngoại đạo lìa trói buộc là luận về thiện, ác, tánh chúng như lửa, tư và không tư đều có thể đốt. Cho nên không đồng với lỗi của ngoại đạo kia. Vì biểu thiện, ác lìa tâm không thể sinh, như nhãn thức v.v… dù có khác nhau, nhưng nếu lìa nhãn v.v… thì rốt cùng không được sinh. Biểu nghiệp như thế, dù có thiện, ác, nhưng nếu lìa tâm, thì sẽ không chấp nhận được khởi. Cho nên không đồng với lỗi biện luận lìa trói buộc (quả li hệ) của ngoại đạo. Lại, các sư xưa từng đã phá lìa trói buộc lập ra thí dụ lửa, nói như thế nầy: Ngươì nước Phược-hát, tâm ý giận dữ, và các người lìa trói buộc, khởi tâm tịnh thiện, cả hai đều dùng tay nhổ tóc của người lìa trói buộc. Hai tội phước nầy đâu chấp nhận bình đẳng.

Như vậy, thân, ngữ nghiệp tuy tướng trạng chúng đồng, nhưng ở trong đó, vì có thiện, ác khác nhau, nên không phải như nghiệp lửa không có khác nhau. Do đó, thuyết kia nói không đúng với chánh lý. Thế cho nên, tông của ta không đồng với lỗi của họ.

Thượng tọa bộ kia đã lập nghiệp thân, ngữ. sao họ lại nói rằng: Vì sức duyên khác, nên khiến cho tụ đại tạo khác với khi mới sinh, quả sau, nhân trước không có gián cách mà chuyển, có thể vì gồm nhiếp lợi ích, hoặc vì tổn hại, tức nhóm như thế, gọi là nghiệp thân biểu, tức dùng Bổ-đặc-già-la thế tục. Như the,á ngôn ngữ từ duyên mà khởi, sinh quả như thế, gọi là nghiệp ngữ biểu. Do y cứ thắng nghĩa, pháp không chủ tể, nên nhiều giới thật kết hợp đặt tên biểu, vì một vật không thể biểu thị riêng, lại không có vật thể nào khác, gọi là biểu.

Nay cho, tông kia đã lập biểu nghiệp ở ngoài Thánh giáo, giả dối thuật lại ý mình, vì trong Khế kinh chỉ nói về đối tượng nhận thức của hai thức nhãn, nhĩ, tiếng với sắc có nhiễm, tịnh tạp lẫn, không phải hương v.v… nên tông kia cũng thừa nhận các nhóm đại tạo, đều chỉ vô ký, lìa nghiệp thân, ngữ, không thấy có sắc, tiếng nhiễm, tịnh riêng. Lại, các đại chủng không phải đối tượng mà mắt được, vì duyên năm thức là giả, trước đã ngăn chặn đầy đủ rồi. Cho nên, lời tông kia nói

chỉ thuật lại ý mình chấp. Nếu cho rằng tụ chung đã lập như thế, cũng không hoàn toàn thành lỗi vô ký; vì tùy theo cái riêng đẳng khởi mà thành khác nhau, vả lại nhận thấy quả kia có sai khác, thì về lý cũng không đúng. Chỉ vì có lời nói, nên tông kia tự thừa nhận. Tuy đẳng khởi có khác nhưng nhóm đại tạo không có khác nhau, nên tâm đẳng khởi dù có thiện v.v… mà chổ đẳng khởi chỉ là tánh vô ký. Nếu thừa nhận tụ đại tạo có sự thiện v.v.. khác nhau thì đó là phát ngôn bừa bãi, nhiễu loạn không chút suy nghĩ. Vì thể của các tụ là không thể được. Vì không có “thể” nào không thuận theo thiện v.v…. riêng biệt, nên cũng không nên lập mỗi mỗi trong tụ đã nương đều có tính thiện v.v… khác nhau. Vì các đại chủng không phải cảnh của mắt, nên kinh chỉ nói sắc thanh có nhiễm, có tịnh.

Đã ngăn chấp hiển sắc v.v… có sự khác nhau như thiện v.v… vì thế không nên chấp theo cái riêng đẳng khởi khiến cho tụ đại tạo có riêng thiện v.v…

Nếu thừa nhận hiển sắc là tánh của thân biểu, thì sẽ thừa nhận nghĩa thân biểu thật có được thành, đối với thật có, phải khởi tranh luận. Các luận giả đối pháp: Thân biểu, nghĩa là hình. Thuyết của luận kia thừa nhận hiển sắc, gọi là thân biểu, tức là thuyết kia, luận nầy không phải trái nhau. Nhưng hiển sắc vì không theo tâm đẳng khởi chuyển, nên chẳng phải thân biểu, như trước đã nói. Lại, quả khác nhau, dù có tổn ích, nhưng cũng chỉ thuận theo là tánh vô ký. Do quả khác nhau, nên mặc dù có tổn ích, nhưng không thể nói các tụ đại chủng có khác nhau thiện, bất thiện, vô ký, có vật hương v.v… đồng với lỗi nầy. Nhưng kinh chỉ nói: Hai hữu thiện, v.v… dù không có chủ tể, nhưng giống như có chủ thể sinh, nên cũng có thể nói có tánh năng biểu.

Thế nên, thân nghiệp mà Thượng tọa bộ đã lập là ở ngoài Thánh giáo, thuật lại giả dối theo tình ý riêng. Do đó, mình ngăn chặn ngữ nghiệp được lập, nghĩa là tức thế tụ. Như thế ngữ ngôn có thiện có nhiễm là không thuận lý. Lại nữa, thế tục thì không thuận nói từ duyên mà khởi, vì pháp thế tục không phải thật có. Nếu pháp thật có, có thể từ duyên sinh, thì khác với duyên sinh nầy phải là không có tự thể.

Nếu như vậy là thuận với tông của người phá hoại pháp, vì thế không nên nói, tức do thế tục. Ngữ ngôn như thế, là từ duyên mà khởi. Nếu căn cứ thứ lớp văn, thì sẽ có cách giải thích như thế nầy: Nói thế tục chỉ thuộc về Bổ-đặc-già-la, thế thì không đúng là có thể thông suốt hai vấn nạn. Nghĩa la trước tiên, luận người khác vấn nạn rằng: Làm sao pháp thế tục có thể sinh ra quả thắng nghĩa? Làm sao có biểu thật

trở thành là phá hoại thắng nghĩa?

Trước, nêu thế tục, vì từ duyên mà khởi, nên có thể sinh quả, để thông suốt qua vấn nạn đầu. Kế nêu Thắng nghĩa, vì pháp không có chủ tể, phải kết hợp lại, mới có thể biểu, nhằm đi suốt qua vấn nạn sau.

Nếu cho rằng thế tục không thuộc về ngữ ngôn, thì làm sao văn trước có thể thông suốt vấn nạn đầu? Lại chỉ thừa nhận thế tục thuộc về Bổ-đặc-già-la, tức là thừa nhận có ngữ nghiệp Thắng nghĩa, đây tức là Ngữ biểu, lý nào có thể ngăn chặn? Đã thừa nhận nghiệp thành thì cũng phải thừa nhận biểu.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự lập lời thành thật: Không phải tôi bác bỏ không có tánh thật có của ngữ, nhưng chỉ không thừa nhận có một vật riêng, có công năng biểu thị riêng, gọi là ngữ biểu. Tôi cũng không thừa nhận lìa tiếng ngữ thật, có riêng một vật thể gọi là ngữ biểu.

Ở đây, sao Thượng tọa bộ không sinh vui mừng? Há không trước đã nói: Một vật không thể biểu thị riêng. Lại, không có vật nào khác, gọi là biểu. Điều nầy không có lý sâu xa, vì như thể của ngữ là thật thì biểu lẽ ra cũng như thế. Nếu không có một ngữ nào có thể một mình tuyên xướng, thì cũng không có lý một mình có công năng sinh ra nhĩ thức. Nhưng ngữ thật có, không hoại thắng nghĩa, vì tập họp duyên sinh, gọi là ngữ nghiệp.

Như thế, dù không có một giới thật có, riêng một mình có thể biểu thị, mà có biểu thật không làm hư hoại thắng nghĩa mà tập họp theo duyên sinh, gọi là ngữ biểu. Ta lập như thế, đâu đồng với tông của ông ở ngoài Thánh giáo, tự tiện lập lý nghiệp, chẳng phải do hòa tập. Hiển sắc là có thể thấy nhưng khi không hòa tập thì thể của chúng tuy có mà vi tế không thấy, bèn chẳng phải hiển sắc, và biểu cũng như thế, nên là thật có. Lại, thuyết kia tự cho rằng, trong giới pháp xúc, đều có nhiều vật, như mỗi vật được tên giới riêng, mà chung cũng là giới. Giới sắc cũng vậy, tụ chung như riêng, cùng có được tên sắc, biểu lẽ ra cũng như thế, nên phái Đối pháp lập lý nghiệp thành.

Có bộ khác nói: động là thân biểu. Động, gọi là pháp gì? Nghĩa là hành của các hành. Hành như hành nào? Nghĩa là phương khác khởi, đôi khi các hành tức ở phương gốc, có công năng làm sinh nhân, sinh ra quả sinh, hoặc có lúc duyên hợp, khiến ở phương khác gần, nối tiếp với nhân trước kia, có pháp quả khởi, nên tức các hành. Khi ở phương khác sinh, được gọi là thân nghiệp, cũng gọi thân biểu. Mặc dù có lý nầy, nhưng chỉ thế tục, mà nghiệp thân biểu, tất nhiên là Thắng nghĩa. Tuy nhiên, chẳng phải các hành thật có hành động, vì pháp hữu vi có

sát-na.

Về lý dù như thế, nhưng không nên nói nghiệp hữu biểu của thân không phải vật thật có, vì nói sự sinh diệt của các hành là nghiệp, vì sự sinh diệt của các hành tức là các hành, đâu có lý khác nhau, mà phải là ở phương khác sinh, mới gọi là nghiệp, không phải là ngay nơi nhân? Nếu ngay nơi nhân, hoặc ở phương khác, tùy theo có pháp sinh, tức ở xứ ấy vô gián nhất định diệt diệt, không đi qua phương khác. Hành động đã không có, thì đâu có biểu thật. Lại, vì đã ngăn chặn loại trừ hiển sắc v.v… là nghiệp, nên chổ lập trước về lý là trội hơn.

Đại đức Lạ ma nói như thế nầy: Do pháp của các hành, tức thể đạt được ở xứ nầy sinh, tức ở xứ nầy, thể nầy lại diệt, nên không có hành động. Mặc dù có lý nầy, nhưng có hành của thể được diệt ở xứ ấy, nhưng đã chấp vị lai, đương nhiên thể của pháp chưa có, làm sao có thể nói tức là thể vốn đã được, sinh ở xứ nầy? Lại, nếu được tự thể không nên sinh lại. Đã phải sinh nữa thì không phải thể vốn đã được. Cho nên, Đại đức nói tự mâu thuẫn với tông của mình.

Nếu cho rằng căn cứ ở vị lai mà nói như thế, điều nầy cũng phi lý, vì ở thế gian không thấy không có pháp nào căn cứ vào thời vị lai để nói, mà chỉ thấy ở hữu sau có thể biến đổi.

Chấp nhận căn cứ thuyết vị lai, như thế gian nói: Xay bột, nấu cơm, dệt lụa có hoa, lúa sống .v.v… Chẳng phải ở không có tự thể mà có thể tạo ra lời nói nầy, nên thuyết kia nói nhất định không hợp lý.

Hỏi: Sát-na là sao?

Đáp: Là thời gian rất ngắn. Ở đây, lại không chấp nhận phân tích thời gian trước sau thì sao lại nói có phần vị quá khứ, vị lai, hiện tại không đồng. Do đó, thường biết sự khác nhau của các hành? Vì ở trong đó rất ít phần vị các hành, gọi là sát-na, nên nói như thế nầy: Vì thời gian rất ngắn ngủi nên gọi là sát-na. Sát-na trong đây chỉ nhận lấy các pháp có phần vị tác dụng, nghĩa là chỉ hiện tại, tức pháp hiện tại có phần lượng trụ, gọi là có sát-na, như có Nguyệt tử. Hoặc có thể diệt hoại, nên gọi sát-na, nghĩa là có thể làm nhân diệt các pháp, nghĩa là tướng vô thường có thể diệt các pháp, pháp đều vận hành nầy được gọi là sát-na. Hoặc thế gian nói: Có sát-na: là có nghĩa không, nghĩa là phần vị hiện tại, không có khả năng gìn giữ, khiến không diệt nghĩa là tất nhiên không trụ, nên gọi có sát-na. Hoặc thế gian nói: Không có sát-na, là nghĩa không có nhàn rỗi, nghĩa là chấp mắc vào việc khác, không có nhàn rỗi chuyên chú về mình, gọi không có sát-na, chỉ thời gian hiện tại, tất nhiên có ít nhàn rỗi, vì nhận lấy quả mình, nên gọi là

có sát-na. Nhưng phần vị nối tiếp nhau của hữu vi có lạp-phược v.v… thời gian khác nhau trong các thời gian thì sát-na là pháp rất ngắn ngủi nên nhất định có thời gian nầy, gọi là có sát-na. Mà Kinh chủ nói sát na sao cho là thể vô gián diệt, có pháp sát-na nầy, gọi là có sát-na như người có gậy, gọi là có gậy?

Cách giải thích ấy phi lý, như gậy khác với con người, vì không thể nói, nên pháp ví dụ không đồng. Không riêng có pháp khác với thể của pháp vốn đạt được mà tánh vô gián diệt, sao có thể nói pháp nầy có sát-na? Như người có gậy cũng không thể cho rằng, căn cứ nối tiếp nhau để nói là không có tự thể, không nên có được tự thể. Hoặc lẽ ra không có pháp, gọi là sát-na, không phải có tự “thể”, bèn trở thành lỗi lớn. Cũng không nên nói tương tợ, khác biệt mà dẫn người có gậy làm ví dụ đồng. Hoặc lẽ ra giả nói: Có sát-na đối với cách nói tương tợ vì về lý nên như thế. Tuy nhiên, không nên thừa nhận, giả nói có sát-na, vì không có chút nào thành thật có sát-na. Nghĩa là nếu thừa nhận có thật, có sát-na thì có thể thừa nhận có chỗ nương tựa khác. Vì giả nói đã không có giống với thật thì có thể giống với giả cũng không thành. Cho nên tông Đối pháp nói: Pháp hữu vi có lý sát-na riêng không có lỗi. không nên nhất định nói được thể vô gián diệt, có pháp sát-na nầy, gọi có sát-na.

Hỏi: Lại, làm sao biết được các pháp hữu vi đều là sát-na diệt?

Đáp: Tất nhiên, không dừng lại lâu, vì các hữu vi sau đó nhất định phải diệt tận. Kinh chủ ở đây có giải thích như thế nầy: Nghĩa là pháp hữu vi diệt, không đợi nhân. Vì sao? Vì đợi nhân, nghĩa là quả diệt không có, không phải quả. Cho nên không đợi nhân mà diệt. Đã không đợi nhân, vừa sinh liền diệt, hoặc nếu ban đầu không diệt, thì sau cũng không diệt, vì ban đầu và sau có tánh bình đẳng.

Giải thích này phi lý. Tận tức là diệt, Phật thường nói tận diệt là tướng hữu vi; nói tướng hữu vi là pháp sở hữu. Cho nên, Khế kinh nói: “Chư hành vô thường, hữu sanh diệt pháp”. Lại, Khế kinh nói: “Hữu vi sanh khởi, có thể biết rõ (liễu tri), tận và trụ dị, cũng đều biết rõ”. Nếu nói không có pháp như sắc v.v.. cũng có thể làm nhân sinh thức v.v.. thì cũng nên chấp nhận không có pháp là quả. Nhân sai biệt này, không thể đạt được. Đâu có lý không có pháp là nhân mà không phải quả.

Lại, thấy có pháp, vì có hiện hữu là trước tiên, thế gian hết sức công nhận có nhân là có quả. Tông của ông nói diệt tận thì cũng phải có hiện hữu là trước, nhất định là trước tiên rồi sau mới không có (diệt). Vậy thế nào không thừa nhận là quả phải có nhân? Hơn nũa, pháp

không có nhân được thừa nhận, nhất định phải là thường. Cho nên, nếu diệt là thường thì pháp ấy mãi mãi không sanh. Hoặc cho rằng diệt là không có thì vốn đã không có thể thì làm sao thành quả? Và nếu không có thể thì sao thành nhân phát sinh ra thức… Lại không nên thừa nhận là tướng hữu vi, vì kéo theo thừa nhận pháp không có thành nhân và quả.

Lại phái Thí dụ thường khởi nhiều lý lẽ kỳ dị chưa từng dược nghe, như chấp tướng hữu vi là khởi và không có. Như vậy, thì không nên thành ba số. Nghĩa là pháp hữu vi có được thể thì gọi là khởi, tướng tận và dị đều là thể không có, chứ không phải sát na sau và cùng với trước có khác ít có sở nhân như trước đã biện minh. Cũng không thể nói pháp hữu vi tự nhiên khởi, vì cũng thuận theo đồng thành lỗi lớn. Nghĩa là các hành khởi cũng nên là không có nhân, do chấp pháp hữu vi đều là tự nhiên thì lý lẽ dị không có “thể” được thành; tức là phải lấy “không có” làm tướng hữu vi. Tuy nhiên, không nên thừa nhận. Do đóù, không phải diệt không đợi nhân. Trong tông của tôi giải thích thế này: Hiện có pháp diệt không đợi nhân khách. Đã không đợi nhân khách, vừa sinh rồi diệt tức thì. Nếu ban đầu không diệt thì sau cũng như vậy, do sau cùng với trước nhân chủ bình đẳng. Nếu đã thấy sau có tận diệt thì biết niệm niệm trước có diệt. Nếu cho rằng không như thế, thì sao hiện thấy trên thế gian này, nghĩa là trên đời hiện thấy có củi… trước, sau nhờ nhân lửa làm khách kết hợp mà dẫn đến cháy hết không còn, không thấy củi nữa. Như vậy, nhất định không có lượng nào khác ngoài hiện lượng, nên không phải các pháp diệt đều không đợi nhân khách.

Há không đúng như tiếng linh kêu, lửa ngọn đèn tuy rời tay, gió nhưng sát na sát na do nhân chủ diệt mà cho dù tay, gió có kết hợp, vẫn không sinh ra nữa; tiếng và lửa sau không thể giữ lấy nữa. Như thế, củi v.v… do nhân chủ diệt khiến cho niệm niệm diệt, sau đó kết hợp với lửa liền ở vị trí diệt không làm nhân khác. Vì sau không sinh, không thể giữ lấy nữa nên nghĩa này phải nói là tỷ lượng chứ không phải hiện lượng mà được. Thế nào là tỷ lượng? Nghĩa là tương ưng như sinh không có vô nhân . Vì các pháp hữu vi không thấy pháp nào không đợi hai nhân chủ và khách mà được sinh. Nghĩa là như yết-thích-lam, mầm, tường, thức… nhất định phải đợi duyên ngoài như tinh huyết, nước, đất, căn… rồi sau mới được sinh. Nếu đợi nhân khách, củi… diệt thì pháp hữu vi phải đều như sinh, phải đợi nhân khách rồi sau được diệt. Nhưng hiện thấy ở thế gian được biết tiếng kêu, ngọn lửa không đợi nhân khách mà do nhân chủ diệt nên tất cả hành diệt đều không đợi nhân khách. Thế nên, các pháp hữu vi vừa sinh rồi liền diệt ngay. Vì nhân diệt thường

kết hợp, nên thành nghĩa sát na diệt. Có người chấp biết tiếng là nhân trước, sau mới diệt, có người chấp ngọn lửa diệt cũng trụ ở “không có” làm nhân, có người chấp khi ngọn lửa diệt là do pháp không phải lực của pháp. Những chấp như thế đều phi lý cả. Vì sao? Vì pháp chưa sinh, đã sinh không có công năng. Tuy nhiên không nên nói hai pháp không đều có. Vì hỏi như thế sẽ nhận lấy sự quở trách của người khác. Mặc dù hai pháp là không đều có nhưng thừa nhận có pháp trước làm nhân sau sinh. Tuy cả hai pháp không đều có nhưng sao không thừa nhận trước là nhân sau mới diệt? Chỉ luận hiện hữu, về lý nên đáp: trước làm nhân cho sau sinh, do thể hiện hữu, thể vị lai chưa có đâu thể làm nhân trước diệt? Cho nên lập nhân phải như thuyết này. Vả lại, cuối cùng diệt lại do nhân gì? Trụ ở “không có” làm nhân cũng không đúng lý, vì thể của pháp là “không có” không thể thành nhân được. Pháp và phi pháp cũng không phải nhân diệt, vì thấy có ngọn lửa chuyển biến trong hang trống. Lại, đối với tất cả pháp hữu vi đều có thể tính lường. Vì có nhân nầy, nên không còn đợi nhân diệt của lửa v.v… vì thế, không nên chấp nghĩa nhân nầy.

Lại, nếu củi v.v… tắt, lửa kết hợp làm nhân, trong sự biến đổi từ thành thục biến thành sinh mới có hạ, trung, thượng, thì thể của nhân sinh phải tức thành nhân diệt. Vì sao? nghĩa là do lửa hợp có công năng làm cho củi v.v… có thành thục biến thành sinh, trung thượng thành thục sinh là hạ trung thành thục diệt, tức thể của nhân sinh phải thành nhân diệt. Tuy nhiên sẽ không đúng lý “nhân kia có mà đây có”, tức nhân kia không có mà đây thành không có.

Nếu cho rằng vì ngọn lửa sinh không dừng trụ nên không có lỗi nầy thì về lý, cũng không đúng. Loại thể không khác, không có lý quyết định có thể làm hai thứ nhân sinh diệt. Vả lại đối với sự khác nhau giữa lửa, ngọn lửa sinh, khách được kể như nhân năng sinh thì khác với nhân năng diệt, nhưng khi tro, tuyết, giấm, mặt trời, đất, nước, có thể khiến cho củi v.v… trong thành thục biến thành sinh mới. Làm sao kể là nhân sinh- diệt khác nhau?

Nếu vậy, thì hiện thấy nước sôi cạn hết, lửa kết hợp ở trong đó để làm gì?

Do lửa khách hợp, giới của lửa chủ tăng. Giới lửa như như dần dần tăng trưởng. Như thế, như thế, có công năng làm cho nhóm nước, dần dần làm nhân của nước yếu ở phần vị sau, vì tánh lửa và nước trái nhau, cho đến phần vị sau cùng, lại không thể sinh sau. Đó gọi là lửa kết hợp ở trong đó đã tạo tác, nên các pháp diệt không đợi nhân khách, chỉ do

nhân chủ, khiến cho các pháp diệt. Do lý như thế, chứng tỏ thành nghĩa sát-na diệt. Vì thế mà biết thân nhất định không có hành động.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 34, Phẩm 4: Nói Về Nghiệp (Phần 2)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 34

Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 2)

Ở trong chánh pháp, có người nói thế nầy: Thân và núi v.v… trụ lâu không diệt, nên Khế kinh nói: Hoặc có một loại thân trụ mười năm, cho đến nói rộng.

Lại nói Yết-thích-lam trụ trong bảy ngày.

Lại nói: Trì địa trụ trải qua một kiếp.

Do đó biết thân vì có thể trụ lâu, nên có hành động, thành nghĩa lý biểu.

Nghĩa nầy không đúng. Vả lại, kinh kia cũng thừa nhận các tâm, tâm sở có sát-na diệt. Do đó, có thể chứng minh, kinh kia đã không thừa nhận. Thân và núi nghĩa sát-na diệt v.v… nên nói thế nầy: thân sát-na diệt, thấy tùy tâm v.v… có chuyển biến, nghĩa là thấy tướng thân ở vào lúc khởi khổ, vui, tham, giận v.v… tùy theo tâm v.v… chuyển. Đã tùy theo tâm v.v… pháp niệm niệm diệt, vì thân có chuyển biến, nên thành nghĩa sát-na diệt. Lại thân và tâm đồng an nguy, nghĩa là thân đã là sát-na diệt, thì tâm sở chấp thọ nhất định cũng đồng an nguy. Vì khi thân có thức trụ lâu, nếu thức lìa thân, thì liền hư hoại, đã cùng với tâm bình đẳng an nguy, sát-na diệt nên thân thuận theo như tâm nhất định sát-na diệt.

Lại, thân như thức nhưng vì nêu bày rõ, nghĩa là Khế kinh nói: Tâm, ý, thức nầy, sát-na, lạp phược, mâu hô, túc đa, khác nhau mà sinh, khác nhau mà diệt.

Lại, Khế kinh nói: Thân đối với phần vị sát-na v.v… sinh diệt kia, suy yếu, già, khô kiệt cằn cỗi.

Lại Khế kinh nói: Bí-sô! Các hành không có ngừng lại, nhanh chóng trở về với hoại diệt.

Lại nói: Bí-sô! Các hành như huyễn, hoặc thêm, hoặc bớt, tạm

thời dừng trụ liền diệt.

Lại Khế kinh nói: Ma-nạp phược-ca, từ đêm vào thai cho đến già yếu, thường đi qua một cách nhanh chóng không có trụ, không có trở lại.

Do các kinh nầy chứng biết các hành đều sát-na diệt không có lý trụ lâu, mà nói trụ, nghĩa là chỉ căn cứ ở các hành tương tự nối tiếp nhau. Giả nói không có trái, cũng có Khế kinh nói: Tâm có trụ, như nói: Tâm trụ không thể dời chuyển.

Lại, kinh nói: Tâm từ sơ Tĩnh lự, di chuyển vào trong tĩnh lự thứ hai. Lại nói: Điều phục tâm, nên trụ ở trên. Lại, đối với sinh khổ v.v… đã nối tiếp nhau qua nhiều thời gian ở trong đó, vì giả nói nên thọ.

Lại, kinh kia dù đã thừa nhận trụ kiếp nguyệt luân, nhưng giả nói mới, chẳng phải giả nói trong đó, tức có thể quyết định chấp là thật có.

Lại, tướng có nghĩa khác của thể riêng thành, chẳng phải tướng trong cùng một tự thể mới có thể có riêng, vì hiện thấy thể tướng khác, mới riêng, như bò có cổ họng thòng, ngựa có lông xoắn ốc v.v… đối với tướng của một nối tiếp nhau đã có khác, do đó chứng biết, thể phải có khác. Hiển sắc sữa, lạc dù là đồng nhau, nhưng cùng hành tướng riêng, nên phải có tự thể khác, nghĩa là hai hiển sắc, vì vị ngọt, chua đều có, nên thể lẽ ra phải là trước, sau đều riêng, thân cũng nên như thế. Đã là phần vị trước, sau, tướng có không đồng. Do đó so sánh biết được nêu nhóm của giới thể, trước, sau đều riêng, nên sát-na diệt, lý đó cực thành.

Đã là tất cả hành đều sát-na diệt, làm sao quả nghiệp, lý cảm ứng thành? Vì sao không thành?

Vì không kịp nhau, nghĩa là chưa hề thấy tự “thể” của hạt giống đã diệt, cũng có thể nẩy mầm, cũng chẳng phải đã thừa nhận, nhưng chẳng phải các nghiệp, như hạt giống nẩy mầm vào lúc đang diệt, cho quả dị thục. Lại, chẳng phải pháp không có, có khả năng làm nhân. Thế nên, lẽ ra không có quả nghiệp cảm đến, là lỗi của Tông kia. Nghĩa là vì tông của phái Thí dụ, nên Tông kia nói: Đúng như lý chiêu cảm đến quả, hạt giống bên ngoài được thành.

Như thế, nên biết chiêu cảm đến quả nghiệp, nghĩa là như hạt giống bên ngoài, do gặp duyên riêng, làm nhân truyền gần chiêu cảm quả đã diệt. Do vị sau nầy bèn khởi rễ, mầm, cộng, cành, lá v.v… Các pháp tướng khác, thể dù không trụ, mà vẫn chuyển biến nối tiếp nhau, ở phần vị sau cùng, lại gặp duyên riêng, mới có thể làm nhân sinh ra

quả mình.

Các nghiệp như thế, đều làm nhân truyền gần ở trong sự nối tiếp nhau, chiêu cảm quả đã diệt. Do đó, trong sự nối tiếp về sau, có phần vị riêng, pháp tướng khác khởi. Thể dù không trụ, nhưng vẫn chuyển biến nối tiếp nhau ở phần vị sau cuối.

Lại gặp duyên khác, mới có công năng làm nhân sinh ra quả mình, dù hạt giống bên ngoài kia chẳng phải gần gũi làm nhân để cho quả mình được sinh. Nhưng do lần lượt các nghiệp như thế, cũng chẳng phải đích thân làm nhân để cho tự quả sinh, nhưng do sức lần lượt đồng với lý nối tiếp nhau của nhân quả trong, ngoài. Ngoài nghĩa là giống, rễ, mầm v.v… không dứt, gọi là nối tiếp nhau, pháp nội nối tiếp nhau, nghĩa là tâm trước, sau thường không gián đoạn, nên không có lỗi bị ngoại đạo vấn nạn.

Nay, chứng tỏ mọi cách giải thích kia, tất cả đều có thể như vậy, nghĩa là nếu chỉ nói hiện tại có thì có thể sẽ có lý lần lượt nối tiếp nhau thành, nhưng lý không thành, nên chỉ có ngữ, còn về lý không thành kia, ở chỗ khác đã nói. Nếu thừa nhận lý lần lượt nối tiếp nhau thành thì lý ấy không nên như đạo lý hạt giống, quả, vì hiện thấy hạt giống v.v… lần lượt nối tiếp nhau, tất nhiên không có giúp cách, mới có thể sinh quả. Tâm có công năng sinh quả, vì sự nối tiếp nhau có gián đoạn, nên thí dụ hạt giống, quả đối với nghiệp quả chiêu cảm đến của tông kia, không có sức để chứng, vì nhập hai định vô tâm của vô tưởng, thì tâm v.v… không hiện hành, đã nói như trước.

Lại vì nói diệt trong đây của ý hành, nên không dẫn đến quả sinh là một nghiệp nối tiếp nhau thường không có gián đoạn. Tông kia chỉ thừa nhận, Tư là thật nghiệp, nghiệp nầy là công năng tăng trưởng của ý hành, tùy theo biện luận v.v… về giới, tập khí, hạt giống. Vì chỗ khác đã ngăn dứt, nên người ngoài vấn nạn: Không như phái Thí dụ đã nói về nghiệp quả, cũng như đạo lý cảm đến của hạt giống, quả, đây là vấn nạn đúng.

A-tỳ-đạt-ma trong phần vị vô tâm, đã nói về trạng thái nối tiếp nhau không có gián đoạn của nhân Dị thục, được thể thật có mà trước đây đã thành lập, tức nói đắc nầy làm thể của sự nối tiếp nhau.

Nếu cho rằng thể của đắc và quả nghiệp khác không nên nói là sự nối tiếp nhau của nghiệp thì vấn nạn nầy phi lý, vì quả của một thân, thân với sự nối tiếp nhau là một nghĩa.

Lại, như chủng nghiệp, đắc của nghiệp cũng như vậy, nên nghiệp nối tiếp nhau không có gián đoạn. Thế nên sự chiêu cảm đến của nghiệp

quả của tông ta đồng với hạt giống, quả, không có lý nào có thể ngăn dứt, mặc dù các nghiệp đắc có gián đoạn, như hạt giống đã hư, tác dụng dù diệt, nhưng vẫn có phần ít công năng cho quả, do về sau nầy, có thể cho tự quả, nghiệp lẽ ra cũng như thế, nên tông Đối pháp không đồng với lỗi bị tùy theo của tông kia. Về sau, sẽ thành lập rồi diệt cũng có.

Nếu cho rằng dù vậy nhưng vẫn có lỗi là làm khác, thọ khác, không thừa nhận có một chủ thể tạo và thọ, vì thể thường trụ?

Vấn nạn nầy không đúng, vì khác có hai, quán lý, mà nói. Khác có hai thứ:

Đều nối tiếp nhau riêng, gọi là khác.

Thể của một nối tiếp nhau riêng, gọi là khác.

Nếu sự nối tiếp nhau riêng đã tạo ra nghiệp nhân, thì quả tất nhiên sẽ không thích ứng với sự thọ nhận của nối tiếp nhau khác.

Nếu nghiệp nhân đã tạo của một nối tiếp nhau thì quả của nghiệp nhân đó đâu có trở ngại với sự thọ nhận nối tiếp nhau nầy? Há như nối tiếp nhau khác, không có tạo công năng thọ nhận thì cũng không tạo thọ nhận trong một nối tiếp. Nếu cho rằng nối tiếp nhau riêng gọi là khác, cùng với thể của một nối tiếp nhau riêng gọi là khác, khác mà không khác, như nghĩa không tạo thọ nhận, cũng không đúng, vì nhân quả lệ thuộc nhau, không lệ thuộc nhau. Giống như hạt giống lúa, đối với lúa, lúa mì, mầm, thể của hai thứ khác, vì không có khác nhau, tức khiến cho giống lúa đối với lúa, lúa mì, mầm, đồng là lệ thuộc nhau, hoặc không thuộc nhau, mặc dù hạt giống lúa kia đối với lúa, lúa mì, mầm, thể khác mà không khác, đối với nhân quả lúa, mầm lệ thuộc nhau chẳng phải đối với lúa mì, mầm.

Như thế, mình, người nối tiếp nhau trước, sau, có lệ thuộc, không lệ thuộc, vì lý khác nhau thành, nên trong một nối tiếp nhau, không có lỗi tạo tác, thọ nhận khác.

Lại, giống quả khác, hạt giống diệt mất, trải qua thời gian lâu, mà thấy cho quả, về lý không ngăn dứt, quả nghiệp cũng như vậy, dù khác cũng có lỗi gì?

Lại, một nối tiếp nhau dùng thời gian khác làm nhân, thời gian khác cho quả, thừa nhận không có lỗi. Nếu nối nhau khác, thời gian khác làm nhân, thời gian khác cho quả, nên thừa nhận có lỗi. như thế, Há không phải một nối tiếp nhau khác, nhân, quả có, không rõ ràng có khác hay sao?

Lại, như lửa đốt làng, ngọn lửa nối tiếp nhau, nghĩa là như có một người muốn đốt làng người khác, đem lửa đốt nhà cỏ người khác phần ít

ngọn lửa nối tiếp nhau, cho đến đốt chung nhà cửa cả làng đều trở thành tro tàn. Người trong làng bắt được, đánh đập tới tấp. Người ta tự vạch tỏ nỗi oan nói: Tôi đem một ít lửa, đốt một vài nhà mà thôi, lửa của tôi tắt ngay, nên tôi chỉ đáp lại gấp bội một nắm cỏ, người kia tự vạch tỏ nỗi oan như thế. Lẽ nào trở thành người không có lỗi? Người trí nên biết, lửa đốt khắp cả làng, đều xuất phát từ lửa ban đầu nối tiếp nhau mà sinh. Thế nên, người kia có lỗi đốt khắp. Như thế, các uẩn chuyển biến nối tiếp nhau, đã sinh ra các quả, nên biết đều là uẩn ban đầu làm nhân, lần lượt mà khởi, thế nên, các nghiệp và uẩn, đối tượng nương tựa, mặc dù đã dứt diệt lâu, nhưng đối với uẩn sau, quả kia được sinh, cũng không có lỗi. hiện thấy nhân đã diệt, quả pháp được sinh, sao không thấy hạt giống, mầm v.v… như thế? Vả lại, thấy vị chua của quả duyên nơi thế gian, chuyển biến nối tiếp nhau, đến khi quả chín. Nhân chua dù không có quả chua khởi, nên biết về lý quả nghiệp lẽ ra cũng như thế. Về nghĩa sát-na diệt thành, có quả nghiệp chiêu cảm đến. Thế nên, khéo nói tất cả hữu vi đều có sát-na, nên tất nhiên không có hành động.

Nếu vậy, thì vì sao hiện thấy thế gian có khi hành động của thân hình có thể được. Sức duyên của dục v.v… có công năng khiến cho thân hình không có gián cách phương khác, lần lượt sinh khởi.

Không xem xét, nghĩa là khởi tăng thượng mạn, cho rằng có hành thật, hiện tiền có thể nhận lấy. Hiện thấy không nhận lấy trăng đi nhanh có khi do mây, phương khác khởi nhanh, bèn khởi tăng thượng mạn. Nghĩa là thấy mặt trăng đi nhanh. Cũng thế, thân thế gian chuyển biến trở thành vội vàng, nghĩa là các vật thể trụ đều xoay lại gấp. Thế nên, hữu vi đều không có hành động, nên thân biểu đã nói là sự khác nhau của hình, lý ấy cực thành. Nghĩa là từ tâm gia hạnh sinh không trụ quả đại chủng đẳng lưu, là loại hình sắc riêng không đợi hiển sắc khác làm nhân sinh nhãn thức, có thể ngăn che dị thục sinh hình sắc được nuôi lớn.

Hình sắc như thế, gọi là thân biểu, vì chẳng phải do tánh thiện v.v… như thế, khiến cho dị thục sinh nuôi lớn đoạn, như thiên nhãn thiên, nhó khi hiện ở trước, căn như nhãn nhĩ khác nối tiếp nhau không đoạn. Các chấp riêng có tâm gia hạnh sinh. Sự khác nhau của thế lực trong nhóm thân, làm thân Vô gián sinh nhân phương khác là sinh nhân nầy được gọi là thân biểu.

Nếu vậy, thân biểu lẽ ra chẳng phải mắt thấy, vì sự khác nhau của thế lực tức là gió. Tuy nhiên, Kinh chủ nói: Hình chẳng phải thật có, nghĩa là nhóm hiển sắc, một phương sinh nhiều, tức ở trong đó giả

lập sắc dài, chờ đợi sắc dài nầy ở nhóm sắc khác, một mặt ở trong đó, giả lập sắc ngắn, ở bốn phương diện đều ở trong sinh nhiều, giả lập sắc vuông, ở tất cả xứ, đầy khắp trong sinh, giả lập sắc tròn, hình sắc chỗ khác, tùy chỗ thích ứng nên biết. Như trông thấy lửa đốt cháy ở một phương diện Vô gián, vận chuyển nhanh chóng, bèn cho là dài, thấy ngọn lửa xoay vòng khắp, lại cho là sắc tròn, nên hình không có thể loại sắc khác.

Nếu cho rằng thật có hình sắc của loại khác, một sắc hai căn đã nhận lấy, nghĩa là sự khác nhau giữa dài v.v… ở nhóm sắc, mắt thấy thân xúc chạm, đều có công năng biết rõ. Do đó, lẽ ra trở thành lý của lỗi của hai căn nhận lấy. Hai căn đã nhận lấy chỗ không có sắc, nhưng như dựa vào sự xúc chạm để nhận lấy tướng dài v.v…

Như thế, căn cứ ở hiển, có thể nhận lấy ở hình, lý nầy không đúng, vì tướng biết rõ riêng. Nếu một phương diện, chỉ hiển sinh nhiều tướng biết rõ ở trong đó, thì lẽ ra không có khác nhau. Đã có hai tướng biết rõ: Trắng, dài khác nhau, nên ở ngoài hiển có hình sắc riêng. Hiện thấy có sự tiếp xúc đồng với căn nhận lấy, vì tướng biết rõ khác, nên thể có sai khác, như cứng và lạnh, hoặc ấm và cứng.

Như thế, trắng, dài, dù đồng với căn nhận lấy, nhưng vì tướng biết rõ khác, nên thể phải khác. Vì thế, nên biết phân tích nhóm sắc đến nhỏ dần, cho đến ở trong, có thể sinh hình giác, tất nhiên có phần ít sinh nhân của hình giác, cực vi hình sắc cũng khởi ở trong. Về lý tất nhiên như thế, vì có trong nhóm sắc, chỉ hiển sinh, hình sắc không khởi, ở trong đó chỉ có hiển giác chẳng phải hình, như thấy các sắc như ánh sáng v.v… giữa hư không, nếu tức hiển sắc, thì gọi là hình, không có phân lượng, trong hiển lẽ ra cũng khởi hình giác, vì không rời nhau, như ấm, là giới lửa, thí dụ ngọn lửa kia đối với chứng, không có công năng, ở chỗ khác cực thành, vì có thể giả nói, nghĩa là ở chỗ khác, có tướng dài, tròn v.v… đã dựa vào nhân thật đồng thời không có gián cách đối với nhiều phương đã được an bài khác nhau, đã trở thành nhóm sắc, tướng dài v.v… cực thành.

Do đó, nên đối với sắc lửa đỏ rực v.v… ở chỗ riêng, thời gian khác, trong chuyển biến Vô gián, chấp so đo lập làm giả dài, tròn v.v… chưa từng thấy có, thế tục thắng nghĩa đều cùng không cực thành, mà có thể giả lập ứng với hai căn nhận lấy, vấn nạn cũng không thành. Tướng dài v.v… chỉ vì làm cảnh của ý thức, vì các giả có, chỉ là cảnh giới của sở duyên nơi ý thức. Như trước đã nói về công năng trở thành dài v.v… như cực vi giống được an bài như thế.

Nói là hình sắc, là đối tượng nhận lấy của nhãn thức không phân biệt, chẳng phải thân có thể nhận lấy.

Hình sắc như thế, như dựa vào thân căn, phân biệt rõ chất cứng, ẩm ướt v.v… phân biệt rõ tướng dài, ngắn v.v… thì không đúng. Vì không phân biệt rõ trong bóng tối cứng, ẩm ướt v.v… tức ở phần vị bóng tối đó, hoặc kế là thời gian sau, tức có thể biết rõ tướng dài, ngắn v.v… phải ở trong một mặt có nhiều tiếp xúc sinh, dựa vào môn thân căn để phân biệt tiếp xúc rồi, mới có thể so lường, để biết sự tiếp xúc đều hiện hành với nhãn thức dẫn dắt, ý thức thọ nhận, hình sắc khác nhau của tướng trạng như thế. Như thấy sắc lửa và mùi hương của hoa, có công năng ghi nhớ cùng hiện hành, tiếp xúc lửa và sắc hoa, hiện thấy nhãn thức tùy theo đối tượng thích ứng của nó, có ở vào lúc mà hình hiển đều rõ, ý thức phân biệt trước, sau không có nhất định. Vì hiển và hình, là một cảnh nơi sở duyên của nhãn thức. Khi ý thức phân biệt, vì sai khác, vì tướng biết rõ khác, nên tự thể của nó không đồng, hình cũng chẳng phải sự tiếp xúc. Đâu thể có nghĩa thân căn có thể nhận lấy hình, thành thử không nên vấn nạn tương ưng với hai căn nhận lấy.

Kinh chủ ở đây, lại nói thế nầy: Vì hai pháp của các hữu nhất định không rời nhau, nên nhân nhận lấy một có thể được nghĩ đến pháp khác, không có sự tiếp xúc và hình nhất định không rời nhau.

Vì sao nhận lấy sự tiếp xúc có thể nhất định ghi nhớ hình? Điều nầy cũng phi lý, vì hiện thấy trong nhóm khác xúc của thế gian có hình nhất định, nghĩa là hình đối với sự tiếp xúc, dù không có nhất định, nhưng ở trong một mặt nhiều tiếp xúc sinh, nhất định có sắc dài đối với tất cả chỗ. Trong sinh khắp tiếp xúc, nhất định có sắc tròn đầy.

Các loại như thế v.v… tùy theo chỗ thích ứng nên biết, nên tiếp xúc ở hình, có quyết định, nghĩa là chẳng phải tiếp xúc ở hiển có nhất định như hình, khi có thể tiếp xúc rõ, là hay ghi nhớ hình sắc, do không có xúc chạm, an bài như thế. Đối với hiển như thế, quyết định như hình.

Lại, trong mắt, cổ họng cũng được xúc chạm cổ họng, đôi khi dùng mũi ngửi hương, khói kia, nhân đây biết rõ hiển sắc trong khói, lẽ ra cũng hai căn hiển sắc đã nhận lấy, chẳng phải vật thật có.

Lại, hiển đây với hình kia, nghĩa lẽ ra đồng, nghĩa là sự tiếp xúc ấm nơi sắc và sắc trắng đối với hương cũng không có nhất định. Như hình đối với cảm xúc không thích hợp nên nhân nơi sắc, hoa, hương kia có thể cảm nghĩ biết lửa, tiếp xúc, sắc, hoa, nên chẳng phải do đó có thể ngăn ngừa, phân phát hình khác và hiển sắc, có nghĩa tự thể riêng.

Lại có nhân chứng hình chẳng phải thật có, do các sắc sở hữu thật có đối, tất nhiên lẽ ra phải có thật cực vi của loại khác, nhưng vì không có cực vi gọi là dài v.v… nên tức nhiều vật được nêu đặt như thế. Trong tướng sai khác, giả lập dài v.v… há không phải đã nói tức cực vi hình sắp đặt như thế. Sở đắc của nhãn thức, chứa nhóm khác nhau, giả lập dài v.v… mặc dù nói có đây là bạn bè nói: Cực vi hình, sắc, vì chẳng phải cực thành, nghĩa là nếu hình sắc có cực vi riêng, tự tướng cực thành, có thể được chứa nhóm, đặt yên như thế, cho là dài v.v… nhưng chẳng phải hình sắc có cực vi riêng, tự tướng cực thành, như các hiển sắc.

Làm sao có được chứa nhóm an bài? Làm sao nhân giả thừa nhận có cực vi hiển sắc cực thành, chẳng phải phần vi tế của hình? Như các hiển sắc, mỗi cực vi không có lý khởi riêng, vì cực tế, nên chẳng phải chỗ đạt được của mắt, vào thời gian chứa nhóm, vì mắt có thể được, nên chứng biết nhất định có cực vi hiển sắc, cực vi hình sắc, lẽ ra cũng như thế, đâu riêng gì không thừa nhận tự tướng cực thành, chỗ đã chứa nhóm các sắc hữu đối, đều quyết định có cực vi để được. Đã ở trong sinh khác nhau của sắc nhóm, có hình giác sinh, không đợi ở hiển. Như không chờ đợi pháp khác, hiển có giác hiển khác sinh, thế nên, nhất định phải có riêng như chủng tử, hay trở thành dài v.v… cực vi hình sắc, các cực vi hiển vì có chất ngại, tức chứa nhóm giả lập dài v.v… Điều nầy cũng phi lý, vì cực vi hương v.v… lẽ ra cũng chứa nhóm thành dài v.v… do cực vi hiện có hương v.v… kia cũng có chất ngại, chỉ căn cứ ở nơi chốn không chấp nhận nhau, gọi vì chất ngại. Nếu cho rằng cực vi hiện có hương v.v… vì chẳng phải thấy, nên không có đồng với lỗi kia, tức các hiển sắc và cực vi hiện có, cũng chẳng phải hình.

Há thành dài v.v… làm sao biết thể cực vi hiển không phải hình? Như trước đã nói, vì khác với tướng biết rõ, nên không đợi hiển sắc vì giác hình sinh. Hoặc có tụ hiển vì không thấy hình, nên chẳng phải thể là hình có nhiều chứa nhóm, không có chướng ngại có mắt có thể không thấy hình. Thế nên, phải biết khác với hiển sắc, cực vi hình sắc thuộc về xứ có sắc. Do đó, tập hợp thành các sắc giả như dài v.v… nên phần vi tế của hình, chẳng phải không cực thành. Sao là hình mà không có phần vi tế?

Cực vi không có phân ra, lẽ ra thể chẳng phải hình. Như vậy lẽ ra nghi cũng ở hiển sắc. Làm sao thể của hiển sắc là có đối, mà có thể thừa nhận có, không có phân tích cực vi? Đối với các pháp không có phân tích thọ v. v… chưa hề thấy có gợi hiển v.v… như cực vi hiển, chứng tỏ tướng không phải có.

Như thế, cũng có cực vi hình sắc mà không có hình tướng là trái với chí lý nào?

Nói về tướng hiển, nghĩa là chủ thể hiển, bảo cho biết tánh xanh, trắng v.v… không phải cực vi hiển, vì có thể có đối tượng hiển, nên không có tướng hiển. Nếu khác với hiển sắc, mà thật có hình, thì lẽ ra như màu xanh. Vàng, rõ ràng biết khác, dù đều thật có, nhưng vì tánh pháp như vậy, nên không thể biết rõ có khác, như sắc khác lẫn nhau, thấy ánh sáng của bóng v.v… nghĩa là ánh sáng của ảnh v.v… hợp với đất v.v… vì thức sinh lẫn nhau, nên tướng riêng khó biết, nhưng vì thật thể của thức chẳng phải không có khác. Ban đêm nơi vách phấn, có mặt trăng trong suốt, ánh sáng trắng và sáng trợ giúp lẫn nhau, cả hai đều cùng biểu lộ rõ.

Thể đã có khác, sao không là trí, ngu đều có thể biết rõ tướng riêng của chúng?! Như nghĩa lý kia, hình, hiển cũng vậy. Nếu hiển và hình lẫn nhau khó hiểu rõ, lẽ ra phải dùng chánh lý để siêng năng mong cầu tướng riêng, mặc dù với hiển sắc lẫn nhau mà sinh, nhưng đối với biên của hiển sắc kia, có thể làm cõi, giới, thâu nhiếp, gìn giữ hiển sắc, nghĩa là vì làm hình, nên phá viên màu xanh, sắc hiển vẫn còn trong hình hủy hoại, nghĩa là hình, sắc tròn, chỉ vì ở biên hình sắc ấy, nên phá viên màu xanh, hình tròn liền diệt, nhưng hiển sắc màu xanh vì ở khắp trong viên, nên hoại hình tròn, hiển sắc xanh vẫn tồn tại. Hoặc thể của hình sắc, vì chẳng phải thể của hiển, nên không như tướng riêng xanh, vàng, dễ rõ.

Lại, các hiển sắc, là vì thể của hiển, nên với hiển sắc khác, tướng riêng dễ biết.

Hình sắc như thế, vì là thể của hình, nên với hình sắc khác, tướng riêng dễ rõ, nên hình khác với hiển, tự tướng cực thành.

Lại, hiển và hình dù đồng một nhóm, nhưng thể tướng của chúng quyết định có khác. Khi có hư hoại thì một không hư hoại. Do nhân trái nhau có khác, nên chẳng phải thể không có khác, có thể do trái nhau, nên nhân có khác, có hư hoại, không hư hoại.

Lại, đối với sắc, có riêng thiện v.v… không lẽ hiển sắc vì có tánh thiện v.v… như trước đã nói, nên có hình riêng. Nếu cho trong sắc hiển tự có sai khác, nghĩa là đợi tâm khởi, hoặc không đợi, thì đã cực thành thân nghiệp thật có, chỉ vì ở danh tưởng ít có mê lầm, tuy nhiên có sắc xứ gia hạnh tâm sinh, nơi biên của nhóm sắc biến khắp mà khởi có thể làm biên của giới cách biệt với sắc hiển, không phải pháp đồng với sắc hiển. Các nhà Đối pháp đặt tên gọi là hình tức đây nói vì thân có biểu

nghiệp. Ví như nói vi hiển hoặc nói tên khác, cũng đều cực thành thật có thân biểu.

Nếu cho rằng vì tướng nghiệp không thành tựu, nên chẳng phải có thật, về lý cũng không đúng. Do đó, như nghiệp tư thành tựu nhau. Lại, hình và hiển, như nước, đất, gió, lạnh v.v… khác nhau, vì tướng biết rõ khác, thể của chúng đều riêng, làm sao có thể ngăn dứt.

Lại, hình tất nhiên khác với hiển sắc, vì như hiển sắc sinh tham riêng của loại khác, nói môn bất tịnh, vì được đối trị. Lại có Chí giáo chứng có hình riêng, như trong trong bài tụng nói:

“Có thô, có tế

Có ngắn, có dài

Có tịnh, bất tịnh v.v…”

Lại, Khế kinh nói: Dung mạo đoan nghiêm, chẳng phải ngắn, không phải dài, không phải thô, không phải vi tế, không phải trắng, không phải đen, ánh sáng tinh khiết, vi tế, mềm mại. Chẳng phải không có tự thể riêng mà có thể nói riêng.

Lại, nếu ngăn dứt, phân phát hành động và hình. Tông kinh bộ của các ông, lập gì làm thân biểu?

Kinh chủ trong đây, nói về tông kia rằng: Thân biểu tức là hình, nhưng giả chẳng phải thật.

Như thế, ý nghĩa của ngữ nghĩa khó biết là hình dài v.v… là giả chẳng phải thật, vì thành dài v.v… như hạt giống cực vi, gọi là hình, là giả chẳng phải thật. Nếu hình dài v.v… là giả không phải thật, không trái với thuyết mà phái Đối pháp đã nói. Nếu thành dài v.v… như hạt giống cực vi, gọi là hình, là giả không phải thật, thì không đúng, vì Tông kia do hiển thành hình, chứng tỏ vì không phải giả, nếu hiển không phải thật, tức kinh bộ đồng làm hư hoại pháp luân, không thể nói gì.

Nếu ý nói hình thể không khác với hiển, nên nói không phải thật, thì sẽ khác với giới lửa, không có riêng ấm, lẽ ra cũng không phải thật.

Nếu thừa nhận thuyết nói: Hình chẳng phải khác với hiển, như chấp khác với hiển thật, không có riêng hình, nói hình không phải thật.

Như thế, cũng chấp khác với hiển giả, không có riêng hình, vì chấp tức hiển sắc, lập làm dài v.v… đây là kinh bộ lẽ ra lập dài v.v… không phải thật, không phải giả.

Nói giả là sao?

Lại, tông của kinh bộ, nếu chấp hình sắc có đối tượng nương tựa

thâu nhiếp cực vi thật thể, các sư Đối pháp cũng xảy ra tranh luận là vì đối tượng nương tựa nào? Vì cực vi hiển, tức là các giả như dài v.v… đã nắm lấy thật, hay không phải thế ư? Không đúng, vì trước đã thành lập, hoặc đối với tụ hiển vì có. Không thấy tướng khác nhau của hình dài, ngắn v.v… Do đó thuyết kia trở thành lời vô dụng.

Lại, thuyết Kinh bộ kia lập hình giả để làm thân biểu, lại lập pháp nào làm thân nghiệp ư?

Thuyết kia cho rằng, nghiệp nương tựa thân, lập thành thân ng- hiệp, nghĩa là tư có công năng đủ loại vận động thân, vì dựa vào hành môn của thân, nên gọi thân nghiệp, Ngữ nghiệp, Ý nghiệp tùy theo vào đối tượng thích ứng của chúng đặt tên khác nhau, phải biết cũng như vậy.

Nếu vậy, vì sao trong Khế kinh nói có hai thứ nghiệp:

1.Tư nghiệp.

2.Tư dĩ nghiệp.

Kinh kia tạo ra cách giải thích nầy: Nghĩa là gia hạnh trước khởi tư duy ta cần phải làm công việc làm được thích ứng như thế, như thế, gọi là Tư nghiệp đã tư duy rồi, khởi tác sự tư, tùy theo vào tư duy trước, tác động hành động, hành động ở thân, phát ra lời nói, gọi là tư dĩ nghiệp.

Hỏi: Trong đây là thâu nhiếp hết tất cả nghiệp, hay là thâu nhiếp phần ít nghiệp sai khác?

Đáp: Có thuyết nói: Trong đây thâu nhiếp hết tất cả nghiệp.

Có thuyết nói: Không thâu nhiếp vô lậu.

Cách giải thích nầy chẳng phải phù hợp với nghĩa kinh, vì trong đây, không nên thâu nhiếp ý nghiệp, nghĩa là vì phát động hai thứ thân, ngữ, khởi tư duy tư và chánh phát động hai thứ thân, ngữ, khởi tác động tư duy sự, cả hai thứ nầy đều căn cứ vào môn thân, ngữ chuyển, đều nên thâu nhiếp ở trong nghiệp thân, ngữ.

Hỏi: Đã thế, trong đây làm sao gọi là ý nghiệp?

Đáp: Nếu căn cứ ở hai môn thân, ngữ chuyển biến tư, lẽ tất nhiên cũng thừa nhận một phần gọi là ý nghiệp, đây là lập nghiệp có lỗi lẫn lộn. Cho dù thừa nhận vì muốn tác động thân, ngữ, khởi tư duy tư, là tánh của ý nghiệp, cũng không phải trong đây thâu nhiếp chung các nghiệp, do có ý nghiệp hữu lậu chuyển biến, không dựa vào hai môn thân, ngữ, lượng ấy vô biên, đều vì đã không thuộc về kinh nầy. Vả lại, tất nhiên không thâu nhiếp dựa vào nhãn xúc v.v… khởi các tư, vì các tư đó chẳng phải thuyết trước đã nói: Tác sự tư duy, vì thâu nhiếp hai tư.

Nếu cho rằng tư nghiệp mà kinh nầy đã nói, là thâu nhiếp chung

hết ý nghiệp, nói Tư dĩ nghiệp là thâu nhiếp chung tất cả tư chuyển biến, dựa vào hai thân, ngữ. Vả lại, chẳng phải nghĩa mà kinh nầy nên nói. Nếu thừa nhận đều là thuyết do kinh nầy nói, vì muốn phát động hai thứ thân, ngữ thì khởi tư duy tư, là thuộc về nghiệp nào? nếu thuộc về tư nghiệp thì về lý, tất nhiên không đúng, như tư duy tư, dựa vào thân ngữ chuyển biến, thừa nhận thuộc về tư nghiệp, pháp khác lẽ ra cũng như vậy, thì chỉ nói nói của một Tư nghiệp.

Như thế, cũng trở thành lỗi tạp lọan của nghiệp, ý nghiệp cũng dựa vào thân, ngữ mà chuyển.

Nếu cho rằng vì muốn phát động thân ngữ, khởi tư duy tư, tư nầy không dựa vào thân, ngữ chuyển, tức là vì cảnh khác, khởi tư duy tư, tư kia cũng không dựa vào cảnh khác, vì nhân không khác, cho nên ý nghiệp, không dựa vào cảnh. Tuy nhiên, vì chẳng phải điều đã được thừa nhận, nên về lý không đúng.

Nếu cho rằng tư nầy như dựa vào môn thân, ngữ chuyển, gọi dựa vào thân, ngữ, chẳng phải nghiệp thân, ngữ: Đây là ở ý nghiệp thì thành lỗi, vì ở trong đó cũng chấp nhận sự phân biệt nầy, nên thuộc về tư dĩ nghiệp cũng không đúng, vì về sau chỉ nói Tư dĩ, nên chẳng phải là sự đã tư duy, gọi tư duy, vì nghĩa và danh không tương ưng.

Lại, kinh bộ của ông nói: Ý các vị tiên phẫn nộ, sát sinh là thuộc về nghiệp nào? Là thân nghiệp, hay ý nghiệp? Nhưng trong đây, không có đối tượng khởi trước, sau hai tư khác nhau: là Tư duy, tác sự, vì tư của tư duy tức sự tác động, nên không thể lìa lỗi tạp lọan của nghiệp. Lại Đức Thế Tôn nói: Người tu khổ hạnh, thân, ngữ, ý nghiệp đều có khác. Thế nên, nhất định phải thừa nhận có trong đây. Dựa vào môn thân chuyển tư nghiệp tác sự. Do đó, vì cùng lúc giết nhiều sự sinh, lại nghiệp sát sinh vì thuộc về thân nghiệp, tức là Đức Thế Tôn nên nói: Thân nghiệp là tội rất lớn ở trong các nghiệp. Thế nên Kinh bộ, Tư lập ra các nghiệp lại có lý chứng minh nghiệp không chỉ có tư nghĩa là tư vừa khởi vì muốn giết cha v.v… đã đắc tội Vô gián v.v…

Nếu cho rằng mắc tội, thì phải cử động thân. Ở đây vì thân chưa động, nên không có lỗi, tức là ngoài tư, có lý thân nghiệp được thành, nghĩa là thân có hành động, mới có thân nghiệp, thành tội sát v.v… Nếu thân không hành động, thì tư ác dù khởi, nhưng vì tội chưa thành.

Há không là như tthầy chấp có thân, ngữ khác nhau, nếu lìa tư ác, thì sẽ không thành Vô gián v.v…?

Như thế, mặc dù thừa nhận chỉ Tư là nghiệp. Nếu lìa hành động thân, sẽ không thành tội nầy. Sự so sánh nầy không bình đẳng. Vì sao?

Vì hai nghiệp thân, ngữ của tông đối pháp trở thành Vô gián v.v… phải do tư ác. Nếu không có tư ác, thì nghiệp nầy không khởi, nên nghiệp tội của thân, đợi tư ác mới thành, chỉ tông của nghiệp tư nói nghiệp Tư khởi, không đợi thân, ngữ phần vị Tư sinh, đã trở thành thân nghiệp, sao lại mượn thân hành động?!

Lại tông Đối pháp do nhân cùng khởi, vì tư có tánh sai khác như thiện v.v… đã khởi tánh thiện v.v… của thân, ngữ thành, có thể nói, tất nhiên, vì đợi sự khác nhau của tư, nên thân nghiệp mới thành tội Vô gián v.v…. Chẳng phải kinh bộ thuyết nói khi Tư nghiệp khởi, phải đợi thân, ngữ mới thành thiện, ác.

Kinh bộ kia đã thừa nhận thân, ngữ, chỉ vì vô ký, nên làm sao có thể nói là phải đợi hành động của thân Tư nghiệp mới thành tội Vô gián v.v… nên dẫn sự so sánh nầy, không ngăn dứt lỗi của Tông kia.

Nếu cho rằng Tông như chấp nhãn căn thấy, dù nhãn căn sinh, không phải đợi nhãn thức mà công dụng thấy sắc, đợi thức mới thành.

Như thế, chỉ nói Tư là nghiệp, nghĩa là tư bất thiện khởi, dù không chờ đợi thân, nhưng phải đợi thân hành động mới thành Vô gián v.v… việc nầy cũng không phải so sánh. Vì sao? Vì thức và căn có cùng lúc khởi, thừa nhận căn do thức có tác dụng trội hơn sinh, nên nhãn căn sinh, dù không đợi thức, nhưng tác dụng thấy sắc, đợi thức mới thành. Tuy nhiên tư ác kia, phải là trước sinh rồi, sau đó mới có nghĩa vận động thân, không phải vị sinh của tư, do thân vận động sau, một ít khiến cho tư ở duy trước khởi dụng sai khác.

Lại, về sự bào chữa nầy, về lý, tất nhiên không thành, chẳng có pháp nào không có công năng khiến cho pháp các hữu khởi dụng trội hơn.

Lại có Chí giáo ngăn dứt tông của Kinh bộ, an lập lý nghiệp, như Khế kinh nói: Đêm, đã tầm, tư đến lúc ban ngày, do thân, ngữ biểu, chẳng phải chủ thể biểu đã nói trong đây, nghĩa là tư. Trong Khế kinh khác nói biểu tức nghiệp, nên kinh khác nói: Ái, là thể của biểu tức là nghiệp.

Lại, Phật răn La-hỗ-la: Nếu ông do thân, do ngữ tạo nghiệp, thì ở trong nghiệp thân, ngữ đã tạo nầy thì phải siêng năng cho đúng, thường xuyên xem xét quán sát. Chẳng phải tư, tức dùng thân ngữ làm thể. Sao có thể nói tư đã tạo ra nghiệp, gọi là do thân, ngữ đã tạo nghiệp?

Thế nên, phải biết Khế kinh nói hai biểu thân, ngữ, làm nghiệp của thân, ngữ không nên như thế mà nhận lấy nghĩa kinh như, kinh nầy nói: Do thân, do ngữ, tạo nghiệp nầy là do dựa vào thân, và dựa vào ngữ

là nghĩa do tư tạo nghiệp. Không có nghĩa như thế. Vì sao? Vì không hề nói.

Lại, vì không ngăn dứt, nghĩa là nếu có kinh từng nói thế nầy: Dựa vào thân, ngữ, tư đã tạo ra các nghiệp, gọi nghiệp thân, ngữ chẳng phải tức thân, ngữ.

Lại, nếu có kinh ngăn dứt thân, ngữ biểu, tức là tự tánh của hai nghiệp thân, ngữ, chấp nhận có thể ở lời nói không khác nhau nầy. Căn cứ Khế kinh kia, mà giải thích khác, nhưng không hề có chỗ nào có lời nói như thế. Lại, ta dẫn kinh vì không trái với chánh lý, nên sự phi lý, thường theo ý mình, nhằm giải thích phá các kinh, khiến trái với nghĩa thật. Về lý, gọi là phá hoại Kinh bộ sư, vì chẳng phải kinh liễu nghĩa làm định lượng. Lại, Già-tha nói:

Do trong tâm thô, ác

Ngoài động thân phát ngữ

Do đó chiêu cảm khổ

Ngược lại, chiểu cảm vui.

Trong đây nói Tư và thân, ngữ biểu, nghĩa năng chiêu cảm quả ái, quả phi ái. Kinh khác lại nói: Các người tà kiến đã có thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp, tất cả đều có thể cảm quả phi ái, chiêu cảm quả ái trái với đây. Do đó, chứng biết thuyết trong Già-tha nói: Nhân hai biểu thân, ngữ, chiêu cảm quả ái, phi ái, tức là trong kinh nói nghiệp thân, ngữ hay chiêu cảm quả ái, phi ái, về nghĩa cũng không thích ứng, nghĩa là dựa vào thân, ngữ, tư, gọi thân, ngữ biểu. Do Kinh bộ kia tự nói hình là thân biểu, vì giả chẳng phải thật, nhưng tư không nên là hình chẳng phải thật. Lại, Khế kinh nói: đứng dậy, đón rước, chắp tay, cung kính, lễ bái là nghiệp thân biểu. Kinh khác lại nói: Biểu tức là nghiệp. Do đó chứng biết dục, tác ý v.v… lần lượt được khởi, hình khác như tay v.v…, gọi là thân biểu, tức là thân nghiệp, nên tông Đối pháp lập nghiệp thân, ngữ, phù hợp giáo, thuận với lý, không có lỗi lẫn lộn. Do đó, đã nói lý bốn câu (bốn luận chứng) thành. Nhưng trong đây, người tụng khác nhau, nghĩa là có người tụng nói tụng: Hoặc có nhóm sắc, chỉ sắc hiển có thể biết rõ, nghĩa là ảnh v.v… xanh v.v… nhóm sắc tạo đại chủng, vì hiển sắc nhiều ở trong đó, sắc khác vì không phải nhất định nhận lấy, nên chỉ hiển sắc có thể biết rõ. Trống rỗng một hiển, nghĩa là trong thấy trống rỗng, núi Tô-mê-lô đã hiện ra sắc thuần túy.

Há sắc hiển v.v… có đủ loại hiển sắc mà chỉ nói đây là một hiển ư? Không đúng thì sao? Do sắc ảnh v.v… và hiển đất v.v… hòa lẫn khó nói,

không thể thấy riêng, căn cứ ở nghĩa không thuần túy, nói không phải một hiển. Sắc của cõi chẳng nầy không có đối tượng nương tựa riêng, vì thuần túy có thể thấy, nên gọi là một hiển. Hoặc có nhóm sắc, chỉ hình có thể rõ, nghĩa là thân biểu đều có nhóm động đại tạo, do động, thâu nhận tánh pháp nối tiếp nhau, vì giả lập bày, nên thể không phải chân thật, chỉ tâm sở v.v… trong nhóm thân khởi đại tạo đẳng lưu, các hình khác nhau trong nhóm vật thật, đây là thân biểu. Hoặc có nhóm sắc, cả hai cùng có thể biết rõ, nghĩa là đã nói các nhóm hình, hiển khác, do không phải nhóm ở đây lìa một, có thể nhận lấy nhóm khác.

Trong nghĩa nầy, Kinh chủ đã vấn nạn ở trước ra sao?

Một sự có hai thể: Vấn nạn nầy không thành, vì không phải điều được thừa nhận.

Là có hình, hiển nương tựa lẫn nhau, lệ thuộc nhau như nói: Con cò chẳng phải cờ nêu và cờ hiệu chẳng phải quạ v.v… Trong đây, hiển hình đều có thể biết rõ. Hoặc có nhóm sắc cùng không thể biết rõ như hương, vị v.v… và nhóm vô biểu.

Có tụng giả khác tạo ra tụng nầy: Hoặc có nhóm sắc, chỉ có hiển sắc. Câu thứ nhất nghĩa là nhóm sáng, tối, tức sự khác nhau nầy, gọi là ánh sáng ảnh.

Câu thứ hai, là như trước nói.

Câu thứ ba, là hai câu trước đã nói không thâu nhiếp đều có nhóm sắc, nhóm sắc xanh v.v… cũng có dài v.v… hình lượng khác nhau, vì hiện có thể thấy.

Câu thứ tư, cũng như trước nói.

Há không là ảnh v.v… cũng có hình lượng rõ ràng có thể thấy, lẽ ra gọi là cùng có?

Thuyết kia nói trong nhóm ảnh v.v… không có hình, vì giả dối, phân tán, nên vật rất ngăn ngại khác, đến vào trong đó, vì vật kia không hủy hoại. Hiện thấy thế gian hòa tập rất ngăn ngại, có tụ hình, sắc, vật rất ngăn ngại khác, đến vào trong đó, vật kia là tổn hoại, nhóm ảnh v.v… thì không đúng, nên trong đó không có hình.

Lại, các nhóm sắc rất ngăn ngại, hòa tập có cực vi hình được xếp đặt vây quanh.

Do sự gìn giữ thuộc về nhóm hình như thế, nên có phân chia giới hạn, lỗ hổng có thể được, chẳng phải ở biên nhóm các sắc ảnh v.v… có hình thâu nhiếp, gìn giữ, như hòa tập v.v… vì không thấy có tự dao động. Nhưng có hình lượng dài v.v… rõ ràng, hiện có thể được, nghĩa là tùy theo bản chất.

Nếu vậy, thì lẽ ra không có hình tượng trong gương. Vì sao? Vì như ảnh không có hình, vì tùy theo bản chất mà hình có thể được.

Các hình tượng như thế, lẽ ra không có hiển sắc, vì tùy theo bản chất, nên hiển sắc có thể biết.

Lại, hình tượng lẽ ra không lấy hình sắc làm thể. Mặc dù thấy có cao, thấp, nhưng vì như bức họa là không, nên như tùy theo bản chất và tùy theo đối tượng nương tựa. Hình sắc dù không có, nhưng hiện giống như có. Hiển lẽ ra cũng như thế, dường như có thật không, tức là hình tượng không phải hình, cũng không phải hiển làm thể, không phải hiển sắc, của hình tượng như hình ảnh không có bị tùy theo do các hình tượng, vì không quyết định, do hình tượng tùy theo chất và vì đối tượng nương tựa, nghĩa là hình tượng, hình, hiển, đôi khi tùy theo đối tượng nương tựa, đôi khi tùy theo bản chất mà vì hiển hiện, nên ảnh hiển không hề có lý tùy theo bản chất, hình cũng không có nghĩa tùy theo đối tượng nương tựa. Vì chỗ cư trú nầy, gọi là đối tượng nương tựa, nên hình tượng và ảnh không có nghĩa đồng.

Nếu cho rằng hình tượng và ảnh vì đồng nghĩa tùy theo, nên hình tượng lẽ ra không có thể ấy, về lý cũng không đúng. Nghĩa tùy theo nghĩa dù đồng, nhưng vì trông thấy riêng khác, nghĩa là hình tượng, ảnh, hình, dù đồng tùy theo chất, nhưng tượng tùy theo chất, cũng có cao thấp, ảnh chỉ tùy theo chất có phần lượng thô. Đối với phần lượng thô, nghĩa tùy theo dù đồng, nhưng hình tượng thì tùy theo phần lượng chất quyết định, ảnh chẳng phải quyết định đồng với chất lượng. Hoặc lớn, hoặc nhỏ, hoặc có lúc vì bằng nhau. Do đó, hình tượng với ảnh nghĩa tùy theo dù đồng, nhưng chỉ ảnh, không có hình, không phải hình tượng không có hiển. Nếu hiển cũng không có, vì không có tùy theo, nghĩa là đối với ảnh, sắc có hiển tự thành. Ảnh nầy đã dùng hiển sắc làm thể, nói hình tùy theo chất, có thể không có lỗi. Thể của hình tượng đã không phải hình, nếu cũng không phải hiển thì sẽ không có thể của hình tượng. Sao có thể nói hình tượng tùy theo bản chất?

Hoặc vì tùy theo đối tượng nương tựa. Hình tượng nhất định chỉ hiển làm thể, phân chia giới hạn hình sắc, tất nhiên, dựa vào giới hạn phần hiển sắc rất ngăn ngại, chỉ dựa vào tướng hiển. Thế nên, các ảnh hình như tượng, họa v.v… không có hình. Do đó, đã ngăn dứt vấn nạn hình tượng và hình sắc đồng, do hình tướng kia tùy theo nghĩa dù đồng, nhưng như hình cao, thấp có thể nhận lấy mà chẳng phải có. Trước đã nói hình sắc cũng vì so sánh lượng nhận lấy, nên hình sắc ở trong chẳng phải như đối tượng nhận lấy, vì nhận lấy không nhất định, nên có thể

cho là không có hiển sắc ở trong đó, nhận lấy đều nhất định, vì đồng với nhận lấy hiển khác, nên hình tượng chỉ hiển làm thể.

Nếu vậy, thì như ảnh, tượng, hình sắc nghĩa tùy theo dù khác nhau, nhưng không có nghĩa bằng nhau.

Như thế, sắc hiển của hình tượng và hình của ảnh, nghĩa tùy theo dù khác, nhưng không có nghĩa bằng nhau.

Sự so sánh nầy không đúng, vì trước kia đã nói: Nghĩa là nếu hình tượng không có hiển, nghĩa tùy theo lẽ ra cũng không có.

Lại, vì sao ông không tạo ra sự nhận lấy nầy? Như ảnh và hình tượng, hình tùy theo dù đồng, nhưng đối với trong sự tùy theo đó, chẳng phải không có khác nhau.

Như thế, hình tượng, hiển và ảnh, hình, nghĩa tùy theo dù đồng, nhưng có,và không khác nhau. Há không là ở đây, lẽ ra phải lập vấn nạn: Như trong ảnh v.v… mặc dù không có hình sắc, nhưng đối với hiển sắc, hiện có phần lượng. Như thế, lẽ ra cũng đối với các nhóm sắc cực ngại, hòa tập, chỉ hiển không có hình, vấn nạn nầy không đúng, nếu các nhóm sắc cực ngại, hòa tập, thì cũng sẽ không có hình, ảnh tượng, nên không có phân lượng để nhận lấy, đối với bức họa tô màu v.v… các người thợ khéo, dùng hiển sắc khác, xen lẫn hiển khác, mô phỏng bản chất, hình cao, thấp v.v… thật ra ở trong đó, không có cao, thấp v.v…

Nếu các hòa tập, nhóm sắc cực ngại, cũng không có hình thật, chỉ có hiển, nghĩa là như nhờ bức họa v.v… hiển sắc khác xen lẫn hiển sắc khác, trạng thái giống như có hình, mà thật ra ở giữa không có cao, thấp v.v… nhưng các nhóm sắc cực ngại hòa tập, không chờ đợi hiển khác xen lẫn sắc hiển khác, tự có cao, thấp, bằng nhau, hình lượng thật có thể nhận lấy. Do đó chứng biết các nhóm cực ngại, khác và các hiển sắc, có riêng hình thật. do đó, có thể khiến cho ảnh tượng, bức họa v.v. dù không có hình sắc, mà giống như có hình. Thế nên, lời nói của người kia chẳng phải là vấn nạn đúng.

Há không như từ chẳng phải hình làm thể, hình tượng được bản chất của nó sinh ra hình tượng riêng, dù hiện có thể nhận lấy mà không có hình thật.

Như thế, từ chẳng phải hình làm thể, các nhóm cực ngại có ảnh hình tượng sinh, có hiển không có hình, nhưng hình có thể nhận lấy. Điều nầy cũng phi lý, tùy theo hình của bản chất, đã khởi hiển của hình tượng, vì giống như có hình, nên từ hình nầy sinh ra tượng, cũng giống với có hình lượng có thể được, về lý tất nhiên có thể như thế. Từ không

có hình chất, đã khởi hiển của hình tượng, sinh ra hình tượng riêng, chỉ vì hiển không có hình, nên hình tượng không có hình cũng chỉ hiển bày làm thể, tức do phân biệt hỏi đáp như thế.

Đã ngăn dứt, chấp hình tượng, ảnh, làm thể để biện luận. Vì hình tượng và ảnh không phải pháp đồng. Hình tượng như bản chất có các thứ tướng, còn ảnh thì không đúng, nên chẳng phải pháp đồng.

Lại, các ảnh khởi, do ngăn che ánh sáng, ánh sáng đã có xứ, tất nhiên không có ảnh, còn hình tượng thì không đúng, nên chẳng phải pháp đồng.

Lại, thấy các hình tượng vào trong nước, gương, thấy ảnh thì không đúng, nên chẳng phải pháp đồng.

Lại, chẳng phải nhân ảnh, có riêng ảnh sinh, hình tượng có thể làm sinh nhân ở hình tượng riêng, nên hình tượng và ảnh nhất định không phải pháp đồng. Lại, ảnh không tùy theo chất có cao, thấp, hình tượng thì không đúng, nên chẳng phải pháp đồng, vì thế không nên chấp hình tượng tức ảnh. Nhưng người tụng ban đầu đã nói thế nầy: Trong nhóm ảnh v.v… Chẳng phải không có hình, sắc, vì hiển tăng, chỉ hiển có thể rõ ràng.

Các hình sắc lược có hai thứ:

1.Nghĩa là ở bên nhóm cực ngại của hiển sắc hòa tập, sắp xếp khắp vòng.

2. Ở bên nhóm không ngại của hiển sắc hòa tập, sắp đặt quanh khắp.

Chỉ ở biên tụ cực ngại hòa tập. Sự khác nhau của hình, được gọi là thân biểu, nên ở đây không có lỗi như đã nói.

Đã nói về nghiệp thân biểu, nghiệp ngữ biểu.

Thế nào là tức “nói tiếng”, gọi là nghiệp ngữ biểu? Vì sao thể của ngữ biểu tức ngôn ngữ. thân biểu, ý nghiệp chẳng phải tức thân, ý, vì lìa ngôn ngữ, không có công năng riêng của tiếng, biểu lìa ngoài thân và ý, có sắc biểu vì tư nghiệp nên đặt tên thân nghiệp từ đối tượng nương tựa, ngữ nghiệp căn cứ ở tự tánh, ý nghiệp tùy theo cùng khởi. Do đó ở trong đó không có lỗi trái nhau.