Đại Tập 101 · Bộ Tỳ Đàm XIII · Số 1562( Quyển 31–80)

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 72, Phẩm 6: Nói Về Hiền Thánh (Phần 16)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 72

Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH

(PHẦN 16)

Khi tu Giác phần, sẽ được Chứng tịnh. Chứng tịnh nầy có bao nhiêu thứ? Căn cứ ở vị nào được? Thể thật là pháp nào? Hữu lậu hay vô lậu? Tụng rằng:

Chứng tịnh có bốn thứ

Là Phật, Pháp, Tăng, Giới

Kiến ba được Pháp, Giới

Kiến đạo gồm Phật, Tăng

Pháp hoàn toàn ba đế

Đạo Bồ-tát Độc giác,

Tín và giới làm thể

Bốn đều chỉ vô lậu.

Luận nói: Kinh nói về Chứng tịnh, gồm có bốn loại:

1.Phật Chứng tịnh.

2.Pháp Chứng tịnh.

3.Tăng Chứng tịnh.

4.Giới Thánh Chứng tịnh.

Lại như vị Kiến đạo, khi kiến ba đế, mỗi đế chỉ được Giới Pháp chứng tịnh. Vị kiến Đạo đế gồm được Phật, Tăng, nghĩa là khi kiến Khổ đế được Giới Thánh ái và Pháp chứng tịnh.

Đối với những pháp nào và làm sao được Pháp chứng tịnh?

Nghĩa là chỉ đối với Khổ đế thông suốt chỉ có pháp, không có thật hữu tình mà sinh niềm tin quyết định. Như thế, theo thứ lớp khi kiến Tập đế cũng chỉ như trước được hai Chứng tịnh. Thông suốt chỉ có pháp Tập là có công năng làm nhân khổ, chứ không có nội sĩ phu (trong thân) mà sinh niềm tin quyết định. Từ đây, vô gián khi kiến Diệt đế, cũng chỉ như trước được hai Chứng tịnh. Thông suốt chỉ pháp Diệt là Niết-bàn chân

thật, đáng noi theo tìm cầu màsinh niềm tin quyết định. Từ đây về sau, khi kiến Đạo đế, được thêm hai Chứng tịnh là Phật và Tăng. Đối với Phật nối tiếp các pháp Vô học, được Phật chứng tịnh. Đối với Tăng nối tiếp nhau pháp Hữu học, Vô học, được Tăng chứng tịnh. Nói “gồm” là chỉ rõ khi thấy Đạo đế, cũng gồm được Giới Thánh và Pháp chứng tịnh. Thông suốt chỉ pháp của Đạo là nhân tố chứng Diệt, thật có thể noi theo tìm cầu mà sinh niềm tin quyết định. Nhưng pháp được tin, lược có hai thứ:

1.Riêng.

2.Chung.

Chung là chung bốn đế. Riêng là chỉ hoàn toàn ba đế. Đạo Bồ-tát, Độc giác: Đạo Bồ-tát chỉ có pháp Hữu học. Đạo Độc giác có cả Hữu học, Vô học.

Nếu vô lậu tín duyên pháp riêng sinh, gọi là không tạp duyên đối với Pháp chứng tịnh. Nếu niềm tin vô lậu gồm duyên Phật, Tăng thì gọi là tạp duyên đối với Pháp chứng tịnh. Cho nên khi thấy ba đế chỉ được hai thứ. Khi thấy Đạo đế đầy đủ được bốn.

Vị thấy Đạo đế vì ở hiện tiền, có được ba chứng tịnh: Phật Pháp Tăng hay không?

Chẳng phải đều hiện. Vì khi được thấy Đạo đế thì hiện hành duyên tổng quát các Đạo đế. Cho nên phải biết trong hiện tại chỉ có tạp duyên một Pháp chứng tịnh. Nhân thế lực chứng tịnh nầy tu được nhiều sát-na tín trong vị lai, ở trong đó, có duyên Phật, Pháp, Tăng.

Hoặc có duyên tổng quát Tambảo, Nhị bảo nghĩa là những người duyên riêng, gọi là ba chứng tịnh, các người duyên chung, là thuộc về Pháp chứng tịnh. Khi Đạo Loại trí vì tu tám trí, nên cũng được ba đế, hai loại Pháp, Giới Chứng tịnh.

Ba thứ Đạo, Pháp, Nhẫn v.v… trong sát na, còn vị lai chỉ tu Đạo đế, bốn loại Chứng tịnh. Do đối tượng tin khác nhau, nên gọi là có bốn, nên biết thật sự chỉ có hai thứ. Nghĩa là ba thứ: Phật chứng tịnh v.v… lấy đức tin làm thể. Giới Thánh chứng tịnh lấy giới làm thể. Cho nên chỉ có hai.

Nếu bảy chi giới thật sự chỉ có một, thì sao trong Giác phần, thật sự có mười một?

Lẽ ra chỉ có mười thứ, hoặc mười sáu, hoặc nhiều, vì hai nghiệp thân, ngữ trong Giác phần, nói có sai khác và tướng có khác. Một thứ Chánh mạng dù có nói riêng, nhưng lìa thân, ngữ nghiệp, không có thể tướng riêng. Căn cứ có tướng riêng trong Giác phần trước, nói là sự thật

có mười một thứ, mặc dù nghiệp thân, ngữ mỗi nghiệp đều có nhiều, nhưng vì chủng loại đồng, nên đều lập làm một, như bốn niệm trụ và ba chứng tịnh trước, là tuệ và tín. Nếu không duyên tạp thì tùy theo sở duyên khác nhau, dù có nhiều thứ, nhưng vì đồng loại, nên đều lập làm một. Bảy chi giới cũng như thế.

Nay, trong Chứng tịnh dựa vào tướng Giới Thánh của nghiệp thân, ngữ đồng và trong Khế kinh đồng nói là không thiếu, không thủng đồng nên lập chung làm một. Tùy theo loại riêng của nghiệp thân, ngữ, được chia làm hai, nhưng vì giới Thánh đồng nhau, nên lập chung làm một Do vậy, nên hai và một, không có lỗi trái nhau.

Vì căn cứ ở nghĩa nào để đặt tên Chứng tịnh?

Vì biết rõ như thật lý bốn Thánh đế, nên gọi là Chứng. Chánh tín tam bảo và Thi la mầu nhiệm đều gọi là tịnh. Do chứng được tịnh, đặt tên Chứng tịnh.

Chánh tín thuộc về tướng thanh tịnh của tâm, có thể gọi là tịnh, Thi la không thuộc về tướng thanh tịnh, sao đặt tên tịnh?

Bốn thứ nầy đều là thuộc về tướng thanh tịnh. Lìa bất tín nhơ bẩn và phá giới nhơ bẩn. Lại, bốn thứ nầy chỉ là vô lậu, nên lìa nhơ bẩn, không còn lậu nên đặt tên tịnh.

Vì sao bốn thứ nầy theo thứ lớp như thế?

Vì ba thứ còn lại, lấy Phật làm căn bản. Vì Phật có công năng đối với chánh thuyết nên lập ở đầu tiên trong bốn chứng tịnh. Công năng chánh thuyết, do vì giác ngộ pháp, nên ở chứng tịnh kia lập làm thứ hai. Vì hiện quán pháp tạng chỉ ở Thánh tăng, nên ở chứng tịnh kia lập làm thứ ba. Vì quán pháp tạng có thể nương tựa Giới Thánh, nên Giới Thánh Chứng tịnh được lập ở sau cùng.

Có thuyết nói: Phật là Pháp sư chánh thuyết, thế nên, trước hết lập Phật chứng tịnh. Phật đã nói gì? Ái hết, chứng Niết-bàn, cho nên lập Pháp chứng tịnh thứ hai. Vì ai nói pháp? Vì hướng quả Tăng, cho nên lập Tăng chứng tịnh thứ ba. Tăng dựa vào giới Thánh mà được kiến lập, thế nên lập Tăng chứng tịnh thứ tư.

Có thuyết nói: Bốn tịnh nầy cũng như người dẫn đường, con đường, khách buôn và xe để đi, nên nói bốn thứ nầy theo thứ lớp như thế.

Kinh nói: Vị Học thành tựu tám chi, trong vị Vô học, thành tựu đủ mười. Vị Hữu học cũng thành chánh thuyết, chánh tri vì sao ở vị Hữu học kia không kiến lập chi? Chánh thuyết, chánh trí lấy gì làm thể. Tụng rằng:

Hữu học còn ràng buộc

Không chánh thuyết chánh trí

Giải thoát là vô vi

Tức thắng giải, hoặc diệt

Chi hữu vi Vô học

Tức hai uẩn giải thoát

Chánh trí như nói giác

Là Tận Vô sinh trí.

Luận nói: Trong vị Hữu học còn sót các ràng buộc, vì chưa giải thoát, nên không có chi giải thoát. Không phải lìa chút ràng buộc mà có thể gọi là thoát: Chẳng phải không có thể giải thoát mà có thể lập trí giải thoát. Cho nên vị Hữu học không lập hai chi, nghĩa là đặt tên chi tức căn cứ ở tác dụng hổ trợ thù thắng.

Ở vị Hữu học đã có ràng buộc còn sót lại, dù có giải thoát nhưng không có công dụng hổ trợ thù thắng, không có giải thoát thù thắng nên trí thù thắng kia cũng không có. Do đó hai chi nầy không phải ở Hữu học. Vì Vô học đã thoát khỏi tất cả sự ràng buộc, vì nương dựa giải tho- át bên trong phát sinh hai trí, nên có công dụng hổ trợ thù thắng, về lý, có thể lập chi. Vì Hữu học không được như vậy nên chỉ thành tám.

Thể của giải thoát có hai, nghĩa là hữu vi, và vô vi. Giải thoát hữu vi lấy thắng giải làm thể, giải thoát vô vi lấy hoặc diệt làm thể. Trước kia lại có thuyết Hữu học, Vô học là căn cứ tám thân Thánh gọi là Hữu học, căn cứ Thánh thứ tám để đặt tên Vô học, chỉ giải thoát Vô học trong hữu vi, có thể kiến lập làm chi giải thoát. Hoặc diệt vô vi không dụng chi, chi gồm nhiếp giải thoát, lại có hai thứ, là Thời và bất thời, vì có sai khác.

Có thuyết nói: Vì tuệ, tâm có sai khác, nên biết hai thứ nầy tức là uẩn-giải thoát.

Trong đây, ý Kinh chủ nói: Không phải chỉ thắng giải mà được gọi là uẩn.

Nếu vậy là sao?

Nghĩa là sức của chân trí có công năng dứt trừ hẳn tham và sân, si, tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải thoát.

Lấy gì làm chứng?

Như Khế kinh nói: Thế nào là giải thoát, thanh tịnh đệ nhất? Đó là tâm từ tham, lìa nhiễm giải thoát. Và từ sân, si, lìa nhiễm giải thoát. Đối với uẩn giải thoát, chưa toàn mãn thì làm cho toàn mãn. Đã toàn mãn làm cho gồm thâu tu Dục, Cần v.v….

Chổ nào chứng minh nghĩa lý này? Nếu chỉ thắng giải là uẩn giải

thoát thì kinh không nên nói: Nghĩa là tâm từ tham lìa nhiễm giải thoát và từ sân, si lìa nhiễm giải thoát. Đối với uẩn giải thoát… cho đến nói rộng. Do đó chứng biết tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải thoát, không phải chỉ thắng giải.

Việc nầy không thành chứng, nghĩa là kinh cũng nói: Thế nào gọi là tâm thanh tịnh đệ nhất ? Nghĩa là: Lìa các pháp ác bất thiện của cõi Dục, cho đến an trụ trong tịnh lự thứ tư. Đối với uẩn đẳng trì chưa toàn mãn làm cho toàn mãn, đã toàn mãn làm cho gồm thâu tu Dục, Cần v.v… Chẳng phải tâm lìa cấu, tức gọi đẳng trì (trong phẩm Sai biệt đã thành lập rộng). Như do công năng các hành dục v.v… khiến cho khởi các đẳng trì viên mãn. Đẳng trì viên mãn gọi là tâm thanh tịnh. Vì đẳng trì khiến tâm lìa uế trược, nên không phải tâm lìa cấu tức gọi đẳng trì.

Như thế, cũng do thế lực của dục v.v… khiến cho sinh uẩn giải thoát viên mãn Giải thoát viên mãn nói là tâm giải thoát, vì sự giải thoát khiến tâm lìa cấu uế vẩn đục, nên không phải tâm lìa cấu gọi là giải thoát, nên chỗ lập của ta không trái với Khế kinh.

Lại, như tăng thượng mạn tương ưng với tà thắng giải, gọi là tà giải thoát, không thể nói đây là tăng thượng mạn làm nhiễm ô tâm.

Như thế, lìa mạn tương ưng với chánh thắng giải nầy gọi chánh giải thoát, không thể nói chánh thắng giải nầy tức là do lìa mạn mà được tâm tịnh. Lại, nếu trong đây, tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải thoát, không có giải thoát riêng khác thì kinh không nên trước đã nói: Tâm thanh tịnh đệ nhất vì nghĩa thanh tịnh, lìa cấu không có riêng.

Lại, kinh nầy nói: Nói uẩn giải thoát, về lý, thật ra cũng không phải chỉ là thắng giải, mà ý nhận lấy thắng giải và pháp của nhóm đồng nói chung, gọi là uẩn giải thoát.

Do đó, thuyết kia nói không phải chỉ thắng giải, gọi uẩn giải thoát, đối với ta không trái. Thế nên, đã nói hai: uẩn-giải thoát, thể là thắng giải, lý ấy rất thành.

Như thế, đã nói thể của chánh giải thoát. Thể của chánh trí, nghĩa là làm hiển bày chánh kiến, như ở trước, nói giác tức Tận Vô sinh. Trước gọi Bồ-đề, nay gọi chánh trí.

Nói tâm Vô học giải thoát, tâm ở vị nào chánh giải thoát: ở vị lai, hiện tại hay quá khứ? Tụng rằng:

Lúc tâm Vô học sinh

Chánh từ giải thoát chướng.

Luận nói: Như Luận này nói: Tâm Vô học đầu tiên, lúc sinh ở vị lai, sẽ từ giải thoát chướng. Vả lại, nên phải tư duy, lựa chọn: Văn của

luận này nói chữ “vị lai,” có lẽ dư thừa, nói lúc sinh, nghĩa đã rõ ràng.

Lời trách nầy không đúng, vì tùy theo hỏi đáp, nghĩa là trước hết người hỏi: Về tâm Vô học, chánh thức được giải thoát ở trong đời nào?

Thế nên, nay đáp: Ở vị lai. Sợ người kia cho rằng chung cho tất cả vị lai nên lại phân biệt nói “lúc sinh”. Hoặc chỉ nên nói: Giải thoát lúc sinh. Nhưng hoặc có người cho rằng: Lúc sinh là hiện tại. Vì ngăn dứt người kia, nên nói lúc sinh ở vị lai. Hiện là đã sinh không phải khi sinh. Hoặc căn cứ sự nối tiếp nhau để đặt tên giải thoát, thì tất cả vị lai đều gọi là chánh giải thoát.

Nếu căn cứ hiện hành ở đời, đặt tên gọi là giải thoát, thì chỉ khi sinh, gọi là chánh giải thoát. Vì biểu thị riêng hai nghĩa nên nói lúc sinh ở vị lai, lời nói có vẻ dư thừa nhưng ắt phải có biểu thị nghĩa riêng. Về lý, phải nên tìm tòi, nghiên cứu, không có chấp nhận, không phải bác bỏ.

Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có bài tụng rằng:

Văn ở nghĩa đã đủ

Mà lại nói lời thừa

Văn không phải vô nghĩa

Nên xét tìm nghĩa riêng.

Luận nói: Mặc dù các uẩn hiện có ở vị nầy đều được giải thoát, mà chỉ nói tâm, tuy vậy không thể nói có lỗi thiếu giảm, vì tâm sở v.v… tùy theo tâm. Trong pháp nhiễm, tịnh tâm làm chủ, nên cho dù không có ngã, mà vẫn có thể ở tâm giả nói người ràng buộc, người giải thoát bằng nhau. Nếu đã nói Thắng nghĩa thù thắng, là đã nói khác. Hoặc ở đây, như nêu pháp, dụ, nêu một pháp của tâm là muốn cho so sánh tư duy khác. Mặc dù các tâm Học cũng ở vị sinh, từ chướng giải thoát, nhưng luận chỉ nói về lúc sinh của tâm Vô học đầu tiên. Người giải thoát căn cứ ở dứt không còn, vì chứng giải thoát.

Lại, ở đây, chỉ nóigiải thoát thuần túy nên có tâm trong đây là giải thoát tự tánh, chứ không phải giải thoát nối tiếp nhau tương ưng thành bốn trường hợp:

1.Vô lậu Hữu học.

2.Thế tục Vô học.

3.Vô lậu Vô học.

4.Tâm thế tục khác.

Như thứ lớp, nên biết bốn trường hợp sai khác.

Trong đây, mặc dù nêu sát-na chánh sinh, nhưng thật sự ở vị lai đều được giải thoát. Vì đồng sinh chướng với người chánh sinh nên dựa

vào thế lực đã tu mà thiện căn thế tục vị lai, cũng được giải thoát. Vì dựa vào nối tiếp nhau tịnh, nên giải thoát kia được sinh. Vì biểu thị lại, tâm Vô học đầu tiên, khi sinh ở vị lai, giải thoát từ chướng nên, Luận này lại nói thế nầy: Nghĩa là đạo Vô gián hiện hướng đến đã diệt, và đạo Giải thoát hiện hướng đến đã sinh. Bấy giờ, tâm Vô học, gọi giải thoát từ chướng.

Đạo Vô gián, nghĩa là định kim cương và quyến thuộc định, sắp đến vị quá khứ đặt dùng tên hiện tại, tiếp theo sau đặt tên quá khứ. Hướng đã diệt, nghĩa là biểu thị ở hiện tại đang diệt. Gần kế tiếp là phải bước vào vị đã diệt.

Đạo Giải thoát, nghĩa là Tận trí đầu tiên và quyến thuộc trí, sắp đến vị hiện tại, đặt dùng tên hiện. Kế sau, đặt tên hiện tại. Hướng đã sinh, nghĩa là biểu thị ở chính thức đang sinh. Gần kế tiếp là phải bước vào vị đã sinh.

Nói bấy giờ, nghĩa là khi chính thức diệt sinh. Tâm Vô học tức Tận trí ban đầu cùng khởi. Giải thoát từ chướng tức không phải chỉ có phiền não chướng mà cũng là nghiệp cảm sinh quả của cõi Sắc, cõi Vô sắc. Bấy giờ, vì chướng đã giải thoát nên nghiệp nầy cũng chướng đắc A-la-hán.

Do đây, các đại Luận sư xưa đều nói thế nầy: Nghiệp đối với việc đắc Nhẫn, Bất hoàn, Ứng quả rất chướng ngại. Giải thích lời Luận này như thế, tức đã giải thích về nghĩa tâm giải thoát của kinh.

Đạo đối với vị nào khiến sinh chướng đoạn? Tụng rằng:

Đạo chỉ vị chánh diệt

Khiến cho chướng kia dứt.

Luận nói: Nói “Chỉ” biểu thị chính đang diệt, không phải khác. Không phải đạo sinh, chưa sinh, đều cùng có giải thoát. Không phải diệt, đã diệt, đều khiến cho chướng dứt.

Làm sao biết được vị đang diệt có công năng dứt chướng, không phải khác?

Vì nói đạo đang sinh, là đang giải thoát từ chướng. Vị đạo chưa sinh, chưa được giải thoát; vị đạo đã sinh, đã được giải thoát, đều không thể đặt tên chánh (đang) giải thoát.

Nếu khi đạo đang diệt, không thể dứt chướng, thì làm sao vị đạo sinh, được tên gọi chánh thoát. Cho nên khi chánh diệt, đạo có công năng dứt chướng, tức là công dụng dứt, ở vị trước, sau chắc chắn không có.

Làm sao ở vị chưa sinh cũng gọi là giải thoát? Vì đồng sinh chướng

với người đang sinh như thế gian hiện thấy khi mở đường nước, nước gần, nước xa, đều gọi là lìa bỏ ngăn cách. Như thế, đã nhận thấy đạo năng dứt hoặc đã sinh trong thân, cũng nên nói là tâm gần, tâm xa đều được giải thoát. Hoặc như chánh khởi tâm Vô học đầu tiên có sở đắc đang sinh gọi là chánh giải thoát. Như thế, giống như vị lai tu tâm vô lậu v.v… có sở đắc khởi, nên chắc chắn không sinh pháp, còn được gọi là chánh giải thoát, huống chi người sẽ sinh?

Trong đây vốn nói chánh giải thoát, là biểu thị tâm đã giải thoát, nay chánh được giải thoát nói như thế há là chẳng mâu thuẫn sao?

Nói đã giải thoát, là căn cứ ở tự tánh giải thoát, còn nói nay giải thoát là căn cứ giải thoát từ chướng, vì nghĩa nhắm đến đều khác, thì nghĩa nào trái nhau? Hoặc nói đã giải thoát là căn cứ ở tính giải thoát vốn có; căn cứ thân vận hành ở đời mà nói nay giải thoát. Do đó, không có lỗi trái nhau.

Các hành ở đời đều giải thoát ư? Không như vậy. Phải siêng năng phá chướng sinh.

Có sư khác nói: Khi chánh giải thoát, cũng được gọi là tâm đã giải thoát. Vì tánh là đã bỏ phiền não chướng, nên về mặt lý, phải như thế. Vì đạo Giải thoát dựa vào không có phiền não, chuyển biến nối tiếp nhau. Vì đã xuất ly chướng, nên gọi đã giải thoát. Nay, vì vận hành đời, nên gọi là nay giải thoát. Do đó, đã nói lẫn nhau mà không trái nhau.

Kinh nói: Tâm nay được giải thoát từ tham.

Lời nói giải thoát ở đây, nghĩa ấy thế nào?

Vì tâm hiện nay lìa tham, vì khiến cho tánh tham không duyên lại tâm. Tâm gọi hữu tham, là vì tương ưng hay vì sở duyên, hay vì được thuận theo?

Nếu vì tương ưng, thì chỉ tâm nhiễm gọi được giải thoát, ấy là trái với tông mình nói: Vì lìa tâm tham được giải thoát.

Lại, nếu pháp nầy tương ưng với pháp kia, chắc chắn sẽ không chấp nhận khiến cho pháp nầy lìa pháp kia, tâm rốt ráo sẽ không giải thoát được tham.

Nếu là sở duyên, thì tâm nhiễm ô lẽ ra cũng được giải thoát. Về lý, không nên nói: Tham tương ưng với tâm, gọi là giải thoát. Lại, nếu tánh tham kia duyên nơi tâm nầy thì không có lúc nào tạm thời không duyên, và nghĩa duyên khác, thì sao có thể nói tâm giải thoát tham kia.

Nếu vì được thuận theo thì lẽ ra tâm Hữu học cũng gọi là hữu tham, vì nương dựa vào tham được đối tượng thuận theo nối tiếp nhau

mà hiện khởi.

Luận giả Chánh lý nói như thế nầy: Chỉ tâm lìa tham khiến cho được giải thoát. Những gì gọi là tướng hai loại tâm: có tham, lìa tham?

Nếu tâm tương ưng với tham thì gọi là tâm hữu tham. Nếu không tương ưng cũng không là nhân đồng loại của tham thì gọi là tâm lìa tham, cho đến có si, lìa si cũng như thế.

Đã nói tâm lìa tham, được giải thoát, tức lập giải thoát chỉ là tâm không nhiễm. Nhưng tâm không nhiễm gồm có bốn thứ, nghĩa là chia ra thiện, vô ký, trong hữu lậu và chia ra Hữu học, Vô học trong vô lậu.

Nói tâm lìa tham khiến giải thoát, khiến cho giải thoát có hai, là giải thoát hiện hành ở đời, và giải thoát nối tiếp nhau. Các tâm hữu lậu tất cả đều có sự giải thoát nối tiếp nhau, người gia hạnh đắc cũng thừa nhận gồm có giải thoát hiện hành ở đời. Các tâm vô lậu đều có giải thoát hiện hành ở đời. Người thuộc về Vô học cũng thừa nhận gồm có giải thoát nối tiếp nhau.

Có các thuyết nói: Nếu tâm ngộ nhập thanh tịnh an trụ được giải thoát, nên biết, đây là nói giải thoát hiện hành ở đời.

Có các thuyết nói: Người với tâm chánh thiện giải thoát, nên biết đây là nói về sự giải thoát nối tiếp nhau.

Có các thuyết nói: Quả A-la-hán thành tựu chánh trí và chánh giải thoát. Như thế, gọi là chánh giải thoát mãn. Nên biết đây là nói về tự tánh giải thoát.

Do hai giải thoát của A-la-hán mãn, nên gọi là tâm chánh thiện giải thoát, nghĩa là các Thánh đạo đều gọi giải thoát chánh tánh. Dựa vào sự giải thoát đó, gọi là chánh giải thoát. Vì các A-la-hán chứng không có thiểu giảm, nên nói tâm A-la-hán là chánh thiện giải thoát.

Như thế, nói trong hai giải thoát, đều không chấp nhận có các tâm nhiễm ô. Cho nên nếu có thì không thể gọi là được giải thoát.

Người lìa nhiễm bên ngoài, có thể nói đủ hai, nghĩa là chánh giải thoát và tà giải thoát, nhưng không thể nói tâm chánh giải thoát vì trong thân người kia thiếu Thánh đạo. Cũng không thể nói tâm không giải thoát, vì đối với nhiễm của đương địa được lìa đầy đủ.

Lại, dù thừa nhận người kia có chánh giải thoát, mà không thừa nhận gọi là tâm chánh giải thoát, tức không phải như bậc Thánh, chuyển biến như lý. Nghĩa là nếu các Thánh đối với kết năm bộ có thể chia chẻ đoạn trừ dần dần thì gọi là tâm chánh giải thoát. Người lìa nhiễm ngoài đối với kết năm bộ không chia chẻ đúng, mà chung dùng đạo thế tục cùng thời mà đoạn, thì cho dù có đoạn kết nhưng không nên gọi là tâm

chánh giải thoát. Tuy nhiên, thừa nhận gọi là chánh giải thoát, vì thật sự có công năng dứt trừ các tà ràng buộc, như Đức Thế Tôn nói: Vì tâm tạp nhiễm phiền não như tham v.v… khiến không giải thoát.

Do đó chứng biết vì dứt tham v.v… nên tâm không ô nhiễm, gọi được giải thoát, như đục trước tan biến, khi nước sau sinh, lìa đục, lắng trong, gọi là nước sạch. Như thế, khi tâm cùng hiện hành với nhiễm đã diệt, dựa vào tịnh các tâm chuyển biến nối tiếp lìa ràng buộc mà sinh, gọi là giải thoát.

Người chưa lìa nhiễm, tâm không ô nhiễm, dựa vào thân có nhiễm, dường như chuyển biến đổi khác, như máu, sữa lẫn lộn, không gọi là giải thoát. Các tâm Hữu học dù là vô lậu, nhưng do nối tiếp nhau không thanh tịnh, nên không phải như tâm Vô học gọi là giải thoát nối tiếp nhau. Ví như dựa vào mắt bệnh thì sinh ra cái thấy mờ tối, mắt không bị bệnh thì phát ra cái thấy biết sáng sạch mà không có lỗi chuyển biến tự tánh của nhãn thức. Cũng thế, sự nối tiếp nhau bị tổn hại do phiền não do đó dù có cái biết thiện, tịnh sinh, nhưng do năng lực của phiền não làm cho không chuyển thành cái biết sáng suốt. Cho nên khi lìa phiền não, thì sự nhận thức sẽ sáng suốt, nhạy bén ngay.

Do sự nối tiếp nhau kia thuận với phiền não sinh, nên tâm chủ thể nương tựa, không gọi là giải thoát. Nếu sự nối tiếp nhau kia trái với phiền não mà sanh thì tâm, chủ thể nương tựa nầy, mới được giải thoát. Vì thế, nên với người lìa nhiễm, trong thân nối tiếp nhau, tâm không nhiễm ô, đã dựa vào thân nối tiếp nhau: Xưa, bị tham v.v… gây tổn hại, nay, vì lìa tham v.v… nên cũng gọi là nay giải thoát. Nếu tâm tương ưng với tham v.v… thì không thể khiến giải thoát tham v.v… nên dựa vào các Luận sư Chánh lý nói: Chỉ lìa tâm tham, nay được giải thoát.

Luận giả phái Phân biệt nói thế nầy: Chỉ tâm có tham, nay được giải thoát, như có vật dính cáu bẩn, về sau, giặt sạch cáu bẩn đó, như sắc Phả chỉ ca do chỗ nương tựa, sự sai khác của hiển sắc có sắc khác lạ sinh. Tâm tịnh như thế, bị ô nhiễm do tham v.v… gọi là có tham v.v… về sau, lại được giải thoát. Thánh giáo cũng nói: Bản tánh của tâm là tịnh, có lúc bị nhiễm do phiền não khách trần.

Giải thích nầy không đúng lý, vì pháp sát-na diệt, như dứt trừ vết bẩn đồ đựng. Vì không đúng lý nên nói: vết bẩn và đồ đựng cùng có sát-na diệt, không thể chuyển đổi có vết bẩn, liền thành đồ đựng không bẩn. Chỉ vì duyên hợp, nên có đồ đựng bẩn diệt, mà sinh đồ đựng không có bẩn, gọi là đồ bẩn đã tẩy trừ chất bẩn. Lại, đồ đựng và chất bẩn không làm nhân lẫn nhau thì sao thể cho là trừ bẩn còn lại đồ đựng?

Còn tham với tâm đối nhau làm nhân lẫn nhau thì sao có thể tâm giải thoát từ tham?

Lại, có lỗi đạo và hoặc cùng lúc hiện hành. Nghĩa là người kia không thừa nhận thật có quá khứ, vị lai, nên không thể nói tâm trụ quá khứ, vị lai mà giải thoát Nếu ở hiện tại, có tâm hữu tham, đạo lại hiện hành, khiến cho tâm giải thoát thì há không phải là có lỗi đạo và hoặc cùng lúc hiện hành ư? Và tất nhiên tùy thuận theo, không thể lìa được.

Nếu cho rằng đạo khởi dứt tùy miên tham, nói là cùng có với tham kia, cũng không có lỗi. Chấp thể của tùy miên không tương ưng với tâm thì nói tâm hữu tham nào, thời nay được giải thoát?

Lại, thể của tùy miên, người kia chấp không phải tham, vì Luận giả kia tự nói tham là triền, nên vì nói những gì gọi là tâm hữu tham mà cho rằng thời nay giải thoát từ tham. Do đó, giải thích này chỉ là bè đảng cùng với tông tà ác.

Lại, Luận giả phân biệt kia không suy xét kỹ khi dẫn dụ phả-chi- ca. Về thật lý, thể phả-chi-ca kia không có khác với sắc sinh, vì cách phả-chi-ca, thấy hiển sắc, nghĩa là như thể kia không lạm quá hình khác. Như thế, cũng không có lý lạm quá hiển khác, mà chung ở phả- chi-ca kia, thấy hiển sắc khác. Cách phả-chi-ca, thấy hiển sắc của đối tượng nương tựa khác. Nếu thừa nhận thể của phả-chi-ca kia có hiển khác sinh, cũng không nên nói báu phả-chi-ca, vì bản thể của nó thường ở sắc có khác sinh. Sắc khác trước kia, đều cùng có phả-chi-ca diệt. Về sau, vì cùng có mới sinh với sắc khác.

Do đó, kia khinh suất lập thí dụ phả-chi-ca, đã dẫn giáo trái với lý, nên văn nầy nhất định không phải lời nói chân thật. Vả lại, phải gạn hỏi về các tâm có nhiễm: Sao gọi là bản tánh thanh tịnh? Luận giả kia nói: Tánh của tâm vốn là không nhiễm.

Nếu vậy, tương ưng với tâm sở nhiễm, bấy giờ, tâm nầy chuyển biến thành nhiễm, thế thì phiền não nên chuyển thành tịnh?

Do tương ưng với thể của tâm thanh tịnh, vì nhiễm nầy tịnh kia có nhân riêng không thể được. Lại, tánh của tâm thanh tịnh, về lý là không bị nhiễm thì trước, sau cùng có đều không thành. Nghĩa là nếu trước có tâm tịnh tự tánh, sau đó phiền não sinh mới bị nhiễm, thì thể của tâm tịnh không phải sát-na diệt. Nếu trước có hoặc bị nhiễm rồi, sau mới phát sinh tâm tịnh thì thể của hoặc nầy không phải sát-na diệt. Nếu tâm và hoặc sinh đều cùng lúc thì không nên nói: tánh của tâm vốn tịnh, đôi khi bị nhiễm do phiền não khách trần. Nếu thừa nhận tâm và phiền não là cùng lúc, tức sinh một quả, một đẳng lưu, một pháp dị thục, mà

nói là tâm vốn tịnh, phiền não làm khách trần thì đó là lời nói ngang trái, không hợp với lý luận. Lại, gạn tìm trong ba đời, thì phiền não rốt ráo hoàn toàn không có năng lực; tâm tịnh, nhiễm quá khứ, vị lai, đều không có tác dụng; hiện tại cùng lúc thì rơi vào một sát-na. Lại nếu nói tâm lấy tịnh làm tánh, về sau, trong vị tương ưng với phiền não, chuyển biến thành nhiễm, thì phải mất đi tự tánh, mà đã mất tự tánh thì không gọi là tâm.

Vì thế, không nên nói: “tánh tâm vốn tịnh, có khi bị khách trần phiền não làm ô nhiễm”.

Nếu cứ ôm lòng ngu si tin, không dám bác bỏ nói đây không phải kinh, thì nên biết kinh này là trái với chánh lý, không phải thuyết liễu nghĩa.

Nếu vậy, kinh nầy dựa vào mật ý nào?

Dựa vào tánh bản (chủ), khách, bí mật nói như thế: Nghĩa là tâm tánh bản, hẳn là thanh tịnh. Nếu tâm tánh khách, thì chấp nhận có ô nhiễm. Tâm tánh bản, là tâm vô ký, không cảm xúc, không buồn vui, vị chuyển biến tự nhiên, các loại hữu tình phần nhiều trụ ở tâm nầy, trong tất cả vị đều chấp nhận có, nên tâm nầy hẳn nhiên là tịnh không phải ô nhiễm.

Tâm tánh khách là những tâm ngoài tâm chủ (bản) không phải các hữu tình phần nhiều an trụ, cũng có các vị có nhưng không phải đều chấp nhận có cả. Như người đoạn thiện căn thì không có tâm thiện, trong vị Vô học tất nhiên không có nhiễm. Cho nên tâm nầy có nhiễm, không phải chỉ tịnh. Ví như nói: Bản tánh nước sông lắng trong, có khi có một ít đất bụi khách trần làm cho vẩn đục.

Cũng thế, chỉ căn cứ trong tâm nối tiếp nhau, khi trụ bản tánh gọi là tịnh, lúc trụ ở vị tánh khách thì chấp nhận tạm thời có nhiễm.

Cách giải thích trên đây không trái với lý chánh giáo, sao lại chấp bản tánh tâm nhiễm là tịnh, đến vị dứt trừ nhiễm, gọi được giải thoát? Há không là tâm khởi tham được những tâm tùy theo mà đều gọi là tâm hữu tham? Không những tham cùng lúc có đã không đúng lý, mà cũng chẳng phải tâm tùy thuận theo có thể gọi là có tham.

Vì Bổ-đặc-già-la có thể nói là tùy theo có được mới gọi là có tham, nghĩa là mọi sự đạt được đã khởi lên các pháp vốn có được, không khiến thuộc về pháp khác, chỉ khiến thuộc về hữu tình, và các hữu tình do thế lực có được ấy mà gọi là có giới. Các pháp tâm sở v.v… tâm có tham v.v… thì không như vậy, vì phải cùng có với tâm kia, mới gọi là tâm kia có. Nếu khác với đây, thì các tâm có tham lẽ ra cũng được gọi

là có sân, si v.v…Người có sân v.v..lẽ ra gọi là có tham. Lại, Tầm được cùng có với tâm, tâm sở, nên đều có thể gọi là có tầm, thì rốt ráo không có Tầm chỉ có Tứ quyết định.

Lại, trước đã nói: Trước đã nói là sao?

Nghĩa là tâm Hữu học cũng gọi là hữu tham, nên thừa nhận cũng đâu có lỗi.

Nếu là hữu tham thì là đối tượng dứt. Không phải chân đốivtrị, thì không thích ứng với bậc Thánh là dứt hẳn tham. Tu tâm hữu tham là chân đối trị.

Lại, như Phật nói lời: “có Tầm Tứ” là dựa vào tương ưng với Tầm Tứ, không phải được đều cùng khởi. Như thế, Đức Phật nói: “Tâm có tham,” là chỉ y cứ tương ưng tham, không phải được tham đều cùng khởi.

Nếu vậy, thì hữu (có) lậu và có tùy miên, lẽ ra chỉ tương ưng với lậu, pháp tương ưng với tùy miên thì không hẳn như thế, vì các sắc v.v… cũng được gọi là có lậu, có tùy miên!

Do nói hai loại có, (hữu lậu, hữu tùy miên) về nghĩa, chung cho nhiều cách giải thích, nghĩa là lậu tùy tăng, đồng với pháp lậu cùng lúc có được (câu) thì gọi là pháp hữu lậu. Nếu tùy miên tùy tăng ở việc này và tương ưng với tùy miên, gọi là hữu tùy miên Lại, các pháp hữu vi tùy theo nhân duyên sinh diệt, không tùy theo bản tánh nhân duyên chuyển biến. Nếu tánh pháp nầy tùy theo nhân duyên sinh thì sẽ tùy theo nhân duyên diệt, không phải do thế lực của tham khiến tâm không nhiễm chuyển biến thành ô nhiễm, mà chỉ có tự tánh tâm ô nhiễm dấy khởi, tương ưng với tham. Do tương ưng tham, được đặt tên gọi là có tham. Tánh của tâm là nhiễm, vốn không do tham, nên tâm không nhiễm, bản tánh thanh tịnh. Các tâm ô nhiễm, bản tánh ô nhiễm, nghĩa nầy quyết định không thể nghiêng động.

Như trong Khế kinh nói có ba giới, nghĩa là dứt, lìa, và diệt.

Trong hai giải thoát nói ở trước, giải thoát nầy lấy gì làm thể? Sự khác nhau giữa ba cõi như thế ra sao? Tụng rằng:

Vô vi nói ba cõi

Lìa cõi chỉ lìa tham

Dứt cõi, dứt kết khác

Diệt cõi, diệt sự khác.

Luận nói: Dứt v.v… ba cõi, tức phân biệt thuyết. Trước nói giải thoát vô vi, dùng làm tự thể. Tuy nhiên, thể của ba cõi căn cứ giả, thì có khác, nếu căn cứ ở thật thì không có sai khác.

Sao gọi là căn cứ ở giả có khác?

Nghĩa là lìa kết tham, gọi là lìa cõi, Dứt tám kết còn lại, gọi là dứt cõi. Diệt tất cả kết tham v.v… khác, và thể của sự ràng buộc ấy, gọi là diệt cõi.

Vì sao ba cõi có sai khác như thế? Nghĩa là pháphữu lậu, tóm lược có ba:

1.Thường trói buộc, mà không thường nhiễm.

2.Thường trói buộc, cũng thường nhiễm.

3.Không cả hai. Thuận theo pháp trói buộc và nhiễm để đoạn.

Sở chứng của ba pháp lìa, dứt, diệt là vô vi, như thứ tự gọi là lìa, dứt, diệt ba cõi.

Có sư khác nói: Chỉ dứt tính năng thường trói buộc là riêng có vô vi, dứt tính năng khác thì không đúng.

Sư kia nói: Tính năng thường trói buộc có khi duyên tám kết, có duyên ái kết, có duyên sự khác. Đoạn ba thứ nầy, đã chứng vô vi, như thứ lớp, gọi là dứt v.v… ba cõi.

Có sư khác nói: Chỉ dứt tính năng thường nhiễm là riêng có vô vi, dứt tính năng khác thì không đúng.

Sư ấy nói: Ái có khi duyên tám kết, có khi duyên kết ái, có duyên sự khác. Dứt ba thứ nầy là chứng được vô vi. Như thứ lớp, gọi là dứt v.v… ba cõi.

Tùy theo sự trói buộc, được trạch diệt riêng. Cho nên trong ba thuyết, thuyết đầu là tốt nhất.

Trong đây, phái Thượng tọa nói như thế nầy: Chỉ thuận theo ý mình mà phân biệt như vậy. Trong sự kiến lập Niết-bàn Thánh đế v.v… chỉ dùng ái làm môn, nói dứt các hoặc. Ví như Khế kinh nói: Thế nào là Tập Thánh đế? Nghĩa là ái, ái hữu sau, cho đến nói rộng. Thế nào là Diệt Thánh đế? Nghĩa là: Các ái đã dứt, lìa, diệt. Thế nào là Niết-bàn? Nghĩa là các ái đã dứt, lìa, diệt. Nếu đối với sắc v.v… đã dứt tham dục v.v… ta gọi là người kia đã dứt sắc v.v… tất cả hành dứt, gọi là dứt cõi, tất cả hành lìa, gọi là lìa cõi, tất cả hành diệt, gọi là diệt cõi.

Phật đã nói kinh, đều là liễu nghĩa, không có ý nghĩa sâu xa riêng, không nên giải thích khác.

Thuyết nầy nói không đúng, vì trước đã nói, nghĩa là tôi đã nói trước đây: Nếu căn cứ ở sự thật, thì thể của ba cõi như thế không có sai khác, nhưng mỗi thể, giả nói là ba. Do vô vi nầy là pháp vô tướng. Vì giả lập danh tướng, tất nhiên, phải đối với hữu vi, nghĩa là mỗi tự thể của vô vi nầy được là do dứt tám kết, nên gọi là dứt cõi, được do lìa kết

ái, nên gọi lìa cõi và được do diệt các uẩn kia, nên gọi diệt cõi, tùy theo đối tượng đối đãi khác biệt mà giả đặt ba danh. Về lý, thật sự thể vô vi không có ba khác nhau, đối với mỗi một thể đều có đủ ba nghĩa. Mặc dù ở trong nghĩa lìa ái mà được vô vi nhưng Đức Thế Tôn cũng nói là dứt, là diệt. Tuy nhiên, căn cứ đối trị gần, thì chỉ nói “lìa”. Mặc dù trong nghĩa diệt các uẩn mà được vô vi, nhưng Khế kinh cũng nói là dứt, là lìa. Nhưng trong các kinh vì phần nhiều nói uẩn diệt, nên ở nghĩa nầy chỉ nói tiếng “diệt”. Dù trong nghĩa dứt kết khác mà được vô vi nhưng Khế kinh cũng nói là lìa, là diệt. Nhưng lìa, diệt, gọi riêng hai thứ trước, nên đối với nghĩa nầy, chỉ nói tiếng “dứt.” Hoặc vô vi nầy vì tùy theo sự đối tượng trói buộc có nhiều thứ, nên thật thể cũng có nhiều, ba cõi do đó mà thể thật đều riêng, nhưng căn cứ hợp, lập một tánh Niết-bàn, nên nói ba cõi lần lượt tức là nhau. Thế nên kinh nói: Tất cả hành dứt gọi là dứt cõi, cho đến nói rộng. Về thật lý, kinh nầy chắc chắn không phải liễu nghĩa, vì không phải tất cả hành đều là nên dứt, cũng không phải đều là sự đã nên lìa? Tuy nhiên, kinh nầy nói lời nói: Đều đoạn lìa, nên biết kinh nầy, ý có đối đãi riêng mà nói. Nếu cho rằng ở chỗ khác đã phân biệt rằng: Các pháp hữu lậu, tất cả nên dứt. Ở đây, dù nói chung lời nói tất cả hành. So sánh ở chỗ kia tức biết hành nầy chỉ có hữu lậu, nên không có lỗi kinh nầy không phải liễu nghĩa.

Thuyết nầy không thành bào chữa, vì trong kinh Phiệt Dụ nói thì đạo vô lậu cũng có thể dứt. Như nói: Ta nói pháp môn ví như chiếc bè, pháp còn nên dứt, huống chi là phi pháp. Không thể do đó, mà nói rằng: Hành vô lậu dứt, cũng gọi là dứt cõi. Chớ nói đoạn cõi tức thể của ba cõi. Thánh đạo cũng nên là sự phải lìa, mà sự phải lìa này chỉ là sở duyên của tham. Cho nên kinh mà Phật đã nói kia đều liễu nghĩa, không có ý nghĩa sâu xa riêng. Về lý, chắc chắn không đúng. Vì hiện thấy kinh nầy nói với ý riêng, nên Thượng tọa bộ kia, lại đối với đây theo môn khác nói: Nếu từ các hành tham ái đã dứt hẳn, thì bấy giờ, các hành đều gọi là dứt, nên gọi là dứt cõi. Như Khế kinh nói: Nếu đối với sắc v.v… đã dứt trừ tham dục, ta sẽ nói người kia gọi là đã dứt sắc v.v… Nếu đối với các hành, phiền não không sinh thì bấy giờ các hành vì từ tham được lìa, nên gọi là lìa cõi, tức tất cả hành lúc không vận chuyển lại, gọi là diệt cõi.

Như thế, phái Thượng tọa đối với ba đoạn v.v… kiến lập sai khác rất lẫn lộn, như vì dứt tham, nên sắc v.v… mới gọilà dứt. Như thế, lẽ ra cũng do vì lìa tham, nên sắc v.v… gọi lìa. Do vì diệt tham nên sắc v.v… gọi là diệt. Thế thì chỉ căn cứ ở tham ái dứt hẳn, nói dứt, lìa, diệt như

nói: Đối với sắc, không còn, dứt ái, lìa ái, diệt ái, cho đến nói rộng, nên khi từ các hành, dứt tham ái, tức đủ trở thành đoạn, lìa, diệt cõi, không nhọc công sức chấp lại lìa, diệt của pháp khác.

Lại, đối với các hành phiền não không sinh, các hành lìa tham đã gọi lìa cõi, phiền não khác của ái sở dĩ không sinh, là do phiền não trong các hành đã dứt. Vì sao không thừa nhận cũng gọi là dứt cõi? Các pháp không sinh nầy, có tên lìa cõi, không có tên diệt cõi, đây có lý gì?

Các pháp không sinh, rất thích ứng gọi là diệt, vì Khế kinh nói: Do vô minh diệt, nên các hành diệt. Lại, khi Niết-bàn, các hành không vận chuyển, đã gọi là diệt cõi, lúc chưa Niết-bàn, các phiền não đã diệt, làm sao không phải diệt cõi? Phải do lìa ái, dứt phiền não còn lại, hành mới không vận chuyển, gọi là nhập Niết-bàn, nên trong diệt cõi có dứt, lìa cõi.Ba cõi như thế, lẽ ra không có sai khác.

Nếu cho rằng ba cõi nầy mặc dù tạp loạn, vì một ít nhân, nên trong cõi vô vi, căn cứ ở phần vị đặc biệt để lập ba cõi khác nhau thì tại sao không thừa nhận các luận sư Đối pháp, đã nói về sự sai khác của ba cõi như trước, hoặc giả, hoặc thật, đều không có rối loạn. Thế nên, Thượng tọa bộ đã y theo vọng ý của mình, chê bai, bài xích tông của tôi, mà nói là: “thuận theo ý của mình” Như thế, tự mình yêu, ghét trái lời nói của người khác. Khi bàn luận về chánh lý, không nên y theo. Theo đây giải thích về sự sai khác ba tướng của tưởng: Đoạn, lìa, diệt được nói trong khế kinh là: Hoặc ở địa sơ nghiệp, ta sẽ dứt tưởng, gọi là tưởng dứt. Nếu là địa lìa nhiễm, thì ta đang dứt tưởng, gọi là tưởng lìa. Nếu Dĩ biện địa, ta đã dứt tưởng, gọi là tưởng diệt. Hoặc ở trong gánh nặng uẩn đã thọ nhận, thấy lỗi không bỏ, mà khởi ý muốn xả bỏ gọi là tưởng dứt . Vì tên gọi xả với dứt khác biệt. Hoặc thấy có công đức thù thắng ở trong uẩn còn lại không sinh nữa thì dấy khởi tưởng mong cầu gọi là tưởng diệt, vì tên gọi không sinh và diệt sai khác.

Đã được lìa nhiễm, thanh tịnh nối tiếp, đối với các pháp uẩn không có đoái nghĩ, lưu luyến, thấy tưởng tịnh diệu ở nhập Niết-bàn, gọi là tưởng lìa, vì tên gọi không lưu luyến với lìa sai khác.

Nếu sự thường nhàm chán, thì có thể lìa được chăng? Không như vậy thì thế nào? Tụng rằng:

Duyên chán, tuệ khổ, tập

Duyên lìa bốn năng đoạn

Đối lẫn nhau rộng hẹp

Nên lập thành tứ cú.

Luận nói: Chỉ duyên khổ, tập là đã khởi Nhẫn trí, nói gọi là nhàm

chán, pháp khác thì không đúng. Trong cảnh bốn đế, đã khởi Nhẫn trí, người dứt được hoặc, đều được gọi là lìa vì rộng hẹp có khác, nên thành bốn luận chứng:

1.Có nhàm chán mà không phải lìa. Nghĩa là có chán do duyên khổ, tập nhưng không làm cho dứt hoặc. Vì Nhẫn trí vốn có ở đây duyên theo cảnh nhàm chán, không phải lìa nhiễm. Nên biết trong đây, trước lìa dục nhiễm, sau kiến đế, nghĩa là khổ, tập pháp Nhẫn và khổ trí, tập trí trong Kiến đạo, chỉ gọi là duyên nhàm chán. Nhẫn không gọi là lìa vì hoặc trước tiên phải dứt. Trí không gọi là lìa, vì không phải trị dứt. Và đạo gia hạnh, giải thoát, thắng tiến thuộc về Tu đạo, khổ trí, tập trí chỉ gọi duyên chán vì cảnh chán, nên không gọi là lìa vì không phải trị dứt.

2.Có lìa mà không phải nhàm chán. Nghĩa là duyên diệt, đạo, có khả năng làm cho hoặc dứt. Vì Nhẫn trí vốn có ở đây có khả năng lìa nhiễm nên duyên theo cảnh ưa thích. Nên biết trong đây, diệt, đạo pháp Nhẫn của người chưa lìa dục nhiễm nhập kiến đế, và các diệt, đạo, loại Nhẫn hiện có, bao gồm diệt trí, đạo trí thuộc về đạo Vô gián trong Tu đạo, chỉ gọi là lìa. Vì là dứt trị, nên không gọi là chán duyên với cảnh ưa thích.

3.Có cũng nhàm chán cũng lìa. Nghĩa là duyên khổ, tập, có khả năng làm cho hoặc dứt màcó được Nhẫn trí. Nên biết trong đây, khổ, tập, pháp Nhẫn của người chưa lìa nhiễm dục nhập kiến đế, và tất cả khổ tập loại Nhẫn gồm cả khổ trí, tập trí thuộc về đạo Vô gián trong Tu đạo.

4.Có không phải chán, không phải lìa. Nghĩa là duyên diệt, đạo, không làm cho hoặc dứtmà có được Nhẫn trí. Nên biết trong đây, diệt, đạo pháp Nhẫn của người trước lìa dục nhiễm, sau kiến đế, và diệt trí, đạo trí trong Kiến đạo bao gồm diệt trí, đạo trí thuộc về đạo Gia hạnh, Giải thoát, Thắng tiến trong Tu đạo.

Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 73, Phẩm 7: Nói Về Trí (Phần 1)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ

QUYỂN 73

Phẩm 7: NÓI VỀ TRÍ

(PHẦN 1)

Như thế là đã căn cứ vào sự sai khác của các đạo, kiến lập Bổ- đặc-già-la Hiền Thánh, đã nương dựa đạo, nói như thế nầy: Chánh kiến, chánh trí, gọi là chi Vô học, nên ở trong đó phải tư duy, lựa chọn kỹ.

Vì có tuệ kiến, không phải trí và có tuệ trí chẳng phải kiến, nên lập riêng hai chi kiến, trí? Cũng có như thế nào? Tụng rằng:

Tuệ Nhẫn Thánh không trí

Tận-Vô sinh chẳng kiến

Hai, tuệ hữu lậu khác

Sáu kiến tánh đều trí.

Luận nói: Tuệ có hai thứ: hữu lậu và vô lậu. Chỉ có tuệ vô lậu lập dùng tên Thánh. Tám Nhẫn trong tuệ Thánh nầy không phải tánh trí. Vì sao? Vì không phải tánh quyết đoán nên chỉ nghĩa quyết đoán là nghĩa của trí.

Vì sao tám Nhẫn không thể quyết đoán?

Vì đã tự dứt nghi mà đắc tùy theo nối tiếp nhau sinh, hoặc cầu thấy cảnh ý ưa thích thôi dứt, gia hạnh thong thả, gọi là trí. Các Nhẫn khi đang khởi, ý ưa thích so lường, gia hạnh mạnh mẽ, nhạy bén, nên không thuộc về trí, mà gọi kiến, tức tánh so lường. Cho nên, Tận và Vô sinh trí tánh không phải là kiến, vì ý thích suy tìm hoàn toàn thôi dứt, đã khởi gia hạnh thong thả mà gọi là trí vì tánh quyết đoán.

Các pháp khác đều có cả hai tánh trí, kiến là tánh đã dứt tự nghi ngờ, và tánh suy tìm. Nghĩa là tám Nhẫn trước và Tận, Vô sinh trí. Ngoài ra, tám trí Hữu học và chánh kiến Vô học, mỗi mỗi đều có cả tánh trí, kiến. Há không là Nhẫn, các đạo Vô gián khác cũng tự đối trị hoặc mà đắc thuận theo sinh, đều là chánh khởi suy tìm, ý vui thích và gia hạnh mạnh mẽ, nhạy bén, nên không thuộc về trí. Tận, Vô sinh và

đạo Giải thoát khác v.v… trái nghịch nhau nên đều chẳng phải kiến?

Vấn nạn nầy không đúng, vì đạo Vô gián khác, không có phẩm nghi của tự nó, không có đắc tùy theo nối tiếp nhau sinh. Lại, đạo Giải thoát kia chỉ thấy cảnh đã từng thấy, không phải như tám Nhẫn vì rất trái với trí, nên giải thoát khác v.v… không phải hoàn toàn thôi mong cầu, gia hạnh đã khởi, không phải quá đổi thong thả, vì đều có sở tác ở hữu sau, do đó, tất cả đều có cả hai thứ, vì đều đủ công dụng quyết đoán và suy tìm. Các tuệ hữu lậu đều thuộc về tánh của trí, trong đó chỉ sáu cũng là tánh kiến, nghĩa là năm kiến ô nhiễm, và chánh kiến thế tục là sáu.

Có sư khác nói: Công năng phát khởi năm thức thân, ngữ đã dẫn và tuệ thiện hữu lậu tương ưng với ý thức khi qua đời, cũng không phải là tánh kiến, vì chuyển biến môn ngoại, vì như công năng dẫn, vì thế lực kém.

Điều nầy cũng không đúng. Vì không nên thừa nhận và chẳng quyết định. Vì Khế kinh nói, nghĩa là không nên thừa nhận, chỉ chuyển biến môn nội, mới là tánh kiến. Chớ cho rằng trong tuệ Thánh, trụ ngoài thân mạng, không thuộc về tánh kiến. Nhưng Khế kinh nói: Đối với thân ở ngoài, quán theo thân, là thuộc tánh kiến, cũng không phải quyết định như thân năm thức và ý thức được dẫn chuyển biến tánh như thế, vì ý thức đã dẫn thiện kia v.v…, đôi khi cũng là bất thiện v.v…

Do đó, không nên cho ý thức là đối tượng dẫn đồng với năm thức chủ thể dẫn là tánh không phân biệt. Như Khế kinh nói: Có người lúc qua đời được chánh kiến, cùng có tâm, tâm sở thiện. Cho nên nói: Tuệ thiện của ý địa có được đều thuộc về tánh kiến. Về lý là đúng nhất.

Hữu lậu tuệ của bậc Thánh đã nói như thế vì đều là trạch pháp, nên đều thuộc về tánh của tuệ. Trí có bao nhiêu tướng riêng ra sao? Tụng rằng:

Mười trí chung có hai

Hữu -Vô lậu riêng khác

Hữu lậu, gọi Thế tục

Vô lậu, gọi Pháp, Loại.

Thế tục khắp làm cảnh

Pháp trí và Loại trí

Như cõi Dục, cõi trên

Duyên Khổ đế làm cảnh.

Luận nói: Trí có mười thứ, gồm nhiếp tất cả trí:

1. Thế tục trí; 2. Pháp trí; 3. Loại trí; 4. Khổ trí; 5. Tập trí; 6. Diệt

trí; 7. Đạo trí; 8. Tha tâm trí; 9. Tận trí; 10. Vô sinh trí.

Mười trí này tóm lại chỉ có hai thứ là hữu lậu và vô lậu, vì tánh sai khác.

Như thế tướng của hai trí riêng có ba, đó là Thế tục trí, Pháp trí, Loại trí. Trí hữu lậu đều gọi thế tục. Tánh của các vật như bình, áo v.v… có thể hủy hoại, vì biểu thị tình ở tục nên gọi thế tục. Trí nầy phần nhiều nhận lấy cảnh thế tục, vì phần nhiều thuận với chuyển biến theo sự tục của thế gian, nên theo đa số lập ra tên gọi Thế tục trí. Chẳng phải không nhận lấy thắng nghĩa, thuận với chuyển biến theo sự thắng nghĩa nhưng là cảnh ái không có công năng thù thắng, dứt các hoặc nội, nên chẳng phải vô lậu.

Hoặc lại xuất thế dẫn phát thế gian, được gọi là thế tục, thể tức vô trí, trí tùy theo xuất thế kia mà được tên trí. Ý biểu thị tên nầy, nên gọi trí hữu lậu.

Có thuyết nói: Vì thuộc các cõi nên gọi là thế tục. Trí nầy phần nhiều là nhân đi qua các cõi Từ quả đặt tên mà gọi là Thế tục trí.

Có thuyết nói: trí nầy từ vô thỉ đến nay, hiển hiện trong thân sinh tử mà chuyển, do đó, nên đặt tên Thế tục trí. Hoặc trong các hữu, tùy theo trôi lăn mãi không dứt, gọi Thế tục trí, vì lúc nào cũng thuận theo sự chuyển biến nối tiếp nhau của các hữu. Hoặc là trí nầy đối với tất cả cảnh, có thể lấn át, biến khắp phát ra nên được gọi là thế tục, vì riêng một mình có khả năng duyên khắp tất cả pháp.

Trí vô lậu được chia làm hai thứ: Pháp và Loại, vì đã gọi riêng, về danh nghĩa hai trí nầy như trước đã giải thích. Tuy nhiên, có Sư giải thích: Loại, nghĩa là so sánh giống nhau, lấy sự việc hiện thấy để so sánh với cảnh không hiện thấy, thuộc về tỉ lượng nên được gọi là Loại trí.

Cách giải thích nầy không đúng, vì nói thấy thật, nghĩa là không phải do tỉ lượng trí có thể đặt tên thấy thật. Trong các Khế kinh nói chung là pháp, loại. Nếu thấy khổ như thật thì quyết định thấy phi ngã. Vì thấy như thật đối với bốn Thánh đế, nên có thể thấy như thật về bốn Thánh đế, có vô lượng Khế kinh nói như thế. Lại vì quyết định bằng nhau trong vị Thánh, tức người kiến tích đồng quyết định biết các hành không phải thường, các pháp là vô ngã, Niết-bàn vắng lặng. Tuy không phải hiện thấy thật nhưng có thể so sánh biết đồng là quyết định. Nghĩa là lấy pháp nầy so với pháp kia, gọi là tỉ trí. Tuy tỉ trí không phải quyết định mà cũng có khác, do đó thấy thật cùng với so sánh biết, theo lý không nên nói chúng đồng là quyết định, vì không phải các Thánh trí

có lý so sánh, suy lường. Cho nên, người có trí, thì không nên nói: Có cảnh của Thánh đế là sở chứng của tỉ trí. Lại như thế lẽ ra Thánh không duyên nơi Diệt trí, nghĩa là nếu Loại trí thuộc về Tỉ trí thì nên cũng không duyên Diệt Pháp trí, vì diệt nói chung không phải là việc hiện thấy. Nhưng thừa nhận hiện lượng gồm có ba thứ: tức dựa vào căn, lãnh nạp, giác tuệ khác nhau.

Dựa vào căn tánh hiện lượng: Nghĩa là dựa vào năm căn hiện nhận lấy năm cảnh giới bên ngoài như sắc v.v…

Lãnh nạp hiện lượng: Nghĩa là pháp tâm, tâm sở như thọ, tưởng v.v… đang hiện ở trước.

Giác tuệ hiện lượng: Nghĩa là đối với các pháp, tùy theo sự thích ứng của tuệ giác mà chứng tự tướng, cộng tướng. Trong đây, nếu căn cứ dựa vào căn, lãnh nạp, nói cảnh của Loại trí, thì không phải sự hiện thấy, tức Diệt Pháp trí, về lý lẽ ra cũng không có, vì diệt không phải dựa vào cảnh của lãnh nạp và căn.

Nếu căn cứ ở giác tuệ, thì không nên nói: Sở duyên của Loại trí là cảnh của Tỉ trí.

Thế nên, tất cả như lý đã dẫn quyết trạch của thật nghĩa đều là trí hiện lượng. Vì Loại trí đã như thế, nên thuộc về hiện lượng, đây gọi là tướng của hai trí, chia ra thành ba. Tâm định tương ưng với sự chuyển biến nơi hành tướng Thánh.

Hai trí hữu lậu, vô lậu phân biệt thế nào? Trí vô lậu hành tướng sáng suốt, nhạy bén đối với cảnh. Trí hữu lậu kia trái với trí vô lậu nầy, như Khiết địa la và gỗ là hai loại than khác nhau ở nhiên liệu và thế dụng cháy không đồng cho đến mùi hương hơn, kém, công năng xông ướp, công dụng, riêng khác. Lửa sắt, lửa cỏ, nhiệt đều có khác, hai trí đối nhau, sai khác cũng thế. Hoặc thế tục trí, về sau khởi tăng thượng mạn, còn vô lậu thì không như vậy, nên có sai khác. Lại, vì cảnh của Thế tục trí, với Pháp Loại trí có rộng, hẹp sai khác. Nghĩa là Thế tục trí dùng khắp tất cả hữu vi, vô vi làm cảnh sở duyên. Vì Khế kinh nói: Có trí thế tục có khả năng biết khắp các khổ, nói rộng cho đến: Biết khắp hư không phi trạch diệt. Cho nên, cũng có việc dùng hành tướng phi ngã để duyên chung tất cả pháp làm cảnh, vì Khế kinh nói: “Các hành vô thường, tất cả pháp phi ngã, Niết-bàn tịch tịnh”. Tuy nhiên, có kinh nói: Có thể dùng chánh tuệ quán tất cả pháp là phi ngã. Dù tất cả pháp thật sự đều phi ngã, nhưng tiếng “tất cả” ở đây, không phải gọi chung các pháp, mà chỉ gọi hết các pháp thuộc về khổ đế. Kế lại nói: Chánh tuệ có khả năng nhàm chán khổ.

Có sư khác đối với vấn đề nầy, lại giải thích rằng: Tuệ nầy thật sự có công năng duyên tất cả pháp. Nhưng hành tướng các pháp nầy vốn là quả nhàm chán, nên chỉ dựa vào hành tướng đó nói lên lời chán khổ, như vì đốt nhà mà lửa tha hồ cháy, nhưng khi lửa bốc lên, nó cũng thiêu đốt các vật khác.

Cách giải thích ấy không đúng, vì kinh nầy lại nói: Do đạo lực này mà đắc thanh tịnh. Hai tuệ Văn, Tư cũng có công năng duyên khắp, tạo ra hành tướng phi ngã của tất cả pháp thì đạo nầy há có thể đạt được quả thanh tịnh?

Nếu cho rằng nói đạo nầy có khả năng được thanh tịnh, không nói: Tức đạo nầy là công năng thanh tịnh, thì không có lỗi.

Về mặt lý, cũng không đúng, vì như ngăn đạo khác thì phải nói lời nầy: như Khế kinh nói: Chỉ có đạo nầy có khả năng đạt được thanh tịnh, không còn có đạo nào khác.

Há có thể đối với đạo kia, cũng nói lời nầy: Có công năng đạt được thanh tịnh, không phải là công năng thanh tịnh…

Vì thế nên biết, kinh nầy nói: Dùng chánh tuệ quán tất cả pháp là phi ngã, là chỉ gọi các pháp thuộc về khổ đế, chứ không phải gồm nhiếp pháp khác mà nói tiếng tất cả. Chẳng hạn, như nói: Các hành đều vô thường, khổ, mà không phải Thánh đạo là khổ, vô thường. Cho nên nói các hành là chỉ hiện bày khắp khổ đế mà thôi. Chánh tuệ nầy lẽ ra cũng như thế, chỉ quán cảnh khổ, khởi hành phi ngã, không phải quán đế khác, ngoài đây ra, hẳn nhiên riêng có. Quán chung hành tướng của các pháp là phi ngã, cũng là thứ mà người quán hành được biết. Nghĩa là người tu quán hành ắt phải trước tiên tu quán hành tướng phi ngã của tất cả pháp, thanh tịnh trị thân khí khiến có thể nhận lãnh, dựa vào đó hướng đến nhập duyên quán ba nghĩa.

Nếu không như vậy thì tướng ngã là một, hợp làm rối loạn mà lẽ ra không có khả năng tu, kiến lập các pháp, không có quán xen lẫn nhau. Pháp trí chỉ duyên bốn đế ở cõi Dục, vì Luận này nói: Thế nào là Pháp trí? Nghĩa là trí vô lậu duyên các hành hệ thuộc cõi Dục. Trí vô lậu duyên ở nhân của các hành hệ thuộc cõi Dục. Trí vô lậu duyên nơi các hành diệt hệ thuộc cõi Dục. Trí vô lậu duyên nơi Đạo có thể dứt các hành hệ thuộc cõi Dục và duyên Pháp trí, duyên trí vô lậu của địa Pháp trí gọi là Pháp trí.

Há không là Pháp trí duyên theo cảnh bốn đế, vì sao lại nói: Và duyên Pháp trí, duyên theo trí vô lậu của địa Pháp trí?

Hai trí nầy cũng duyên theo Đạo đế làm cảnh, vì phần trên nói:

Trí vô lậu duyên nơi Đạo đế có khả năng dứt các hành hệ thuộc cõi Dục, tức không thể cho rằng tất cả đều duyên nơi Đạo Pháp trí. Nhưng vì nói Đạo có khả năng duyên, khả năng đoạn để gồm thâu các đạo gia hạnh, giải thoát, thắng tiến khác, gồm thâu Pháp trí làm cảnh. Cho đến Pháp trí pháp Nhẫn được khởi trong thân ly dục làm cảnh cho Pháp trí.

Lại nữa, nói duyên Pháp trí, nói duyên địa của Pháp trí là hoặc phần trước nói: Trí duyên Đạo có khả năng đoạn, tức chỉ gọi là duyên Vị chí có khả năng đối trị đối tượng đoạn của kiến, tu ở cõi Dục làm cảnh của pháp trí. Vì gồm nhiếp duyên phẩm pháp trí, năm địa khác làm cảnh của Pháp trí, lại nói thêm hai duyên sau.

Nếu vậy, văn luận kia nên nói rằng: Trí vô lậu duyên đối trị các hành ở cõi Dục.

Nếu nói như thế tức là tổng thâu mọi khả năng duyên tất cả phẩm Pháp trí đều làm cảnh của Pháp trí hết. Vì dùng lời nói đối trị gọi nhiều nghĩa.

Nếu không như vậy, thì sẽ có lỗi phi ái, nghĩa là trí vô lậu duyên lệ thuộc cõi Sắc làm cảnh cũng nên gọi là Pháp trí. Có đối trị hành cõi Sắc là đối trị hành cõi Dục

Há chẳng đã nói: Trí duyên Đạo có khả năng dứt hành cõi Dục cũng có lỗi nầy?

Không có lỗi nầy. Vì nói đạo có khả năng dứt là đã ngăn không nói đến sự đối trị của cõi Sắc và Dục. Nghĩa là đây căn cứ đế để nói về cảnh của pháp trí. Nói Đạo, tức chỉ rõ là thuộc về Đạo đế, chẳng phải thuyết mà ông đã nói, cũng có lời nói “Đạo”, Cho nên lỗi nầy là ở ông chứ không phải ở tôi.

Lại, nếu thừa nhận đạo mà ông đặt để ra, cũng không thể gồm nhiếp hết các pháp trí, và khả năng chung đối trị của pháp trí trong ba cõi. Lại, lẽ ra cũng thừa nhận duyên các trí vô lậu của phẩm loại trí là thuộc về pháp trí. Phẩm loại trí cũng vì đối trị phần xa của cõi Dục, nên thừa nhận lời nói đối trị vì gọi nhiều nghĩa.

Do đó, điều mà luận này nói không có lỗi, vì Loại trí có công năng duyên chung qua bốn đế của hai cõi trên.

Do cảnh của ba trí nầy có sai khác, tức ở trong ba thứ trí như thế. Tụng rằng:

Pháp, loại do cảnh khác

Lập bốn tên như khổ v.v…

Đều có Tận Vô sinh

Trước chỉ loại khổ, tập.

Luận nói: Pháp trí, loại trí do cảnh sai khác nên chia làm bốn đế: khổ, tập, diệt, đạo.

Vì sao Thế tục trí cũng duyên khổ v.v… mà không gọi là khổ trí v.v…? Do trí kia trước dùng hành tướng khổ v.v…, quán khổ v.v… rồi, về sau lại chấp nhận quán cảnh khổ v.v… làm vui v.v… Lại được trí thế tục như thế rồi, sau lại duyên theo đế, mà hoài nghi, chất chứa hiện hành.

Sáu trí như thế, nếu thuộc về bậc Vô học, không phải tánh kiến, gọi là Tận, Vô sinh. Hai trí nầy mới sinh, chỉ là loại khổ, tập, vì duyên theo hành tướng của sáu thứ khổ, tập, vì duyên uẩn của Hữu đảnh làm cảnh giới. Nếu Kim cương dụ định, duyên khổ, tập thì đồng với cảnh nầy, duyên diệt, đạo thì khác.

Nếu vậy, há không là trái với Kinh giáo, như nói: Đối với Tận có trí mới sinh, từ đây vô gián mà có khả năng tự thông đạt? Không có lỗi trái với giáo. Vì đây, nói “Tận” là có tiếng thứ bảy, không phải cảnh thứ bảy, nghĩa là có phiền não diệt hết không còn sót. Có trí mới sinh, không phải trí nầy sinh duyên nơi tận làm cảnh, thì đâu có trái bỏ?

Ý lời nói kia, biểu thị trong thân có hoặc, không có trí nầy sinh mà phải có hoặc hết. Trong chín thứ trí đã nói ở trước, tụng rằng:

Pháp, loại, đạo, thế tục

Có thành tha tâm trí

Ở vị căn, địa hơn

Đời quá khứ, vị lai không biết

Pháp, loại chẳng biết nhau

Thanh văn, Lân dụ Phật

Thứ lớp, biết Kiến đạo

Hai, ba niệm tất cả.

Luận nói: Có Pháp, Loại, Đạo và Thế tục trí tạo thành Tha tâm trí. Ngoài ra, thì không như vậy.

Há không là Đạo trí lìa Pháp, Loại thì không có thành Tha tâm trí? Lẽ ra chỉ nói ba thành Tha tâm trí? Về lý, thật ra là như thế, vì biểu thị Tha tâm trí, chỉ biết cảnh đồng loại, nên nói như thế. Nghĩa là vì biểu thị thành tựu Pháp, Loại trí nầy, biết tâm, tâm sở vô lậu của người khác, là thuộc về Đạo trí, không phải Khổ, Tập trí, vì trí vô lậu quyết định không thể biết tâm, tâm sở hữu lậu của người khác. Tâm, tâm sở vô lậu của thân người khác, vì nhỏ nhiệm, vì thù thắng, nên không phải hữu lậu của mình.

Cảnh của Tha tâm trí về lý có thể như thế, sao Tha tâm trí vô lậu của thân mình không thể biết tâm, tâm sở hữu lậu của người khác?

Vì ở cảnh hữu lậu, trí vô lậu sinh, hành tướng, sở duyên khác với trí nầy. Nghĩa là khi trí vô lậu duyên hữu lậu, tất nhiên là duyên chung hành tướng nhàm trái. Cho nên, quyết định không có khả năng duyên riêng tâm, tâm sở người khác thành Tha tâm trí. Vì trí các bậc Thánh khi duyên theo hữu lậu, tất nhiên, đối với sở duyên, sinh nhàm chán sâu đậm, ưa từ bỏ chung, không thích quán riêng. Lúc duyên vô lậu, vì sinh ưa thích nên sau khi quán chung rồi, cũng thích quán riêng. Như có thấy, nghe các việc không đáng được yêu, duyên chung, bèn bỏ, không thích duyên riêng, Còn ở trong cảnh đáng yêu thì không như vậy, mà thấy, nghe chung rồi, cũng thích duyên riêng.

Thế nên, đối với tâm hữu lậu v.v… của người khác, tất nhiên không có Thánh trí mỗi thứ quán riêng, để thành tựu duyên Tha tâm trí vô lậu của tâm hữu lậu, vì Tha tâm trí quyết định đối với pháp tâm, tâm sở của người khác mà biết riêng.

Há không là cũng có ba niệm trụ gồm nhiếp khổ, tập, Nhẫn trí? Mặc dù có, nhưng không phải chỉ duyên một pháp, mà là vì duyên nhiều thể. Lại, Tha tâm trí có tướng quyết định, nghĩa là không biết hai đời quá khứ, vị lai thù thắng và phẩm pháp loại không biết lẫn nhau. Sự thù thắng lại có ba, nghĩa là địa, căn, vị. Địa, nghĩa là ở địa dưới không biết được tâm của địa trên. Về nghĩa, chỉ có khả năng biết địa mình, địa dưới.

Căn, nghĩa là căn trí của Tín giải, Thời giải thoát không biết tâm Kiến chí, Bất thời giải thoát. Vị, nghĩa là Bất hoàn, Thanh văn, Ứng quả, Độc giác, Đại giác. Trí của vị trước trước, không biết tâm của người ở vị thù thắng sau sau. Về nghĩa, chỉ có khả năng biết được căn, địa vị của mình, địa dưới. Nhưng tha tâm trí và cảnh được nhận biết với căn, địa đã khác thì sự hiểu biết cũng có khác. Biết pháp tâm, tâm sở hữu lậu đã từng, chưa từng được, đều có mười lăm, nghĩa là bốn tịnh lự cõi Dục, mỗi tịnh lự đều có căn phẩm thượng, trung, hạ, có khả năng biết, chỉ trừ ba phẩm cõi Dục, từng được, chưa từng được, mỗi phẩm đều có mười hai. Biết vô lậu vàkhả năng biết của nó đều trừ ba phẩm cõi Dục, mỗi phẩm đều có mười hai.

Vả lại, các hữu lậu từng được, chưa từng được, thuộc về hạ căn thì tha tâm trí sinh, tùy đối tượng nó thích ứng, mà có thể biết được phẩm tâm ba căn của địa dưới. Địa mình, căn phẩm hạ, phẩm trung cũng biết phẩm trung của địa mình. Phẩm thượng hiểu rõ chung ba phẩm của mình, địa dưới trí tha tâm của căn cơ phẩm hạ vô lậu khởi, chỉ biết căn phẩm hạ của địa dưới, và địa mình, căn phẩm trung cũng biết trung,

thượng gồm biết cả thượng.

Vì sao trí hữu lậu, vô lậu sinh, biết tâm của địa dưới nhiều, ít có khác?

Ba phẩm hữu lậu có thể một thân thành, vô lậu tùy theo căn, lập bậc Thánh riêng, còn không có một thành hai căn phẩm, huống chi có thành ba, nên có sai khác.

Sao nói một Bổ-đặc-già-la thành chín phẩm đạo, dứt chín phẩm hoặc?

Sự sai khác của đạo nầy, không phải căn cơ có khác. Do nhân lớn dần, đạo sau tăng chuyển vận, như thứ lớp, có khả năng khiến cho nhiều phẩm dứt đoạn, hoặc các chủng tánh, đều có chín phẩm, thành một, chín phẩm, thì không thành phẩm khác, nên lời nói trước sau không có lỗi trái nhau. Vì thế, nên dựa vào địa trên, khởi căn địa dưới. Tâm có tâm của căn phẩm thượng dựa vào địa dưới khởi. Địa, căn vượt cao siêu lẫn nhau, sẽ không biết nhau. Vị, địa, căn, vị đối lập nhau cũng thế. Tha tâm trí nầy không biết quá khứ, vị lai, vì biết tâm, pháp tâm sở, năng duyên, nên hai phẩm pháp, loại không biết lẫn nhau. Hai phẩm nầy như thứ lớp, từ cõi Dục trở lên cõi trên hoàn toàn là sở duyên. Tha tâm trí nầy trong Kiến đạo, không quán chung đế lý, chuyển vận rất nhanh chóng, nhưng đều chấp nhận làm cảnh của Tha tâm trí. Bậc Thánh ba thừa lúc khởi trí nầy, hai thừa hạ, trung, sẽ cần gia hạnh. Gia hạnh Thanh văn hoặc phẩm thượng, hoặc trung. Dụ Lân giác chỉ cần gia hạnh phẩm hạ. Đức Phật không có gia hạnh, mà tùy ý muốn liền hiện tiền. Nếu các hữu tình sắp vào Kiến đạo, Thanh văn, Độc giác sẽ dự tu gia hạnh.

Vì muốn biết tâm của quả vị Kiến đạo kia, nên các hữu tình nọ nhập địa vị Kiến đạo, từng phần pháp Thanh văn gia hạnh nếu viên mãn, thì sẽ biết hai tâm niệm đầu tiên của Kiến đạo. Nếu vì lại biết tâm của phần loại, riêng tu gia hạnh, đến gia hạnh viên mãn, hữu tình kia đã vượt đến tâm thứ mười lăm, mặc dù biết mà tâm nầy không phải biết Kiến đạo. Thế nên nói trí kia chỉ biết hai niệm. Từng phần pháp Dụ Lân giác nếu gia hạnh mãn, biết hai niệm đầu tiên của Kiến đạo, nếu vì lại biết tâm phần loại riêng tu gia hạnh đến viên mãn thì biết tâm loại tập trí thứ tám.

Có sư khác nói: Biết thứ mười lăm.

Có thuyết nói: Dụ Lân giác biết bốn sát-na, là hai tâm đầu, tâm thứ tám, và tâm thứ mười bốn.

Lời nói nầy hợp lý. Vì sao? Vì thừa nhận biết từ hai tâm niệm đầu tiên rồi, chỉ cách năm niệm, biết tâm thứ tám. Nếu lại tu gia hạnh phần

pháp, trải qua khoảnh khắc năm niệm gia hạnh nên thành.

Sao không thừa nhận biết niệm thứ mười bốn?

Có sư khác cũng nói: Biết bốn sát-na, nghĩa là hai tâm đầu tiên, thứ mười một, và mười hai.

Đức Phật đối với tất cả công đức thù thắng, tùy ý muốn liền hiện tiền, vì tâm tự tại, nên đối với mười lăm niệm, có khả năng biết theo thứ lớp, vì Phật, Đức Thế Tôn suốt trong ba vô số kiếp đã tu tập Siêng năng, tinh tiến, vô lượng tư lương, nên đạt được diệu trí cao quý khó tư duy, đầy đủ thế dụng lớn, tùy ý muốn có thể biết. Mặc dù trí nầy sinh, nhưng cũng biết tâm sở. Tuy nhiên, tu gia hạnh vốn vì biết tâm, như Không xứ v.v… gọi là tha tâm trí.

Hiếp Tôn giả nói: Dẫn trí nầy sinh, trước phải biết tâm, sau mới biết tâm sở. Ngay từ đầu, chỉ đặt tên tha tâm trí. Khi dẫn trí nầy, tu gia hạnh nào? Trước phải quán sát hiển hình của thân, ngôn âm sở thích biểu hiện ở tâm sai khác, nghĩa là hành giả khi tu nghiệp đầu tiên vì muốn xem xét tâm sai khác của người, trước phải quán sát hiển hình tự thân, các ngôn âm, sở thích do đâu có khác, tức là biết sự sai khác của hiển v.v… do tâm.

Lại, xem xét quán sát hiển v.v… của thân người khác, cũng do tâm khác có sai khác sinh, do đó, thời gian sau, ý thân lìa dục, điều hợp thanh tịnh dẫn định cao quý sinh, dựa vào định phát sinh có trí oai đức. Trí nầy chân thật soi thấy tâm người khác, như mỗi thứ sợi tơ màu trong viên ngọc minh châu, tướng sai khác rõ ràng có thể được. Đây gọi là tu gia hạnh tha tâm trí của thế tục. Nếu khi tu tha tâm trí vô lậu, đã dùng khổ trí để quán vô thường v.v… làm gia hạnh. Vị gia hạnh nầy duyên chung sắc, tâm, đến khi thành đủ, duyên theo tâm không phải sắc. Lại, ở vị gia hạnh duyên theo tâm mình, người khác, đến khi thành đủ, duyên theo người khác, không phải mình.

Hai tướng tận, vô sinh trí khác nhau thế nào? Tụng rằng:

Trí đối bốn Thánh đế

Biết ngã đã biết thảy

Không nên lại biết nữa

Thứ lớp tận, vô sinh.

Luận nói: Như Luận này nói: Thế nào là Tận trí? Nghĩa là địa vị Vô học, nếu chánh tự biết: Ta đã biết Khổ, ta đã dứt Tập, ta đã chứng Diệt, ta đã tu Đạo. Do đây mà có tất cả tri kiến minh giác quán quang minh tuệ giải, đây gọi là Tận trí.

Thế nào là Vô sinh trí? Nghĩa là chiùnh thức tự biết: Ta đã biết khổ,

không còn biết nữa… nói rộng cho đến… ta đã Tu đạo không còn tu nữa? Do đây mà có… nói rộng cho đến… đó gọi là Vô sinh trí.

Do trước đó ý ưa thích mà khi hai trí chuyển có lực thường dẫn khởi trí hiểu như thế, không phải ngay lúc chuyển hai trí vô lậu mà thành sự hiểu biết như thế, vì không phân biệt. Nghĩa là phát ra hai trí trong hậu đắc trí, mới tạo ra sự phân biệt hai loại như thế. Hai phân biệt nầy, hai trí sau sinh là nhờ lực của Tận và Vô sinh đã dẫn. Vì hai Tục trí nầy là quả sĩ dụng kia, nên nêu hai quả, biểu thị sự sai khác của hai trí. Về lý, phải như thế. Vì nói: “Do đây”, nên căn cứ nghĩa nầy mà nói tiếng “do đây” tức là nghĩa nhờ đây mà có trí. Nếu không như vậy, thì lẽ ra nói: tất cả như thế.

Các người quán hành, khi trước đó tu hành, nhất định khởi ý ưa thích mong đợi như đây, nghĩa là khi ta sẽ chứng A-la-hán, phải nên khởi trí tự suy xét nầy, nên nay xuất quán, trí nầy sẽ sinh. Vì khiến cho trí đã sinh khởi nầy, tùy theo thích ứng, kiến lập tên gọi Tận Vô sinh, tức nghĩa chỗ dựa của trí sau sinh, nên nói: Cách giải thích nầy, về lý phải như thế.

Há không là hai trí không thuộc về tánh, kiến? Sao lại nói trí, kiến, minh v.v…?

Có người tạo ra cách giải thích nầy: Vì nhân tiện nói, nhưng thật sự hai trí là ở thời gian sau, vì đã khởi nhân kiến, nên cũng gọi là kiến, nghĩa là lìa Tận trí, sau khi xuất quán, sẽ không hiện hành, kiến xem xét, nên trước tánh Bất động, và sau Luyện căn, khi đạt được bất động, lìa Vô sanh trí, về sau kiến xem xét, cũng không hiện hành, nên kiến nầy được gọi là từ quả mà lập. Hoặc như vì kiến, nên giả đặt tên kiến, như đặt tên ánh sáng (minh) vì chuyển biến hiện đang soi rọi, như ánh sáng dù là xứ sắc, thể của trí không phải ánh sáng, mà tác dụng chiếu như ánh sáng nên gọi là ánh sáng, không có lỗi.

Hai trí như thế, thật sự không phải là thể của kiến, hiện đang soi rọi, như kiến lập lấy tên kiến, hoặc các hiểu biết quyết định của thế gian, gọi là kiến, như nói: Tôi thấy bằng ấy thời gian, mặt trời, mặt trăng nầy sẽ bị xâm thực, vì quyết định biết nên gọi là kiến.

Hai trí nầy lẽ ra cũng như thế, tức do nhân ấy, kinh nói thế nầy: Uẩn trí kiến giải thoát, nghĩa là Tận-Vô sanh trí, phải có giải thoát. Trí nầy được sinh, lấy trí làm thể, gọi là trí giải thoát. Vì nhân trước, nên cũng được gọi là kiến, nên uẩn nầy gọi là trí kiến giải thoát.

Vì sao luận này nói rằng: Thế nào là kiến? Vả lại, các trí cũng là kiến, nhưng có kiến mà không phải trí, nghĩa là tám Nhẫn? Há không

nên nói: Ngoài kiến có trí, như nói: Ngoài trí có kiến riêng chăng?

Nên biết, vì tiếng “cũng” nói trong đây, nên ngoài kiến có trí, nghĩa ấy đã thành.

Nếu cho rằng không đúng, thì luận kia nên nói: Trí hiện có đều là kiến. Đã nói “cũng”, là nói biết co,ù không phải cho rằng Tận Vô sinhl à một phần Tục trí. Nhưng ngoài trí, có thấy rõ, nói rõ. Không nói rõ, nói rõ thấy trí bên ngoài, có trí tức ngăn dứt tà chấp. Sư Bộ Thí Dụ nói: Với hạ trí đặt danh tưởng Nhẫn. Hoặc như thuyết trước đã nói: Có nhiều thứ nhân, Tận, Vô sinh v.v… cũng được gọi là kiến.

Vì sao luận nói: Trong Vô sanh trí, lại nói lời nầy: Ta đã biết khổ v.v…?

Về lý chỉ nên nói: Không còn biết nữa v.v…, vì hai hành không nên chuyển vận cùng lúc. Nếu chuyển vận theo thứ lớp, thì trước kia với Tận trí, vì không có sai khác, vì thế không nên nói lại. Nên biết ý của thuyết nầy là vì dứt trừ hoài nghi, e có sinh ngờ vực, như Thời giải thoát, trước khởi Tận trí, sau được Vô sinh.

Như thế, nên phải thừa nhận Bất thời giải thoát, trước khởi Vô sinh, sau được Tận trí? Vì biểu thị tất cả Tận trí trước khởi, nên lại trước chỉ nói: Đã biết v.v… Hoặc trước chỉ nói: Ta đã biết v.v…, đủ chứng tỏ Thời giải thoát chỉ có Tận trí, sau lại nói lập lại: Ta đã biết v.v…, là biểu thị sau cuối bất thời giải thoát, khởi vô sinh, nên mặc dù nói lập lại nhưng vẫn không có lỗi.

Vô sinh trí: Thế nào là vô sinh?

Sư Chánh lý nói: Nghĩa là phi trạch diệt, vì có vô sinh. Trí nầy được sinh, nhờ ở vô sinh, gọi là Vô sanh trí. Diệt dù thường có mà được vô thường. Khi được diệt kia, trí nầy mới chuyển vận, phải do đắc khởi, mới gọi là có diệt, đối với vị có diệt, trí nầy mới sinh. Hoặc vô sinh là nói nhân kia diệt mà đắc, như đắc Niết-bàn, cũng gọi là Niết-bàn. Kinh nói: Vì dùng Niết-bàn để ở trong tâm, nên ở vị tâm kia đắc, trí nầy mới sinh. trí nhờ vô sinh, gọi là Vô sanh trí.

Có sư khác nói, ở đây đặt ra vấn nạn nầy rằng: Nếu nhờ ở vô sinh, gọi là Vô sanh trí, thì Vô sinh trí sẽ duyên pháp phi đế, tức là thuyết đã nói sẽ trái bỏ tông mình, vì tuệ vô lậu sinh chỉ duyên bốn đế.

Sư kia không xem xét kỹ khi đặt ra lời vấn nạn nầy. Như trên, ta đã nói: Sau xuất quán, mới khởi trí phân biệt như thế. Hoặc tiếng “nhờ” ở đây là hữu thứ bảy, chứ không phải cảnh thứ bảy, như Tận trí. Hoặc thừa nhận trí nầy, duyên vô sinh mà được Khổ đế nầy thâu nhiếp không phải là phi đế.

Mười trí như thế thâu nhiếp lẫn nhau, nghĩa là Thế tục trí gồm nhiếp một hoàn toàn, một phần ít. Pháp, loại trí đều gồm nhiếp một hoàn toàn, bảy phần ít. Khổ, tập, diệt trí, đều gồm nhiếp một hoàn toàn, bốn phần ít. Đạo trí gồm nhiếp một hoàn toàn, năm phần ít. Tha tâm trí gồm nhiếp một hoàn toàn, bốn phần ít. Tận Vô sinh trí đều gồm nhiếp một hoàn toàn, sáu phần ít. Vậy, vì sao hai trí kiến lập làm mười? Tụng rằng:

Đối trị do tự tánh

Hành tướng, cảnh hành tướng

Gia hạnh thành nhân đủ

Nên kiến lập mười trí.

Luận nói: Vì do bảy duyên, nên lập hai làm mười:

1.Vì tự tánh nên lập thế tục trí, lấy trí thế tục làm tự tánh.

2.Vì đối trị nên lập Pháp, Loại trí, vì hoàn toàn khả năng đối trị cõi Dục và cõi trên.

3.Vì hành tướng, nên lập Khổ, Tập trí, vì cảnh của hai trí nầy, về thể không có riêng khác.

4.Vì cảnh của hành tướng, nên lập Diệt, Đạo trí, vì cảnh của hành tướng hai trí nầy đều cùng có riêng khác.

5.Vì gia hạnh, nên lập Tha tâm trí. Không phải trí nầy không biết tâm sở pháp của người khác, nhưng vốn tu gia hạnh vì biết tâm của người khác, mặc dù khi thành đủ, cũng biết tâm sở, nhưng vì căn cứ nơi gia hạnh, nên đặt tên gọi Tha tâm trí. Gia hạnh đã phân biệt đủ như trước.

6.Vì sự làm rồi, nên kiến lập Tận trí. Vì sự trong thân hoàn thành, nhất định trí bắt đầu sinh.

7.Vì nhân viên mãn, nên lập vô sinh trí. Tất cả Thánh đạo làm nhân sinh, nghĩa là có Tận trí, không phải vì Vô sinh trí làm nhân nên sinh, vì không có Vô sanh trí nào không dùng Tận trí làm nhân, nên khởi như trên.

Đã nói Pháp trí, Loại trí hoàn toàn có khả năng đối trị pháp nơi cõi Dục, cõi trên, vì có phần ít đối trị ở cõi Dục, cõi trên? Tụng rằng:

Duyên Diệt, Đạo, Pháp trí

Ở trong vị Tu đạo

Gồm trị tu đoạn trên

Loại không thể trị Dục.

Luận nói: Diệt, Đạo, Pháp trí thuộc về Tu đạo, gồm cả khả năng đối trị Tu đạo đoạn cõi trên. Đối với pháp cõi Dục, Pháp trí bốn đế hoàn

toàn có khả năng đối trị Kiến đạo đoạn cõi Dục, Pháp trí cũng vì gìn giữ đối trị, nên chủ thể trị, đối tượng trị đều được gọi là hoàn toàn, đối với cõi trên, đều có thiếu, đều gọi là phần ít.

Vì sao chỉ có Diệt, Đạo, Pháp trí, gồm trị cõi trên mà không phải Khổ, Tập?

Vì sở duyên tịch-tịnh-xuất-ly đồng, nghĩa là diệt cõi trên cõi Dục và đạo, chủ thể trị, lần lượt so với nhau, tướng không khác nhau. Vì các Trạch diệt đều thiện, đều thường, tất cả Thánh đạo đều có khả năng xuất ly. Sở duyên: khổ, tập cõi trên và cõi Dục khác nhau, vì ít, nhiều, tế, thô, trên, dưới khác nhau.

Lại, Khổ, Tập trí duyên theo cảnh nhàm chán, không chấp nhận chán cảnh kia, lìa tham ở địa nầy. Về lý, khi chán địa nầy thì dứt phiền não của địa nầy.

Nếu thừa nhận khác với nhàm chán, khác với lìa tham, thì phải khác với lìa tham, khác với giải thoát. Nếu thừa nhận không chán cõi Sắc, cõi Vô sắc, mà có khả năng lìa tập tham, nhàm chán cõi kia, thì lý lìa tham sẽ bị hoại. Hai trí diệt, đạo không duyên theo cảnh nhàm chán, mà duyên địa dưới đối trị, địa trên cũng không có lỗi.

Lại, như quán bất tịnh và ưa muốn Niết-bàn, nghĩa là quán bất tịnh, duyên theo cảnh cõi Dục, chỉ có công năng khiến tâm chán bỏ cõi Dục, ưa muốn Niết-bàn, lúc thể hiện ở trước, có công năng trùm khắp khiến tâm chán bỏ cả ba cõi. Như thế, duyên cõi Dục, khổ tập trí sinh, chỉ có công năng khiến tâm xa lìa nhiễm cõi Dục, duyên cõi Dục, pháp diệt, đạo trí sinh. Vì có công năng khiến tâm lìa khắp nhiễm ba cõi, nên thừa nhận phẩm trí pháp diệt, đạo tăng, cho đến được thành Kim cương dụ định.

Do đó, đại Thánh khéo nhận biết rõ sự mầu nhiệm, căn cứ ở pháp môn trị hoàn toàn, lập pháp, loại trí, phần ít pháp trí có công năng trị cõi trên. Loại trí, thì không thể trị cõi Dục. Phải đối với sự tác của tự cõi đã chu toàn, mới có thể bao gồm chỗ tạo tác của cõi khác, không phải các loại trí khi việc của mình đã hoàn thành, việc của người chưa thành, có nghĩa cần giúp đỡ, nên không có loại trí trị pháp cõi Dục.

Há không là Đạo Loại trí thứ mười sáu sinh? Do trí nầy, thuận tiện có thể trị hoặc cõi Dục? Vì sắp dứt hoặc cõi Dục, loại trí không hiện hành. Nếu thừa nhận hiện hành, nhưng vì bị trở ngại, ràng buộc do chướng của cõi mình, thì không có thế lực có thể giúp đỡ hoàn thành chỗ tạo tác của pháp trí ở cõi khác. Do đó, loại trí không có công năng trị cõi Dục.

Trong mười trí nầy, trí nào có hành tướng gì? Tụng rằng:

Pháp trí và loại trí

Hành tướng đều mười sáu

Thế tục đây và khác

Trí bốn đế đều bốn

Tha tâm trí vô lậu

Chỉ bốn là duyên đạo

Hữu lậu duyên tự tướng

Đều chỉ duyên một sự

Tận Vô sinh mười bốn

Tức lìa “không”, phi ngã.

Luận nói: Pháp trí, Loại trí, mỗi thứ đều có mười sáu hành tướng: như Vô thường, khổ v.v… Mười sáu hành tướng, ở sau sẽ giải thích rộng. Thế tục trí có hành tướng nầy và lại có hành tướng khác, thường duyên tự tướng, cộng tướng, v.v… của tất cả pháp. Nghĩa là Thế tục trí, hoặc có khi tạo ra đủ mười sáu hành tướng, như ở trong địa vị Noãn, Đảnh, Nhẫn v.v… Hoặc có khi không đủ như Thế đệ nhất, Tam-ma-địa lần nữa và hiện quán biên Thế tục trí v.v…

Hoặc có khi tạo tác riêng, không phải hành tướng Thánh, như quán bất tịnh, niệm hơi thở, từ v.v… vô biên hành tướng nầy của tục trí. Bốn trí như khổ v.v… mỗi trí đều có duyên bốn thứ hành tướng, cảnh của đế mình. Trong tha tâm trí, nếu vô lậu, thì chỉ có duyên bốn thứ hành tướng của đạo. Hành tướng nầy thuộc về một phần đạo trí, nếu hữu lậu, vì cảnh tự tướng của pháp tâm, tâm sở, sở duyên của tự nó. Như cảnh, hành tướng của tự tướng cũng như thế, nên hành tướng nầy không thuộc về mười sáu trước.

Hai thứ như thế, ở tất cả thời gian, một niệm chỉ duyên một sự làm cảnh, nghĩa là thời gian duyên theo tâm, không duyên theo tâm sở, khi duyên thọ v.v… không duyên tưởng v.v…

Nếu như vậy, vì sao Đức Bạc-già-phạm nói biết rõ như thật tâm hữu tham v.v…

Không phải cùng lúc nhận lấy tham v.v… và tâm, như không cùng lúc nhận lấy áo và vết bẩn. Ba tâm như hữu tham v.v… Đối với tướng tâm, xứ giải thoát của tâm, đã nói sai khác.

Sư Tỳ-bà-sa nói thế nầy: Nhóm tâm nghĩa là các tâm thiện. Đối với sở duyên vì tâm nầy không rong ruổi, phân tán. Tâm tán, là tâm nhiễm, vì tâm nầy tương ưng với tán động khởi.

Kinh chủ cho tâm nầy không thuận với Khế kinh. Kinh nói: Nhóm

trong của tâm thế nào? Nghĩa là nếu tâm cùng hiện hành với hôn trầm, thùy miên, hoặc trong tương ưng có chỉ, không quán. Tán ngoài là sao? Nghĩa là tâm đi qua năm cảnh diệu dục, tùy phân tán tùy trôi lăn. Hoặc tương ưng với nội, có quán, không chỉ.

Người phương Tây giải thích mới thuận với Khế kinh. Nghĩa là tương ưng với miên, gọi là nhóm, ngoài ra ô nhiễm, nói là tâm phân tán, mà không có nhiễm miên, đều có lỗi tâm chung cả tụ, tán. Vì không thừa nhận miên đều cùng có nhiễm, gọi là tâm tán. Không xem xét ý kinh, giả dối vì khen, chê, do ý của hai kinh kia, đây đều có khác biệt. Trong kinh nầy, nói tâm hữu tham v.v… vì khiến biết sự sai khác của phẩm tâm nhiễm, tịnh nghĩa là vì như thật biết rõ các tâm có nghĩa lý sai khác giữa phẩm trắng, phẩm đen. Nói có tâm tham, lìa tâm tham v.v…, còn trong kinh kia lại nói tâm tụ, tâm tán. Vì khiến cho biết rõ chướng tu thần túc, do kinh kia nói, tự tra xét tâm mình. Chớ chìm thái quá, chớ nổi lên thái quá, đừng tụ trong, đừng tán ngoài. Nghĩa là hành giả kia khi tu thần túc, nên tự xem xét, chướng tu thần túc, sự lười biếng của tâm nầy, trạo cử của tâm nầy, hôn miên của tâm nầy. Đối với sắc v.v… tác ý phi lý nơi sắc đã dẫn truyền đi tản mát. Ý kinh kia đây đã làm, dẫn chứng khác, không thể dẫn kinh kia ngăn dứt giải thích tướng của kinh nầy: Kinh kia chỉ nói về lúc tu thần túc, lỗi lầm của tâm tụ, tán thái quá ở trong, ngoài, không muốn phân biệt tướng nhiễm, tịnh của tâm chỗ thuyết kinh nầy nói trái với kinh kia. Mặc dù các tâm nhiễm đều có trễ nải lười biếng v.v… nhưng vì chỉ rõ về sự sai khác lỗi lầm của các nhiễm, tùy theo vị tăng trưởng của nhiễm kia, lập tâm trầm v.v… lập tâm phấn chấn v.v… nên biết trái với đây. Cho nên, cách giải thích của tông ta phù hợp, thuận với Khế kinh, cũng khéo phân biệt tướng khác của tâm.

Nói bên cạnh đã rồi. Cần phải nói lại nghĩa chính.

Tha tâm trí có hành tướng, sở duyên ra sao, mà nói không quán hành tướng ở sở duyên?

Vì không quán hành tướng, sở duyên của tâm người khác, nghĩa là chỉ biết tâm có nhiễm v.v… của người kia, không biết sắc v.v… mà tâm người kia đã nhiễm, cũng không biết được hành tướng của năng duyên kia. Không như vậy, thì trí tha tâm cũng nên duyên sắc v.v… Lại, lẽ ra cũng có lỗi về khả năng tự duyên.

Tha tâm trí vô lậu lẽ ra duyên theo cảnh khổ v.v… tức lẽ ra cũng thừa nhận tương ưng với không, vô tướng. Đã không thừa nhận như thế, thì biết không quán hai, các trí tha tâm có tướng quyết định, nghĩa là chỉ

có công năng nhận lấy lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc và không bị lệ thuộc trong nối tiếp nhau của người khác, pháp tâm, tâm sở đồng loại, một tự tướng thật làm cảnh ở sở duyên. Không, vô tướng không tương ưng, tận vô sinh, không gồm nhiếp, không ở trong Kiến đạo, Vô gián đạo, pháp còn lại không ngăn dứt, như nên chấp nhận có.

Tận Vô sinh trí, trừ không, phi ngã, đều có đủ mười bốn hành tướng khác, vì trái với chuyển tâm xuất quán, nên không có hai hành tướng ở trong quán, nghĩa là từ hai trí, sau khi xuất quán, sẽ tự biết rõ: Sự sinh tử của ta đã hết v.v…

Ý trong đây nói: Tận Vô sinh trí dù là thắng nghĩa, nhưng có liên quan thiệp thế tục: Sự sinh tử của ta đã hết v.v… là vì thế tục, nên không, phi ngã là thắng nghĩa, hẳn có quan hệ với thắng nghĩa. Sau quán nầy, quyết định biết rõ không, phi ngã, nên do đó hai trí lìa không, phi ngã. Vì có vô lậu vượt qua mười sáu thứ nầy, lại thuộc về hành tướng khác không? Tụng rằng:

Tịnh không vượt mười sáu

Khác đây có luận nói.

Luận nói: Các sư Đối pháp có một loại thuyết: Không có vượt qua mười sáu hành tướng vô lậu, vì lìa mười sáu nầy, pháp khác không thể được.

Há không là có thuyết nói Tận Vô sinh trínhất định tự biết rõ: sự sinh của ta đã hết v.v…?

Điều nầy không trái nhau, vì trước đã nói, nghĩa là trước kia đã nói: Sau quán vô lậu trong thế tục trí, tạo ra hành tướng nầy không phải trí vô lậu. Hành tướng nầy chuyển là do Tận Vô sinh dẫn khởi Tục trí, suy ra công là ở trí trước nói “như thật biết rõ”, nên thừa nhận trí nầy lìa không, vô ngã. Do lực của ý ưa thích trước nên khiến hai trí nầy về sau chắc chắn dẫn sinh: sự sinh của ta đã hết v.v…, không phải do quán bên trong mà hành tướng nầy chuyển khiến khởi hành tướng nầy ở thời gian sau. Hành tướng của ngã v.v… tuy không có quán bên trong, nhưng do không ngu tự chứng giải thoát. Nói về nghĩa, thì vị nầy hẳn đã nên có thế phần của hành tướng: Sự sinh của ta đã hết v.v… Do hành tướng thế tục trước dẫn sinh, có công năng dẫn hành tướng thế tục trong thời gian sau, nên lìa mười bốn hành tướngthì không có Tận Vô sinh trí.

Nếu cho rằng ở đây nên nói lìa mười sáu không có thì điều nầy không đúng. Vì trừ mười bốn hành tướng còn có Tận, Vô sinh. Vì không thể nào thành nên lìa mười bốn, có dựa vào ý ngầm nói cho là sự sinh của ta đã hết v.v… là Tận Vô sinh trí.

Vì ngăn chấp đó, nên nói: Lìa mười bốn không có, ngoài ra không thể nào thành, sao đối lập với ngăn chấp nầy.

Nếu vậy, đã có Tha tâm trí vô lậu, lẽ ra vượt qua mười sáu có hành tướng vô lậu, nghĩa là Tha tâm trí đều dùng một tự tướng thật làm cảnh. Các hành tướng như đạo v.v… đều lấy nhóm họp cộng tướng tụ tập làm cảnh. Hành tướng kia, đây đã khác, biết lìa mười sáu, quyết định có riêng hành tướng vô lậu? Vì không phải nhất định thừa nhận, nên vấn nạn không đúng, nghĩa là tông của ta không quyết định thừa nhận. Hành tướng của cộng tướng chỉ duyên nhóm họp, thừa nhận có hai niệm trụ Tâm và Thọ, như quán thể của một Thọ là vô thường, khi trí nầy sinh, dùng hành tướng của cộng tướng, quán một tự tướng thật làm cảnh , nghĩa này phải thành.

Như thế, sao không thừa nhận Tha tâm trí vô lậu lấy hành tướng của cộng tướng duyên một tự tướng thật, nghĩa là biết tâm người khác là chân đạo v.v… tức duyên nhất thật là các tướng như đạo v.v…

Nếu cho rằng: Lẽ ra như niệm trụ Thọ, Tâm, duyên chung tất cả thọ, tâm ba đời, làm hành tướng cộng tướng như vô thường v.v… Tha tâm trí vô lậu cũng duyên cả ba đời. Tâm vô lậu v.v… của người khác, làm các hành tướng như đạo v.v… ấy là trái với tông mình. Tha tâm trí khởi, chỉ duyên một tự tướng thật ở hiện tại.

Giải thích nầy cũng không đúng, vì gia hạnh khác nhau. Trí nầy gia hạnh vì muốn biết người khác, nên hiển hiện cái tâm năng duyên có tham v.v.. còn riêng tu niệm trụ vô thường v.v… mà gia hạnh đó là chung chán trái các pháp hữu lậu. Do thế lực của gia hạnh trước có khác, đến khi thành mãn thì hiện ra chung mà duyên riêng. Vì thế nên không có lỗi so sánh tương ưng.

Nếu cho rằng vì vô thường không phải tự thể của thọ, nên khi phải quán thọ là vô thường, thì không duyên một tự tướng thật làm cảnh. Vậy, đâu thể dẫn thọ nầy dụ cho tha tâm trí, tức là nên thừa nhận thọ không phải vô thường, không nên đối với thọ, khởi quán vô thường. Giống như thọ và tâm, thể của chúng đều khác, chắc chắn sẽ không có quán thọ làm tâm. Mặc dù tức quán thọ dùng làm vô thường, mà không có lỗi một vật có nhiều thể. Vì lãnh nạp vô thường không có riêng thể, như sự việc tổn ích v.v… không phải lìa sự lãnh nạp mà có riêng. Hành tướng khác, pháp khác cũng như thế.

Nếu vậy, thì trái với Kinh giáo? Như thuyết nói: Trụ ở thân, quán theo thân lẽ ra phải nói Pháp trí, cho đến nói rộng.

Lại, nói: Quán già chết, phải nói là bốn trí đều có, không trái

nhau. Vả lại, trước đây đã nói không phải biểu thị pháp trí v.v… lìa mười sáu hành tướng, trụ theo thân mà quán, quán thân là thân, chỉ quán như thật vô thường v.v… mà trước đây ta đã thừa nhận hành tướng cộng tướng, cũng dùng một tự tướng thật làm cảnh. Vì thế, nên thuyết của sư kia nói, đối với ta không có trái.

Sau còn nói: quán già chết, thì tiếng “già, chết” gọi chung là thủ uẩn, quán năm thủ uẩn là vô thường v.v…, là thuộc về bốn trí, đâu có trái nhau!

Nếu vậy, thì như nói: Khi thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật thọ đối với lạc thọ, vì sao thuộc về pháp, loại, đạo, thế tục trí.

Vấn đề nầy, cần phải tư duy, lựa chọn: Khi thọ nhận hiện tại, thì không biết rõ, vì không tự duyên, nên cũng không thể nói biết rõ quá khứ, vị lai, vì khứ lai không gọi là lúc thọ nhận niềm vui, mà Khế kinh nói: “Khi thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật thọ đối với lạc thọ”, nên biết được thuyết nầy có mật ý riêng. Giải thích mật ý nầy như Tận Vô sinh, nghĩa là thời gian sau xuất quán, mới khởi hành tướng nầy, nên hành tướng vô lậu vượt ngoài mười sáu thì không có.

Có một loại nói có vượt qua mười sáu, vì Luận này nói, như Luận này nói.

Vả lại, có không trói buộc tâm mà có công năng phân biệt rõ pháp lệ thuộc cõi Dục hay không?

Đáp: Có thể phân biệt rõ, nghĩa là vì vô thường, vì khổ, vì không, vì phi ngã, vì nhân, vì tập, vì sinh, vì duyên, nên có nghĩa này, có sự nầy, như lý đã dẫn phân biệt rõ.

Chứng nầy không thành, vì mê ý của luận. Luận biểu thị không lệ thuộc ở số nhiều hành tướng, ở trong đó, có duyên với hành tướng hệ thuộc cõi Dục, tức là căn cứ chấp nhận có thuyết nói: Có nói nghĩa này, có nói sự nầy, chứng tỏ không có điên đảo. Tức vì do đó, nên pháp khác không có lời nói ấy, mà cho rằng luận kia, lại nói lời này.

Vả lại có tâm của Kiến đạo đoạn, có công năng phân biệt rõ pháp hệ thuộc cõi Dục ư?

Đáp: Có thể phân biệt rõ, đó là vì ngã, vì ngã sở, vì dứt, vì thường, vì vô nhân, vì vô tác, vì tổn giảm, vì tôn quý, vì thù thắng, vì trên, vì thứ nhất, vì khả năng thanh tịnh, vì công năng giải thoát, vì khả năng xuất ly, vì hoặc, vì nghi, vì do dự, vì tham, vì giận, vì mạn, vì si, nên không đúng như lý đã dẫn phân biệt nhận rõ trừ hành tướng nầy, không chấp nhận có hành tướng khác. Do đó, không có lời nói: có nghĩa này. Lại do đều chuyển biến điên đảo, nên không có lời nói: có việc này. Vì thế

nên hành tướng tịnh không vượt qua mười sáu mà lý, giáo không có trái nhau, không thể nghiêng động.