A Hàm Tuyển Chú - Giới Thiệu - Dịch - Chú Giải

Hiệu quả do sự thực tập phương pháp này đem lại, giúp cho hành giả tạo được chất liệu tươi mát và bình an trong cuộc sống hiện tại và vượt thoát sanh tử.

v. Si mê là một đối tượng quán chiếu thuộc về tâm ý

“Kinh dạy,mỗi khi tâm ý có si mê liền biết rất rõ là tâm ý có si mê”.

Tâm ý có si mê là tâm ý mù quáng, không có nhận chân được thực tại là duyên sinh, vô thường và vô ngã.

Si mê luôn làm trở ngại cho trí tuệ. Nó làm chỗ cậy nhờ cho vô minh chấp ngã sinh khởi và làm điều kiện cho các phiền não như tham, sân, nghi ngờ, kiêu mạn, tà kiến và các tùy phiền não khởi sinh, để tạo tác ác nghiệp dẫn tới nhận lấy hậu quả khổ đau trong đời sống hiện tại và tương lai.

- Hành giả quán chiếu si mê thuộc về tâm ý qua những giai đoạn sau:

- Giai đoạn một: hành giả chỉ ghi nhận đơn thuần sự có mặt của si mê hoặc các yếu tố tạo nên si mê.

- Giai đoạn hai: hành giả chỉ ghi nhận đối tượng của si mê là vô minh hay chấp ngã và chấp pháp.

- Giai đoạn ba: hành giả quán chiếu sâu về hậu quả của si mê có mặt nơi tâm ý làm chướng ngại Niết bàn và Giác ngộ.

- Giai đoạn bốn: hành giả quán chiếu những tập khởi của si mê nơi tâm ý.

- Giai đoan năm: hành giả có thể đình chỉ những tác nhân, tác duyên của si mê nơi tâm ý.

- Giai đoạn sáu: hành giả quán chiếu và biết rõ, si mê hoàn toàn vắng mặt trong tâm ý là do các yếu tố tạo nên si mê vắng mặt.

Quán chiếu tâm ý theo phương pháp này, thì si mê dần dần được chuyển hóa và tâm ý vượt thoát mọi vô minh mù quáng, đạt đến sự minh triết trong đời sống.

vi. Vô si là đối tượng thuộc về tâm ý

Kinh dạy: “Mỗi khi tâm ý không có si mê là biết rõ tâm ý không có si mê”.

Vô si là căn bản của điều thiện. Bản chất của nó là minh giải mọi sự tướng và lý tánh của vạn pháp, nghiệp dụng của nó là chuyển hóa vô minh thành minh.

Thực tập phương pháp nhận diện vô si trải qua các giai đoạn như sau:

- Giai đoạn một: hành giả nhận diện tâm ý vô si của mình một cách rõ ràng, khi sáu nhận thức thuộc về quan năng không bị tự tướng và cộng tướng của các đối tượng gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp đánh lừa.

Nghĩa là sáu quan năng nhận thức rõ thực tại của các pháp bằng tuệ giác mà không phải bằng ý niệm hay bằng tập khí của chủng tử các thức.

- Giai đoạn hai: hành giả nhận diện tâm ý vô si của mình trên bình diện Mạt-na thức.

Nghĩa là ở trên bình diện này, hành giả quán chiếu và thấy rõ Mạt-na thức không còn mù quáng về tự ngã cá biệt, không còn nhận thức sai lầm về tự ngã, không còn có sự tự kiêu bản ngã và không còn thèm khát săn đuổi và tìm kiếm về một tự ngã cho chính mình.

Nói gọn, hành giả nhận diện thiện căn vô si ở nơi tâm ý là thấy rõ tâm ý không còn bóng dáng của một ý niệm về ngã và ngã sở.

Do ý niệm về ngã và ngã sở hoàn toàn vắng mặt nơi tâm ý, nên các căn bản phiền não và tùy phiền não nơi tâm ý cũng hoàn toàn vắng lặng.

Hành giả quán chiếu như vậy, gọi là quán chiếu thiện căn vô si ở nơi tâm ý.

- Giai đoạn ba: hành giả quán chiếu thiện căn vô si ở trong chiều sâu tâm thức của chính mình, đó là thiện căn vô lậu.

Vô si là căn bản của thiện pháp vượt ra ngoài sanh tử.

Thiện căn vô si còn gọi là bồ đề tâm hay tâm tuệ giác.

Tâm ấy là tâm Phật.

Nhận diện và tiếp xúc với thiện căn vô si là nhận diện và tiếp xúc với tâm bồ đề nơi chính chúng ta. Tâm ấy, tất cả chúng sanh đều có, nhưng chúng sanh vì do vọng niệm mà lãng quên, nên họ bị trôi lăn trong sanh tử. Bậc trí giả do có chánh niệm tỉnh giác và xóa sạch phần nhiễm ô trên tâm thức, để cho mặt trời trí tuệ nơi tâm linh tự tỏa sáng.

Nên, trí và ngu, thánh và phàm, ngộ và mê chỉ khác nhau ở một điểm này, và chỉ có điểm này là khác nhau.

Và cũng chỉ có điểm này là sinh tử và Niết bàn in tuồng như là hai thực thể khác biệt. Vì sinh tử là nhiễm và Niết bàn là tịnh. Nhưng kỳ thực sinh tử và Niết bàn là hai mặt của một thực tại, đó là tâm thức.

Tâm thức bị khuấy động bởi những thế lực vô minh mà căn bản là si mê, thì tâm thức ấy là tác nhân ông tạo nên mọi chánh báo và y báo ở trong lục đạo chúng sanh, đẩy nghiệp thức trôi lăn trong sanh tử.

Tâm thức không còn khuấy động bởi những thế lực vô minh, không còn một mãy may bóng dáng si mê thì tâm thức ấy sẽ tạo ra chánh báo và y báo của thế giới chư Phật hiện tiền, vượt thoát sanh tử.

Do đó, khi hành giả quán chiếu với thiện căn vô si ở nơi tâm ý, là quán chiếu tâm Phật hiện tiền ngay ở trong tâm ta.

vii. Phương pháp quán chiếu tâm ý có ô nhiễm hay không có ô nhiễm

Kinh dạy: “Khi tâm ý có ô nhiễm hay không có ô nhiễm đều thật biết là tâm ý có ô nhiễm hay không có ô nhiễm”.

Tâm ý ô nhiễm có gốc rễ từ si mê và tâm ý không ô nhiễm có gốc rễ từ vô si.

Khi sáu quan năng tiếp xúc với sáu đối tượng mà tâm ý khởi lên sự tham ái và muốn chiếm hữu, đó gọi là tâm ý có nhiễm ô. Và khi sáu quan năng tiếp xúc với sáu đối tượng mà tâm ý không khởi lên sự tham ái và không muốn chiếm hữu, đó gọi là tâm ý không nhiễm ô.

Tâm ý ô nhiễm là ô nhiễm đối với các dục và không có ô nhiễm là không ô nhiễm đối với các dục.

Thực tập theo phương pháp này có hai giai đoạn:

- Giai đoạn một: khi các quan năng tiếp xúc với các đối tượng, tâm ý có khởi lên tham ái liền biết rất rõ là tâm ý đang khởi lên tham ái đối với các dục.

Và sau khi tâm ý tham ái đã khởi lên, nó bắt đầu hoại diệt, thì cũng biết rất rõ cả quá trình sinh khởi và hoại diệt của nó.

Sự nhận diện hay quán chiếu như vậy, gọi là sự nhận diện đơn thuần đối với tâm ý vô nhiễm.

- Giai đoạn hai: trong giai đoạn hai này hành giả chú ý quán chiếu tâm ý không ô nhiễm trên hai phần.

• Phần động: nghĩa là khi các quan năng tiếp xúc với các đối tượng, tâm ý không khởi lên tham ái, thì hành giả phải biết rất rõ là tâm ý không khởi lên tham ái đối với các dục, ấy là hành giả nhận rõ sự vô nhiễm nơi tâm ý.

• Phần tĩnh: nghĩa là khi các quan năng không tiếp xúc với các đối tượng, tâm ta vẫn yên tĩnh vô nhiễm. Sự vô nhiễm này là sự vô nhiễm từ nơi bản chất tâm ý, chứ không phải từ nơi sự phòng hộ của giới, của định và của tuệ, thì bấy giờ hành giả cũng phải biết rõ đúng như tự thân của chính nó.

viii. Các phương pháp còn lại

Như tâm ý hợp nhất hay tán loạn, thấp kém hay cao thượng; ích kỷ hay vị tha; có chuyển hóa hay không có chuyển hóa; có định hay không có định; có giải thoát hay không có giải thoát. Chúng ta có thể chuẩn theo các phương pháp đã trình bày ở trên để thực tập.

4. Lãnh vực quán chiếu đối với pháp

Ở trong kinh Tứ niệm xứ có đề cập đến ba lãnh vực quán chiếu đối với pháp.

Pháp được đề cập ở đây bao gồm cả các pháp thuộc về ngoại giới lẫn nội giới, bao gồm các pháp thuộc về thế giới hiện tượng lẫn thế giới tâm thức và thế giới thực nghiệm.

i. Phương pháp quán chiếu đối với các pháp ở trong phạm trù mười tám giới

Mười tám giới gồm có:

- Sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

- Sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Đây là sáu đối tượng của sáu căn.

- Sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Tính chất căn bản của các pháp nằm trong mười tám phạm trù này là tính chất duyên khởi. Nghĩa là chúng sinh khởi, tồn tại và hủy diệt đều tùy thuộc vào duyên. Chúng không thể sinh khởi, tồn tại và hủy diệt đơn điệu. Chúng sinh khởi, tồn tại và hủy diệt trong một nguyên tắc nhất định của duyên khởi như sau:

“Cái này có, vì cái kia có; cái này không vì cái kia không; cái này sinh vì cái kia sinh; cái này diệt vì cái kia diệt”.

Các pháp thuộc trong mười tám phạm trù này hiện hữu có tính chất liên đới, nên chúng không có thực thể cá biệt. Chúng hiện hữu là do duyên khởi, nên sự hiện hữu của chúng là vô thường. Và vì sự hiện hữu của chúng là do duyên khởi, nên sự hiện hữu của chúng là vô ngã.

Thấy rõ được tính chất duyên khởi, vô thường và vô ngã ở nơi mười tám giới đó là cái thấy của trí tuệ. Cái thấy không còn bị sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp ái trói buộc. Đó là cái thấy của con người có đời sống tự do đích thực.

Thực tập theo phương pháp này kinh dạy: “Khi nhãn căn tiếp xúc với sắc trần mà có nội kết sinh khởi, thì vị Tỷ khưu phải biết đích thực là có nội kết đúng như là nội kết; không có nội kết thì biết đích thực là không có nội kết. Nếu nội kết trước đó chưa sinh mà nay lại sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu nội kết đã sinh mà bây giờ diệt, không còn sinh khởi trở lại, thì cũng phải biết đích thực, nó là như vậy”.

Nội kết sinh khởi: Hán gọi là sanh nội kết, và Pāli gọi là Uppajjātisamyojana: nghĩa là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, tâm thức sinh khởi các phiền não tham, sân, si, mạn, nghi, hữu kiến thủ, biên kiến, giới cấm thủ, tà kiến và các phiền não ấy trở lại trói buộc tâm thức, khiến tâm thức bị đánh mất tự do, tự chủ và tự tại.

Do đó, hành giả thực tập theo phương pháp này tuần tự theo dõi và quán chiếu những trạng thái diễn biến của tâm thức như sau:

a. Ghi nhận về thật tri

Khi các căn tiếp xúc với các trần, tâm có sinh khởi nội kết hay không sinh khởi nội kết, thì hành giả phải ghi nhận và biết một cách như thật đối với chúng.

b. Ghi nhận về thời gian

Khi các căn tiếp xúc với các trần, tâm trong sát-na đầu tiên chưa sinh nội kết, nhưng qua sát-na thứ hai liền sinh khởi nội kết, thì hành giả liền phải ghi nhận một cách thật đúng như tình trạng của nó.

c. Ghi nhận về sinh và diệt

Khi các căn tiếp xúc với các trần, nếu những nội kết nơi tâm thức của hành giả đã sinh mà bây giờ không còn sinh khởi trở lại, thì hành giả liền phải ghi nhận một cách như thật đúng tình trạng của nó.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả ghi nhận mọi nội kết đã, đang và sẽ phát sinh trong tâm thức, khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần để nỗ lực chuyển hóa. Và hành giả cũng ghi nhận một cách rõ ràng mọi nội kết đã, đang và sẽ ẩn diệt trong tâm thức, khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần để nỗ lực thường xuyên chuyển hóa những nguyên nhân và tác duyên liên hệ đến nội kết, khiến cho nội kết hoàn toàn vắng mặt ở trong tâm thức.

Nguyên nhân sinh khởi nội kết, chính là thái độ chấp ngã của ta. Nghĩa là ta chấp ngã bao nhiêu, thì khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, nội kết sẽ đi sâu vào và tồn đọng trong tâm thức của ta nặng nề bấy nhiêu. Và đương nhiên, càng nội kết bao nhiêu, thì lại càng khổ đau bấy nhiêu.

Do đó, hành giả nhận diện được nội kết là đã bắt đầu có khả năng hóa giải để vượt ra khỏi chúng.

Thực tập thiền quán là để giải tỏa và vượt thoát nội kết trong tâm thức của ta, trả lại cho tâm ta những gì bình an và tự do, đó là sự thực tập thành công theo phương pháp này.

ii. Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với năm sự ngăn che

Ngăn che: Hán là “cái” hoặc “phú”.

Phạn là āvaraṇa, nghĩa là che khuất tâm tính, khiến cho các thiện pháp ở nơi tâm tính không thể sinh khởi.

Có năm sự ngăn che:

- Tham dục cái (Rāga - āvaraṇa): do đắm chìm vào năm dục (tiền tài, danh sắc, danh lợi, ăn uống, ngủ nghỉ), khiến cho những điều tốt đẹp nơi tâm tính bị che khuất không thể sinh khởi.

- Sân nhuế cái (pratigha-āvaraṇa): do sự giận hờn, khiến cho những điều tốt đẹp nơi tâm tính bị che khuất không thể sinh khởi.

- Hôn miên cái (styānamiddha-āvaraṇa): do sự hôn trầm và ngủ vùi, khiến cho những điều tốt đẹp nơi tâm tính bị che khuất không thể sinh khởi.

- Trạo cử ố tác cái, còn gọi là trạo hối cái (auddhatya - kaukrtya - āvaraṇa): do dao động, giỡn cợt hoặc ưu não, hối tiếc những việc đã qua đều khiến những điều tốt đẹp nơi tâm tính bị che khuất, không thể biểu hiện được.

- Nghi cái (vicikitsa-āvaraṇa): do nghi ngờ đối với pháp học và pháp hành, nên không quyết tâm thực tập, do đó khiến những điều tốt đẹp nơi tâm tính bị che khuất, không thể biểu hiện được.

iii. Phương pháp nhận diện và quán chiếu với chủng tử ái dục

Thực tập theo phương pháp này kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm pháp đúng như pháp là vị Tỷ khưu nội tâm đích thực có ái dục. Nội tâm đích thực không có ái dục, là biết đích thực nội tâm không có ái dục. Nếu nội tâm ái dục chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu ái dục đã sinh mà nay diệt, không sinh khởi trở lại, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy”.

Ái dục là một chướng ngại cho hạnh phúc, thiền định, trí tuệ và giải thoát. Nó có gốc rễ hết sức sâu xa ở trong tâm thức, nó đã tạo nên bản chất con người và chúng sanh cõi dục và đánh mất chủ quyền của con người và chúng sanh ở cõi này.

Khi thực tập phương pháp quán chiếu này, hành giả không phải chỉ quán chiếu sự biểu hiện của ái dục trên bình diện ý thức mà còn phải quán chiếu bản chất của ái dục đang chìm lặn trong chiều sâu của tâm thức.

Đam mê và mù quáng là chất liệu tạo nên chủng tử ái dục. Ích kỷ, độc tài và chiếm hữu là những chất liệu tạo nên chủng tử ái dục. Những khao khát về giới tính, về tài sản, về danh vọng, hưởng thụ ăn uống và tiện nghi ngủ nghỉ là những chất liệu tạo nên chủng tử ái dục. Bần tiện và đố kỵ là những chất liệu tạo nên tham dục.

Chủng tử này có khi nó nằm nổi trên mặt ý thức, nhưng cũng có khi nó lặn chìm ở trong thế giới của tâm thức và chỉ hoạt động trong thế giới của chủng tử nhân duyên ở nội thức.

Do đó, hành giả khi quán chiếu theo phương pháp này, phải tuần tự theo dõi sự vận hành của những chủng tử ái dục, không phải chỉ ở mặt ý thức mà còn ở mặt sâu của tâm thức nữa.

- Nghĩa là ý thức của hành giả tiếp xúc với chiều sâu của tâm thức và biết rõ trong chiều sâu tâm thức của chính mình những chủng tử ái dục đang thật sự có mặt và đang vận hành ở nội thức, thì phải biết đích thực là nó đang như thế.

- Nếu khi ý thức của hành giả quán chiếu vào nội thức và biết rõ trong nội thức hoàn toàn vắng mặt sự vận hành của mọi chủng tử ái dục, thì ý thức của hành giả cũng ghi nhận sự vắng mặt của các chủng tử ở trong tâm thức bằng năng lượng chánh niệm.

- Nếu khi ý thức của hành giả quán chiếu vào nội thức, sátna đầu tiên chủng tử ái dục chưa biểu hiện, nhưng đến sátna thứ hai thì chúng biểu hiện, bấy giờ ý thức của hành giả ghi nhận đúng như tình trạng của chúng, bằng năng lượng chánh niệm mà không cần ngăn chặn và đối kháng.

- Nếu khi ý thức của hành giả quán chiếu vào nội thức, nếu chủng tử ái dục đã biểu hiện hình ảnh và tác dụng của nó lên bình diện ý thức, nhưng sau đó hình ảnh đó dần dần bị phai mờ và mất tác dụng, rồi lặn dần vào tâm thức và không đủ điều kiện để biểu hiện trở lại, thì ý thức của hành giả ghi nhận đúng tình trạng của chúng bằng năng lượng chánh niệm.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả cần thắp sáng ý thức chánh niệm thường trực ở trong tâm thức. Và chỉ cần thắp sáng ý thức chánh niệm thôi, thì tất cả những chủng tử tham ái ở trong tâm thức tự nó chuyển dần thành chủng tử tuệ giác.

Cũng vậy, muốn không có bóng tối, thì hãy bật đèn lên. Đèn bật lên thì bóng tối tự chuyển hóa thành ánh sáng.

Do đó, thực tập theo phương pháp này, hành giả không cần phải tránh né chủng tử ái dục trong tâm thức, mà trong bất cứ trường hợp nào hành giả cũng chỉ cần bật ngọn đèn ý thức chánh niệm là mọi vấn đề được giải quyết một cách bình yên và thỏa đáng.

iv. Phương pháp nhận diện và quán chiếu chủng tử sân hận

Chủng tử sân hận được huân tập và tạo nên những yếu tố bất như ý, khi các quan năng tiếp xúc với các đối tượng.

Những chủng tử bất như ý này đi vào và ẩn tàng trong tâm thức. Và mỗi khi có điều kiện, thì nó biểu hiện trên mặt ý thức để đi ra bên ngoài từ các quan năng, khiến cho thân và ngữ trở nên hung hãn và thô bạo.

Phẫn, hận, não và hại là những thuộc tính tạo nên chủng tử sân giận. Do đó, khi ta quán chiếu chủng tử sân giận ở nội thức là ta quán chiếu những thuộc tính này.

Phẫn là một thuộc tính của sân giận, khi sáu quan năng tiếp xúc với các đối tượng mà các đối tượng ấy không đủ đáp ứng được sự thèm khát của ta và không làm thỏa mãn tính ích kỷ của ta, như vậy là ta căm phẫn đối tượng ấy. Và hình ảnh, cử chỉ, ngôn ngữ của đối tượng ấy đi vào, tồn đọng và tạo thành chủng tử nội kết ở trong tâm thức ta, và khi có điều kiện, thì nó lại biểu hiện lên mặt ý thức để phát khởi ra ngoại giới. Và nếu không có điều kiện để đi ra ngoại giới, thì nó vẫn âm thầm vận hành ở trong tâm làm che khuất tâm hỷ xả của ta. Và có khi nó biểu hiện qua giấc mơ, hoặc qua những cách hành xử lạnh nhạt và bất mãn của ta đối với cuộc sống.

Hận là một thuộc tính của sân giận, nó lặn sâu vào trong tâm thức và ôm vào lòng nó những chất liệu hờn oán trách móc. Có thể là hờn oán trách móc mình, có thể hờn oán và trách móc những người thân yêu của mình, hoặc có thể hờn oán và trách móc hoàn cảnh xã hội... Bao nhiêu sự hờn oán, trách móc như vậy đã tạo nên chất liệu của hận. Và hận đi vào trong tâm thức ta góp phần tích cực tạo nên chủng tử của sân.

Nếu khi có điều kiện, chủng tử giận hờn sẽ biểu hiện lên mặt ý thức, bung vãi sự khổ đau cho mình và người ở ngoại giới. Và nếu không có điều kiện để bung vãi ra ngoài, thì nó bị dồn nén ở bên trong đưa tới sự uất hận, nghẹn ngào và dày vò tâm can ta, và có thể đưa tới sự tự thiệt hại làm che khuất tâm hiểu biết và thương yêu của ta.

Não, cũng là một thuộc tính của sân giận, nó lặn sâu vào trong tâm thức và nó ôm vào trong nó những chất liệu hung ác, thô bạo và nham hiểm. Khi có điều kiện, nó biểu hiện lên mặt ý thức rồi đi ra ngoại giới, thể hiện những hành động thô ác, nham hiểm với người. Và nếu không có điều kiện biểu hiện ở ngoại giới, thì nó lại ẩn tàng trong tâm thức, làm che khuất tâm sống vì người quên mình, đó là tâm hy sinh cao đẹp của ta.

Hại, cũng là một thuộc tính của tâm sân giận. Nó lặn sâu vào trong tâm thức và nó ôm vào trong lòng nó chất liệu tàn hại mọi người và mọi loài mà không có một chút từ tâm nào cả. Nếu có điều kiện biểu hiện lên mặt ý thức để đi ra ngoại giới, thì nó ưa thích sự giết hại, lấy sự giết hại chúng sanh làm vui, nếu nó không có điều kiện biểu hiện ra bên ngoài mà ẩn tàng ở trong tâm thức, thì nó lại làm trở ngại tâm yêu thương và cứu giúp mọi người mọi loài của ta.

Do đó, khi quán chiếu chủng tử sân hận ở trong tâm ta là ta quán chiếu bản chất và hình thái biểu hiện cũng như ẩn tàng của các yếu tố phẫn, hận, não, hại này bằng năng lượng của ý thức chánh niệm.

Ý thức chánh niệm khi chạm vào các yếu tố phẫn hay hận, yếu tố não hay hại là đều chạm vào chủng tử sân hận ở trong tâm thức ta.

Thực tập theo phép quán này, ta hoàn toàn không tránh né, hoặc đối kháng lại với những gì thuộc về thuộc tính của chủng tử giận hờn mà chỉ nhận diện và ghi nhận nó bằng năng lượng của ý thức chánh niệm, và chẳng bao lâu những thuộc tính của chủng tử giận hờn ấy sẽ tự chuyển hóa sang trạng thái êm dịu và tươi mát, và nó sẽ đi dần tới những trạng thái của hiểu biết, thương yêu, hỷ xả và cứu giúp một cách tự nhiên.

Sự thực tập đạt đến những tình trạng như thế gọi là sự thực tập thành công đối với thiền quán.

v. Phương pháp nhận diện và quán chiếu hôn miên tâm sở

Hôn miên là hôn trầm và ngủ vùi, làm cho tâm chí muội liệt, và làm cho thân thể nặng trĩu xuống.

Chủng tử hôn miên làm trở ngại cho ta trên phương diện thực tập văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ, mà nhất là trở ngại cho ta trên phương diện thực tập thiền quán và phát khởi niệm lực, định lực và tuệ lực.

Trên phương diện ô nhiễm của thế tục, thì chủng tử hôn miên có gốc rễ từ si, hay nó là thuộc tính của si. Và bản chất của nó không thuộc thiện hay ác.

Thực tập quán chiếu chủng tử hôn miên là rất khó, bởi vì khi hôn miên thì ý thức muội liệt, do đó ta chỉ quán chiếu được chủng tử hôn miên, khi nó bắt đầu xuất hiện ở trên tâm và thân ta. Và ta hãy ghi nhận chuyển hóa nó ngay ở trong sát-na đầu tiên khi mới xuất hiện bằng năng lượng chánh niệm.

Nếu khi thực tập thiền quán, ta nhắm mắt tập trung tâm ý ở đan điền, hoặc dưới lòng bàn chân, thì chủng tử hôn miên rất dễ biểu hiện trên mặt ý thức của ta và có thể làm cho tâm ý của ta bị muội liệt không còn có khả năng nhận biết.

Ở trường hợp này ta không trú tâm ở đan điền, hay trong lòng bàn chân mà chuyển tâm lên an trú ở chóp mũi, hoặc ấn đường hay trên đỉnh đầu, thì chủng tử hôn miên dần dần được chuyển hóa.

Hoặc ta có thể thay đổi thiền tập bằng cách thiền hành. Trong khi thiền hành, ta đưa ý thức của ta theo dõi từng bước chân đi gắn liền với từng hơi thở vào và ra. Ta thực tập như vậy, chẳng bao lâu chủng tử hôn miên sẽ được chuyển hóa.

Và muốn chuyển hóa chủng tử hôn miên, trước hết là ta tập nhận diện và chuyển hóa chủng tử si ở trong tâm thức ta. Vì do tâm ta si mê, thiếu tỉnh táo là điều kiện để cho chủng tử hôn miên xuất hiện.

Sự ăn uống hằng ngày của ta cũng là những điều kiện cho chủng tử hôn miên xuất hiện ở trong tâm thức ta. Nếu ta ăn quá nhiều chất béo, dầu và mỡ, hoặc ăn quá no, đó là điều kiện khiến cho chủng tử hôn miên có mặt ở trong tâm thức ta.

Thực tập theo phương pháp này, theo kinh văn hướng dẫn, tôi xin tóm tắt:

“Khi nội tâm có hôn miên hay không có hôn miên, hoặc đang có mà đang diệt... thì chúng ta phải biết đích thực mọi tình trạng của nó”.

vi. Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với tâm trạo hối

Trạo hối còn gọi là trạo cử ố tác. Ố tác là hối hận. Hối hận đối với việc mình đã làm. Trạo cử là truy tầm những việc mình đã làm, rồi sinh tâm hối tiếc hoặc hối hận.

Trạo hối là một trong những yếu tố làm trở ngại đối với sự an tịnh về tâm hành.

Bản chất của chủng tử trạo hối, nó không nhất định là thiện hay ác. Bởi vì có những lúc ta truy hối đối với những điều tốt đẹp mà ta đã ân hận bỏ qua không làm, đây là một truy hối có tính chất tốt đẹp. Hoặc có khi ta truy hối về những lỗi lầm và ta chán ghét những lỗi lầm ấy, ta không muốn những ấn tượng lầm lỗi ấy có mặt trong tâm ta và xảy ra trong đời lần thứ hai nữa. Truy hối như vậy nó mang tính cách tốt đẹp.

Trái lại có khi ta truy hối, vì ta bỏ mất cơ hội trả thù, hoặc bỏ mất cơ hội làm cho đối tượng kia khổ đau, hoặc bỏ mất cơ hội làm tiền... Truy hối như vậy là truy hối xấu ác.

Truy hối về một điều xấu và nuối tiếc nó, ấy là ta truy hối mang trong lòng bản chất của si mê. Và sự truy hối như vậy làm cản trở biểu hiện thiện căn vô si ở trong tâm thức của chúng ta.

Truy hối về một điều xấu ta đã làm và tỏ ra rất ân hận đối với điều xấu đó, muốn sửa đổi nó trở thành tốt đẹp, ấy là sự truy hối mang trong lòng nó bản chất của vô si, do đó nó không những làm cản trở thiện căn vô si mà còn hỗ trợ cho thiện căn này phát triển trong tâm thức ta.

Sự truy hối mang trong lòng nó bản chất vô si, thì không những nó giúp cho thiện căn vô si lớn mạnh mà nó còn làm cho sự hiểu biết, niềm tin, lòng xấu hổ với mình và người khi phạm lỗi, sự thư thái nhẹ nhàng, sự siêng năng và lòng thương người, thương vật và sự buông xả trong tâm thức ta cũng lớn mạnh. Và chỉ có tâm buông xả có khả năng đối trị được tâm trạo hối và làm cho tâm trạo hối trở nên an tịnh.

Do đó, thực tập phương pháp nhận diện và quán chiếu chủng tử trạo hối trong tâm thức ta, giúp cho ta biết chọn lựa và hóa giải những chủng tử truy hối biểu hiện trên ý thức của ta mang chất liệu của si và thăng tiến những chủng tử truy hối đang biểu hiện ở trong tâm thức ta mang trong lòng nó những chất liệu của vô tham, vô sân và vô si.

Càng nhận diện và quán chiếu sâu về chủng tử truy hối bằng cách ý thức chánh niệm, là ta càng làm cho mặt trời trí tuệ sáng lên trong vùng ẩn ức của tâm thức, xóa sạch mọi ưu phiền, trả lại cho tâm ta những gì thanh thản và bình an.

vii. Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với nghi tâm sở

Nghi là làm cho trở ngại đối với sự quyết trạch, nhất là trở ngại cho sự quyết trạch đối với đạo lý Tứ thánh đế.

Đối với Khổ thánh đế thì tâm sở nghi, khiến cho hành giả không có khả năng thấy rõ được tính duyên khởi, vô thường và vô ngã của năm uẩn và cũng chính vì tâm sở nghi ngờ làm che khuất chánh trí, khiến cho hành giả không nhận rõ được sự có mặt của các chất liệu khổ đau trong đời sống bị tái sinh, bị già nua, bị bệnh hoạn và bị hoại diệt của các căn ở từng sát-na của hiện tiền.

Đối với Tập thánh đế, thì tâm sở nghi khiến cho hành giả không có khả năng thấy rõ được mọi tác nhân, mọi tích luỹ tập hợp, mọi điều kiện hỗ trợ để cho sự khổ đau sinh khởi và có mặt trong từng sát-na trong hiện quán.

Đối với Diệt thánh đế, thì tâm sở nghi, làm trở ngại cho sự thấy rõ đời sống hạnh phúc và an lạc trong hiện tại là do vắng mặt hoàn toàn an tịnh các chủng tử hữu lậu ở nơi tâm thức và tâm thức hoàn toàn được tự tại và giải thoát.

Đối với Đạo thánh đế, thì tâm sở nghi làm trở ngại thực tập đối với các pháp hành như thực, gồm Ngũ căn, Ngũ lực, Tứ niệm xứ, Tứ như ý túc, Tứ chánh cần, Thất bồ đề phần, Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định để thành tựu Diệt thánh đế.

Nghi là một tâm sở bao gồm cả hai mặt nhiễm và tịnh. Nếu ta nghi ngờ để tìm hiểu sự thật thì nghi ngờ ấy thuộc về thiện, vì trong tâm sở này có bản chất của quyết trạch phần. Nếu ta nghi ngờ là do sự mù quáng cố chấp hoặc tà kiến, thì nghi tâm sở này thuộc về ô nhiễm, vì trong lòng nó mang chất liệu của si. Nghi là một tâm sở luôn luôn có mặt ở nơi ý thức. Và tâm sở nghi có thể làm dẫn sinh các cảm giác khó chịu, dễ chịu, buồn buồn, vui vui hoặc cảm giác trung tính ở trong ta.

Do đó, khi thực tập nhận diện và quán chiếu đối với tâm sở nghi, ta phải xem tâm sở nghi là một đối tượng để nhận diện và quán chiếu, nhằm biết rõ thực trạng của nó là gì ở trên mặt ý thức cũng như trong mặt chiều sâu tâm thức ta.

Khi nhận diện và quán chiếu tâm sở nghi trong tâm thức ta, ta có thể thấy rõ tâm sở tham và tâm sở nghi không cùng đi đôi với nhau. Tại sao? Vì khi một đối tượng đã bị ta nghi ngờ thì ta không thể nào tham đắm ở nơi đối tượng ấy.

Nhưng sân tâm sở và nghi tâm sở có thể đi kèm với nhau. Vì nghi ngờ cho nên phải tìm hiểu và do tìm hiểu mà không thấy rõ được sự thật của vấn đề, do đó mà sân hận có thể khởi sinh, đưa tới cảm giác khó chịu ở trong ta.

Và nghi tâm sở không thể là bạn với thân kiến, biên kiến... vì thân kiến, biên kiến, tà kiến... là những cái thấy đã được quyết định từ vô minh. Trong lúc nghi tâm sở vẫn còn do dự chưa có sự quyết định nào cả.

Bởi vậy, khi nghi tâm sở biểu hiện trên mặt ý thức của ta, thì các loại kiến thủ, như thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ và tà kiến không thể có mặt.

Do đó, ta thực tập phương pháp nhận diện và quán chiếu nghi tâm sở bằng năng lượng của ý thức chánh niệm, ta không những chuyển hóa tâm sở nghi thành tín tâm sở mà còn chuyển hóa toàn bộ tâm sở nghi thành toàn bộ của trạch pháp giác hay là chánh tuệ nữa.

Thực tập theo phương pháp này, kinh dạy:

“Khi nội tâm có nghi ngờ, thì phải biết đích thực là nội tâm có nghi ngờ. Khi nội tâm không có nghi ngờ, thì phải biết là nội tâm không có nghi ngờ. Nếu tâm nghi ngờ chưa sanh mà nay sanh, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu tâm nghi ngờ đã sanh mà nay diệt, không sanh khởi trở lại, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy”.

Hành giả thực hành phương pháp này, cũng chỉ là sự nhận diện và quán chiếu đơn thuần bằng ý thức chánh niệm đối với tâm sở nghi.

Vấn đề chủ yếu mà pháp hành này đòi hỏi ở hành giả là thường trực thắp sáng ý thức chánh niệm để rọi vào nghi tâm sở trong mọi trạng huống diễn biến ở nơi tâm thức, mà không đòi hỏi một sự đối kháng hay nhiếp phục nào đối với chúng.

Vì sao? Vì công phu thiền quán của chúng ta là chỉ làm một công việc duy nhất là thắp sáng ý thức chánh niệm thường trực trong tâm thức ta, thì bao nhiêu bóng tối lâu đời của phiền não trong tâm ta tự nó quét sạch, tự nó an tịnh và trong sáng.

Năm nhận thức của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân của ta không còn là nhận thức của phân biệt, mà sẽ tạo tác thành chất liệu trí tuệ cho tâm thức ta. Ý thức của ta không còn là sự nhận thức theo sự so đo tính toán mà nó được chuyển hóa thành trí tuệ có khả năng quán chiếu để thấy rõ tính chất mầu nhiệm ở nơi thực tại. Mạt-na thức của ta không còn ích kỷ hẹp hòi hay chấp ngã nữa, mà nó chuyển hóa thành trí tuệ có bản chất bình đẳng. Và tâm thức của chúng ta không còn là nơi cất chứa đủ loại hạt giống tạp nhiễm, mà được chuyển hóa thành trí tuệ viên mãn thường tịch và thường chiếu như một tấm gương tròn đầy trong vắt, mà mọi cảnh tượng nhân duyên, nhân quả, thể, tánh, tướng, dụng, năng lực... của trong toàn thể pháp giới, không có pháp nào là không được soi chiếu bởi tấm gương trí tuệ này.

Thực tập để đạt đến tình trạng của tâm thức như thế là ta thành công trên con đường thiền quán.

viii. Phương pháp nhận diện và quán chiếu bảy yếu tố đưa đến tuệ giác hay đưa đến Thánh đạo

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với Niệm giác chi

Niệm giác chi là chi phần dẫn đến giác ngộ đối với Thánh đạo. Đối với chi phần này, ý thức của hành giả ghi nhận sự có mặt ở nội tâm của các chất liệu do thực tập các pháp Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần đem lại.

Và những chất liệu ấy đựoc tiếp tục duy trì và thăng tiến để trở thành năng lượng chánh niệm của Thánh đạo.

Chánh niệm là chi phần của Thánh đạo mà cũng chính là Thánh đạo.

Tứ niệm xứ, Niệm như ý túc trong Tứ như ý túc (Dục, Tấn, Niệm, Tư), Niệm căn ở trong Ngũ căn (Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ), Niệm lực ở trong Ngũ lực (Tín lực, Tấn lực, Niệm lực, Định lực, Tuệ lực), Niệm giác chi ở trong Thất giác chi (Niệm, Trạch Pháp, Tinh tấn, Hỷ, Khinh an, Định, Xả) đều là những yếu tố hỗ trợ cho hành giả đi tới thành tựu, sung mãn năng lượng Chánh niệm và giác ngộ Thánh đạo.

Thực tập Tứ niệm xứ là hành giả ghi nhận rõ ràng những gì đang có mặt hoặc không có mặt ở trong bốn lãnh vực gồm: thân thể, cảm thọ, tâm thức và các pháp thuộc sắc và tâm.

Thực tập Niệm như ý túc là hành giả luôn luôn ghi nhớ bản nguyện và pháp tu của mình không để bị rơi mất.

Thực tập Niệm căn là hành giả thiết lập căn bản của sự ghi nhớ trên mười sáu hành tướng Tứ thánh đế hiện quán. Và từ sự thiết lập căn bản vững chắc ấy, khiến cho sức mạnh của niệm càng lúc càng tăng trưởng lớn mạnh ở nơi nội tâm.

Sự tăng trưởng lớn mạnh của niệm từ Niệm căn gọi là Niệm lực. Niệm lực có tác dụng duy trì và phát triển sự lớn mạnh năng lượng của niệm ở nội tâm. Và Niệm giác chi là trạng thái của ý thức hành giả ghi nhận và duy trì một cách rõ ràng và cân đối giữa thiền định và trí tuệ do quá trình thực tập Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần đem lại để dẫn vào Thánh đạo.

Bởi vậy, thực tập theo phương pháp này kinh dạy:

“Vị Tỷ khưu quán niệm pháp đúng như pháp là vị Tỷ khưu, ở nội tâm đích thực có Niệm giác chi thì phải biết nội tâm đích thực có Niệm giác chi. Nội tâm đích thực không có Niệm giác chi, thì phải biết đích thực nội tâm không có Niệm giác chi. Nếu Niệm giác chi chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu Niệm giác chi đã sinh khởi và tiếp tục tồn tại, không quên mất, không suy thoái, tu tập chuyển hóa càng thêm rộng lớn, thì cũng phải biết chúng là như vậy”.

Hành giả thực tập Niệm giác chi có bốn trường hợp để quán chiếu:

a- Quán chiếu sự có mặt một cách đích thực của Niệm giác chi ở nơi nội tâm

Nghĩa là hành giả quán chiếu và ghi nhận rõ ràng, sự có mặt của Niệm giác chi ở nội tâm là do sự có mặt của Niệm xứ, của Chánh cần, của Như ý túc, của Niệm căn và Niệm lực đưa lại.

Niệm giác chi có mặt là có mặt từ nơi những yếu tố này. Vì những yếu tố này là những yếu tố phù hợp với Thánh đạo. Ngoài những yếu tố này, hành giả không thể có Niệm giác chi.

Hành giả quán chiếu và ghi nhận một cách rõ ràng như vậy, gọi là sự ghi nhận rõ ràng về sự có mặt của Niệm giác chi ở nội tâm.

b- Quán chiếu sự không có mặt một cách đích thực của Niệm giác chi ở nội tâm

Nghĩa là hành giả quán chiếu và ghi nhận rõ ràng ở nội tâm không có Niệm giác chi là do không có chất liệu của Niệm xứ, Chánh cần, Niệm như ý túc, Niệm căn và Niệm lực đem lại. Ở đó nội tâm hoàn toàn vắng mặt Niệm giác chi. Hoặc nội tâm chưa sinh khởi Niệm giác chi, mặc dù hành giả đang thực hành các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo.

Hành giả ghi nhận đúng như vậy là đích thực ghi nhận về sự không có mặt của Niệm giác chi ở trên nội tâm.

c- Quán chiếu Niệm giác chi trước đó chưa sinh khởi mà nay sinh khởi

Nghĩa là hành giả quán chiếu và ghi nhận Niệm giác chi trước đó chưa đủ điều kiện để sinh khởi ở nội tâm, bây giờ mới đủ điều kiện, nên nó sinh khởi, dù không đủ hay đủ điều kiện để cho Niệm giác chi sinh khởi trên nội tâm như thế nào, thì hành giả phải quán chiếu và ghi nhận nó đúng như thế ấy.

Đó là sự quán chiếu và ghi nhận Niệm giác chi chưa sinh khởi mà nay sinh khởi ở nội tâm.

d- Quán chiếu Niệm giác chi đã sinh và tiếp tục tồn tại

Hành giả quán chiếu và ghi nhận sự có mặt của Niệm giác chi theo phương pháp này trái qua các giai đoạn như sau:

- Giai đoạn một là ghi nhận Niệm giác chi đã có điều kiện để sinh khởi ở nơi nội tâm.

- Giai đoạn hai là ghi nhận sự tồn tại của nó.

- Giai đoạn ba là làm cho nó thăng tiến.

- Giai đoạn bốn là làm cho nó phát triển lớn rộng ra trong tâm thức để thành tựu năng lượng Chánh niệm của Thánh đạo vô lậu.

Đó là thực tập quán chiếu và ghi nhận Niệm giác chi ở nội tâm theo phương pháp này.

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với Trạch pháp chi

Trạch pháp chi hay còn gọi là Trạch pháp phần, Trạch pháp giác phần, nghĩa là phần đưa đến giác ngộ đối với Thánh đạo là do hành giả có trí tuệ để lựa chọn và quyết định đối với pháp hành, sau khi đã trải qua các giai đoạn thực tập đối với Niệm xứ, Chánh cần, Quán như ý túc, Tuệ căn và Tuệ lực.

Bản chất của Niệm xứ, Quán như ý túc, Tuệ căn, Tuệ lực, Trạch pháp giác và Chánh kiến là tuệ giác hay thiện căn vô si. Do đó, khi hành giả thực hành Niệm xứ, Tuệ căn, Tuệ lực, Trạch pháp giác và Chánh kiến, thì các năng lượng do các pháp hành này tạo ra đều thích ứng với tuệ giác.

Hay nói dễ hiểu hơn, những năng lượng của tuệ do các pháp hành này tạo ra sẽ đưa hành giả thể nhập tuệ giác.

Hành giả thực tập Niệm pháp xứ giải thoát, chính là nỗ lực ghi nhận rõ ràng không lầm lẫn, không quên mất đối với mười sáu hành tướng của Tứ thánh đế hiện quán. Và do sự nỗ lực ghi nhận đó, làm điều kiện căn bản cho tuệ sinh khởi ở nội tâm của hành giả. Đó là Tuệ căn.

Tuệ căn ở nơi nội tâm của hành giả lại được thăng tiến bởi tấn lực và được ghi nhận trên nội tâm của hành giả bởi Niệm lực và được duy trì cân đối bởi Định lực, khiến cho Tuệ căn an tịnh và tăng trưởng vững chãi. Sự tăng trưởng vững chãi của tuệ ở nội tâm hành giả trong giai đoạn này, gọi là Tuệ lực.

Sự lựa chọn một cách rõ ràng và quyết định tiếp nhận pháp hành từ Tuệ lực để tiếp tục nhận diện và quán chiếu khiến pháp ấy tồn tại và lớn mạnh ở nội tâm, gọi là Trạch pháp giác chi phần.

Trạch pháp giác hành là phần tinh tuý của pháp đã được gạn lọc sau những giai đoạn nhận diện và quán chiếu của hành giả đối với Niệm xứ, Tuệ căn và Tuệ lực.

Pháp tinh túy ấy đang có mặt trong tâm của hành giả ở giây phút hiện quán.

Pháp này tiến dần vào Thánh đạo, giúp cho hành giả thành tựu Chánh kiến để đạt tới Chánh trí và Chánh giải thoát.

Thực tập theo phương pháp này kinh dạy, tôi xin tóm lược như sau:

“Trạch pháp giác phần đang có mặt ở nội tâm, thì phải biết đích thực là nó đang có mặt ở nội tâm. Nó không có mặt ở nội tâm là biết đích thực, nó đang không có mặt ở nội tâm. Nếu ở nội tâm Trạch pháp giác phần trước đó chưa sanh mà nay sanh thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu nó đã sanh, đang tiếp tục tồn tại và chuyển hóa lớn mạnh ở nội tâm, thì cũng biết một cách đích thực những tình trạng của nó đúng như vậy”.

Như vậy, thực tập theo phương pháp này, hành giả trải qua bốn giai đoạn biết rõ nội tâm của chính mình là:

- Biết rõ nội tâm đang có mặt của Trạch pháp giác phần.

- Biết rõ nội tâm chưa có mặt của trạch pháp giác phần, mặc dù hành giả đang thực hành các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo.

- Biết rõ Trạch pháp giác phần sát-na trước chưa sinh khởi ở nội tâm, nhưng sát-na tiếp theo nó lại sinh khởi ở nội tâm.

- Biết rõ nội tâm đang có mặt của Trạch pháp giác phần, nó đang tồn tại và đang được chuyển hóa lớn mạnh để trở thành Thánh đạo vô lậu.

Thực tập và nuôi dưỡng lớn mạnh Trạch pháp giác chi ở nội tâm, hành giả sẽ đoạn trừ sạch hai triền cái nghi và hôn miên, khiến tâm của hành giả càng lúc càng trong sáng và linh hoạt trên con đường đi tới Thánh đạo vô lậu.

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với tinh tấn giác chi

Tinh tấn giác chi hay còn gọi là Tinh cần giác chi, nghĩa là chi phần nỗ lực, tinh cần làm sinh khởi các chủng tử thuần thiện ở nội tâm và đồng thời nỗ lực, tinh cần đoạn trừ, chuyển hóa những chủng tử căn bản của phiền não và tùy phiền não đang có mặt ở nội tâm để đưa hành giả đạt đến giác ngộ Thánh đạo.

Bản chất của Tứ chánh cần, Tấn căn, Tấn lực, Tinh tấn giác chi và Chánh tinh tấn là tinh cần thuần thiện.

Do đó, khi hành giả thực hành Tứ chánh cần, tức là nỗ lực thường xuyên nhận diện và quán chiếu đối với mười sáu hành tướng của Tứ thánh đế trong từng giây phút hiện tiền, nhằm đoạn trừ các căn bản phiền não, như tham lam, sân hận, si mê, kiêu mạn, nghi ngờ và tà kiến. Và các tùy phiền não như phẫn, hận, phú, não, tật, xan... dù chúng đang hàm tàng hay vận hành ở trong chủng tử hay biểu hiện ở trên mặt ý thức, cũng đều bị đoạn trừ.

Và hành giả cũng nỗ lực làm phát khởi các thiện căn bản như vô tham, vô sân, vô si, tín, tàm, quý... đã có nhưng chưa hiện khởi hoặc đã hiện khởi ở nội tâm.

Sự nỗ lực, tinh cần của hành giả như vậy, đã được thiết lập trên căn bản ở nơi pháp quán chiếu mười sáu hành tướng của Tứ thánh đế trong từng giây phút hiện tiền. Sự nỗ lực, tinh cần của hành giả đựơc thiết lập trên căn bản của sự quán chiếu này, gọi là Tấn căn.

Tấn căn ở nội tâm của hành giả lại được sinh trưởng càng lúc càng lớn mạnh và sự lớn mạnh ấy của Tấn căn gọi là Tấn lực.

Sự tiếp nhận, duy trì và chuyển hóa Tấn lực ở nội tâm của hành giả là Tinh tấn giác chi.

Sự có mặt của Tinh tấn giác chi ở nội tâm làm cho các chủng tử tạp nhiễm hữu lậu ở nội tâm của hành giả càng lúc càng tinh thuần với thiện pháp, làm điều kiện để dẫn sinh pháp vô lậu của Thánh đạo.

Do đó, thực tập nhận diện và quán chiếu theo phương pháp này hành giả cần biết rõ như sau:

- Biết rõ sự đang có mặt của Tinh tấn giác chi ở nội tâm.

- Biết rõ nội tâm Tinh tấn giác chi chưa sinh khởi, mặc dù hành giả đang thực hành các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo.

- Biết rõ Tinh tấn giác chi sát-na trước chưa sinh khởi ở nội tâm, nhưng sát-na tiếp theo nó sinh khởi ở nội tâm.

- Biết rõ nội tâm đang có mặt của Tinh tấn giác chi, nó đang tồn tại và đang chuyển hóa lớn mạnh để trở thành Thánh đạo vô lậu.

Thực tập theo phương pháp này, nội tâm của hành giả trong trong giây phút hiện tiền đoạn sạch nghi triền cái, hôn miên triền cái và sẽ làm sung mãn các thiện căn vô lậu.

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với Hỷ giác chi

Hỷ giác chi là niềm vui sướng có mặt ở nội tâm, do quá trình hành giả thực tập các pháp Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần đem lại. Do đó, niềm vui này là niềm vui chân thật của đạo, vì nó có gốc rễ từ sự thực hành của đạo đem lại.

Hành giả nhận diện và quán chiếu Hỷ giác chi ở nội tâm cần biết rõ như sau:

- Biết rõ Hỷ giác chi đang có mặt ở nội tâm do sự thực hành các pháp của đạo đem lại.

- Biết rõ nội tâm chưa có mặt của Hỷ giác chi, mặc dù hành giả đang thực hành các pháp phần giác ngộ của Thánh đạo.

- Biết rõ nội tâm sát-na trước chưa sanh khởi Hỷ giác chi của đạo, nhưng sát-na sau Hỷ giác chi của đạo lại sinh khởi.

- Biết rõ nội tâm đang có mặt của Hỷ giác chi do thực hành các pháp của đạo đem lại, nó đang tồn tại và đang chuyển hóa lớn mạnh sẽ trở thành niềm vui của chánh pháp.

Nhận diện và quán chiếu Hỷ giác chi đang có mặt ở nội tâm làm cho Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi lại càng thêm tăng trưởng, lớn mạnh, vì Hỷ giác chi là thức ăn mới cho các giác chi ở trên và nhất là bổ dưỡng cho Tinh tấn giác chi. Và đương nhiên sự có mặt của Hỷ giác chi ở nơi nội tâm hành giả, khiến cho nghi và hôn miên triền cái không còn khả năng che khuất tâm hồn của hành giả được nữa.

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với Khinh an giác chi

Khinh an giác chi cũng còn gọi là Trừ giác phần, là chất liệu thư thái an lạc do hành giả thực hành các pháp phần giác ngộ của Thánh đạo đem lại, sau khi ở nội tâm của hành giả các chất liệu trạo cử, truy hối của năm triền cái đã bị loại trừ. Sự vắng mặt các triền cái ở nội tâm của hành giả và nhất là vắng mặt các triền cái trạo hối và hôn trầm sẽ làm cho nội tâm của hành giả có mặt chất liệu Khinh an giác chi.

Bản chất và tác dụng của Khinh an giác chi trước hết là loại trừ sự thô động và u trệ của thân và tâm, sau đó là loại trừ tinh tế các hình thái thô động và u trệ ở nơi sắc pháp và tâm pháp, khiến cho các sắc căn của thân, các chủng tử vận hành của tâm đều ở trạng thái nhẹ nhàng và an tịnh.

Khinh an giác chi có năng lực làm dẫn sinh sự an lạc có mặt cùng khắp hết thảy thân và tâm của hành giả.

Do đó, thực tập theo phương pháp này hành giả cần biết rõ như sau:

- Biết rõ Khinh an giác chi đang có mặt ở nội tâm, do sự thực hành các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo đem lại.

- Biết rõ nội tâm chưa có mặt của Khinh an giác chi, mặc dù hiện tại hành giả đang thực tập các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo.

- Biết rõ nội tâm ở sát-na trước Khinh an giác chi chưa sinh khởi, những đến sát-na này Khinh an giác chi là đang sinh khởi ở nội tâm.

- Biết rõ Khinh an giác chi đang có mặt ở nội tâm, nó đang tồn tại và chuyển hóa dần để có mặt cùng khắp tất cả thân và tâm.

Nhận diện và quán chiếu về Khinh an giác chi như thế, hành giả sẽ làm cho Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi càng lúc càng tăng trưởng lớn mạnh. Và Khinh an giác chi là thức ăn mới và bổ dưỡng cho các giác chi ở trên mà nhất là Tinh tấn và Hỷ giác chi.

Sự có mặt của Hỷ giác chi ở nội tâm, làm cho đời sống hành giả càng lúc càng nhẹ nhàng thanh thoát, và khuôn mặt của hành giả càng lúc càng tươi nhuận và phát quang.

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với Định giác chi

Định giác chi là chi phần của thiền định dẫn đến giác ngộ Thánh đạo, do hành giả thực tập các pháp phần của Thánh đạo như Niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Định căn, Định lực đem lại.

Hành giả thực tập Niệm xứ là điều kiện đầu tiên để nhiếp tâm vào các đối tượng quán niệm. Và nhất là tâm được sự ghi nhận, duy trì và an trú nơi pháp. Từ đó hành giả nỗ lực thực tập sự ghi nhận, duy trì và an trú tâm ở nơi pháp với sự có mặt của ý muốn thành tựu pháp, ý nỗ lực để thành tựu pháp, ý ghi nhớ duy trì để thành tựu pháp và ý tư duy về pháp làm cho Định căn sinh khởi ở nội tâm của hành giả.

Định căn là căn bản của thiền định. Căn bản này được thiết lập nền tảng trên mười sáu hành tướng của Tứ thánh đế hiện quán, và từ sự quán này mà Định lực sinh khởi lớn mạnh ở nội tâm hành giả. Định lực là sức lớn mạnh của thiền định. Sức mạnh này làm ngưng lắng các chủng tử ô nhiễm đang vận hành ở nội tâm, nhất là các phiền não hôn trầm và trạo hối.

Khi nội tâm của hành giả Định lực đã phát sinh lớn mạnh, khiến các triền cái ở trên tâm hoàn toàn bị nhiếp phục, nhất là các hành tướng của những triền cái hôn trầm và trạo hối.

Ở nội tâm của hành giả có trạng thái thiền định như vậy gọi là Định giác chi.

Ở trạng thái định này, hành giả đang nỗ lực tiến hành một lúc cả hai mặt. Một mặt là đình chỉ mọi tâm hành của phiền não, và mặt khác là quán chiếu tính chất duyên khởi, vô thường, không có tự thể thực hữu của các chủng tử ô nhiễm.

Bởi vậy, chỉ là làm cho phiền não ngưng lắng và quán là nỗ lực quét sạch mọi tập khí và bóng dáng phiền não ở trên tâm để dẫn sinh Thánh đạo vô lậu.

Do đó, thực theo phương pháp này, hành giả cũng cần biết rõ tình trạng nội tâm như sau:

- Biết rõ Định giác chi đang có mặt ở nội tâm, do sự thực hành các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo đem lại.

- Biết rõ là nội tâm chưa có mặt Định giác chi, mặc dù hiện tại hành giả đang thực tập các pháp phần của sự giác ngộ Thánh đạo.

- Biết rõ là ở nội tâm sát-na trước Định giác chi chưa sinh khởi, nhưng đến sát-na này, Định giác chi đang sinh khởi ở nội tâm.

- Biết rõ Định giác chi đang có mặt ở nội tâm, nó đang tồn tại và lớn mạnh dần để đi vào Chánh định của Thánh đạo vô lậu.

Phương pháp nhận diện và quán chiếu đối với Xả giác chi

Xả giác chi lấy Hành xả làm thể. Tâm ở trạng thái an trú vững chãi, không còn thiên lệch, không còn bị vướng mắc bởi các tâm sở vận hành. Tâm buông bỏ hết mọi đối tượng quán chiếu và sự an tịnh của nội tâm hoàn toàn được duy trì và bảo vệ để dẫn đến Thánh đạo vô lậu.

Thực tập theo phương pháp này kinh văn có dạy:

“Vị Tỷ khưu, khi nội tâm đích thực có Xả giác chi, thì phải biết đích thực có Xả giác chi. Nội tâm đích thực không có Xả giác chi, thì phải biết đích thực không có Xả giác chi. Nếu Xả giác chi chưa sinh mà nay lại sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu Xả giác chi đã sinh khởi, tiếp tục tồn tại, không quên mất, không suy thoái, tu tập chuyển hóa càng thêm rộng lớn, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy”.

Nhận diện và quán chiếu sự có mặt của Xả giác chi, hành giả cần phải biết rõ tình trạng của nội tâm như sau:

- Biết rõ Xả giác chi đang có mặt ở nội tâm do sự thực hành các pháp phần của Thánh đạo đem lại.

- Biết rõ nội tâm chưa có mặt của Xả giác chi, mặc dù hiện tại hành giả đang thực tập các pháp phần của Thánh đạo.

- Biết rõ là ở nội tâm sát-na trước Xả giác chi chưa sinh khởi, nhưng đến sát-na này Xả giác chi đang sinh khởi ở nội tâm.

- Biết rõ Xả giác chi đang có mặt ở nội tâm, nó đang tồn tại, lớn mạnh và được duy trì vững vàng để dẫn đến Thánh đạo vô lậu.

Thực tập theo phương pháp này, các triền cái như tham, sân, nghi, trạo hối, hôn trầm hoàn toàn đều bị nhiếp phục chuyển hóa để trở thành an tịnh.

Hành giả thực tập Xả giác chi đến giai đoạn này sẽ đạt được cả ba sự an tịnh: an tịnh thân hành, an tịnh ngữ hành, an tịnh tâm hành.

An tịnh thân hành là hơi thở vào và ra của hành giả hoàn toàn an tịnh. Hơi thở vào và ra là tác động của thân.

An tịnh ngữ hành là tầm và tứ hay tưởng của hành giả hoàn toàn an tịnh. Tầm và tứ hay tưởng là tác động của ngữ.

An tịnh tâm hành là các chủng tử vận hành ở nội tâm hoàn toàn ngưng lắng, an tịnh. Chủng tử là nhân duyên tác động vận hành của tâm.

Theo các Luận sư thuộc trường phái Tỳ-bà-sa (Vibhasa), thì trong bảy yếu tố dẫn đến giác ngộ Thánh đạo này, Trạch pháp giác chi vừa là thể của giác đạo mà cũng là chi phần của giác đạo. Các chi phần còn lại chỉ là chi phần mà không phải là giác thể.

Tuy nhiên, theo cách nhìn từ nguyên lý tương tức tương nhập của Phật giáo đại thừa, thì sự phân định ấy chỉ có giá trị tương đối mà thôi.

5. Thành quả của quán niệm

Đối với thánh quả do thực tập kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm đem lại, đức Phật đã nói đến quả vị và thời gian có thể chứng đắc như sau:

1. Quả vị

Thực tập theo kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm này, thành tựu quả vị tối cao là đạt được trí tuệ hoàn toàn, tức là quả vị A-la-hán hoặc Phật.

Và nếu không đạt được quả vị cao nhất thì cũng đạt được quả vị hữu dư A-na-hàm, nghĩa là quả vị không còn trở lại dục giới, chỉ an trú ở sắc giới và tiếp tục tu tập cho đến ngày chứng quả A-la-hán hoặc Phật.

2. Thời gian chứng đắc

Thời gian tu tập Bốn Lãnh Vực Quán Niệm để thành tựu các thánh quả giái thoát, tối đa là bảy năm và tối thiểu là từ buổi sáng đến buổi chiều hoặc từ buổi chiều đến sáng mai.

Như vậy, Bốn Lãnh Vực Quán Niệm là tu nhân mà quả vị A-la-hán hay giác ngộ là kết quả. Và kết quả đạt được sớm hay muộn là do công phu tu tập sâu hay cạn, thuần hay chưa thuần của các hành giả.

C. Lưu thông phần

Phần này của kinh là: “đức Thế Tôn dạy như vậy, các Tỷ khưu nghe lời Phật dạy, đều hoan hỷ phụng hành”.

Nghe - hoan hỷ phụng hành của các Tỷ khưu đối với kinh này là chủ yếu trong phần lưu thông.

Nếu nghe mà không hoan hỷ, thì vấn đề thuyết kinh và nghe kinh chưa thành tựu. Nếu hoan hỷ mà không phụng hành, nghĩa là chưa áp dụng kinh vào đời sống, thì kinh vẫn chưa được gọi là lưu thông.

Nên, nghe kinh rồi, sinh tâm hoan hỷ và từ hoan hỷ đem ra ứng dụng và khuyến khích mọi người ứng dụng; do đó, khiến kinh không những lưu thông một nơi mà mọi nơi, không phải chỉ một thời mà mọi thời, làm cho chánh pháp cửu trú vậy.

VI. VÀI NÉT LỊCH SỬ PHÁT TRIỂN

Đức Phật có thể sử dụng mười hai thể loại văn chương để thuyết pháp và sử dụng mọi thứ ngôn ngữ để thuyết giảng giáo pháp, chứ không thể hạn chế vào một thể loại văn chương và một thứ ngôn ngữ nhất định.

Khi đến xứ Magadha thì ngài sử dụng ngôn ngữ của xứ này để thuyết pháp, hoặc khi đến xứ Kośala để thuyết pháp, thì ngài sử dụng ngôn ngữ của xứ này, hoặc ngài đã từng sử dụng ngôn ngữ Kosambī, Mathura... để thuyết giảng giáo pháp theo ngôn ngữ của từng địa phương.

Sau khi đức Phật diệt độ khoảng bảy ngày, thì có một Tỷ khưu trẻ phát biểu rằng: “Khi đức Thế Tôn còn tại thế, mọi hành động còn bị ràng buộc ở trong giới luật, không có tự do, nay đức Thế Tôn đã diệt độ, ta tha hồ tự do hành động, không còn bị giới luật của đức Thế Tôn đặt ra để ràng buộc nữa”.

Tôn giả Mahākayyapa (Đại-ca-diếp) nghe nói như vậy, liền nghĩ: “Đức Thế Tôn mới nhập diệt có bảy ngày mà trong hàng đệ tử đã có những người phát ra những lời nói phá hoại chánh pháp đến như thế, huống là càng lâu về sau”.

Do đó, mùa an cư đầu tiên sau Phật Niết bàn, Tôn giả Đạica-diếp đã triệu tập một hội nghị tại núi Saptaparnaguha (Thất Diệp), tại Rajgrha (Vương Xá) để kết tập Kinh Luật, gồm có năm trăm vị Tỷ khưu chứng A-la-hán tham dự.

Trong hội nghị này, Tôn giả Ananda đã gom tụng những gì thuộc về Kinh tạng; Tôn giả Ưu-ba-ly gom tụng những gì thuộc về Luật tạng.

Sau khi hai ngài đọc xong đã được hội nghị giám định, gạn lọc và thông qua. Hội nghi này kéo dài đến bảy tháng.¹

Một trăm bốn mươi năm sau khi đức Phật diệt độ, một hội nghị khác được triệu tập, tại thành phố Vesāli để kiết tập kinh điển.

Hội nghị này có bảy trăm vị Tỷ khưu được mời tham dự và kéo dài đến tám tháng mới hoàn thành.

Mục đích của hội nghị này là hợp tụng lại kinh điển và giám định mười điều luật mới của nhóm Tỷ khưu ở Bạt-kỳ (Vajji) đưa ra.

Hội nghị một và hai chỉ là khẩu dịch, và ngôn ngữ chính được sử dụng trong hai hội nghị nầy là Ardha - magadhi.

Các ngôn ngữ khác cũng có thể được sử dụng để chuyển thành ngôn ngữ Ardha-magadhi.

Sự phân chia các bộ phái Phật giáo sau này, có gốc rễ từ hội nghị kết tập kinh điển thứ nhất và thứ hai này.

Hội nghị thứ ba được tổ chức tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) vào khoảng 244 trước Tây lịch dưới sự bảo trợ của vua A'soka (A-dục). Ngài Moggallaputta-Tissa (Mục-kiềnliên Đế-tu) đã đứng ra triệu tập gồm 1000 vị Tỷ khưu về hội nghị để kết tập lại kinh điển, thời gian kéo dài đến chín tháng mới hoàn thành.

Trong hội nghị này, hình thành cả tam tạng giáo điển. Có thuyết cho rằng, Luận tạng, tức là “Thuyết sự” (Kathavattu) là do ngài Tissa (Đế Tu) trước tác để thuyết minh rõ giữa lý luận của Phật giáo trước ngoại đạo.

Tư liệu này đã căn cứ thư tịch Nam truyền, chứ không có trong thư tịch Bắc truyền².

Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ tư của Hữu Bộ tại Kashmir dưới triều đại Kaniska (Ka-nị-sắc-ca), đầu thế kỷ thứ II, Tây lịch.

Nguyên có hội nghị này là do vua Kaniska (Ka-nị-sắc-ca) cứ một ngày thỉnh một vị tăng vào cung nghe pháp, nhưng vua nghe thấy giáo nghĩa của các vị tăng giảng dạy không giống nhau, vua liền ngờ vực, đem hỏi ngài Pārsva (Hiếp Tôn Giả). Ngài Pārsva đã trình bày cho vua biết lý do là Phật giáo có nhiều bộ phái khác nhau. Nghe vậy, vua muốn thống nhất ý nghĩa của các bộ phái Phật giáo lại, nên đã phát nguyện mở đại hội kết tập.

Hội nghị này tổ chức tại tinh xá Hoàn Lâm (Kundalavanasamghārāma) với 500 vị Tỷ khưu tham dự.

Ngài Vasumitra (Thế Hữu) làm thượng thủ, các ngài Dharmatrātā (Pháp Cứu), Ghoṣa (Diệu Âm), Buddhadeva (Giác Thiên), và Pārsva (Hiếp Tôn Giả) là những vị chú thích tam tạng.

Kinh tạng gồm mười vạn bài tụng, Luật tạng gồm mười vạn bài tụng, Luận tạng gồm mười vạn bài tụng. Cả ba tạng gồm có 30 vạn bài tụng hàm chứa 600 vạn lời.

Kỳ kết tập này, tam tạng được khắc vào bản đồng và mất hết 12 năm mới hoàn thành.

Trong lần kết tập giáo điển thứ nhất và thứ hai vào khoảng 140 năm sau khi đức Phật diệt độ đã có dấu hiệu giáo đoàn bị phân hóa, do quan điểm hiểu Phật, do cách tiếp cận giáo lý, chứ không phải phân hóa do mâu thuẩn quyền lợi.

Và sau lần kết tập thứ hai, các vị đại đệ tử tùy theo cách nhớ, cách hiểu giáo lý của đức Phật và đã truyền tụng giáo lý ấy lại cho các hàng đệ tử tại các trung tâm tu học.

Cứ như thế các trung tâm tu học được thiết lập tại Bắc Ấn, và cứ thầy truyền tụng cho trò, từ thế hệ này qua thế hệ khác, suốt hai trăm năm đến thời đại vua A-dục thì khẩu truyền về các kinh điển nguyên thủy mới hoàn chỉnh.

Các vị đại đệ tử của Phật thuộc nhiều sắc dân khác nhau, nên khi Thế Tôn còn tại thế, ngài thuyết pháp cho đệ tử thuộc sắc dân nào, thì ngài sử dụng ngôn ngữ của sắc dân đó.

Nhưng, bấy giờ phần nhiều đệ tử của Phật là thuộc sắc dân Magadha, nên ngài khi thuyết pháp, phần nhiều sử dụng ngôn ngữ của xứ này.

Do đó, trong những lần kết tập giáo điển, phần nhiều các hội nghị đều sử dụng ngôn ngữ của Magadhi để kết tập.

Trong bước đầu truyền bá và khẩu dịch kinh điển, tăng đoàn phần nhiều sử dụng ngôn ngữ Magadhi.

Như vậy, bước đầu, kinh điển nguyên thủy là bằng tiếng Magadhi và kinh điển này có thể hoàn chỉnh vào thời đại A-dục vương, khoảng 268 trước Tây lịch. Vào thời đại vua A-dục, kinh điển nguyên thủy bằng truyền tụng mà không phải hoàn chỉnh bằng văn bản.

Bấy giờ, vùng Tây Bắc Ấn thì dùng văn tự Kharotti, Đông Bắc Ấn thì dùng văn tự Brahmi và các vùng khác thì có những văn tự khác.

Các Tăng sĩ Phật giáo Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ II Tây lịch đã sử dụng văn tự Brahmi và Kharotti để ghi chép kinh tạng nguyên thủy, tạo thành kinh điển nguyên thủy đầu tiên có văn bản ghi chép trên lá bối.

Lại nữa, kinh tạng nguyên thủy được hoàn chỉnh bằng khẩu tụng dưới thời vua A-dục đã được truyền đi khắp Bắc Ấn, Trung Ấn và Nam Ấn.

Kinh tạng này, khi truyền đến xứ Avanti (A-bàn-đề) trên bờ bắc sông Narmada, thì tại đây hai loại ngôn ngữ Magadhi và Avanti đã phối hợp với nhau tạo thành ngôn ngữ Pāli phôi thai. Và kinh điển nguyên thủy đã được dịch ra bằng tiếng Pāli phôi thai này tại xứ Ujjayini (Ô-xa-diển-ni) thủ phủ của Avanti (A-bàn-đề).

Từ Avanti, ngài Mahīnda, hoàng tử của vua A-dục là học trò của ngài Ca-chiên-diên mang tạng kinh khẩu dịch bằng Pāli này đi thuyền dọc theo vịnh Oman đến truyền bá tại Tích lan.

Cũng từ thủ phủ Ujjayini của xứ Avanti, kinh tạng khẩu tụng bằng tiếng Magadhi lại truyền lên phương Bắc, tiếp giáp với Ngũ Hà nơi có thổ ngữ Prakrit, đây là loại thổ ngữ cổ Sanskrit.

Tại vùng Ngũ Hà này, một số kinh điển được dịch ra bằng tiếng Prakrit. Ngày nay, các nhà sử học, khảo cổ học đã phát hiện ra nhiều bản kinh nguyên thủy được ghi lại bằng ngôn ngữ này.

Lại nữa, kinh tạng nguyên thủy bằng ngôn ngữ Magadhi lại truyền tụng đến vùng Kashmir là nơi quê hương của cổ ngữ Vệ-đà (Veda). Phái Hữu bộ đã lập căn cứ hoằng pháp tại đây vào thời A-dục, khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch.

Tại Kashmir, tiếng Sanskrit cổ đã được gạn lọc và chuyển hóa thành loại Sanskrit thuần. Các Tăng sĩ đã sử dụng loại Sanskrit thuần này để phiên dịch và san định lại kinh điển, gọi là Agāma (Kinh tạng A-hàm).

Tuy nhiên, hiện nay, các nhà sử học và khảo cổ học đã phát hiện ra nhiều bản kinh tạng nguyên thủy bằng tiếng Sanskrit tạp chủng.

Còn kinh tạng nguyên thủy Pāli, tuy đã được truyền thừa từ xứ Avanti đến Tích Lan bởi ngài Mahīnda thời vua Adục (Aśoka), nhưng phải đến thời ngài Buddhaghoṣa (Phật Âm) ra đời vào khoảng thế kỷ thứ V Tây lịch, mới san định bằng văn bản hoàn chỉnh và mệnh danh là Nikāya.

Kể từ cuộc kết tập kinh điển lần thứ hai sau Phật diệt độ 140 năm, giáo đoàn bắt đầu phân phái thành hai một cách cụ thể.

Một, Thượng Tọa Bộ (Sthavira), có khuynh hướng duy trì truyền thống.

Hai, Đại Chúng Bộ (Mahāsanghika), có khuynh hướng canh tân.

Từ khi bị phân hóa kể từ lần kết tập thứ hai đến 300 năm sau, trong khoảng thời gian này, từ hai bộ phái đã phát triển lên đến 18 bộ phái hoặc hai mươi bộ phái hoặc 24 bộ phái.

Theo tác phẩm Samayabhedoparacanacakra (Dị Bộ Tôn Luân Luận) của ngài Vasumitra (Thế Hữu) là vị làm thượng thủ trong lần kết tập thứ tư của triều đại vua Kanisha thì Phật giáo phân chia có mười tám bộ phái và hai phái gốc là hai mươi bộ phái.

Và theo tác phẩm Dīpavamsa (Đảo sử) của Nam truyền, thì Phật giáo có đến hai mươi bốn bộ phái.

Đương nhiên, trong quá trình phát triển của các bộ phái, thì mỗi bộ phái đều tìm đủ mọi cách để san định, phiên dịch, chú giải Kinh, Luật, Luận nhằm phát triển quan điểm của bộ phái mình.

Hiện nay Kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm có ba bản.

Bản thứ nhất là kinh Satipatthārasuttra tức là kinh số mười của Trung Bộ và kinh số hai mươi của Trường Bộ.

Bản số mười của Trung Bộ và bản số hai mươi hai của Trường Bộ có nội dung giống nhau, kinh này thuộc trường phái phát sinh từ bộ phái Theravada (Thượng Tọa Bộ), một trường phái phát sinh từ bộ phái Vibhayavada (Phân Biệt Thuyết Bộ) được ghi chép bằng tiếng Pāli vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch.

Bản thứ hai là Smrty'yupathàra tức là Niệm Xứ Kinh ở Trung A Hàm thuộc trường phái Sarvastivada tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Bản này do ngài Gotama Sanghadeva (Cù Đàm Tăng Già Đề Bà) dịch từ Sanskrit sang Hán vào đời Đông Tấn (417 - 420), hiện có trong Đại Chính Tân Tu I trang 582.

Bản thứ ba là “Nhất Nhập Đạo Phẩm” ở trong Tăng Nhất A Hàm thuộc trường phái Mahāsamghika tức là Đại Chúng Bộ. Bản này cũng do Tăng Già Đề Bà dịch, hịên có ở Đại Chính Tân Tu II trang 567.

Hai tụng bản “Niệm Xứ Kinh” thuộc Trung A Hàm và “Nhất Nhập Đạo Phẩm” thuộc Tăng Nhất A Hàm truyền đến Việt Nam muộn lắm là thế kỷ thứ XI.

Khi vua Lý Thái Tổ cử hai sứ thần là Nguyễn Đạo Thành và Phạm Hạc sang Tống năm 1018 để thỉnh Tam Tạng Kinh, và đã được vua Tống tặng cho ấn bản của Tam Tạng Kinh đầu tiên của Trung Hoa. Ấn bản này do vua Tống Thái Tổ ban chiếu khắc từ năm 972 và đến năm 983 mới hoàn thành.

Đến năm 1020, hai sứ thần mới chở Đại tạng kinh do vua Tống tặng về đến Việt Nam, được tôn trí tại Tàng Kinh Bát Giác, sau đó vua Lý Thái Tổ lại cho sao chép nhiều bản.

Và ấn bản Sùng Minh Vạn Thọ Đại Tạng Kinh của Trung Hoa bắt đầu thực hiện từ năm 1080 và đã hoàn thành năm 1176, có 6434 quyển, cũng đã được vua Tống Trung Hoa tặng cho vua Lý Việt Nam.

Như vậy, vào thời đại Lý, Trần tụng bản này đã được lưu hành tại Việt Nam.

Ngày nay bản kinh này đã được dịch từ bản Pāli và Hán ra Việt văn, Anh văn và nhiều ngôn ngữ khác của nhiều dịch giả Việt nam và thế giới.