Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 48, Phẩm 5: Nói Về Tùy Miên (Phần 4)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 48

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 4)

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu tùy miên là biến hành? Bao nhiêu tùy miên không phải biến hành. Tụng nói:

Kiến khổ, tập đoạn trừ

Tương ưng các kiến, nghi

Và vô minh không chung

Biến hành địa giới mình

Trong đó trừ hai kiến

Chín khác hay duyên trên

Trừ được tùy hành khác

Cũng là thuộc biến hành.

Luận nói: Chỉ kiến khổ, tập dứt trừ tùy miên, sức có thể hiện hành khắp, nhưng không phải tất cả. Nghĩa là chỉ các kiến, nghi tương ưng với tùy miên kia, vô minh không chung, không phải tham v.v… khác.

Kiến có bảy kiến, nghi có hai nghi, tương ưng với vô minh, tức thuộc về kiến, nghi.

Vì không chung có hai, nên thành mười một.

Mười một như thế, ở trong các giới, địa, đều có khả năng biến hành.

Năm bộ của tự giới địa, là trong pháp năm bộ của tự giới, địa duyên khắp tùy miên làm nhân sinh nhiễm. Cho nên, chỉ lập ở đây tên biến hành.

Vả lại, căn cứ ở giới để nói ba mươi ba là biến hành. Nhưng có sư nói: Hai mươi bảy trong ba mươi ba là biến hành, sáu còn lại nên phân biệt.

Sư kia đối với vấn đề nầy đã nhọc nhằn công sức vô ích, vì tương ưng với vô minh, như đã tương ưng với hoặc, vì lý biến, không biến,

không nói thành, trong đây, nêu số riêng, nghĩa là lấy sức mình khởi. Vô minh không chung, không phải vô minh nầy là đối tượng dứt của kiến khổ, tập, không phải biến hành.

Thế nên, chỉ nói ba mươi ba là biến hành, thuyết nầy là tốt.

Căn cứ vào nghĩa nào để đặt ra danh từ không chung nầy?

Nói như thế tức xen lẫn nhau gọi là chung. Vì không phải chung, nên đặt ra danh từ không chung, tức là kia, đây đều làm nghĩa riêng. Như Khế kinh nói: Phật, Tăng không chung. Đây là biểu thị hai ngôi báu Phật, Tăng đều khác nhau, do hành không chung, nên gọi là vô minh không chung, không phải tùy miên khác vì hành xen lẫn lẫn nhau. Hoặc là tên gọi chung, tức là nghĩa biến. Do vì không phải chung, nên đặt tên không chung. Danh từ không chung nầy, biểu thị rõ không phải cùng có, tức là nghĩa các phiền não không khắp, vì không tương ưng với các tùy miên.

Có sư khác nói: Với phiền não khác không tương quan, gọi là không chung, tức là nghĩa mê mờ nặng không dao động, tương ưng với vô minh, vì tương ưng chung với phiền não khác, tướng có cảnh động!

Vô minh không chung, do sức mình khởi, đối với các sự nghiệp, đều không muốn làm mờ tối, không dao động, như bệnh San-nhã-sa, nên, gọi là vô minh không chung.

Vì sao chỉ ở kiến khổ, tập đoạn, trong các tùy miên có biến hành?

Chỉ vì tùy miên nầy duyên khắp các pháp hữu lậu, vì ý ưa thích không có thế lực vững chắc riêng, nên làm nhân sinh khắp năm bộ, tùy miên, đối tượng dứt của kiến diệt, Kiến đạo, chỉ có thể duyên một phần hữu lậu, sở duyên có thế lực không bền chắc riêng, không thể làm nhân sinh khắp năm bộ, nên chỉ hai bộ trước có tùy miên biến hành.

Vì sao biết được Tu đạo đoạn pháp nhiễm?

Vì biến hành, do Kiến đạo đoạn, làm nhân. Sao không biết thế gian hiện thấy có ngã kiến? Do sức của ngã kiến, nên tham cảnh ngoài tăng. Nếu ngã kiến không có, tham ở ngoại cảnh bèn nhỏ yếu. Lại, do Chí giáo như nói: Thế nào là Kiến đạo đoạn làm pháp nhân? Nghĩa là pháp nhiễm ô.

Lại nói: Thế nào là vô ký làm pháp nhân? Là pháp bất thiện, pháp hữu vi vô ký.

Do các pháp nầy đủ chứng biết biến hành kia làm nhân.

Nếu nhân của biến hành sinh nhiễm do Tu đạo đoạn, đã dứt, chưa dứt có gì khác nhau?

Khi nhân Biến hành kia đã dứt, thì nhiễm do Tu đạo đoạn cũng được hiện khởi, vì như chưa dứt. Lại nếu, tất cả nhiễm do Tu đạo đoạn đều dùng Kiến đạo đoạn làm nhân Biến hành, khi nhân đã dứt, nhiễm do Tu đạo đoạn đã được hiện khởi. Vì sao pháp như loại mạn v.v… của bậc Thánh, tất không hiện hành?

Vả lại, vấn nạn đầu tiên nói: Đã dứt, chưa dứt, khác nhau ra sao? Rất khác nhau, nghĩa là vị chưa dứt ở trong tự thân, có thể làm nhân biến nhận lấy quả, cho quả. Vị đã dứt sau, dù có công năng làm nhân, nhưng không thể nhận lấy quả, chỉ trừ lúc trước đã nhận lấy quả, nay mới có nghĩa cho. Lại, vị đã dứt, dù có thể làm nhân nhưng không chướng ngại Thánh đạo. Đối với sự tự nối tiếp nhau, lại không thể dẫn tự nó được khiến sinh, trái với sự nối tiếp nầy là vị chưa dứt.

Vì sao pháp loại mạn v.v… của bậc Thánh quyết không hiện hành tức là trước đã thuyết là nhân, Tu đạo đoạn đã đồng, thì đâu thể có khởi mà không khởi?

Vấn nạn nầy phi lý! Vì nhân có gần, xa, nghĩa là nhiễm do Tu đạo đoạn có do kiến, nghi làm nhân gần gũi, liên tục mà khởi kiến, nghi. Nếu đoạn, thì kiến nghi kia tất nhiên sẽ không hành, trái với kiến, nghi kia, chấp nhận có nghĩa khởi.

Lại, phi trạch diệt, vì đắc, chưa đắc khác nhau, nên có hiện hành không hiện hành. Do thuyết đã nói ở đây, cả hai lỗi đều không có.

Tên biến hành nầy, gọi là nghĩa gì?

Chỉ đối với tất cả pháp hữu lậu, có thể duyên khắp là nghĩa biến hành, nghĩa là trên đã nói ba mươi ba tùy miên, trong địa, giới mình, đều có khả năng duyên năm bộ. Mặc dù có đối với thọ, biến khởi ngã chấp, nhưng ngã chấp nầy không phải chỉ duyên thọ của tự thân, vì gồm cả duyên pháp của chủng loại nầy.

Nếu khởi tà kiến, nghĩa là đã tu hành hạnh diệu, hạnh ác đều trống không, chẳng có quả. Tùy miên nầy cũng không phải chỉ duyên nghiệp của tự thân. Bác bỏ chung công năng của tất cả nghiệp sinh quả. Do đó so sánh biết được phiền não tham v.v… của nghĩa duyên khắp khác, chỉ nhờ thấy, nghe mà tư duy, cân nhắc sự việc, mới được niệm khởi, vì đối với vợ v.v… khi khởi tham, duyên hiển không phải hình, duyên hình không phải hiển, nên biết được tham v.v… đều không phải duyên khắp. Vả lại, vì căn cứ ở nghĩa tùy miên có thể duyên khắp để giải thích nghĩa biến hành, nên nói thế nầy: Nếu căn cứ ở các pháp nhóm đồng của tùy miên, vốn đã có nghĩa hiện bày khắp, nhằm giải thích danh từ biến hành, thì các tùy miên sẽ đủ ba nghĩa khắp, nghĩa

là ở năm bộ, duyên khắp tùy miên và có thể làm nhân sinh khắp pháp nhiễm.

Pháp tương ưng kia có đủ hai nghĩa khắp, nghĩa là đối với ba nghĩa, chỉ thiếu tùy miên. Pháp tương ưng kia đều cùng có pháp đủ một nghĩa khắp, nghĩa là chỉ vì nhân sinh khắp pháp nhiễm, nên giải thích trước kia không có lỗi thiếu giảm, dù vậy, nhưng không có một chủ thể của tùy miên biến nào đối với tự thể v.v… mà không là tùy miên, thì phải không có tùy miên biến hành?

Vấn nạn nầy không đúng, vì ở năm bộ không có trở ngại chuyển biến, nên đặt tên biến hành, vì không phải các hữu lậu tùy miên tức khắc.

Lại, đối với tự thể, trong pháp câu hữu, do pháp chủng loại kia ở quá khứ, vị lai, vì có tùy miên, nên nghĩa khắp cũng thành.

Vì sao vô minh do Tu đạo đoạn? Chỉ gọi hoặc của tự tướng không phải do Kiến đạo đoạn?

Vì sở duyên của vô minh nầy ít, vì pháp do Kiến đạo đoạn không phải sở duyên. Lại, pháp nầy chỉ vì chuyển biến tùy theo tham v.v… vì tham v.v… chỉ là hoặc của tự tướng, nên vô minh do Kiến đạo đoạn, không có chung nầy. Vô minh kia chỉ vận hành trong thân phàm phu, người tu hành quán, trong vị văn, tư, do hành khổ v.v… khi quán các hành, do vô minh kia đã gây nên sự tổn hại, che mờ mắt tuệ, khiến khởi kiến điên đảo của nhiều phẩm, nên phải nêu dụ để chỉ rõ lỗi lầm của vô minh. Như mặt trời vừa lặn, có một trượng phu xa nhìn thấy kẻ thù, bèn nghĩ rằng: Đằng kia là chỗ oán thù, ta không nên đến. Chánh tư niệm rồi đến khi hoàng hôn xuống, ông ta đi trong đêm, bóng tối làm mờ mắt, không thể ghi nhớ tướng trạng kẻ thù, nên ở chỗ kẻ thù nghĩ là gốc cây, hoặc cho không phải kẻ thù, hoặc cho là bạn thân.

Như thế, nên hiểu rõ là vô minh không chung. Vô minh do Tu đạo đoạn thì không đúng, chỉ do sức của nhân, hoặc bị cảnh ép ngặt, dùng tham, giận v.v… làm hàng đầu sinh, có thể ngăn dứt lỗi lầm của vị ái, xuất ly, giác ngộ. Đối với cảnh ép ngặt, chỉ không thể hay biết, không phải ở trong các cảnh đều không có chuyển biến hành dục, như bệnh San-nhã-sa, mờ tối, nặng nề, vì không lay động. Vô minh nầy chỉ hoặc tự tướng, hoặc biến hành, thì có thể duyên theo Tát-ca-da-kiến của năm bộ duyên kiến diệt, Kiến đạo đoạn, pháp sinh là kiến tại sao dứt? Nếu Kiến đạo đoạn tham v.v… cũng duyên năm bộ nên chỉ kiến khổ dứt. Lại như kiến thủ duyên kiến diệt, đạo đoạn, có thể duyên theo cảnh vô lậu tức vì kiến thủ kia thân cận mê, mê diệt, đạo, nên cũng là chỗ đoạn của

diệt kiến, đạo.

Như thế, thân kiến cũng là mê gần, vì mê diệt, đạo, nên dứt trừ mê kia của kiến.

Hoặc nên nói về nhân duyên sai khác nầy.

Lại, như kiến diệt, Kiến đạo đoạn kiến thủ, phải do biết khắp cảnh nơi sở duyên, mà dứt.

Như thế, so sánh với thân kiến, lẽ ra cũng như thế.

Lại, như thân kiến nhận biết khắp sở duyên mà đoạn. Như vậy, so sánh với kiến thủ lẽ ra cũng như thế.

Với hai cách như vậy, tông đều không thừa nhận. Cho nên, chỗ được lập, về lý không như vậy. Về lý, tất nhiên lẽ ra như thế, về nghĩa vì có khác nhau.

Vả lại, đầu tiên đã so sánh tham v.v… cũng vì duyên năm bộ, nên chỉ thấy khổ dứt. Hoặc lại nêu so sánh với thân kiến trái với tham nầy, về lý lẽ ra cũng thuộc về năm bộ.

Sự so sánh nầy phi lý, vì tham v.v… lẽ ra cũng một niệm duyên tức khắc pháp năm bộ, nghĩa là có thân kiến duyên tức khắc năm bộ trong một sát-na. Thọ, cho đến thức, làm ngã, ngã sở. Về lý, không nên nói với một niệm thể của thân kiến được chia thành năm bộ, tham v.v… vì đều là hoặc của tự tướng, còn không có một niệm duyên tức khắc hai bộ, huống chi có thể duyên năm, vì thế, nên so sánh không thành.

So sánh sau nói: Như đối tượng dứt của kiến diệt, đạo, kiến thủ, Thân kiến cũng như thế, đều cùng có là mê gần, vì mê diệt, đạo, nên cũng kiến diệt, Kiến đạo đoạn, nghĩa là cũng không đúng, vì Tát-ca-da- kiến không thể khen ngợi, chê bai kiến kia.

Lại, vì cảnh nơi sở duyên không phân chia giới hạn, nên không phải có thân kiến, phải khen ngợi trước, chê bai kiến diệt, đạo mới chấp làm ngã, cũng không phải đối với cảnh, tạo ra duyên phân chia giới hạn. Kiến thủ, tất nhiên do khen ngợi tà kiến hay chê bai diệt, đạo, mới chấp thứ nhất đối với cảnh sở duyên tạo ra duyên phân chia giới hạn. Về nghĩa đã có khác, nên không thể làm so sánh. Tuy nhiên, có thân kiến khi kiến khổ đế, nhận biết khắp sở duyên, tức hoàn toàn dứt hẳn. Không phải kiến thủ: Là có nhân riêng, sở duyên với hành giải bình đẳng, không bình đẳng, nghĩa là như ở ba cõi, các uẩn vô ngã do kiến khổ dứt, cho đến các uẩn vô ngã do Tu đạo đoạn, tướng của chúng cũng như thế. Cho nên, khi kiến khổ, kiến vô ngã khởi lên, duyên với kiến khổ, thì ngã kiến đều dứt trừ, chấp vượt hơn, là không đúng. Có quán một ít pháp, chấp một ít pháp khác làm vượt hơn. Do đó, thân kiến vận

hành theo kiến thủ, dù duyên pháp ở đối tượng dứt của kiến diệt, đạo mà sinh thô, nên như thân kiến chỉ kiến khổ dứt, như duyên pháp đối tượng dứt của Tu đạo, sinh chê bai kiến diệt, đạo vận hành theo kiến thủ, mặc dù cũng duyên pháp, đối tượng dứt của kiến diệt, đạo kia sinh, nhưng vì kiến thủ kia so với trước rất nhỏ nhiệm, vì hành giải lạc, tịnh không thâu nhiếp, nên chấp gần không muốn diệt, đạo, vì tà kiến bị vô minh dẫn dắt là hơn hết. Mặc dù vị kiến khổ biết khắp sở duyên, nhưng phải là sở duyên dứt hẳn mới đoạn. Thế nên, kiến thủ không phải như thân kiến, chỉ khi kiến khổ tức hoàn toàn dứt hẳn, nên thuyết nói lý sai khác mà dứt được thành. Hoặc kiến thủ duyên, Kiến đạo đoạn đều có ba, nghĩa là kiến khổ, tập và kiến diệt, đạo tùy theo một đoạn. Nếu đối với đối tượng dứt của kiến diệt, Kiến đạo, chấp phần quả vượt hơn là kiến khổ dứt, chấp phần nhân vượt hơn, là kiến tập đoạn. Nếu chỉ chấp nhân, quả kia nhận biết chân thật, không chấp riêng phần nhân, phần quả, vì tùy theo duyên sinh nào với quả kia đều dứt, nên kiến thủ đoạn, không phải như thân kiến. Dù vậy, lẽ ra phải nói sự khác nhau của kiến thủ, đối tượng dứt của kiến khổ, kiến tập.

Không phải do sở duyên với hành tướng có khác nhau là sao?

Đều cùng duyên tất cả cảnh hữu lậu, hữu vi, đều vì chấp chuyển biến hành tướng thứ nhất.

Có thuyết nói: Nếu duyên kiến, đối tượng dứt của kiến khổ, kiến tập làm vượt hơn hết theo như thứ lớp đó, thì kiến khổ, tập đoạn kia đã vượt qua tông ta thừa nhận, vì biến hành.

Nếu tất nhiên như vậy, thì phải thừa nhận đối tượng dứt của kiến khổ, kiến thủ có kiến tập đoạn, đối tượng dứt của kiến tập có kiến khổ dứt. Tuy nhiên, vì không thừa nhận như thế, nên không đáng nương tựa.

Nay, xét rõ hai cách giải thích nầy có khác nhau: Nếu do sức của kiến gần dẫn sinh thường, lạc, ngã, tịnh, thì ở trong các hành, chấp làm vượt hơn hết là kiến khổ dứt. Nếu do bác bỏ không có hữu sau, nhân sức của kiến tiếp cận dẫn sinh, thì đối với các hành, chấp làm vượt hơn hết là kiến tập dứt.

Có sư khác nói: Có kiến thủ, nếu quả dị thục làm cổng mà vào, thì chấp làm vượt hơn trong các hành, là kiến khổ dứt, nếu nghiệp phiền não làm cổng mà vào, thì chấp làm vượt hơn ở trong các hành là kiến tập đoạn.

Nếu có thân kiến, giới thủ, kiến thủ, duyên tức khắc năm bộ, gọi là biến hành, thì hóa ra biến hành không phải chỉ có ngần ấy, vì ở chỗ

nào có ngã kiến hiện hành, thì ở chỗ đó, tất cả có khởi ngã ái, mạn. Nếu ở chỗ nầy tịnh vượt hơn kiến hành, thì chính nơi nầy phải mong cầu cao cử. Vậy thì ái, mạn lẽ ra cũng là biến hành.

Vấn nạn nầy không đúng, vì mặc dù sức của kiến khởi, nhưng hai thứ nầy vì phân chia giới hạn, nghĩa là dù ở chỗ nầy, ngã kiến v.v… hiện hành, chỗ nầy phải khởi ngã ái, mạn, nhưng không thể nói là ái, mạn duyên ngay tức khắc, vì trước đã nói là hoặc tự tướng.

Vì thế, nên biến hành chỉ mười một thứ nầy, ngoài ra, không phải y theo đây, không nói tự thành. Trước nói mười một biến hành, ở trong các giới, địa đều có thể vận hành khắp năm bộ giới, địa của mình, vì có biến hành của giới, địa khác khác là vì giản lược nên nói tự giới, tự địa. Cũng có biến hành giới, địa khác trừ thân, biên kiến trong mười một thứ, chín thứ còn lại, cũng có thể duyên địa trên.

Nói trên chính là nói giới trên, địa trên, gồm biểu thị không có duyên tùy miên của địa dưới, vì duyên địa dưới, lẽ ra biết khắp giới hoại. Vì cảnh trên vượt hơn, nên duyên không có lỗi nầy. Vả lại, tà kiến do kiến khổ cõi Dục đoạn, chê bai quả khổ của cõi Sắc, Vô sắc, vì không có, ở trong đó kiến thủ chấp làm hơn hết. Giới thủ ở cõi đó, không phải nhân, chấp là nhân, ngờ vực, ôm lòng do dự. Vô minh không hiểu rõ đối tượng dứt của kiến tập, như tương ưng sẽ nói sắc duyên Vô sắc. Trái với đây, nên biết so sánh giới, phải tư duy, căn cứ ở địa để phân biệt. Tuy nhiên, các giới, địa quyết định khác nhau. Nghĩa là từ cõi Dục, cho đến tịnh lự thứ tư, có duyên biến hành của địa trên, giới trên, thiếu duyên giới trên trong ba Vô sắc. Hai thứ nhất địa hữu đảnh đều không có. Mặc dù có tùy miên duyên chung với địa trên mình. Nhưng về lý, không có duyên tức khắc với địa trên mình, vì sự của các cảnh giới trong địa mình, là cảnh sở duyên, cũng là đối tượng tùy miên.

Nếu sự của các cảnh giới trong địa trên, là cảnh sở duyên, không phải đối tượng tùy miên. Không thể một niệm phiền não duyên với cảnh, có xứ tùy miên và có không tùy miên.

Chớ cho đối với tương ưng cũng có như thế, nên đối với địa, giới trên, tất nhiên, duyên tức khắc ư?

Không phải tất nhiên duyên tức khắc, hoặc riêng, hoặc chung, nên Luận này nói: Có các tùy miên là lệ thuộc cõi Dục duyên lệ thuộc cõi Sắc. Có các tùy miên là hệ cõi Dục duyên lệ thuộc cõi Vô sắc, có các tùy miên là lệ thuộc cõi Dục duyên lệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc. Có các tùy miên lệ thuộc cõi Sắc duyên lệ thuộc cõi Vô sắc.

Căn cứ ở địa để phân biết, so sánh giới, nên biết.

Vì sao hai thứ kiến: Thân và biên không duyên địa, giới trên? Vì duyên địa giới hữu tình khác chấp ngã, ngã sở và chấp đoạn, thường, về lý không thành, nghĩa là không phải ở trong địa nầy, giới nầy, sinh trong uẩn, địa, giới của hữu tình khác, có khi chấp làm ngã, chấp có hai ngã, về lý không thành, vì chấp ngã không thành, nên chấp ngã sở cũng không thành. Đối tượng chấp, tất nhiên vì dựa vào ngã chấp khởi, nên biên kiến tùy theo, có thân kiến sinh, nên cũng không có chấp nhận duyên địa, giới hữu tình khác.

Do đó, chỉ có chín duyên địa trên, về lý được thành.

Có sư khác nói: Vì sức ái của hai kiến thân và biên khởi, nên thủ, hữu chấp thọ làm của mình, do pháp hiện thấy làm cảnh giới, nên tất nhiên không duyên địa trên.

Sinh trong cõi Dục, nếu duyên Đại phạm khởi thường kiến của hữu tình, là thuộc về kiến nào?

Về lý, thật sự nên nói hai thứ nầy chẳng phải kiến, là hai kiến thân và biên, đã dẫn dắt tà trí hiện thấy chấp ngã thường trong uẩn rồi. So sánh đối với không hiện thấy, nghĩa là như đây. Có trước quán có chấp thọ uẩn là vô ngã rồi sau cũng đối với hữu tình kia không phải chấp thọ uẩn, trí vô ngã sinh, biết mỗi thân đều không có ngã.

Nếu vậy, thì thân kiến không phải biến hành, vì chỉ đối với chấp thọ uẩn, mới chấp làm ngã, nên không phải sự nối tiếp của hữu tình khác mà tự đã chấp thọ?

Không như vậy, thì cũng nhận lấy pháp chủng loại, nghĩa là chấp là ngã ở trong thọ, tức không nói ngã thọ là ngã, không phải khác, chỉ có tư duy nầy: Thọ nầy là ngã, không phải Đại phạm, thọ có đồng với lỗi nầy, vì không có hoặc duyên tức khắc địa trên mình. Thân kiến chỉ biến hành ở địa mình, giới mình.

Ở đây, Kinh chủ vấn nạn rằng: Vì nào pháp khác duyên kia là kiến? Kiến nầy cũng duyên thọ kia mà không phải kiến ư?

Vì sinh cõi Dục không tạo ra chấp ngã nầy là Đại phạm, cũng không chấp Phạm là ngã sở, nên không phải thân kiến. Vì thân kiến không có, nên biên kiến cũng không có. Biên kiến, tất nhiên vì tùy theo thân kiến mà khởi, nên không phải có kiến khác tạo ra hành tướng nầy, nên thân kiến nầy đã dẫn tà trí.

Có thuyết nói: Sinh trong cõi Dục, duyên Phạm chấp thường, chấp nầy không phải biên kiến. Mình thua kém mà chấp là hơn là thuộc về kiến thủ.

Thuyết kia nói phi lý, vì trái với Luận này, như Luận này nói: vô

thường chấp thường là thuộc biên kiến thường biên trong biên kiến.

Thượng tọa bộ lẽ ra chấp thường kiến của ngã nầy, như kiến lạc, tịnh thuộc về tà kiến, vì Thượng tọa bộ chấp hai đảo lạc, tịnh ở trong bốn đảo lấy tà kiến làm thể?

Thượng tọa bộ kia tự giải thích: Nếu đối với sự sinh tử, chấp lạc, chấp tịnh, thì người ấy nhất định sẽ bác bỏ không có chánh chí, chánh hạnh của A-la-hán chân thật. Cho nên, đối với cảnh khổ, bất tịnh, chấp là lạc, chấp là tịnh, là thuộc về tà kiến.

Nay, xác định rõ thuyết kia, về mặt lý, lẽ ra cũng phải thừa nhận: Nếu đối với sinh tử, chấp ngã, chấp thường, thì người kia quyết định sẽ bác bỏ: Không có A-la-hán chân thật, vì không có nhân khác nhau, nên đáng lý cũng thuộc về tà kiến, nhưng thuyết kia nói, về lý, quyết định không đúng. Vì đối với sự có thêm bớt, vì là kiến khác, nghĩa là các tà kiến trong sự có thật, nhất định bác bỏ là không có, đâu thể chấp lạc tịnh vì hai kiến nầy trong sự không có thật mà chấp nhất định có. Đâu thể là tà kiến!

Thế nên, đối với các pháp tướng, Thượng tọa bộ đã nói trái lý, không nên thu nhận. Luận thêm ngoài đã rõ nay nên chỉ bày chánh luận: Vì thể của biến hành chỉ là tùy miên.

Nếu không đúng thì thế nào?

Và pháp tùy hành, trên đã nói tùy miên biến hành. Và tùy hành như thọ v.v…. sinh v.v…. kia, đều thuộc về biến hành, vì đồng một quả. Tuy nhiên, trong tùy hành, chỉ trừ các đắc, vì đắc với đối tượng đắc không phải một quả. Do đó, nhân Biến hành đối đãi với tùy miên, đủ thành bốn luận chứng khác nhau.

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu duyên hữu lậu, bao nhiêu duyên vô lậu? Tụng nói:

Kiến diệt, đạo đoạn trừ

Tương ưng tà kiến, nghi

Và vô minh không chung

Sáu duyên với vô lậu

Trong đó duyên diệt ấy

Chỉ duyên diệt địa mình

Duyên đạo, sáu, chín địa

Do trị riêng cùng nhân

Tham, giận, mạn hai thủ

Đều không duyên vô lậu

Nên lìa cảnh chẳng oán

Vì tánh vắng lặng hơn.

Luận nói: Chỉ tà kiến, nghi, đối tượng dứt của kiến diệt, đạo. Vô minh không chung tương ưng với tà kiến, nghi kia, đều ba thành sáu. Năng duyên vô lậu, nghĩa là kiến diệt, đạo đoạn. Hai tà kiến, hai nghi tương ưng với vô minh, tức thâu nhiếp không chung kia vì có hai, nên hợp thành sáu.

Sáu thứ như thế, trong các giới, địa có thể duyên diệt, đạo, gọi là duyên vô lậu, duyên khác hữu lậu, không nói tự thành.

Có thuyết nói: Vì vô minh không có sở duyên, không phải duyên vô lậu.

Vì sao biết vô minh nhất định không có sở duyên?

Vì tánh vô trí, nên không phải tánh vô trí có thể nói là cảnh duyên. Thí dụ như thế gian, không phải trí như bên ngoài tối, nghĩa là như bóng tối bên ngoài có gây tổn hại công năng thấy, không thể nói bóng tối kia có thể nhận lấy cảnh, vô trí cũng vậy, chướng ngại cảnh trí giải thoát, không thể nói, đều chuyển biến với trí. Cho nên biết vô minh nầy nhất định không có sở duyên.

Nhất định có sở duyên vì tương ưng với tâm. Vả lại, đã thành lập vô minh có thật. Nếu thể vô minh không phải tương ưng với tâm, thí dụ như bóng tối bên ngoài che lấp tâm, tâm sở, khiến chúng không thể nhận lấy ở trong cảnh, thì tâm, tâm sở sẽ không bao giờ sinh, trong nối tiếp nhau, luôn hiện có, như định vô tâm, dị thục vô tưởng, không lẽ nói định ấy gọi là mê sở duyên. Không phải bóng tối đen bên ngoài che lấp tâm, tâm sở, khiến cho đối với các cảnh, đều không được sinh, vì cảnh của nhãn thức thuộc về xứ sắc, chỉ vì có hao tổn công năng thấy đối với cảnh khác, vô minh cũng vậy, chỉ đối với lý bốn Thánh đế như khổ v.v… ngăn che chân kiến sinh ra, chứ không phải ở trong cảnh, chướng ngại kiến ngã v.v…

Đã không thể chướng ngại tất cả kiến sinh, nên biết vô minh có cảnh sở duyên.

Lại, như thể của ngủ lẽ ra có sở duyên, như ngủ chỉ có thể tổn hao che lấp tác dụng của trí, chẳng phải không và trí đều chuyển biến ở cảnh, vì giấc ngủ cũng có tác dụng nhận lấy cảnh, nhưng đối với cảnh sở duyên, khiến tâm mờ tối, chậm lụt, vô minh cũng thế, chẳng phải không có sở duyên.

Vì sao không có duyên kiến diệt, đạo đoạn? Kiến diệt, đạo đoạn trừ vô minh không chung phải chẳng?

Vì khi kiến khổ, tập, vô minh kia đều dứt trừ, nghĩa là như kiến

thủ đối với các pháp hữu lậu, do chuyển biến hạnh lạc, tịnh v.v… của môn nhân quả.

Kiến thủ như thế, mặc dù cũng duyên kiến diệt, đạo đoạn, nhưng khi chân thật kiến khổ, tập đế, thì tất cả kiến hữu lậu đều được dứt trừ hẳn, vì đối trị mê lý nhân, quả, do đối trị sinh. Như thế, làm chướng ngại tám hạnh giác sinh, vì đối trị hiện quán khổ, tập và vô minh không sinh chung, tất cả đều dứt trừ đoạn nầy, lại không duyên các pháp do Kiến đạo đoạn làm cảnh. Vô minh không chung há là vô minh nầy, lẽ ra như kiến thủ kia? Không phải hoàn toàn như kiến thủ kia, vì hành tướng của nó khác, nghĩa là ở vào lúc kiến thủ hữu lậu sinh, với hành tướng rất nhiều mê lầm mà chuyển. Người tu hạnh quán, khi kiến khổ, tập đối với các pháp, đối tượng dứt của kiến diệt, đạo, kiến là khổ v.v… Mặc dù đã trái với các hành: Mê nhân quả, chấp lạc, tịnh v.v… nhưng đối với kiến diệt, đạo đoạn, kiến là hạnh tối thắng khác của công đức, mà chỗ có kiến thủ, cũng còn chưa thể chống trái. Thế nên, mặc dù đã được hiện quán đối với hai đế khổ, tập, nhưng vẫn có kiến thủ đối tượng dứt của kiến diệt, Kiến đạo chưa dứt trừ. Vô minh không chung chẳng có hành tướng riêng, chỉ có hôn trầm, mờ tối, nặng nề, không muốn vận chuyển. Đối với bốn Thánh đế đều có gần gũi riêng mê. Trừ vô minh nầy, không còn có hành tướng khác duyên Kiến đạo đoạn, không phải mê khổ, tập. Cần gì phải cố hỏi vô minh không chung, có hành tướng riêng duyên kiến diệt, Kiến đạo, khiến cho Kiến diệt, Đạo đoạn đồng với kiến thủ?

Vì sao trong đây duyên Kiến đạo đoạn khởi tất cả vô minh không chung? Khi kiến khổ, tập tất cả đều dứt hẳn, không duyên vô minh không chung của Tu đạo đoạn?

Lúc kiến khổ, tập, tất cả vô minh không chung đều dứt hẳn, do vậy, không nên ở đây vấn nạn lại duyên cớ đó.

Thừa nhận vô minh không chung có đối tượng dứt của tu, nghĩa là sư kia phải thừa nhận vô minh không chung, chỉ có năng duyên pháp do Tu đạo đoạn chứ không phải mê hai Thánh đế lý khổ, tập.

Nói vô minh nầy duyên pháp do Kiến đạo đoạn và pháp vô lậu, về lý không thành.

Lại, tất nhiên phải thừa nhận khi bậc Thánh tư duy pháp, là đã lìa nhiễm, giận, tự cao, vì có nhiễm chướng ngại, nghĩa là Thánh kia khi tu tập quán chánh pháp, nên có trạng thái hôn mê, không muốn vận chuyển, như sự mờ tối của giấc ngủ che lấp tâm mình. Vì vô minh không chung là đối tượng dứt của tu, nên biết được trí tập của bậc Thánh đã

sinh, cũng có thể duyên pháp do Tu đạo đoạn, gây chướng ngại cho tư duy chánh pháp.

Vô minh không chung khi kiến khổ, tập, sao vô minh nầy không dứt?

Vì vô minh nầy do Trí đoạn trừ, vì các nhẫn không phải là đạo đối trị của vô minh kia.

Vì không mê hai đế lý khổ, tập nên không duyên gần, mê pháp đế lý vì chê bai diệt tà kiến làm kiến diệt, không là kiến diệt?

Nếu kiến diệt thì sao nói chê bai kiến diệt, không có diệt? Nếu không kiến diệt làm sao duyên vô lậu? Lại, sao nói vật thể nầy không phải có? Lẽ ra nói kiến diệt?

Chỉ tìm tòi kiến giáo, tức chê bai Diệt đã nói như thế là không có.

Há phải là kiến nầy gần có khả năng duyên Diệt, sao sự bác bỏ diệt nầy là không có? Như người có mắt, ở chỗ nhiều thú dữ, thoáng thấy người từ xa đang đứng, bác bỏ cho rằng không phải người. Mặc dù duyên gần con người mà chẳng phải không chê, nên có kiến diệt, mà bác bỏ là không. Nhưng chẳng phải nói tuệ chê bai diệt, đạo, đều là đối tượng dứt của kiến diệt, đạo, nghĩa là nếu có tuệ, không phải xem xét, giám sát sinh, mà nghe nói đến diệt, đạo ấy là sinh chê bai, chỉ gọi là duyên, nên không phải kiến kia mà đoạn.

Nếu tuệ đối với cảnh, nhân xem xét tầm tứ, tìm tòi mà sinh, thì chắc chắn bác bỏ không có diệt, đạo đã nói, mới thấy dứt kia, như vì nói ly hệ, nên nói thế nầy: Nếu có thể biết gió bị nước chận giữ lại, thì biết ngay là do được dẫn dắt do tầm tứ, các kiến sinh khởi có thể chấm dứt, cho đến nói rộng.

Duyên vô lậu nầy đối với mỗi địa đều duyên bao nhiêu diệt, đạo của địa để làm cảnh?

Các duyên diệt, nghĩa là duyên diệt của địa mình: Lệ thuộc cõi Dục duyên tùy miên của diệt chỉ duyên các hành trạch diệt cõi Dục, cho đến hữu đảnh duyên tùy miên của diệt, chỉ duyên các hành trạch diệt của hữu đảnh.

Các duyên đạo: Duyên sáu, chín địa. Nghĩa là lệ thuộc cõi Dục duyên tùy miên của đạo, chỉ có duyên đạo phẩm pháp trí của sáu địa, nếu đối trị cõi Dục, nếu đối trị được pháp khác, vì các phẩm pháp trí đều có thể duyên.

Tám địa cõi Sắc, cõi Vô sắc có duyên tùy miên của đạo. Mỗi địa chỉ có thể duyên chung đạo phẩm loại trí của chín địa. Nếu đối trị địa

mình, nếu đối trị địa người, các phẩm loại trí đều có thể duyên.

Vì sao tà kiến chê bai khổ, tập?

Lệ thuộc cõi Dục, có thể duyên chín địa. Người sơ tịnh lự. Có khả năng duyên tám địa, cho đến Hữu đảnh chỉ duyên địa kia. Tà kiến chê bai diệt trong chín địa, mỗi một địa chỉ có thể duyên diệt của địa mình, đây là có lý do. Vì sao? Nghĩa là nếu có pháp, mà địa nầy ái thấm nhuần, thân kiến của địa nầy sẽ chấp làm ngã, ngã sở. Các pháp kia diệt, lại làm đối tượng dứt của kiến diệt của địa nầy. Tà kiến, duyên với đây lý do không phải chưa dứt trừ nghi. Cho nên là lý do tại sao tà kiến duyên diệt.

Không phải như duyên khổ, tập, duyên chung địa mình, hữu tình khác, hoặc các tà kiến duyên khổ, tập. Sao không như duyên diệt?

Vì chỉ duyên ở địa mình, nên ở địa trên chưa dứt trừ nghi nầy, không phải chưa trừ nghi, mà chỉ vì ý không phân biệt rõ, nhưng địa trên là ý chỉ rõ: Nếu trong các hành chuyển biến ngã kiến, ngã ái của địa nầy.

Người kia, do tham đắm các hành của địa nầy. Nếu nghe nói có hành của địa nầy diệt, thì sẽ khởi tà kiến của địa nầy, bác bỏ không có, chẳng phải trong hành của địa trên có tham đắm địa dưới, đâu thể tà kiến của địa dưới bác bỏ diệt kia không có.

Mặc dù giới, địa đối nhau, nhân quả cách bặt, nhưng khổ, tập của chín địa lần lượt lôi kéo nhau. Lại, sự sinh căn cứ ở chỗ lập nhân, lại làm nhân lẫn nhau: Tà kiến của một địa chấp nhận có duyên nhiều diệt, mà không có lý lôi kéo nhau và làm nhân cho nhau, nên tà kiến chê bai diệt, chỉ duyên dịêt của địa mình.

Nếu vậy, khi trí khép duyên diệt đế, lẽ ra phải duyên phân chia đều, như kiến chê bai diệt, không nên một niệm trí duyên ngay diệt của nhiều địa?

Hai sở duyên nầy về lý, vì không có riêng. Lại, có trí khéo duyên diệt của một địa, nhưng có duyên diệt ngay của nhiều địa, nghĩa là do lý ở trước khác với tà kiến: Nghĩa là trước kia đã nói: Nếu trong các hành, có người tham đắm, khi nghe nói hành nầy dịêt, ấy là sẽ khởi tà kiến của địa nầy, bác bỏ không có, chẳng phải trong hành của địa trên, có tham đắm địa dưới, đâu thể tà kiến của địa dưới bác bỏ diệt kia không có. Trí thiện không do sự tham đắm dẫn khởi, nên duyên diệt của nhiều địa, về lý đâu có trái. Tuy nhiên, trí khéo sinh quán lỗi của các hành, xem xét, quán sát lỗi lầm đã rồi mong cầu diệt kia, nên trí của một địa duyên với cảnh của nhiều địa.

Vả lại, như noãn v.v… dùng hành tướng chung, để quán sát lỗi của các hành, vui cầu diệt kia, không nên chấp diệt kia đồng với tà kiến. Đối với cảnh sở duyên, có chia duyên giới hạn, lý mê ngộ khác nhau, không nên so sánh. Nghĩa là người tu quán, quán lỗi lầm tự bị xúc não, trong địa mình vui mừng với diệt của địa mình. Do đó, cũng có thể quán ở địa của hữu tình khác, lỗi lầm công đức của các hạnh xuất ly. Trí thiện khởi ngộ cảnh, về lý, chấp nhận chung có duyên diệt tức khắc sự vận hành của nhiều địa. Các tà kiến khởi mê lầm ở cảnh, vì sự cố chấp ngăn cách, không thể duyên chung.

Vì sao tà kiến duyên khổ, tập, diệt có chung chỉ duyên riêng đạo không như vậy?

Do đối trị có khác, vì làm nhân lẫn nhau, nghĩa là đạo sở duyên dù các địa riêng, nhưng lần lượt lệ thuộc nhau, vì nhân quả làm lẫn nhau. Nhân tà kiến nầy duyên chung sáu, chín. Diệt không nhân nhau, chỉ duyên địa mình.

Há là đạo phẩm của hai trí pháp, loại cũng làm nhân lẫn nhau. Tà kiến phẩm trên, dưới đều có thể duyên đạo phẩm pháp, loại như duyên khổ, tập, các địa không khắp?

Vấn nạn nầy không đúng, vì không phải đối trị.

Nếu vậy, thì đạo phẩm pháp trí của sáu địa lẽ ra không phải duyên chung tà kiến cõi Dục?

Đạo phẩm pháp trí trong năm địa trên, đối với pháp cõi Dục, vì không phải đối trị. Địa vị chí cũng không phải hoàn toàn thuộc về địa trên, vì không phải đối trị dục, nên dục đối trị, cũng không phải hoàn toàn tà kiến, vì là bị nhẫn đối trị. Tà kiến chê bai đạo của cõi Sắc, cõi Vô sắc lẽ ra cũng có thể duyên đạo phẩm pháp trí. Vì có đạo phẩm pháp trí đối trị sắc, Vô sắc, nên nếu cho pháp trí không phải hoàn toàn đối trị sắc, cõi Vô sắc kia. Phẩm pháp trí khổ, tập vì không phải đối trị cõi Sắc, Vô sắc, nên cũng không phải hoàn toàn trả được sắc, Vô sắc kia. Vì không thể trị Kiến đạo đoạn kia nên pháp trí của phẩm đầu không thể đối trị phiền não của phẩm đầu kia, vì không phải đối tượng trị của sắc, Vô sắc nầy, nên phẩm pháp trí không phải sở duyên của sắc, Vô sắc kia. Vậy phải thừa nhận tà kiến của sắc, Vô sắc không thể duyên chung phẩm loại trí của chín địa, không phải loại trí có thể đối trị chung phiền não trong hai cõi trên, nghĩa là không phải đạo phẩm loại trí của địa tịnh lự thứ hai, v.v… cũng có thể làm đối trị phiền não của địa sơ tịnh lự v.v… Sơ tịnh lự v.v… cũng không phải hoàn toàn biết tìm tòi, gạn hỏi như trước đã nói.

Lại, duyên đạo đế, tùy miên ba cõi không phải được đối trị do nhẫn khổ, tập, diệt, nên chê bai Kiến đạo, về lý, lẽ ra không có khả năng duyên chung địa trên, địa dưới. Các duyên đạo duyên sáu, chín địa như thế, về lý, thật sự đều không có. Pháp loại đối nhau, vì chủng loại riêng, phẩm pháp, loại trí, vì đồng loại đối trị nầy, vì làm nhân lẫn nhau, duyên lẫn nhau. Nghĩa là phẩm đạo pháp trí đều là chủng loại đối trị hoặc của đạo đế được duyên trong cõi Dục. Đây đồng với Đạo Loại trí, là do nhân lẫn nhau, duyên lẫn nhau. Nếu không phải đối trị, cũng duyên với đạo đế cảnh sở duyên phiền não của cõi Dục. Đạo phẩm loại trí và phẩm pháp trí dù nhân lẫn nhau, nhưng do chủng loại của môn đối trị khác nhau, vì không duyên nhau, nên không phải duyên đạo đế, cảnh sở duyên phiền não cõi Dục.

Căn cứ đạo đối trị nầy đã ngăn dứt phiền não đạo duyên cõi Sắc, cõi Vô sắc, lẽ ra cũng là lỗi của phẩm Pháp trí năng duyên theo đối trị sắc, Vô sắc, nghĩa là ở trong đây, dù có phần ít đạo phẩm pháp trí, có công năng đối trị phần ít phiền não của cõi trên, cũng làm nhân lẫn nhau, nhưng vì do chủng loại riêng của môn đối trị, vì không tương duyên với phẩm loại trí, nên không phải duyên theo sở duyên phiền não, đạo đế ở cõi trên. Đạo phẩm loại trí ở trong chín địa. Do một chủng loại lần lượt nhân nhau, lại duyên lẫn nhau, đồng loại đối trị. Dù không phải đối trị, nhưng có thể chung làm cảnh hoặc đạo duyên trong tám địa trên. Thế nên, như thuyết của bài tụng đã nói, về mặt lý được thành.

Vì sao tham, giận, mạn và hai tà kiến, do vô lậu dứt, mà không duyên vô lậu?

Vì các người vui mừng cầu giải thoát chân thật, đối với phiền não tham, nhất định phải lìa bỏ. Nếu duyên vô lậu, như dục của pháp thiện, mong cầu Niết-bàn và vì Thánh đạo, nên cầu giải thoát, thì không nên lìa tham. Lại, đế lý diệt, đạo, đáng lẽ là đối tượng dứt, vì Đức Phật nói lìa cảnh tham gọi là đoạn. Như Khế kinh nói: Ông ở trong sắc, nếu dứt trừ được tham sắc cũng gọi là dứt. Lại ở cảnh tham thấy lỗi lầm, nên mới được lìa tham. Nếu thừa nhậncó người tham duyên vô lậu, nên khi đối với diệt, đạo thấy có lỗi, tham mới được lìa. Kiến nầy không phải tịnh, há có thể dứt hết hoặc?

Lại đối với cảnh tham, vì nhận thấy công đức, nên tham mới được sinh.

Nếu thừa nhận có người tham duyên vô lậu, thì khi quán hạnh vô lậu diệt, tịnh v.v… lẽ ra tham thêm lớn, làm sao nhân tham nầy có thể dứt hết các hoặc?

Đã đều không dứt hết hoặc, thì sinh tử lẽ ra vô cùng! Thế nên, biết tham không duyên vô lậu.

Duyên theo sự oán hại, mới được sinh giận. Trong sự vô lậu, vì lìa tướng oán hại, nên duyên vô lậu, tất nhiên, giận không sinh.

Lại, tùy miên giận, tướng nó thô ác, vì các pháp vô lậu rất mầu nhiệm, nên giận đối với vô lậu kia, không chấp nhận được hiện hành, Các tùy miên mạn, tướng nó cao ngạo tánh không vắng lặng, các pháp vô lậu rất vắng lặng nên không sánh cao ngạo.

Lại người sinh ngạo mạn, có cảm nghĩ: Ta được pháp nầy, không phải do năng lực của pháp vô lậu có thể làm duyên khởi mạn như thế, mà là do pháp vô lậu có công năng đối trị mạn.

Nếu hai thủ có thể duyên vô lậu, thì phải đồng với chánh kiến, vì vô lậu là tánh chân tịnh thù thắng. Hai thủ đã không có trái ngược, nên không phải đối tượng dứt của kiến. Thế nên, hai thủ không duyên vô lậu.

Nếu vậy người chê bai Niết-bàn, trên tà kiến v.v… khởi tùy miên giận, đã gọi là sở duyên, lẽ ra không có lỗi. Đối với pháp có lỗi, khởi tâm ghét trái, vì đang hợp với uy nghi của pháp kia, nên xa lìa, thì lẽ ra giận dữ, không phải kiến diệt đoạn.

Không có lỗi như thế vì ngu si đối với tướng diệt tức đối với người hay chê bai mới khởi giận, nghĩa là có chấp giải thoát ở chỗ khác rồi mới khởi tâm bất nhẫn chê bai giải thoát chân thật. Thế nên, phải là người ngu tướng chân diệt, mới ở trên tà kiến v.v… chê bai diệt, khởi ghét trái với kiến diệt dứt giận.

Có người không ngu tướng chân diệt, ở trên tà kiến v.v… hay chê bai diệt. Nếu sinh ra sự nhàm trái, thì không phải tùy miên giận, chính thuộc về thiện căn vô tham.

Lại, như người trong bụng, chứa nhiều bệnh, vì nuôi mạng sống, nên cho dù ăn thức ăn ngon, nhưng vì bệnh xen lẫn, nên đều trở thành tổn hại, suy yếu, người bụng không bị bệnh, hễ có được cái ăn thì tất cả đối với thân đều có ích, không có hao tổn.

Cũng thế, nếu có người đối với phi diệt, giả dối cho là diệt, sinh tham ái tức sự nhơ bẩn nối tiếp nhau, nên đối với tà kiến v.v…, sanh khởi ganh ghét, ngờ vực, đều nói là duyên kiến diệt dứt là pháp tà kiến v.v… đã khởi giận dữ.

Nếu có như lý, đối với chân diệt, biết là chân diệt. Người không có tham ái, vì nối tiếp nhau tịnh, nên đối với tà kiến v.v… hay chê bai diệt, đã sinh ra chán trái, đều không có lỗi lầm.

Nếu đối với chánh kiến biết có Niết-bàn, đã khởi kiến giận dữ, đối tượng dứt nào?

Ở đây, không nên vấn nạn sự giận do Kiến đạo đoạn. Về lý, thì không chấp nhận duyên pháp thiện. Chánh kiến của duyên nầy, chắc chắn là do Tu đạo đoạn. Tuy nhiên, người đã kiến đế, thì kiến giận nầy sẽ không hiện hành lại. Duyên chê bai diệt, vì kiến tham đã dứt hẳn. Sao không tin có giận duyên vô lậu?

Há là kiến giận nầy, người đời hiện biết có, nghĩa là có ngoại đạo nói: Trong Niết-bàn, diệt hẳn các căn, là sự suy tổn lớn. Đối với Niết-bàn nầy, ta nhất định không vui mừng mong cầu. Lời nói nầy vốn không phải giận, mà là tà kiến, nên Luận này nói: Đối với vui, chấp khổ là thuộc về tà kiến do kiến diệt dứt. Về lý, tất nhiên nên thế, vì tất cả khổ, đến chỗ rất vui, mới được diệt hẳn. Xứ rất vui, chỉ cho Niết-bàn chân thật. Nói rất vui ở đây là biểu thị vui thắng nghĩa, ngoại đạo kia không thể hiểu rõ tướng vui nầy. Lại, vì không có khả năng biết lỗi sinh tử, nên tham đắm các hữu, vì không ưa xuất ly, nên khởi tà kiến, không bác bỏ Niết-bàn. Đâu thể chấp đây là tức giận duyên diệt? Tuy nhiên, Thượng tọa bộ nói: Đã thừa nhận tà kiến, nghi và hai vô minh duyên vô lậu, lẽ ra diệt, đạo đều thành hữu lậu? nếu cho diệt, đạo không phải bị mê hoặc, mà phải là sự hữu lậu bị mê hoặc. Vậy nếu hữu ở trong sự hữu lậu kia, có đối tượng mong cầu được, có thể khởi lên phiền não, thì chắc chắn sẽ không có lỗi diệt, đạo trở thành hữu lậu.

Sở dĩ diệt, đạo kia không thành tướng hữu lậu, là vì Đức Phật nói: hữu lậu chỉ là sự yêu, giận. Diệt, đạo đã chẳng thuộc về sự yêu giận, nên cho dù có bị các duyên như tà kiến, v.v… nhưng chắc chắn không có lỗi trở thành hữu lậu.

Nếu như vậy, thì không thừa nhận tùy miên tham, giận là hoặc của tướng chung, vì không phải tất cảt cảnh đều bị tham, giận ràng buộc, lẽ ra sẽ có lỗi vì hữu lậu cũng thành vô lậu?

Thượng tọa bộ kia nhất định đã không hiểu rõ tông nghĩa của luận Đối pháp, vì thừa nhận tự tướng phiền não ở vị lai, chắc chắn có thể ràng buộc các sự hữu lậu, chứ không phải diệt, đạo đế làm chỗ nương dựa, làm cảnh cho tùy miên tham, giận trong ba thời gian, nên với sự hữu lậu kia, không thể so sánh đồng.

Há là các loại ngoại đạo ở thế gian, hiện đang ở vô lậu, cũng có khởi giận. Nghĩa là hiện có đạo Niết-bàn chân thật, chánh kiến v.v… của người khác và trong Niết-bàn, khởi lên sự oán ghét, ngờ vực tột độ! Chỗ nào trong kinh cũng thấy nói rộng về sự ghét diệt, đạo. Lại, các

phiền não căn cứ ở tướng chung để nói, đều nhập thuộc về hai phẩm tham, giận, như nói ba tùy miên, lại nói bảy tùy miên, có nói ba kết. Lại, nói chín kết, không phải ba tùy miên không thâu nhiếp bảy tùy miên, chẳng phải ba kết không gồm nhiếp nhiếp chín kết.

Lại, như kinh nói: Bệnh lớn có ba. Há thân kiến v.v… không phải thuộc về bệnh lớn? Nếu gồm nhiếp phẩm phiền não kia cũng gọi là bệnh lớn, thì tham, giận cũng như thế, đều gồm nhiếp không có lỗi. Nghĩa là tham có thể thâu nhiếp chung các phiền não tương ưng với niềm vui, giận lại có thể gồm nhiếp chung phiền não tương ưng với khổ. Vì thế, nên thừa nhận hai vô minh tà kiến, nghi có công năng duyên diệt, đạo, lẽ ra diệt, đạo cũng là sự giận, trở thành lỗi hữu lậu?

Thuyết nói như thế, về lý, đều không đúng. Vả lại, các loại ngoại đạo đã nói ở đầu: Hiện ở vô lậu có khởi giận, do ý họ không hiểu rõ tướng vô lậu, chỉ thiếu dục, lạc, chứ không phải cho nổi cơn giận, có nghĩa là thâm tâm họ ưa thích sinh tử, không ưa xuất ly, nên khởi tà kiến, không phải chê bai diệt, đạo, há tức gọi là giận? Vì ngoại đạo kia, hoặc bác bỏ không có, hoặc cho rằng có lỗi, nên đối với vô lậu, chỉ không chịu thừa nhận, tức gọi là giận. Như đệ tử Phật đối với ngoại đạo nói về: Tự tánh, sĩ phu, thời, phương, ngã v.v… họ cũng không chịu thừa nhận, Há tức là giận?

Lại, vì lời ngoại đạo kia nói, là nói theo tướng chung: Tham, giận, gồm nhiếp chung hết thảy phiền não, dùng tà kiến v.v… duyên diệt, đạo, thì diệt, đạo lẽ ra thuộc về sự giận, trở thành hữu lậu ấy. Về lý thuyết nầy cũng không đúng, vì trái với ý mình, vì lỗi thái quá, vì không quyết định, vì hợp với thuyết khác. Nghĩa là Thượng tọa bộ kia, ở chỗ nào cũng tự nói: Đức Thế Tôn không nên nói lời mê lầm. Nếu Đức Phật ở đây chỉ nêu tham, giận, mà ý muốn thâu nhiếp chung tất cả phiền não. Há là lời nói nầy rất mê lầm hay sao? Hoặc nếu Đức Phật nêu hai, là có công năng gồm nhiếp pháp khác, thì về sau, nói pháp khác, ấy là vô dụng? Nên thuyết Thượng tọa bộ kia nói là trái với ý mình.

Thượng tọa bộ kia nói có lỗi thái quá là sao?

Nghĩa là trước kia đã giải thích hai thủ: Tham, mạn, không duyên diệt, đạo, lý đó đã cực thành. Theo lời ông nói, lẽ ra có nghĩa duyên, vì có tà kiến tương ưng với niềm vui, diệt, đạo lẽ ra cũng trở thành sự tham. Hoặc dù thừa nhận hai thủ thâu nhiếp chung các hoặc, nhưng không phải tất cả hoặc đều có thể duyên diệt, đạo, chỉ nên thừa nhận duyên tà kiến v.v… không nên thừa nhận giận vì lìa tướng oán.

Lại, căn cứ ở nghĩa khác có lỗi thái quá, nghĩa là chỉ nói bệnh lớn

có hai, vì thừa nhận tham, giận, gồm nhiếp chung các hoặc, nhân duyên nghiệp tập, lẽ ra không có ba.

Số môn như thế v.v… đều nên giảm.

Không quyết định. Nghĩa là lời Thượng tọa bộ kia nói, chỉ nói tham, giận có thể gồm nhiếp các hoặc, như một ít tùy miên v.v… có thể thâu nhiếp nhiều. Điều nầy không quyết định. Nhưng có chỗ nói một ít gọi là thâu nhiếp mà không thâu nhiếp pháp khác. Có chỗ nói: Tên gọi chung mà thừa nhận, thâu nhiếp riêng, như xứ duyên khởi, nói ái duyên thủ. Tông của Thượng tọa bộ kia chỉ thừa nhận ái làm duyên cho thủ, tức không phải thâu nhiếp hoặc khác tương ưng với lạc. Tên gọi thủ, mặc dù chung nhưng chỉ thừa nhận thâu nhiếp ái.

Lại Khế kinh nói: Ta sẽ vì các ông nói về các lưới ái.

Trong đây, chỉ nói về tướng tham cầu, nên thâu nhiếp ái, chứ không phải chi khác.

Lại, thấy kinh khác nói chung phiền não mà không gồm nhiếp kiến. Như trong năm trược, hoặc nêu tên riêng mà thâu nhiếp chung hoặc, như Khế kinh nói: Vô minh duyên hành.

Lại, ba tùy miên ở trong đây v.v…, cũng chấp nhận nói tùy miên kia không gồm nhiếp tất cả.

Lẽ ra nói khác. Nghĩa là nếu Đức Thế Tôn muốn căn cứ ở tướng chung, để nói các phiền não, không nên ở đây nói tham với giận, mà chỉ nên nói vô minh, như vô minh duyên hành. Vô minh nầy có khả năng gồm nhiếp chung tất cả phiền não, cùng và các tướng phiền não hiện hành theo.

Nếu nói tham, giận chỉ có thể tự thâu nhiếp phiền não, như ở trước nói: Vậy thì nếu có ở trong sự hữu lậu, có đối tượng mong cầu, có thể khởi phiền não, lời nói nầy có nghĩa gì? Không phải tông của ta nói, phải ở trong cảnh, có đắc sở cầu, mới khởi phiền não, chỉ do ở cảnh, không thể rõ biết, khởi trái, khởi cầu, khởi phiền não trong đó.

Nếu như vậy, đâu thể thuyết nói: Bị hoặc làm mê muội, nghĩa là nếu trong cảnh, hoặc được tự tại, thì có thể thâu nhận cảnh, khiến thuận với sinh thêm, không phải khi hoặc sinh thâu nhiếp, nhận lấy ở cảnh, đặt của qúy báu ở hành đầu nơi tâm, gọi là làm mê hoặc, chỉ là nghĩa hoặc trong cảnh được tự tại, thâu nhiếp khiến cho thuận với đã được sinh mà tăng thêm.

Nếu không phải bị mê hoặc ở trong cảnh, thì mặc dù duyên nơi cảnh kia sinh, nhưng không thêm lớn, như người nhướng mắt để nhìn mặt trời, mặt trăng có thể làm cho nhãn căn tổn giảm, thêm lớn. Thế

nên, tham v.v… không duyên vô lậu, lý đó cực thành. Diệt, đạo dù làm cảnh của tà kiến v.v… nhưng không phải hữu lậu.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 49, Phẩm 5: Nói Về Tùy Miên (Phần 5)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 49

Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN

(PHẦN 5)

Vì biểu thị nghĩa trên, lại nên tư duy, lựa chọn trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu tùy miên do sở duyên nên tùy tăng? Bao nhiêu tùy miên do tương ưng nên tùy tăng. Tụng nói:

Chưa dứt tùy miên, khắp

Ở địa mình, tất cả

Không khắp ở bộ mình

Vì sở duyên tùy tăng

Không duyên trên vô lậu

Vì không nhiếp hữu trái

Tùy theo pháp tương ưng

Tương ưng nên tùy tăng.

Luận nói: Sự khác nhau của tùy miên biến hành có hai: Đó là biến hành ở địa, giới mình, ở địa giới người.

Sự sai khác của tùy miên không biến hành cũng có hai, đó là duyên hữu lậu, vô lậu.

Vả lại, địa, giới mình trong biến hành. Nghĩa là tùy tăng đối với sở duyên của pháp địa, giới mình, khắp ở năm bộ. Duyên hữu lậu trong không biến hành: là chỉ tùy tăng nơi sở duyên của pháp của địa, giới mình, bộ mình.

Duyên vô lậu trong không biến hành, và duyên giới khác trong biến hành. Nghĩa là đối với cảnh nơi sở duyên, không có nghĩa tùy tăng. Vì sao? Vì cảnh sở duyên kia không thâu nhận và vì trái nhau, nghĩa là nếu có pháp làm thân kiến trong địa nầy và ái nhiếp giữ làm của mình, thì có thể có làm ái thân kiến và trong địa có tùy miên nơi sở duyên tùy tăng.

Nói tùy tăng, nghĩa là các tùy miên tùy trụ thêm lớn trong pháp

nầy, tức là nghĩa tùy theo ràng buộc, tăng thêm mờ tối, ngưng trệ, như chiếc áo có, bụi bám dính theo ở trong, như thửa ruộng mầu mỡ, thì hạt giống sẽ thêm lớn, không phải các vô lậu và pháp của địa trên. Vì các thân kiến của địa dưới, ái nhiếp giữ làm của mình. Duyên hoặc của địa dưới kia không phải sở duyên tùy tăng, vì không tùy theo ràng buộc, tăng thêm mờ tối ngưng trệ.

Nếu sinh ở địa dưới, cầu được địa trên v.v… là dục của pháp thiện, không nói là nhiễm ô, vì cầu lìa nhiễm, mà dục nầy sinh.

Niết-bàn của Thánh đạo và pháp của địa trên, trái với năng duyên hoặc của địa dưới, nên hai pháp đó cũng không có lý sở duyên tùy tăng. Như đi chân không trên đá nóng, như con ngài (bướm) không thêm lớn trong ngọn lửa. Tùy miên nầy khởi gần, do đối tượng nương tựa, nhưng khi đang khởi, thì nhờ cả vào cảnh kia.

Như thế, đã nói về sở duyên tùy tăng. Tùy theo tùy miên nào đối với pháp tương ưng?

Do tương ưng, nên đối với tùy tăng kia, đã nói tùy tăng, nghĩa là vì đến chưa dứt. Đầu tiên, ở đầu bài tụng, nêu lên nói chưa dứt. Do đó, nên biết các duyên vô lậu, giới khác, phiền não khác, chỉ tương ưng với tùy tăng. Các duyên hữu lậu địa, giới mình, đủ khắp có tùy tăng tương ưng với sở duyên.

Tùy miên đối với pháp tương ưng như thế nào? Và cảnh sở duyên có nghĩa tùy tăng?

Sư quỹ phạm ở trước đã nói như thế nầy: Như gần bên thành ấp, có đống nhơ xen lẫn gồm phân, nước, đất v.v… đã cùng hợp thành. Ở trong đống nhơ nầy, do lỗi của phân, khiến cho nước, đất v.v… cũng trở thành bất tịnh. Do sức nước v.v… làm cho phân chuyển biến tăng. Lại, nương tựa lẫn nhau, đều rất đáng nhờm gớm.

Cũng thế, trong đống tương ưng phiền não, do sức của phiền não làm tâm, tâm sở nhiễm, phiền não do thế lực của tâm, tâm sở nhiễm kia chuyển biến tăng, lại dựa vào lẫn nhau, đều trở thành nhơ bẩn.

Nhóm nầy nối tiếp, nhơ bẩn tăng dần, cũng khiến cho tùy hành sinh v.v… trở thành nhiễm, như heo, chó v.v… ở chỗ đống nhơ uế ấy, sinh rất ham thích, ngủ nghỉ đùa cợt trong đó, bị dính phân nhơ, càng thêm bất tịnh. Lại, do heo v.v… kia đống phân nhơ tăng dần.

Sở duyên như thế, là hữu lậu của địa mình, do năng lực của phiền não có nghĩa hữu lậu hình thành.

Hữu lậu kia lại có công năng thuận với năng lực của phiền não, làm cho ba phẩm tướng phiền não của chúng, gia tăng dần, như người

trơn sạch sẽ, ngã nhầm vào đống phân nhơ. Mặc dù tiếp xúc với phân nhơ, nhưng không bị nhơ bẩn thêm. Người kia cũng không có khả năng tăng thêm đống vật nhơ nọ.

Cũng thế, pháp của giới, địa khác với vô lậu, dù cũng có bị duyên do phiền não, nhưng vô lậu kia đối lẫn nhau, không có nghĩa tăng. Duyên Vô lậu nầy khác với tùy miên địa, chỉ do tương ưng có lý tùy tăng.

Có thuyết khác với đây, lại nói thế nầy: Như rượu pha lẫn chất độc, hậu quả dữ dội càng tăng, vì thế chất độc cũng tăng thêm công năng.

Cũng thế, hữu lậu và các phiền não giúp đỡ đều cùng tăng, vì công năng chúng bình đẳng. Như dùng thuốc hay để trong các thuốc độc, khiến cho công năng của chất độc có hao tổn, không có thêm. Như thế, vô lậu dù bị hoặc duyên, làm cho công năng hao tổn, không có ích. Cho nên, duyên vô lậu có tà kiến sinh ra, mà tà kiến kia không có năng lực dứt thiện căn. Cũng có Chí giáo chỉ rõ các tùy miên, có duyên vô lậu, không có lý tùy tăng. Như Khế kinh nói: Bí-sô phải biết! Nghi ăn là sao? Nghĩa là ba đời: Ở đời quá khứ có hoặc, có nghi, hiện tại, vị lai cũng nói như thế. Vô vi dù là sở duyên của phiền não, nhưng vì không phải đối tượng tùy tăng, nên ở đây không nói.

Đã không nói vô vi, hữu vi vô lậu, căn cứ vô vi nầy, cũng nên không phải nghi ăn. Như kinh nói chung các hành vô thường. Về lý, thật ra ở trong đó chỉ nói pháp hữu lậu, vì về sau sẽ nói sự vắng lặng của hữu lậu đó là lạc. Cho nên, Luận này cũng nói: vô lậu duyên tùy tăng phiền não, chỉ có tương ưng không phải sở duyên. Tùy miên quá khứ, vị lai có tùy tăng, không nên nói nhất định có công năng phát đắc. Nếu khác với đây, thì các loại phàm phu, vì không có tâm nhiễm, lẽ ra lìa tùy miên. Nhưng Đức Thế Tôn nói: Trẻ thơ, đồng tử, trẻ nhỏ bệnh, ngủ, dù không có nhiễm dục, nhưng vẫn có tùy miên tùy tăng dục tham nên nói tùy tăng, chính là chưa dứt.

Nếu tùy miên kia đã dứt, thì sẽ không có tùy miên tùy tăng tương ưng với sở duyên, vì đâu thể có tùy tăng kia cũng không mất tướng tùy miên, nghĩa là do đối trị hoại mất thế lực của tùy miên, nên không tùy tăng. Nhưng vì thể tướng của tùy miên kia không mất, nên nói cũng có, hoặc vì căn cứ từng và sẽ có công dụng nầy. Nay, mặc dù không có công dụng, nhưng cũng được gọi là tùy miên, như vua mất nước, cũng còn hiệu vua. Người thợ khéo, dù thôi hành nghề, nhưng danh tiếng vẫn còn.

Trong đây, Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Tùy miên không có

nghĩa hai tùy tăng: Tương ưng, và sở duyên, chỉ có tự tánh bên trong nối tiếp nhau, theo ràng buộc không bỏ vì có tự thể.

Tùy theo sự ràng buộc nối tiếp nhau, vì có tánh có, không có tự thể? Thượng tọa bộ kia đáp: Chỉ có tánh có, các triền có thể có tương ưng, sở duyên.

Nếu vậy, lẽ ra cũng chấp tánh có ngã và tánh của bình v.v…?

Sắc uẩn khác v.v…, chấp tà như thế, cần phải tự che giấu.

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu bất thiện? Bao nhiêu vô ký? Tụng nói:

Tùy miên hai cõi trên

Và biên, thân cõi Dục

Đều cùng si, vô ký

Còn đây, đều bất thiện.

Luận nói: Tất cả tùy miên của cõi Sắc, cõi Vô sắc, đều bị bốn chi, năm chi của định khuất phục, nên không có thế lực chiêu cảm quả dị thục. Tùy miên kia đều thuộc về tánh vô ký.

Nếu cho rằng tùy miên kia có công năng chiêu cảm quả dị thục, thì hai cõi trên có phi ái, thọ nhiễm, vì lý chiêu cảm ái thọ không thành. Nhưng không có lỗi Thánh đạo trở thành vô ký, chỉ pháp hữu lậu mới có dị thục.

Không có dị thục trong chủng loại nầy, mới có thể nói là tánh vô ký.

Há phải kinh nói: Các Thánh đệ tử, nếu có khả năng nhập tịnh lự thứ tư, có thể xả pháp bất thiện, tu tập pháp thiện, thì điều nầy cũng đâu có lỗi, như Khế kinh nói: Các Thánh đệ tử đã chứng tâm bất động, khéo giải thoát có đủ báu Ma ni, có thể bỏ bất thiện, tu tập pháp thiện, không phải các A-la-hán có bất thiện để xả. Lại, đã dứt hẳn các bất thiện, vì cũng thừa nhận siêng năng tu bốn chánh đoạn, nên phải biết đều căn cứ vào đối trị chán hoại và đối trị phần xa, nói là không có lỗi.

Làm sao biết thế?

Vì Khế kinh nói: Vì đã lìa các pháp dục ác bất thiện.

Thượng tọa bộ giải thích: Căn cứ ở vị định để nói.

Cách giải thích của Thượng tọa bộ kia thật phi lý, vì cõi Dục cũng như thuyết kia nói, nên cõi Dục cũng có Tam-ma-địa thiện, nên phải nói lìa pháp dục ác bất thiện, vì không có khác nhau.

Lại, các phàm phu nhập sơ tịnh lự, cũng nói lìa pháp ác bất thiện cõi Dục, không phải các loại phàm phu mà tông ông đã lập.

Hữu lậu nối tiếp nhau lìa các phiền não.

Vì Thượng tọa bộ kia thừa nhận pháp Hữu học còn có tùy miên. Khế kinh nói: Nhập sơ tịnh lự, lìa các pháp ác bất thiện cõi Dục, nên hai cõi trên, chắc chắn không có bất thiện. Nếu khác với đây, thì khi phàm phu hiện nhập sơ tịnh lự, nên phải như cõi Dục không lìa pháp ác bất thiện của địa mình.

Lại, sinh cõi nầy, phiền não cõi trên cũng chấp nhận hiện hành, lẽ ra trong vị định cũng có không lìa pháp ác bất thiện, vì hoặc đã phát nghiệp, có công năng chiêu cảm hữu sau, nên biết sinh ở đây, chấp nhận khởi hoặc kia.

Đã không hề có thuyết nào nói ở vị định kia không lìa. Do đây nhất định biết cách giải thích kia của Thượng tọa bộ là phi lý.

Lại nói: Phiền não cõi trên, lẽ ra cũng chiêu cảm quả phi ái, như hoặc cõi Dục, nghĩa là như phiền não bất thiện cõi Dục, mặc dù giúp đỡ cho thí v.v… cảm sinh cõi người, cõi trời, nhưng hữu tình kia chẳng phải không chiêu cảm dị thục, phiền não cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng vậy. Vì công năng phiền não có sai khác, không phải chỉ có chủ thể chiêu cảm thọ dị thục khổ.

Về lý cũng không đúng. Vì trong cõi Dục có các đường ác. Vì các xứ đều đồng một tùy miên, nên phiền não của Tha Hóa Tự Tại cũng có thể chiêu cảm đường quả, đường ác không phải cõi Sắc, Vô sắc có xứ sở riêng, có thể chiêu cảm thọ dị thục phiền não phi ái.

Thượng tọa bộ kia phải chấp nhân Dị thục ác có nhân không có quả. Hoặc Thượng tọa bộ kia phải chấp cõi trên có xứ chiêu cảm thọ quả phi ái. Lại trong cõi người cõi trời ở cõi Dục có nghĩa thọ quả bất thiện viên mãn, không phải cõi Sắc, Vô sắc có thể giống với đây.

Lại, như Tông của ông cho rằng: Tất cả phiền não dù đồng, nhưng vì công năng bất thiện khác nhau, nên có chiêu cảm khổ thọ, và không có công năng chiêu cảm. Như thế cũng nên thừa nhận các phiền não tuy giống nhưng duyên đảo loạn ở cảnh, mà do công năng sai khác nên có khi vừa là vô ký, vừa là bất thiện.

Lại, phiền não kia, nếu là tánh bất thiện, đã không thừa nhận chiêu cảm dị thục khổ thọ, mà thừa nhận phiền não kia có thể chiêu cảm quả lạc thọ ư? Không đúng. Nếu vậy lẽ ra phải trở thành các nghiệp hữu lậu vô ký. Nếu không thể chiêu cảm quả ái, phi ái, tất cả đều thừa nhận là tánh vô ký, thì sao lại nói riêng là không phải?

Lại, nói tánh không biết không khéo léo,tất cả phiền não đều do không nhận biết kia thâu nhiếp, do đó, lẽ ra đều là bất thiện, cũng không đúng. Mặc dù phiền não kia đều không phải tánh khéo léo, vì

không nhận biết nhiếp thọ, nhưng vẫn thừa nhận trong đó có khác nhau, như ông dù thừa nhận tánh bất thiện là đồng, nhưng đối với khổ thọ thì nhân khác với không phải nhân.

Lại, pháp học kia lẽ ra thành bất thiện, nghĩa là Thượng tọa bộ kia tự cho rằng, các pháp Hữu học, đối với tùy miên thuộc về không khéo léo, cũng được gọi là có tùy miên.

Lại, Thượng tọa bộ kia không nên nói là các phiền não đều không phải khéo léo, và không nhận biết thâu nhiếp, do lý tự thể thâu nhiếp không thành. Về lý, vì không có hai tư duy khởi đồng thời.

Nếu cho dẫn sinh gọi là thâu nhiếp, thì các hành vi thiện nên thành bất thiện. Vì vô minh làm duyên dẫn phiền não kia sinh. Do thiện nầy, không thể dùng vô minh làm nhân, chứng minh phiền não ràng buộc cõi Sắc, Vô sắc là bất thiện. Hai kiến thân và biên và Si tương ưng lệ thuộc cõi Dục, cũng là tánh vô ký, vì chuyển biến điên đảo, sao không phải bất thiện? Vả lại, vì có thân kiến thuận với hành vi thiện, trái với dứt trừ thiện, nên nhất định không phải bất thiện.

Nếu cho rằng cũng có thể thuận với bất thiện, nên phải thành bất thiện, vì sau thân kiến, tất cả phiền não đều chấp nhận hiện hành. Do đó, chỉ là hữu phú vô ký. Không phải ta nói phiền não kia vì thuận với hành vi thiện, nên thành tánh thiện? Vì sao vấn nạn nói thuận với bất thiện nên thành tánh bất thiện? Như thiện hữu lậu dù thuận với hai biên, không mất đi tánh thiện, việc nầy lẽ ra cũng như thế.

Nếu cho tham cầu hoan lạc trên cõi trời vì thuận với phước hạnh nên vô ký, thì sự so sánh nầy không đúng. Vì sức của ngã kiến đối với cảnh diệu lạc trên cõi trời, dấy lên sự mong cầu, là ta sẽ thọ hưởng diệu lạc của cõi trời, tức diệu lạc nầy làm môn tạo nên phước hạnh. Tuy nhiên, khi tham diệu lạc của trời kia, thì đã dứt thiện căn, nói là vì bị nhân mạnh mẽ, nên là bất thiện. Hoặc do ngã kiến, nên ái của trời mới hiện hành, nghĩa là do chấp thấy ta sắp thọ hưởng thú vui của cõi trời, mới đối với thú vui ấy khởi tham cầu. Ngã mạn cũng tùy theo sau thân kiến khởi, vì khiến tâm kiêu hãnh tự cao, nên không thuận với tu nghiệp thiện. Lại, vì trái với sự gần gũi bạn lành v.v… nghĩa là do ngã mạn, tâm tự cao cử ỷ lại nên việc thân cận bạn lành đều khó thành tựu.

Chấp biên đoạn trong biên chấp kiến, là vì chấp sự sinh đoạn, nên không trái với Niết-bàn, vì thuận với môn nhàm chán, xa lìa, nên chẳng phải bất thiện, như Đức Thế Tôn nói: Nếu khởi kiến nầy, thì ngã đối với tất cả, đều không chịu thọ nhận. Phải biết, kiến nầy không thuận với tham dục, mà thuận theo vô tham, cho đến nói rộng.

Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở trong cõi các kiến của các ngoại đạo, kiến nầy hơn hết, nghĩa là ngã không có, ngã sở cũng không có, thì ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có.

Lại người nầy không sợ sệt chỗ rất sợ, như Khế kinh nói: Phàm phu, người ngu, không nghe chánh pháp, có khả năng không sợ chỗ rất sợ, nghĩa là ngã không có, ngã sở cũng không có, ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có, mà không sợ hãi.

Ở đây, Thượng tọa bộ nói thế nầy: Sao có biên kiến thấp kém như thế mà có thể thuận với giải thoát? Vì tất cả kiến chấp giả dối của các hữu tình, đều xếp vào kiến nầy, nhưng ta không biết có ý nghĩa gì?

Chấp biên kiến nầy, có thể thuận với giải thoát. Kiến nầy thấp kém, thật sự như lời Thượng tọa bộ vừa nói. Vì không phải môn phương tiện, chấp sự sinh dứt, nhưng về hành tướng nầy, Đức Thế Tôn đôi khi vì các Bí-sô, không có ai hỏi mà tự nói: Hoặc có một loại tư thế lực nầy, nghĩa là: Ngã không có, ngã sở cũng không có, ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có. Như thế, khi thắng giải, ấy là đã dứt kết phần dưới. Nên biết kiến nầy có thể thuận với giải thoát. Do đó nên biết không phải tánh bất thiện.

Lại, ở trong biên chấp kiến như thế, đều ở trong phương tiện, chấp làm kiến phương tiện, không ở chỗ thấp kém, chấp là kiến thù thắng, không có đối với sự có thật, bác bỏ là không thấy, không có phi ngã, thường chấp kiến ngã, thường.

Sao Thượng tọa bộ nói là do tất cả kiến giả dối của các hữu tình đều xếp vào kiến nầy?! Chấp biên kiến thường, thuận với ngã kiến sinh, là vô ký lý, như thuyết ngã kiến. Nhưng Thượng tọa bộ kia chưa được trí chứng chân lý. Lại, chưa thừa phụng sư đạt chân lý, thường khởi ngã mạn, ta có khả năng làm thềm thang, tự nói thế nầy: Nhưng ta không biết có ý thú gì? Chấp biên kiến nầy, có khả năng thuận với giải thoát, thật như lời đã nói.

Có sư khác lại nói: Hai kiến thân và biên, vì là gốc sinh tử, nên lẽ ra là bất thiện.

Thuyết của sư kia không đúng, vì nhân có ba:

1.Nhân khởi.

2.Nhân sinh.

3.Nhân Dị thục.

Vì nhân khởi, nên không vượt qua giới, địa.

Vì nhân sinh, nên khiến được thọ sinh. Vì nhân Dị thục, nên sinh rồi cảm thọ dị thục. Hai kiến thân, biên là nhân sinh khởi, không phải là nhân Dị thục, gọi gốc

sinh tử, nên Luận này nói: Thân kiến có khả năng làm cho ba hữu nối tiếp nhau, cho đến nói rộng. Nhưng Kinh chủ nói: Thân kiến câu sinh là tánh vô ký, như thân kiến của cầm thú v.v… hiện hành.

Nếu phân biệt sinh, thì kiến nầy là tánh bất thiện, cách giải thích nầy không đúng, vì không thể phân biệt, mà nói thuộc về kiến. Vì về lý do Kiến đạo đoạn không thành, đây không nên nói là Tu đạo đoạn vì chính thức trái với giải vô ngã. Nên biết chỉ là do Tu đạo đoạn, không nhiễm, vô ký thuộc về tà trí.

Nếu không thừa nhận như vậy, thì sẽ có lỗi thái quá, nghĩa là cầm thú v.v… không thể phân biệt ở đời trước v.v… lẽ ra cũng được có hiện hành như nghi v.v… như hữu thân kiến. Ở cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng có phân biệt hiện hành của phiền não nên là bất thiện, cõi kia có bất thiện, như trước đây đã ngăn dứt, nên hai kiến thân và biên trong cõi Dục, chỉ thuộc về tánh hữu phú, vô ký. Còn lại tất cả tùy miên trói buộc ở cõi Dục, trái với ở trên, đều là tánh bất thiện. Đây có nghĩa là cõi Dục, chỉ rõ trong cõi Dục. Như nói tụng nói ở trên: Còn đây đều bất thiện, không phiền nói pháp khác nầy, vì đều bất thiện.

Trong hoặc bất thiện đã nói ở trên, có bao nhiêu bất thiện có thể làm thể của căn bất thiện? Tụng nói:

Căn bất thiện cõi Dục

Tham, giận, si, bất thiện.

Luận nói: Chỉ tất cả tham, giận lệ thuộc cõi Dục, và si bất thiện thuộc về căn bất thiện, như thứ lớp đó, Đức Thế Tôn nói là ba căn bất thiện: Tham, giận, si, với thể chỉ phiền não bất thiện làm pháp bất thiện. Căn, nghĩa là nguồn gốc của căn bất thiện như thế, há là tất cả đã sinh pháp ác hay sao? Đều làm nhân sau không phải chỉ ba thứ không có vượt qua ba lý, vì căn bất thiện đối nghịch với thiện căn mà kiến lập.

Vì sao không kiến lập thiện căn như bất mạn v.v…?

Vì ở trong pháp, Đức Phật biết mà không kiến lập.

Có sư khác nói: Trong thân năm thức không có mạn v.v… ác, vì có thể đối nghịch. Lại đủ năm nghĩa, lập căn bất thiện, nghĩa là đi suốt qua năm bộ, nương tựa khắp sáu thức, là tánh của tùy miên, phát thân, ngữ ác, khi dứt thiện căn là gia hạnh mạnh, mạn v.v… không như vậy, không phải căn bất thiện, vì so sánh nghĩa đã thành, nên tụng không nói, như hoặc bất thiện, có căn bất thiện.

Trong hoặc vô ký có căn nầy hay không?

Cũng có.

Nghĩa là sao? Tụng nói:

Căn vô ký có ba

Tuệ, si, ái, vô ký

Không phải hai cao khác

Sư khác lập bốn thứ

Tức ái, kiến, mạn, si

Ba định đều do si.

Luận nói: Các sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la, nói căn vô ký, cũng có ba thứ, nghĩa là ba thứ ái, si, tuệ vô ký, tất cả nên biết đều thuộc về căn vô ký. Tuệ căn thâu nhiếp chung hữu phú, vô ký, căn là nghĩa nhân. Tuệ vô phú vô ký cùng có khả năng làm nhân, nên thuộc về căn vô ký. Ba thứ nầy có năng lực sinh ra các vô ký.

Vì sao nghi, mạn không phải căn vô ký?

Vì hai hướng chuyển của Nghi, và cao mạn chuyển nghĩa là hai hướng chuyển động của Nghi, do dự, nên không lập căn vì nghĩa căn như gốc rễ bám chắc, tướng cao cư của mạn, vì hướng lên trên mà chuyển, nên không lập căn, vì căn (rễ) hướng xuống. Thế gian đều thấy tướng căn như thế, ẩn giấu dưới đất, nên gọi là căn. Thể của căn (rễ) là rũ xuống dưới, sinh mầm hướng lên ba thứ nầy như căn kia, nên cũng gọi là căn, ngoài ra không phải hoặc tùy miên, không có công dụng vượt hơn, nên không lập pháp đó làm căn vô ký.

Các sư phương ngoài, lập căn nầy có bốn, là các vô ký ái, kiến, mạn, si.

Vì ngăn dứt thiện, ác trong tên vô ký. Vì sao bốn thứ nầy được lập căn vô ký?

Vì các người ngu, người tu định cõi trên, không vượt qua nương nhờ ba thứ ái, kiến, mạn. Ba thứ nầy đều dựa vào sức của vô minh chuyển, nên lập bốn pháp nầy làm căn vô ký?

Sư kia nói: Vì sức tuệ của vô phú vô ký kém, nên không phải căn vô ký, vì nghĩa căn phải căn cứ vào tính vững chắc để lập. Vì sức của mạn, nên các sư Du-già đã lùi lại mất hàng trăm ngàn công đức thù thắng, nên sức của mạn vượt hơn, lập căn vô ký.

Bốn pháp nầy có công năng sinh pháp nhiễm vô ký.

Thượng tọa bộ ở đây, nói như thế nầy: Không có căn vô ký, vì không có Thánh giáo, nên thiện, ác mạnh mẽ, nhạy bén khởi, tất nhiên do căn, vô ký yếu kém, không do dụng công, tự nhiên sanh khởi, đâu có nhờ căn. Không có Thánh giáo nói vì phi lý. Vì phiền não vô ký cực thành, nghĩa là vì sao phần ít nhiễm khởi, nhờ vào phần ít của căn đồng loại? Vì nếu không như vậy, thì pháp nhiễm vô ký có căn đồng loại là

pháp nhiễm, nên như pháp bất thiện?!

Lại, vì sao chấp nhất định căn nầy không có Thánh giáo? Không phải tai của Thượng tọa bộ kia chưa nghe, ấy là có thể nói bác bỏ: Căn nầy không phải Thánh giáo, vì vô lượng Thánh giáo đều đã diệt mất. Thượng tọa bộ không nghe, đâu thể không phải Thánh giáo!

Nhưng các Đại Luận sư cổ xưa đều cùng nhau luận rõ nghĩa căn vô ký, do vậy, tất nhiên có văn rõ ràng của Thánh giáo tiêu biểu để gọi chung, không có số lượng và tên riêng. Do đó, mà tranh luận hoặc bốn, hoặc ba căn vô ký.

Lại, trong Thánh giáo, chỗ nào cũng nói pháp hữu ký, vô ký. Lại, chỗ nói pháp ký, vô ký xuất sinh từ căn, có chỗ nói cũng dựa trên căn hữu ký, phương tiện kiến đặt tên gọi căn vô ký, vì thế không nên nói là căn nầy không có Thánh giáo.

Lại, chuyển biến pháp yếu kém, lẽ ra chấp là do năng lực căn sinh, không mạnh mẽ, nhạy bén.

Thế nên, không phải nghĩa lý mà Thượng tọa bộ kia đã lập có thể ngăn dứt chúng ta lập căn vô ký.

Trong các Khế kinh nói có mười bốn thuyết về sự vô ký. Pháp kia là đồng với đây không phải thiện, bất thiện, gọi vô ký ư? Không như vậy, thì thế nào là nên gác qua một bên, nghĩa là văn ký luận (hỏi, ghi, nhận, biện luận), gồm có bốn thứ. Bốn thứ đó là gì? Tụng nói:

Nên hoàn toàn phân biệt

Hỏi lại, bỏ chẳng đáp

Như tử sinh thù thắng

Ngã uẩn một hay khác v.v…

Luận nói: Nói đẳng (v.v…) là thâu nhiếp có căn cứ ở môn khác. Vả lại, hỏi có bốn:

1.Nên hoàn toàn ghi nhận (ký).

2.Nên phân biệt ghi nhận.

3.Nên hỏi vặn lại ghi nhận.

4.Nên xả trí, ghi nhận.

Bốn cách hỏi nầy như thứ lớp, chẳng hạn, như có người hỏi về việc chết sống, hơn, kém, một, khác v.v…

Ghi nhận có bốn. Nghĩa là đáp bốn câu hỏi. Nếu đặt ra câu hỏi nầy:

Tất cả người sống đều sẽ chết phải không?

Nên hoàn toàn ghi nhận: Tất cả người sống, quyết định đều sẽ chết.

Nếu hỏi: Hết thảy người chết đều sẽ sinh phải không?

Nên phân biệt nghi nhận: Kẻ có phiền não, chết rồi sẽ sinh, người không phiền não chết rồi không sinh.

Nếu đặt câu hỏi: Con người là hơn hay kém?

Nên ghi nhận, hỏi vặn lại: Vì phương sở nào? Vì phương các trời? Hay vì phương đường ác?

Nếu họ nói là phương trời, thì nên ghi nhận: Con người thua kém. Nếu họ nói phương đường ác, thì nên ghi nhận: Con người là hơn.

Nếu họ nêu câu hỏi nầy:

Uẩn và hữu tình là một hay khác? Nên ghi nhận, gác lại, ghi nhận hữu tình không có thật. Tánh chất một, khác không thành, như sừng ngựa v.v… tánh nhạy bén chậm lụt v.v…

Có thuyết nói: Với câu hỏi thứ hai kia, không nên phân biệt ghi nhận, mà nên ghi nhận hoàn toàn, nghĩa là hỏi: Người chết, đều sẽ sinh phải không? Với câu hỏi nầy, nên hoàn toàn ghi nhận đáp:

Không như vậy. Nếu người kia lại hỏi.

Ai sẽ sinh ư? Nên ghi nhận hoàn toàn đáp:

Người có phiền não.

Hoặc người kia lại hỏi:

Ai sẽ không sinh? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp: Người không có phiền não.

Về câu hỏi thứ ba kia, không nên hỏi vặn lại, mà nên hoàn toàn ghi nhận, nghĩa là hỏi:

Người là hơn hay kém ư? Nên ghi nhận hoàn toàn đáp: Vừa hơn, vừa kém, vì đối đãi khác nhau. Như có người hỏi:

Thức là quả hay nhân? Nên hoàn toàn ghi nhận:

Vừa là quả, vừa nhân, vì đối đãi khác nhau.

Câu hỏi thứ tư kia đã hoàn toàn không ghi nhận. Uẩn và hữu tình, hoặc là khác, hoặc một, thì không nên gọi ghi nhận.

Há như Phạm chí Sinh Văn kia hỏi Đức Thế Tôn:

Bạch Kiều-đáp-ma! Con có người thân yêu, đã qua đời trước đây. Nay, con muốn vì họ thí cho tín thực, không biết họ có được ăn của thí nầy của con hay không? Đức Thế Tôn bảo:

Việc nầy không hoàn toàn. Nếu người thân yêu của ông đọa trong họ ngạ quỷ, thì sẽ có được thứ ăn nầy của ông.

Đã thừa nhận người kia, là nên phân biệt ghi nhận. Trong đây cũng hỏi: Tất cả người chết đều sẽ sinh ư? Ở đây, lẽ ra cũng không hoàn toàn ghi nhận, nên vì phân biệt rằng người có phiền não thì sẽ sinh,

chẳng phải người không có phiền não.

Sao ở đây không nên phân biệt ghi nhận, hoàn toàn vì câu hỏi, không phải hoàn toàn đáp?

Ở đây với nghĩa văn mà kinh nói đã đồng, đều cùng nên gọi tương ưng với hoàn toàn ghi nhận, hoặc lẽ ra đều gọi là phân biệt ghi nhận. Vì lý ép buộc, tất nhiên phải thừa nhận đồng với trong cõi người.

Vì hỏi khác nhau, nên lẽ ra ghi nhận khác nhau, nghĩa là có người hỏi: Người là hơn ư? Ở đây, nên hỏi vặn lại: Ông hỏi ở nơi chốn nào? Hỏi về sự thua kém, lẽ ra cũng hỏi vặn lại như thế.

Nếu hỏi cả hai nên hoàn toàn ghi nhận, vừa hơn, vừa kém. Không phải hỏi cả hơn, kém trong đây, mà chỉ tùy theo câu hỏi một, thì nói một.

Tiếng vì với ý biểu thị câu hỏi riêng là hơn, hay là kém, nên câu hỏi nầy trở thành phải hỏi vặn lại ghi nhận, nên phải vấn nạn trong xả, gác lại chắc chắn không phải có.

Ghi nhận câu hỏi có bốn thứ, vì kinh đã ghi nhận. Không như vậy, thì ghi nhận câu hỏi, lẽ ra chỉ nói là ba.

Nếu vậy, thì vì sao kinh lại nêu bốn chỗ? Ba chỗ trước có ghi nhận, chỗ thứ tư thì không có ư?

Không ghi nhận câu hỏi: Tức là ý đã hỏi.

Nếu vậy vì sao cũng đặt tên ghi nhận để nói?

Vì trong đây, như câu hỏi thích hợp, nên cho ở đây cũng nói là, gác lại, trong gác lại câu hỏi, phải nói: Nên gác lại, vì nếu nói lời nói khác, thì ghi nhận, không thành.

Vì sao trong đây nói có bốn câu hỏi? Ai nói câu hỏi ở đây có bốn?

Vì câu hỏi chỉ vì một tướng không có riêng, nên chỉ căn cứ bốn ghi nhận, nhằm biểu thị câu hỏi có khác. Thế nên, nói làm bốn nên ghi nhận.

Hỏi: Sao nói là tướng hỏi?

Đáp: Có thuyết nói: Dựa vào hai không có ngăn dứt, đây nói là tướng hỏi, đây không phải tướng hỏi, là trong đã sáng tạo, đã nói về tướng nghi.

Tướng hỏi thật. Nghĩa là có trái nhau, hoặc không có trái nhau.

Vì muốn thấu đạt nghĩa chưa hiểu rõ, có trần thỉnh, nếu không có trần thỉnh, chỉ căn cứ ở hai nghĩa tùy xét mà ngăn dứt một, có chỗ do dự, chưa thể quyết đoán rõ ràng, là gọi tướng nghi. Vì tướng hỏi thật chất chứa trong tâm. Các sư Đối pháp an lập ghi nhận câu hỏi.

Ghi nhận hoàn toàn. Nghĩa là nếu có người hỏi: Hành vô thường phải không? Nên ghi nhận hoàn toàn.

Ghi nhận phân biệt. Nghĩa là nếu có tâm ngay thẳng thỉnh nói: Cúi xin Tôn giả vì con nói pháp, thì nên vì phân biệt: Pháp có rất nhiều, là quá khứ, vị lai, hiện tại, muốn giảng nói pháp nào?

Nếu nói: Vì con nói pháp quá khứ, thì nên lại phân biệt trong pháp quá khứ, cũng có rất nhiều sắc, cho đến thức.

Nếu thỉnh nói về sắc, thì nên phân biệt rằng: Trong sắc có ba: Thiện, ác, vô ký.

Nếu thỉnh nói về thiện, thì nên phân biệt nói: Trong việc thiện có bảy, là lìa sát sinh, nói rộng cho đến lìa ngữ nhơ uế.

Nếu người kia lại thỉnh giảng nói về lìa sát sinh, thì nên phân biệt rằng: Sự lia sát sinh nầy có ba thứ, là phát ra ba thiện căn không có tham, giận, si.

Nếu người kia thỉnh giảng nói về vô tham phát ra, thì nên phân biệt rằng: Vô tham nầy lại có hai, nghĩa là biểu, vô biểu, vậy muốn nói về biểu nào?

Phân biệt như thế đến lúc rốt ráo, ấy là khiến cho người hỏi hiểu rõ về nghĩa mình đã hỏi, nên tướng ghi nhận phân biệt nầy liền thành.

Do đó, đã ngăn dứt có người tạo ra vấn nạn nầy: Sau phân biệt, đã lại không có chấp nhận có lời nói ghi nhận khác, không nên trở thành sự ghi nhận. Vì tức phân biệt nói là ghi nhận, nghĩa là khi phân biệt, người hỏi tự đã hiểu rõ về nghĩa mà họ muốn hỏi. Khi phân biệt cuối cùng rồi có khả năng ảnh hiển nghĩa là đã ghi nhận. Do tướng ghi nhận phân biệt nầy được thành, khi chưa phân biệt, người kia chưa thể hiểu, vì phân biệt xong là hiểu, nên gọi là ghi nhận.

Đây là đối với khả năng ghi nhận mà lập, dùng tên ghi nhận. Nhưng ở đây gác lại rồi đả phá, là chỉ vì biểu thị nghĩa sau không lìa trước, như thế gian nói: Vượt qua núi đến sông không phải đây muốn làm rõ núi trước, sông sau, mà chỉ muốn cho hiểu, không phải lìa sự vượt qua núi mà có nghĩa đến sông.

Gác lại rồi đả phá, duyên như thế trong đây, phải có phân biệt, mới thành nghĩa ghi nhận, chứ không phải vì lìa phân biệt, nên chỉ vì biểu thị sau không lìa trước, không phải vì nói lên thành tựu nghĩa trước, sau riêng.

Ghi nhận hỏi vặn lại. Nghĩa là nếu người có tâm giả dối thỉnh nói: Cúi xin Tôn giả vì con nói pháp, nên hỏi vặn lại: Pháp kia có rất nhiều, ông muốn nói pháp nào? không nên phân biệt quá khứ, vị lai, hiện tại

khác nhau. Vì sao? Vì người ghi nhận biết người kia tâm mang đầy giả dối cong vạy muốn phá chơi, nên mới hỏi, không nên vì họ phân biệt các pháp, mà chỉ nên hỏi vặn lại, khiến họ yên lặng. Hoặc khiến họ tự ghi nhận, không phá rối được.

Khi hỏi vặn lại cuối cùng rồi là có thể rõ bóng dáng nghĩa đã nói. Do đó, lẽ ra cũng thừa nhận cách hỏi vặn lại nầy, tức gọi là ghi nhận. Do sự vặn hỏi lại, nói là vì ghi nhận câu hỏi của người kia. Có người vấn nạn: Đây là ghi nhận, cũng không thành hỏi vặn. Về sau, không chấp nhận có lời nói ghi nhận khác.

Câu hỏi đều không tương ưng với tướng hỏi, thỉnh nói: Cúi xin Tôn giả vì con nói pháp. Đây không thành hỏi, chỉ nên gọi là thỉnh.

Trong đây, vấn nạn trước, nên so sánh với sự ngăn dứt ở trước, nhưng ở đây với trước có khác nhau, nghĩa là nếu hỏi vặn lại, khiến người kia tự nhiên, có chánh giải sinh, mới được gọi ghi nhận, như Khế kinh nói: Ta lại hỏi ông: Như ông đã nhẫn, nên đáp như thật. Lại, như kinh nói: Ý ông thế nào? Sắc là vô thường hay thường v.v….

Không phải ở đây, Đức Phật tự vì phân biệt, chỉ do hỏi vặn lại, khiến người kia tự hiểu.

Há là trong đây gọi là Phật vì ghi nhận? Nếu người có thể ghi nhận thì sẽ yên lặng, không có nói năng, khiến người khác nẩy sinh ra, sự hiểu biết, gọi là ghi nhận tối thắng.

Lại, trong đây nói ghi nhận hỏi vặn lại. Nghĩa là có dùng hỏi vặn lại làm phương tiện ghi nhận.

Như thế, nên biết căn cứ hai nghĩa để giải thích việc ghi nhận hỏi vặn lại:

1.Do hỏi vặn lại tức gọi là ghi nhận.

2.Do hỏi vặn làm phương tiện rồi mới ghi nhận câu hỏi của người kia.

Hỏi và tướng hỏi không tương ưng: Điều nầy cũng phi lý, vì căn cứ vào hai lời nói không có ngăn dứt được tên của tướng hỏi.

Vì không phải điều mà ta đã thừa nhận nên chấp nhận dù ông tự cho như thế, nhưng tự trái với tông mình.

Trong phần mở đầu của Tông kia, sẽ rõ trái với lý, dù không dùng hai đạo làm chỗ dựa, nhưng chỉ hy vọng biết được các tướng của đạo. Hỏi: Vì tôi mà nói đạo. Há đây không phải hỏi về tướng đạo hay sao? Đây là vì ông đã dựa vào hai lời nói nào không bị ngăn dứt, nên lời mà ông đã nói chỉ có thể biểu lộ rõ là ông đã ghét thuyết tốt của người khác, đồng thời yêu lối chấp giả dối của mình. Há do đó mà có thể đả

phá được Tông của ta hay sao?

Lại, ngoại đạo kia làm sao an lập ghi nhận câu hỏi? Vì họ chỉ lượm lặt lấy phần ít chánh tông, y theo ý mình, rồi tạo nên thuyết như thế mà thôi!

Nếu người kia hỏi về các hành thường, vô thường?

Thì nên ghi nhận hoàn toàn rằng: Đều là tánh vô thường. Câu hỏi có hai hướng, là thường, và vô thường. Nhưng trong ghi nhận chỉ có một hướng.

Như thế, tất cả đều nên so sánh mà biết, và như thế gọi là nên ghi nhận hoàn toàn.

Nên ghi nhận phân biệt: Nghĩa là như Phạm chí Sinh Văn hỏi Đức Thế Tôn: Bậc Kiều-đáp-ma! Con có người thân yêu đã qua đời lúc trước, nay con muốn vì họ thí cho tín thực, vậy họ có nhận được thức ăn nầy hay không?

Đức Thế Tôn bảo: Đều này không hoàn toàn, vì cõi có năm đường là: Nại-lạc-ca, bàng sinh, ngạ quỷ, trời, người khác nhau. Nếu người thân yêu của ông đọa trong địa ngục, thì lúc ấy chỉ nên ăn thức ăn của địa ngục. Do vậy, thức ăn mà ông đã thí cho, họ không thể thọ nhận được, nói rộng cho đến. Nếu sinh trong loài người, thì bấy giờ, họ chỉ nên ăn thức ăn trong loài người. Do vậy, thức ăn mà ông thí cho, họ cũng không thể thọ hưởng được. Tuy nhiên, có chỗ được gọi là họ ngạ quỷ, nếu người thân yêu của ông đọa trong họ ngã quỷ kia, thì có thể thọ nhận thức ăn uống mà ông đã thí cho.

Nếu căn cứ ở Tông ta, thì đối với câu hỏi như thế, nên ghi nhận phân biệt, về lý, thật không có trái. Nhưng nếu theo tông của ông, với câu hỏi như thế, nên ghi nhận hoàn toàn, không thích ứng ghi nhận phân biệt. Nói tới, nói lui, tìm tòi, gạn hỏi, như trước đã nói.

Nên ghi nhận hỏi vặn lại: Người kia nói rằng nếu hỏi về ngã là thường, hay vô thường? thì nên hỏi vặn lại nói: Căn cứ ở ngã nào để hỏi? Nếu họ nói căn cứ vào ngã sắc, cho đến ngã thức, thì nên đáp: Là vô thường. Nếu có hỏi: Ngã có hay không thì nên hỏi vặn lại: Dựa vào ngã nào để hỏi?

Nếu họ nói: Dựa vào tùy theo một ngã trong mười hai xứ kia, để hỏi, thì nên đáp: Có. Nếu họ nói: Dựa vào khác để hỏi, thì nên đáp: Không có.

Nay, cho rằng sự hỏi vặn trong đây là phi lý. Vả lại, với câu hỏi đầu tiên: Ngã là thường hay vô thường? Nên đáp lại hoàn toàn là tánh vô thường, vì chỉ chấp có ngã ở uẩn, vì các uẩn chỉ là tánh vô thường, do

Khế kinh nói: Bí-sô phải biết, các Sa-môn, Bà-la-môn ở thế gian, các hữu chấp ngã v.v… đều tùy theo quán sát thấy tất cả, chỉ khởi ở năm thủ uẩn. Vì không có chấp nhận còn có sự ghi nhận thứ hai, nên ghi nhận hoàn toàn, không nên hỏi vặn lại. Nếu người kia đáp: Không dựa vào ngã sắc, cho đến ngã thức.

Sẽ ghi nhận như thế nào, vì lìa uẩn thì không khởi ngã kiến là câu hỏi phi lý. Sẽ ghi nhận thế nào vì không nên ghi nhận chẳng phải thường, vô thường, cũng không thể nói tánh của ngã là thường, tất nhiên vì không có chủng loại uẩn như thế, nên lìa uẩn, thì không có khởi ngã kiến. Do đó, nhất định là ghi nhận hoàn toàn.

Câu hỏi thứ hai: Ngã có hay không?

Cũng không nên vặn hỏi lại: Ông đã dựa vào ngã nào để hỏi? Vì các ngã kiến, tất nhiên chắc chắn chỉ tùy theo một xứ trong mười hai xứ, khởi, vì lìa xứ nầy không chấp nhận có ngã kiến, nên chỉ đáp hoàn toàn: là có. Tuy nhiên, ở đây cho phép có thể hỏi vặn lại.

Ông nhắm vào câu hỏi: Ngã có hay không? Vì để hỏi ngã thường hay vô thường?

Nếu hỏi vô thường, thì nên ghi nhận: Là có.

Ngoại đạo kia đối với thủ uẩn, vì nói tiếng ngã, nên nếu họ hỏi ngã thường, thì nên ghi nhận: Ngã không có trong các thủ uẩn, vì đều vô thường.

Với ý thú như thế, Thánh giáo đã sáng tỏ, nên thí dụ vỗ tay trong Khế kinh, nói: Bí-sô tầm, tứ ngã. Vậy ngã là gì?

Vì biết tâm của các Bí-sô kia, nên Ngài vì nêu, giải thích một cách rộng rãi mười tám xứ rồi bảo:

Nầy Bí-sô! Nếu các thầy cho pháp nầy là ngã, thì sẽ phải nói: Ngã nầy vô thường, không có hằng, nói rộng cho đến: Bí-sô! Ý các thầy cho mắt nầy là thường hay vô thường?

Đáp: Bạch Đại đức! Là tánh vô thường.

Đã là vô thường, là khổ, hay không phải khổ?

Đáp: Bạch Đại đức! Cũng là tánh khổ.

Đã vô thường, khổ, tức pháp biến đổi là có? Các Thánh đệ tử học rộng, đối với pháp nầy chấp có ngã và ngã sở hay không?

Bí-sô thưa: Không như vậy, bạch Đại đức!

Ý trong đây nói: Nếu chấp pháp vô thường là vô thường, thì ta nên nói: Ngã là có. Nếu chấp các pháp vô thường như mắt v.v…, cho là thường, thì ta nên nói: Ngã không có. Lại, ngoài các pháp mắt v.v… như đây, không có phần ít riêng pháp thường trụ, có thể chấp làm ngã,

nên thường ngã không có. Do đó, kinh khác cũng nói thế nầy: Các hành hiện có đều không, vô thường, không hằng, không trụ chẳng phải không biến đổi. Cũng lại là tánh không, vô ngã, ngã sở.

Lại, ở trước nói: Ngã vô thường, không hằng, không có thể bảo hộ, tin có pháp biến đổi.

Chỗ khác lại nói: Bí-sô! Nay ông cũng sinh, cũng già, cho đến nói rộng.

Các ý ở đây, biểu thị thường trú, ngã không. Vì vô thường chẳng phải không, nên nói rằng: Như trên, đã dẫn kinh nói. Đức Thế Tôn hỏi vặn lại Bí-sô.

Ý các thầy cho giới mắt v.v… nầy là vô thường, vô thường. Do ở đây vì hỏi, về sau mới ghi nhận vô thường, thường, ngã là có, là không có.

Lại, Khế kinh Diêm mạc ca, Tây nị ca v.v… cũng nói: Hỏi ngược lại các Bí-sô: Các uẩn thường, vô thường. Ghi nhận ngã là không. Lấy đây so sánh với kia. Về lý, lẽ ra như thế, nghĩa là trong đây có người hỏi thế nầy: Thể của ngã là có hay không? Nên hỏi vặn lại: Hỏi về ngã, vì hỏi về ngã thường, hay là ngã vô thường?

Nếu hỏi về ngã vô thường, thì nên ghi nhận: Là có. Nếu hỏi về ngã thường, thì nên ghi nhận: Là không , nên những lời nói kia đều không đúng.

Nên gác lại: Người ngoại đạo kia cho rằng, Bí-sô thưa hỏi Đức Thế Tôn: Đại đức nên nói về các kiếp quá khứ, số ấy có bao nhiêu?

Đức Phật bảo Bí-sô: Các kiếp quá khứ, số có ngần ấy, không dễ gì nói được!

Trong đây, Bí-sô vì không biết số kiếp, nên hỏi Phật. Đức Thế Tôn đáp: Số kiếp quá khứ, kia không thể biết rõ, như nên gác qua, mà vì ghi nhận riêng.

Thế nên, nói ở đây gọi là gác qua.

Trong đây, đâu có dựa vào hai lời nói không có ngăn dứt, mà ở đây ông lại thừa nhận có tướng hỏi?

Đức Thế Tôn chưa nói có gì chưa ngăn dứt gì có thể nói vì hỏi Đức Thế Tôn nói rồi đâu có ngăn dứt điều gì có thể nói là ghi nhận. Trước kia Bí-sô hỏi là do đều không biết, sau khi Đức Thế Tôn giảng nói rồi vẫn chưa thông đạt. Ở đây, đâu có hỏi gì mà ghi nhận hai tướng, và ông cũng thừa nhận thành ghi nhận hỏi ư? Và Khế kinh nói: Có bốn thứ ghi nhận câu hỏi. Nhưng Phật đã tự nói, tức do nhân nầy, nêu trong bốn tên, thì ba loại trước là có ghi nhận, chỉ ở thứ tư, không nói tiếng ghi nhận.

Nếu vậy thì vì sao trước kia tạo ra sự hiểu biết nầy: Như nên gác qua mà làm ghi nhận riêng. Há là trước sau tự trái nhau lẫn nhau?

Nếu thuận theo nên gác lại, mà vì ghi nhận thì lẽ ra thừa nhận thứ tư cũng có tiếng ghi nhận.

Nếu cho rằng vì trong đây không có tướng ghi nhận nên nêu tên, không nói tiếng ghi nhận, sao lại nói: Thuận theo nên gác lại, mà làm ghi nhận riêng, nên tự trái nhau?

Lại, đối với tông người khác, không nên lập ra vấn nạn. Đã hoàn toàn không ghi nhận uẩn và hữu tình hoặc khác, hoặc một, không nên gọi là ghi nhận. Thế nên, Tông người kia rất xấu ác. Về tướng ghi nhận các câu hỏi, trước đã giải thích, có thể dựa vào đó.