Nghi lễ và Sách Phật học · Sách Phật học · Giảng và chú giải Kinh Luận

A Hàm Tuyển Chú - Giới Thiệu - Dịch - Chú Giải

Tác giả: HT Thái Hòa
Thông tin: Nguồn: Pháp Thí Hội — ebook EPUB (Đợt 20, 14/10/2026)

A Hàm Tuyển Chú - Giới Thiệu - Dịch - Chú Giải

A-hàm Tuyển Chú

Giới Thiệu - Dịch - Chú Giải

HT Thích Thái Hòa

Mục Lục

GIỚI THIỆU

KINH BỐN LÃNH VỰC QUÁN NIỆM

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. GIẢI THÍCH ĐỀ KINH

III. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

IV. ĐẠI Ý KINH

V. NỘI DUNG

VI. VÀI NÉT LỊCH SỬ PHÁT TRIỂN

KINH NHỚ RÕ HÀNH SỬ VỀ THÂN

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. GIẢI THÍCH THUẬT NGỮ

III. NỘI DUNG CỦA KINH

IV. ĐỐI CHIẾU GIỮA BẮC VÀ NAM TRUYỀN

KINH TÔN GIẢ TẠI THIỀN THẤT HỌ THÍCH

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. GIẢI THÍCH THUẬT NGỮ

III. NỘI DUNG CỦA KINH

IV. ĐỐI CHIẾU GIỮA BẮC VÀ NAM TRUYỀN

V. NHỮNG KINH LIÊN HỆ

KINH TÂM TĂNG THƯỢNG(1)

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. CHÚ THÍCH TỪ NGỮ

III. PHÂN TÍCH NỘI DUNG KINH

IV. ĐỐI CHIẾU NAM TRUYỀN VÀ BẮC TRUYỀN

KINH DẤU ẤN CHÁNH PHÁP

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. GIẢI THÍCH THUẬT NGỮ

III. GIẢI THÍCH NỘI DUNG

IV. NHỮNG ĐIỀU LIÊN HỆ

KINH KẾ THỪA CHÁNH PHÁP (1)

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. GIẢI THÍCH THUẬT NGỮ

III. NỘI DUNG KINH

IV. ĐỐI CHIẾU GIỮA NAM TRUYỀN VÀ BẮC TRUYỀN

V. VÀI NÉT VỀ TRUYỀN BÁ VÀ PHIÊN DỊCH

KINH A LÊ TRA(1)

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

II. CHÚ THÍCH

III. NỘI DUNG

IV. PHÁP HÀNH

V. ĐỐI CHIẾU

THƯ MỤC THAM KHẢO

GIỚI THIỆU

Mùa an cư của chúng Tăng đầu tiên sau đức Thế Tôn Niết bàn, Tôn giả Đại-ca-diếp liền triệu tập năm trăm vị A-la-hán về tại hang Thất-diệp, xứ Ma-kiệt-đà để kết tập kinh điển với sự hỗ trợ của vua A-xà-thế. Trong đó có 250 vị thuộc đồ chúng của Tôn giả Đại-ca-diếp và 250 vị thuộc đồ chúng của Tôn giả A-nâu-lâu-đà và có sự hiện diện của Tôn giả A-nan.

Ngôn ngữ kinh điển được kết tập trong hội nghị này là bằng tiếng Ardha-magadhi.

Tạng kinh điển được kết tập đầu tiên bằng tiếng Ardhamagadhi này là do Tôn giả A-nan gom tụng về kinh, Tôn giả Ưu-ba-li gom tụng về luật và Tôn giả Đại-ca-diếp chủ tọa.

Sau khi hai Tôn giả gom tụng xong, hội nghị giám định, gạn lọc và thông qua. Hội nghị này kéo dài đến bảy tháng. Đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất này, do Tôn giả Đại-ca-diếp triệu tập ở hang Thất-diệp chỉ có 500 vị. Đây là Đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất ở hang Thất-diệp của hàng Thượng tọa. Đại hội này không có sự cộng tác của Tôn giả Phú-lan-na (Punnaji, Purāṇa). Đại chúng hơn mười ngàn vị, ở ngoài cương giới kiết-ma (karmanta) của Tôn giả Đại-ca-diếp do Tôn giả Ba-sư-ba (Vaspa, Baspa) làm giáo thọ, chủ tọa cũng kết tập kinh điển lần thứ nhất ngoài hang Thất-diệp. Theo ngài Vasumitra (Thế Hữu), ở trong Dị Bộ Tôn Luân Luận cho biết, trong kỳ kết tập lần thứ nhất của hàng Đại chúng ngoài hang Thất-diệp có tụng Bản sanh tạng và Đại sĩ tạng, tức là kinh điển Đại thừa.

Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ hai tại Vesāli, cách đức Thế Tôn diệt độ khoảng một trăm bốn mươi năm, với sự tham dự bảy trăm vị Tỷ kheo, để giám định mười điều luật mới của nhóm Tỷ kheo ở Bạt-kỳ. Hội nghị này kéo dài đến tám tháng.

Hội nghị một và hai đều sử dụng khẩu dịch và ngôn ngữ chính của kinh điển vẫn sử dụng ngôn ngữ Ardha-magadhi để kết tập.

Sự phân chia các bộ phái Phật giáo sau này, có gốc rễ từ hội nghị thứ nhất và thứ hai này.

Hội nghị thứ ba được tổ chức tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) vào khoảng năm 244 trước kỷ nguyên, dưới sự bảo trợ của vua A'soka (A-dục). Ngài Moggallanaputta-Tissa (Mục-kiền-liên Đế-tu) đã đứng ra triệu tập, gồm 1000 vị Tỷ khưu về hội nghị để kết tập lại kinh điển, thời gian kéo dài đến chín tháng mới hoàn thành.

Trong hội nghị này, hình thành cả tam tạng giáo điển. Có thuyết cho rằng, Luận tạng, tức là “Thuyết sự” (Kathavattu) là do ngài Tissa (Đế-tu) trước tác để thuyết minh rõ giữa lý luận của Phật giáo trước ngoại đạo.

Tư liệu này đã căn cứ thư tịch Nam truyền, chứ không có trong thư tịch Bắc truyền. Hội nghị kết tập kinh điển vào thời vua A-dục cũng chỉ để hoàn chỉnh kinh điển khẩu truyền bằng ngôn ngữ Ardha-magadhi và tạng kinh này đã được truyền khắp Nam, Bắc, Trung Ấn.

Tạng kinh này khi truyền đến nước Avanti (A-bàn-đề), là một trong mười sáu nước cổ đại của Ấn Độ, nằm về phía Tây, hai ngôn ngữ Magadhi và Avanti phối hợp với nhau tạo thành ngôn ngữ Pāli phôi thai. Tạng kinh Magadhi được chuyển dịch sang ngôn ngữ Pāli phôi thai tại thủ phủ Ujjayini (Ô-xa-diễn-ni) của nước Avanti.

Từ Avanti, Tôn giả Mahīnda, hoàng tử của vua A-dục và là đệ tử của ngài Ca-chiên-diên mang tạng kinh khẩu dịch bằng Pāli phôi thai này đi dọc theo vịnh Oman đến truyền bá tại Tích Lan.

Tuy, tạng kinh Pāli phôi thai này truyền đến Tích Lan (Sri-Lanka) thế kỷ thứ III trước Tây lịch, nhưng phải đến thế kỷ thứ V sau Tây lịch, khi ngài Buddhaghoṣa (Phật Âm) ra đời mới san định bằng văn bản hoàn chỉnh và gọi là kinh tạng Pāli Nikāya. Kinh tạng Pāli Nikāya là kinh đã được san định và tuyển chọn. Nên tạng kinh này không phải tạng kinh nguyên thủy từ hàng Thượng tọa do Ngài Đại-ca-diếp kết tập tại hang Thất-diệp lần thứ nhất bằng ngôn ngữ Ardha-magadhi. Nói đúng hơn, Tạng kinh Pāli Nikāya hiện có thuộc về truyền thống của Thượng tọa bộ Tích-lan (Sri-Lanka) hơn là truyền thống của Thượng tọa bộ Ma-kiệt-đà (Magadha).

Ngài Buddhaghoṣa, người quê ở Phật-đà-già-da, xứ Ma-kiệt-đà, Trung Ấn, sinh trưởng trong một gia đình Bà-la-môn, học giỏi Vệ-đà, tinh thông Du-già và Số-luận… Sau đó, ngài quy y theo Phật giáo, tinh thông Phật học, soạn các bộ luận để giải thích pháp tụ luận.

Năm 432, ngài vượt biển đến Tích Lan, lưu trú tại chùa Mahāvihāra (Đại Tự), dưới sự chỉ dẫn của Trưởng lão Saṅghapāla (Tăng-già-ba-la). Ngài đã nghiên cứu Thánh điển và giáo nghĩa được cất giữ ở chùa này và dịch ra tiếng Pāli. Sau đó, ngài đã đến lưu trú tại chùa Granthakara Parivena (Kiện-đà-la) ở thủ đô Anurādhapura để phiên dịch và san định kinh tạng Pāli và soạn nhiều bộ luận để chú sớ các kinh điển, trong đó có bộ Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo Luận).

Như vậy, đến thế kỷ thứ V, Phật giáo Tích Lan (SriLanka) mới có kinh tạng Pāli, được ngài Buddhaghoṣa san định bằng văn bản hoàn chỉnh gồm: Dīgha-Nikāya (Trường bộ kinh); Majjhima-Nikāya (Trung bộ kinh); Aṅguttara-Nikāya (Tăng chi bộ); Saṃyuttara-Nikāya (Tương ưng bộ)… Các bộ kinh thuộc văn hệ Nikāya Pāli này đã được Hòa thượng Thích Minh Châu dịch sang Việt văn vào những thập niên 60, 70 và 80, do Viện Đại học Vạn Hạnh và Viện Nghiên Cứu Phật Học Vạn Hạnh ấn hành trước và sau năm 1975, hiện có ở trong Đại Tạng Kinh Việt Nam.

Cũng từ Ujjayini thủ phủ của Avanti, tạng kinh khẩu truyền bằng tiếng Magadhi lại được các Tăng sĩ truyền lên phương Bắc, tiếp giáp với Ngũ hà, nơi có thổ ngữ Prakrit, đây là loại thổ ngữ cổ của tiếng Sanskrit.

Tại vùng Ngũ hà này, một số kinh điển bằng tiếng Magadhi được dịch sang tiếng Prakrit.

Lại nữa, tạng kinh nguyên thủy bằng văn hệ Magadhi lại truyền đến vùng Kashmir (Kế-tân), Tây bắc Ấn Độ, là nơi quê hương của cổ ngữ Vệ-đà (Veda). Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, trường phái Sarvāstivāda (Nhất-thiết-hữu-bộ) đã thiết lập căn cứ hoằng pháp tại vùng này. Tại Kashmir, tiếng Sanskrit cổ đã được gạn lọc và chuyển hóa thành tiếng Sanskrit thuần. Các Tăng sĩ Phật giáo đã sử dụng loại Sanskrit thuần này để phiên dịch tạng kinh Magadhi thành tiếng Sanskrit, gọi là tạng kinh Āgama (kinh tạng A-hàm).

Āgama, Hán phiên âm là A-hàm hay A-già-ma, A-cấp-ma, A-hàm-mộ, và dịch rất nhiều nghĩa như: Pháp quy, nghĩa là quy củ của chánh pháp; Pháp bản, nghĩa là căn bản của chánh pháp; Pháp tạng, nghĩa là kho tàng của chánh pháp;

Giáo pháp, nghĩa là chánh pháp thuộc về giáo nghĩa; Truyền giáo, nghĩa là giáo pháp truyền tụng từ thầy qua trò; Tịnh giáo, nghĩa là giáo pháp thanh tịnh; Thánh huấn tập, nghĩa là Āgama là tập thành những lời giáo huấn của đức Phật… Nhưng, Āgama đúng nghĩa gốc của Phạn là trao truyền, nghĩa là thầy truyền lại cho trò, từ thế hệ này qua thế hệ khác, nên gọi là Āgama.

Tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Magadhi lại truyền đến vùng Kashmir (Kế-tân), được các Tăng sĩ dịch sang tiếng Sanskrit gồm: Dīgha-Āgama (Trường A-hàm); MadhyanaĀgama (Trung A-hàm); Ekottarika-Āgama (Tăng nhất Ahàm); Saṃyukta-Āgama (Tạp A-hàm).

Dīgha-Āgama hay Trường A-hàm là kinh gom nhiều bài kinh dài của đức Phật thuyết giảng, có 22 quyển và 30 kinh, ghi lại bốn nội dung của đức Phật đã giảng dạy: một, nói về gốc rễ và công hạnh tu tập của đức Phật trải qua nhiều thời kỳ, gồm có bốn kinh; hai, nói về công hạnh tu tập và cương yếu của chánh pháp do đức Phật giảng dạy, gồm có mười lăm kinh; ba, đề cập đến những vấn nạn giữa đức Phật với các giáo sĩ của các tôn giáo, gồm có mười kinh; bốn, đề cập đến tướng trạng và nguồn gốc của thế giới, gồm có một kinh.

Dīgha-Āgama hay Trường A-hàm, do hai ngài Buddhayaśas (Phật-đà-da-xá) và Trúc-phật-niệm dịch từ Phạn sang Hán vào thời Hậu Tần (414 TL), gồm 22 quyển, 30 kinh, hiện có ở trong Đại Chính 1.

Ngài Buddhayaśas, người Kashmir (Kế-tân), Tây bắc Ấn Độ, năm 13 tuổi xuất gia, năm 27 tuổi thọ cụ túc giới, tinh thông giáo nghĩa của các trường phái Tiểu thừa và Đại thừa. Ngài là thầy của ngài Cưu-ma-la-thập. Theo lời thỉnh cầu của ngài Cưu-ma-la-thập, ngài Buddhayaśas đã đến Trường An, Trung Quốc thời Diêu Tần, năm Hoằng Thủy thứ 10 (408 TL) để hỗ trợ việc dịch kinh cho ngài Cưu-ma-la-thập và đến thời Hậu Tần, năm Hoằng Thủy 15 (414 TL), thì ngài cùng với ngài Trúc-phật-niệm dịch xong kinh Trường A-hàm.

Ngài Trúc-phật-niệm, năm sinh và mất không rõ, là cao Tăng của Trung Quốc, sống vào thời Đống Tấn, người ở Lương Châu (nay là huyện Vũ Uy, tỉnh Cam Túc). Ngài xuất gia từ nhỏ, học thông tam tạng và ngoại giáo. Ngài đảm trách nhiệm truyền ngữ cho các vị dịch giả đến Trung Quốc từ nước ngoài. Ngài đã cùng với ngài Buddhayaśas dịch kinh Trường A-hàm này.

Kinh Trường A-hàm bản dịch Hán của Phật-đà-gia-xá và Trúc-phật-niệm đã được Viện Cao Đẳng Phật Học Huệ Nghiêm Việt dịch và Hòa thượng Thích Trí Tịnh hiệu đính, hiện có trong Đại Tạng Kinh Việt Nam.

Cũng bản kinh này, Hòa thượng Thích Tuệ Sĩ dịch sang Việt và chú giải rất công phu, Phương Đông xuất bản 2007.

Madhyana-Āgama hay Trung A-hàm, là tuyển tập những bài kinh đức Phật dạy thuộc thể loại văn không dài, không ngắn. Loại kinh này đức Phật dạy cho những người có căn cơ sắc bén, thông tuệ. Nội dung kinh là đức Phật dạy cho các đệ tử xuất gia, tại gia, vua chúa và ngoại đạo phân biệt rõ ràng về mọi hành tướng của chánh pháp. Ý tứ có tính chất luận lý khúc chiết. Trung A-hàm có 5 tụng, 18 phẩm, 222 kinh.

Kinh này có hai bản dịch. Một bản do ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà dịch từ Phạn sang Hán vào thời Đông Tấn, có 60 quyển, và một bản do ngài Đàm-ma-nan-đề dịch từ Phạn sang Hán, gồm có 59 quyển. Bản dịch của ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà, hiện có ở trong Đại Chính 1.

Ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà, người Kashmir (Kế-tân), Tây bắc Ấn Độ, không rõ năm sinh và mất, tên tiếng Phạn là Saṃghadeva, Hán phiên âm là Tăng-già-đề-bà và dịch là Chúng Thiên. Họ của ngài là Gotama, Hán phiên âm là Cù-đàm. Ấy là một dòng họ thuộc giai cấp Sát-đế-lợi, tức là dòng họ vua chúa của Ấn Độ. Ngài là người thông tam tạng và rất giỏi về A-tỳ-đàm-tâm-luận. Năm Kiến Nguyên (365384), ngài đến Trường An, Trung Quốc để dịch kinh luận.

Năm 397, niên hiệu Long An, ngài đến Kiến Nghiệp, rất được được Vương công nhà Tấn kính tín. Bấy giờ Tư Mã Tuấn thỉnh ngài giảng dạy luận A-tỳ-đàm và dịch kinh Trung A-hàm.

Ngài Đàm-ma-nan-đề, tiếng Phạn là Dharma-nandi, Hán phiên âm là Đàm-ma-nan-đề và dịch là Pháp Hỷ. Ngài người nước Đâu-khư-lặc, xuất gia từ nhỏ, học thông tam tạng, hiểu sâu Trung A-hàm và Tăng nhất A-hàm. Ngài đến Trường An năm Kiến Nguyên 20 (384 TL), thời Tiền Tần, đã dịch Trung A-hàm 59 quyển và Tăng nhất A-hàm 41 quyển. Sau đó ngài Tăng-già-đề-bà giáo chỉnh và lưu hành.

Bản dịch của ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà được Viện Cao Đẳng Phật Học Hải Đức Nha Trang Việt dịch và Hòa thượng Thích Thiện Siêu hiệu đính, hiện có ở trong Đại Tạng Kinh Việt Nam.

Ekottarika-Āgama, Hán phiên âm là Y-cô-đạt-ra-a-cam và dịch là Tăng nhất A-hàm. Tăng nhất là kinh đức Phật dạy mạch lạc về pháp, dùng số mà so sánh pháp theo thứ tự từ 1 mà tăng lên 1 thành 2; từ 2 tăng lên 1 thành 3; cho đến 10 tăng 1, các pháp số đức Phật dạy tăng dần như vậy, nên gọi là tăng nhất. Tăng nhất A-hàm là bộ kinh ngắn, đức Phật tùy theo thời mà nói pháp số cho thế giới trời, người.

Kinh Tăng nhất A-hàm có 52 phẩm, 472 kinh. Loại 1 pháp có 13 phẩm. Loại 2 pháp có 6 phẩm. Loại 3 pháp có 4 phẩm. Loại 4 pháp có 7 phẩm. Loại 5 pháp có 5 phẩm. Loại 6 pháp có 2 phẩm. Loại 7 pháp có 3 phẩm. Loại 8 pháp có 2 phẩm. Loại 9 pháp có 2 phẩm. Loại 10 pháp có 3 phẩm. Loại 11 pháp có 4 phẩm.

Theo Ma-ha-tăng-kỳ luật 32, A-tì-đàm Tỳ-bà-sa 10, Hữu-bộ-tỳ-nại-da-tạp-sự 39… vốn từ 1 pháp theo thứ tự tăng lên 100 pháp, nhưng vì thất lạc, nên chỉ còn 10 pháp.

Tăng nhất A-hàm kinh văn hệ Hán tương đương với Tăngchi-bộ-kinh (Aṅguttara-Nikāya) văn hệ Pāli. Kinh này do ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà dịch vào thời Đông Tấn từ Phạn sang Hán và đã được Hòa thượng Thích Thiện Siêu và Hòa thượng Thích Thanh Từ dịch từ Hán sang Việt và đã đưa vào Đại Tạng Kinh Việt Nam năm 1998.

Saṃyukta-Āgama hay Tạp A-hàm kinh, Hán phiên âm là Tán-du-khất-đát-ca-a-cam; hoặc vừa phiên và dịch Tạp A-cấp-ma. Kinh có 50 quyển, do ngài Cầu-na-bạt-đà-la dịch vào thời Lưu Tống. Kinh này tương đương với Tương-ưng-bộ-kinh (Saṃyuttara-Nikāya) của văn hệ Pāli. Nội dung là tập hợp những bài của đức Phật giảng dạy cho các chúng Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, trời, người… về các pháp như Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, Thập nhị nhân duyên, Uẩn, Xứ, Giới, các pháp thiền định… văn nhiều thể loại dài ngắn không đồng nhau, pháp cũng có nhiều cấp độ, nên gọi là Tạp A-hàm. Kinh này cũng gọi là Tương-ưng, vì căn cơ của thính chúng tương ưng với pháp do đức Phật và các Thánh đệ tử trình bày, để tu tập ở trong kinh này.

Kinh này, bản Hán dịch của ngài Cầu-na-bạt-đà-la có 50 quyển và 1362 bài kinh ngắn, hiện có ở trong Đại Chính 2.

Ngài Cầu-na-bạt-đà-la sinh năm 394 và mất năm 468. Tên Cầu-na-bạt-đà-la là phiên âm từ tiếng Phạn Guṇabhadra và dịch là Công Đức Hiền. Ngài thuộc dòng dõi Bà-la-môn, người Trung Ấn, thiếu thời học tập luận Ngũ minh, nghiên cứu các môn học Thiên văn, Địa lý, Y học… sau đó, đọc A-tỳ-đàm-tâm-luận, sùng kính Tam bảo, phát tâm xuất gia, thọ cụ túc giới. Ngài học thông các kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa, nhất là Đại phẩm Bát-nhã và Hoa Nghiêm.

Năm Nguyên Gia 12 (435 TL), thời Lưu Tống, ngài đến Quảng Châu bằng đường biển. Vua Văn Đế, cử sứ ra đón ngài về chùa Kỳ Hoàn ở Kiến Khang để dịch kinh. Ở chùa này ngài đã dịch kinh Tạp A-hàm, gồm 50 quyển. Ngài cũng đã dịch rất nhiều kinh điển và giảng dạy kinh Hoa Nghiêm cho các học chúng bấy giờ. Trước khi mất ngài thấy Thiên hoa Thánh tượng và viên tịch, thọ bảy mươi lăm tuổi.

Kinh Tạp A-hàm do ngài Cầu-na-bạt-đà-la dịch từ Phạn sang Hán và đã được Hòa thượng Thích Thiện Siêu và Hòa thượng Thích Thanh Từ dịch từ Hán sang Việt, và đã đưa vào Đại Tạng Kinh Việt Nam, năm 1993.

Trong những biến thiên lịch sử của xã hội con người, kinh điển Phật giáo cũng trải qua những nỗi thăng trầm hưng phế.

Vào thế kỷ thứ VIII, vua Al-Mahdi (775-785) của triều đại

Hồi giáo Abhasad đã đem quân tiến đánh Ấn Độ, tiêu hủy Phật giáo, quan trọng nhất là tiêu hủy trung tâm Phật học Valabhī, tiếp tục hủy hoại Phật giáo tại Afghanistan và Trung Đông.

Năm 1178, quân đội Hồi giáo của Muhammad Guri tiến hành nhiều cuộc chính phạt Ấn Độ, lại phá hủy các công trình kiến trúc và kinh sách Phật giáo trên đất nước này.

Năm 1197, khi Hồi giáo từ Ba Tư tiến lên đánh chiếm Ấn Độ, hơn mười ngàn tăng sĩ Phật giáo và ba ngàn giáo thọ đã bị hủy diệt tại Đại học Nalanda, kinh điển Phật giáo Phạn văn bị đốt cháy sạch đến sáu tháng.

Năm 1203, Phật giáo hoàn toàn biến mất tại Ấn Độ. Nhưng may, kinh tạng Pāli ở Tích Lan được bảo toàn nguyên vẹn. Và may hơn nữa là một số kinh điển Phạn văn đã được dịch ra Hán văn và Tây Tạng.

Thời pháp nạn Tam Vũ Nhất Tông, Phật giáo ở Trung Quốc cũng bị hãm hại khốc liệt bởi nhà vua Thái Vũ Đế, thời Bắc Ngụy. Năm Thái Bình Chân Quân thứ 7, tức năm 446, vua ban sắc lệnh giết sạch các bậc sa-môn tại Trường An và đốt sạch hết kinh sách và hình tượng của Phật. Phật giáo thời Bắc Ngụy bị hủy diệt hoàn toàn. Đến đời vua Văn Thành Đế phục hưng Phật giáo trở lại.

Vũ Đế đời Bắc Chu, vua nghe lời sàm tấu của các nịnh sĩ, năm Kiến Đức thứ 2, tức năm 573, ra lệnh phế bỏ Phật giáo, bắt sa-môn hoàn tục, đốt hết kinh sách và tượng Phật.

Một năm sau, vua băng hà, Phật giáo hưng thịnh trở lại.

Vũ Tông nhà Đường, nghe những người sàm tấu bài Phật, đứng đầu là tể tướng Lý Đức Dụ, vào năm Hội Xương thứ 5, tức năm 845, vua ban lệnh chỉ giữ một số chùa và 30 vị tăng sĩ, còn bao nhiêu chùa viện đều san bằng, tượng Phật, pháp khí đều đúc thành tiền và khí cụ, tăng sĩ còn lại đều buộc phải hoàn tục. Năm sau Vũ Đế băng hà, Phật giáo phục hưng trở lại.

Thế Tông nhà hậu Chu, năm Hiền Đức thứ 2, tức năm 955, vua ra lệnh phá hủy 30.336 chùa viện Phật giáo, tịch thu hết pháp khí kinh điển để đốt phá.

Vào thời kỳ Cách mạng Văn hóa của Trung quốc do Mao Trạch Đông chủ xướng, chùa chiền kinh sách của Phật giáo cũng bị hủy diệt khá nhiều ở Trung Quốc và Tây Tạng.

Ở Tây Tạng, Phật giáo mới hưng thịnh vào thế kỷ thứ VIII, thời vua Khri-sron Ide-btsan (Khất-lật-song-đề-tán), nhưng đến thế kỷ thứ IX, Phật giáo bị xóa sạch bởi nhà vua Langdarma (836-842), vì nhà vua tôn thờ đạo Bôn. Nhưng đến thế kỷ thứ X, Phật giáo Tây Tạng do ngài Rin-chen Bzangpo (958-1055) phục hồi và làm hưng thịnh trở lại.

Ở Tích Lan (Sri-Lanka), thế kỷ 16, Bồ Đào Nha đánh chiếm Tích Lan, phát triển Thiên Chúa giáo và tìm mọi cách hủy diệt Phật giáo, tiếp theo là Hòa Lan đánh chiếm Tích Lan ở thế kỷ 17, cũng mục đích phát triền Thiên Chúa giáo, hủy diệt Phật giáo. Đến thế kỷ 18, người Pháp đánh chiếm Tích Lan cũng để truyền bá Thiên Chúa và hủy diệt Phật giáo, và thế kỷ 19, người Anh đánh chiếm Tích Lan lại khống chế Phật giáo để phát triển Tin Lành giáo. Tất cả những quốc gia này đối xứ với Phật giáo tại Tích Lan hết sức tồi tệ. Nhưng, sau đó các Tăng sĩ Tích Lan đã tìm đủ mọi cách phục hồi Phật giáo và đã được Đại tá Steel Olcott của Hoa Kỳ ủng hộ, khi ông đọc bài viết tranh luận của Đại đức Migettvatta Gununanda với Giáo đoàn của Tin Lành đăng trên tờ báo Ceylon Time (Tích Lan Thời Báo). Phật giáo Tích Lan từ đó phục hồi trở lại cho đến ngày nay.

Lịch sử Phật giáo của các quốc gia bị biến thiên qua nhiều thời kỳ tăm tối và bi đát như thế, đã làm tổn thương và tiêu hao tri thức của nhân loại do những hiểu biết thiển cận của những con người có quyền thế tạo nên. Với những pháp nạn tày trời như thế mà kinh điển Phật giáo được các Tổ sư kết tập, phiên dịch qua các thời kỳ ngày nay còn lưu lại đã là một điều kỳ diệu!

Và trải qua những biến cố như vậy, kinh điển Phật giáo đã bị mất mát khá nhiều, khiến kinh tạng Nikāya và Āgama bị mất mát không phải là ít.

Nên, đối chiếu kinh tạng Nikāya thuộc văn hệ Pāli với kinh tạng Āgama thuộc văn hệ Hán, số lượng có những chênh lệch nhau, và có những kinh cả hai văn hệ đều có, nhưng có những kinh ở văn hệ này có, nhưng ở văn hệ kia lại không có. Những sự chênh lệch và sai khác này không làm cho ta ngạc nhiên khi chúng ta đã nhận ra được những biến cố lịch sử đáng đau buồn ấy của tri thức nhân loại!

Trong Tập Kinh A-hàm Tuyển Chú này, tôi đã có duyên chọn sáu kinh để dịch và chú giải, gồm: kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm (Tứ Niệm Xứ Kinh); kinh Nhớ Rõ Hành Sử Về Thân (Niệm Thân Kinh); kinh Tôn Giả Tại Thiền Thất Họ Thích (Thích Trung Thiền Thất Tôn Kinh); kinh

Tâm Tăng Thượng (Tăng Thượng Tâm Kinh); kinh Dấu Ấn Chánh Pháp (Pháp Ấn Kinh); kinh Kế Thừa Chánh Pháp (Cầu Pháp Kinh).

Kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm hay Tứ Niệm Xứ Kinh là kinh đức Phật dạy về bốn pháp quán chiếu đối với thân, thọ, tâm và pháp, để ngăn ngừa và đình chỉ các vọng niệm, dứt bặt Tập đế, khiến tâm an trú vào Diệt thánh đế, chấm dứt sanh tử, chứng ngộ Niết bàn ngay ở nơi thân năm uẩn này.

Kinh Nhớ Rõ Hành Sử Về Thân hay Niệm Thân Kinh là đề cập đến phần niệm thân, để ngăn ngừa những niệm khởi sai lầm đối với thân về tịnh hay bất tịnh. Tâm rỗng lặng làm duyên cho thân sinh khởi, thân ấy là tịnh; tâm điên đảo, vọng tưởng làm duyên cho thân sinh khởi, thân ấy là bất tịnh. Đối với thân bất tịnh thường quán niệm thân ấy, để thấy rõ tính chất vô thường hay sanh diệt tương tục của sắc thân; tính chất hỗ dụng và bức hại nhau của các yếu tố thuộc về sắc thân; tính chất trống rỗng bên trong của sắc thân và tính chất tương quan vô thể của sắc thân, khiến các chủng tử liên hệ đến tham, sân, si, kiêu mạn, tà kiến vận hành nơi tâm không có điều kiện để vận hành nơi tâm, nên liền ngưng chỉ và tự hủy diệt, khiến cho minh và trí từ nơi tâm sáng lên.

Nói tóm lại, do thực hành Thân niệm xứ mà Tập đế ngưng lắng, khiến bị sanh, bị già, bị bệnh, bị chết của thân thuộc Khổ đế chấm dứt, thành tựu Diệt thánh đế ngay trong thân năm uẩn này.

Kinh Tôn giả Thiền Thất Họ Thích hay Thích Trung Thiền Thất Tôn Kinh là kinh dạy về năm uẩn. Năm uẩn là một dòng chảy sinh diệt tương tục, nên quá khứ, hiện tại hay tương lai chỉ là những ý niệm vọng tưởng không thể nắm bắt. Hãy sử dụng năm uẩn làm đối tượng quán chiếu, để thấy rõ tính chất bất thực và hư ảo của chúng, không những chúng sinh diệt vô thường và trống rỗng tự ngã về mặt không gian mà còn vô thường và trống rỗng tự ngã về mặt thời gian nữa.

Nên, quán chiếu thân năm uẩn một cách sâu sắc, ta thấy ngay chúng chỉ là một tập hợp hỗ dụng và bức hại lẫn nhau, nên vô thường sinh diệt tương tục. Không phải sinh là vô thường mà diệt cũng vô thường; không phải sinh là trống rỗng mà diệt cũng trống rỗng; không phải sinh không có chủ thể mà diệt cũng không có chủ thể. Thân năm uẩn sinh cũng do duyên mà diệt cũng do duyên. Duyên tụ năm uẩn sinh, duyên tán năm uẩn diệt. Nên, sinh không có chủ thể sinh và diệt cũng không có chủ thể diệt.

Các pháp tùy duyên sinh mà cũng tùy duyên diệt.

Do quán chiếu thường xuyên như vậy mà mọi tham chấp đối thân năm uẩn đều bị rơi rụng, ta vượt qua mọi khổ đau của sanh tử do Khổ đế và Tập đế đem lại, đạt tới sự tự do tuyệt đối hay Niết bàn toàn hảo.

Kinh Tâm Tăng Thượng (Tăng Thượng Tâm Kinh) là kinh đức Phật dạy thực tập thiền quán nhằm làm chủ tâm ý qua năm hành tướng như sau: thay thế tác ý; nhìn sâu và nhận diện tác ý; tránh né sự tác ý; sử dụng những hình tướng tư duy để giảm dần tác ý; sử dụng những phương pháp điều phục và chuyển hóa tác ý. Do thực tập năm phương pháp thiền quán này khiến những ác niệm đã sanh thì liền diệt, ác niệm chưa sanh thì không thể sanh; những thiện niệm chưa sanh thì liền sanh, những thiện niệm đã sanh thì tăng thượng đến chỗ viên mãn. Thực tập như vậy, Tập đế được chuyển hóa, Khổ đế chấm dứt, Diệt đế thành tựu và chứng đạt Niết bàn ngay nơi thân năm uẩn rỗng lặng hoàn toàn đối với các tập khởi phiền não.

Kinh Dấu Ấn Chánh Pháp (Pháp Ấn Kinh) là kinh nói về Không, Khổ và Vô thường hay nói về Không, Vô tưởng và Vô tác, hoặc nói về Vô thường, Khổ, Vô ngã, Niết bàn và Tịch tịnh là những dấu ấn của chánh pháp.

Đây là những dấu ấn chánh pháp, ấn vào xuyên suốt trong các hệ thống kinh điển Phật giáo. Tự thể của thân năm uẩn vốn rỗng lặng, nên gọi là Không; thân năm uẩn do tương tác giữa nhân và duyên mà sinh khởi, nên chúng thường bức hại lẫn nhau, nên gọi là Khổ; thân năm uẩn do tương tác giữa nhân và duyên, nên chúng sinh diệt liên tục trong vòng nhân duyên, nhân quả. Nhân sanh thì quả diệt, quả sinh thì nhân diệt, nhân quả sinh diệt tương tục do tác động của các duyên, nên không phải nhân sinh mà quả cũng sinh, không phải nhân diệt mà quả cũng diệt, nhân quả của thân năm uẩn tương tác liên tục như vậy, nên cũng gọi chúng là Vô thường. Nhân của năm uẩn là tâm, quả của năm uẩn là thân. Nhân và quả của năm uẩn như vậy tương tác bởi các duyên, nên sanh diệt tương tục, nên nhân của năm uẩn tự tánh vốn không mà quả của năm uẩn tự tánh cũng vốn không, nên không là thể tánh của năm uẩn và từng uẩn. Vì vậy, không là thực tướng ấn của năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới hay là thực tướng ấn của hết thảy vạn hữu.

Kinh Kế Thừa Chánh Pháp (Cầu Pháp Kinh), là kinh nói về sự kế thừa chánh pháp. Kế thừa chánh pháp là kế thừa dấu ấn chánh pháp mà tự thân đức Phật đã giác ngộ và đã đóng dấu ấn giác ngộ ấy xuyên suốt trong các thời pháp thoại của ngài từ khi chuyển vận pháp luân đầu tiên tại vườn Nai cho năm anh em Kiều Trần Như cho đến Tôn giả Tu-bạt-đà-la cuối cùng nơi rừng Ta-la Song-thọ.

Kế thừa pháp mà không kế thừa sự ăn uống, không kế thừa tài sản, và thường quán chiếu đối với các pháp ấn Không, Khổ, Vô thường, Vô ngã, nên tâm viễn ly hết thảy ác pháp, thành tựu hết thảy thiện pháp, chấm dứt Tập đế, đoạn tận gốc rễ sanh tử khổ đau, chứng nhập Niết bàn an lạc tối thượng.

Những kinh thuộc văn hệ A-hàm này, tôi đã chọn để dịch và chú giải nhằm làm giáo trình giảng dạy cho các học chúng tại các Phật Học Viện Báo Quốc, Từ Hiếu, Thuyền Lâm và chùa Phước Duyên - Huế vào thập niên 90.

Trong tập này có gì tốt đẹp, tạo nên công đức cho sự tu tập, thì đó là của Thầy Tổ, cha mẹ, bằng hữu và thiện tri thức; còn những gì không hoàn hảo thì đó là do sở học, sở tu còn kém cỏi của tôi.

Vậy, xin đem công đức này hồi hướng đến hết thảy mọi loài, đồng phát tâm Bồ đề, đồng hành Bồ tát đạo và đồng thành Phật đạo.

Chùa Phước Duyên – Huế, mùa hạ, năm 2010.

Thích Thái Hòa

KINH BỐN LÃNH VỰC QUÁN NIỆM

Ngài Tăng-già-đề-bà đời Đông Tấn (317-420) dịch từ Phạn sang Hán.

Thích Thái Hòa dịch từ Hán sang Việt, năm 1990.

Tôi nghe như vầy:

Một thời đức Phật du hóa ở đô ấp Kammāssadhamma (Kiếm-ma-sắc-đàm-câu-lâu), thuộc xứ Kurūsu (Câu-lâu-sấu).

Bấy giờ đức Thế Tôn bảo các Tỷ khưu rằng:

Có một con đường đưa chúng sanh đến thanh tịnh, vượt qua sự lo lắng, sợ hãi, diệt trừ khổ não, chấm dứt khóc than, thành đạt chánh pháp, đó là bốn lãnh vực quán niệm.

Nếu ở thời quá khứ, có các đức Như Lai, bậc chánh giác, bậc không còn bị mắc kẹt bởi các điều gì, các ngài đã chặt đứt hết năm sự ngăn che(1), dứt sạch sự cấu uế nơi tâm, loại trừ hết những yếu ốm của tuệ, là do các ngài đã thiết lập tâm, an trú vững chãi vào bốn lãnh vực quán niệm, tu tập theo bảy yếu tố giác ngộ(2) và đã đạt tới sự hiểu biết chân chính, rốt ráo cao nhất của địa vị giác ngộ.

Nếu ở thời vị lai có các đức Như Lai, bậc chánh giác, bậc không còn bị mắc kẹt ở điều gì, các ngài sẽ chặt đứt hết năm sự ngăn che, dứt sạch hết sự cấu uế nơi tâm, loại trừ hết sự yếu ốm của tuệ, là do các ngài thiết lập tâm, an trú vững chãi vào bốn lãnh vực quán niệm, thực hành bảy yếu tố giác ngộ và sẽ đạt tới sự hiểu biết chơn chánh, cao nhất của địa vị giác ngộ.

Hiện tại, tôi nay là bậc Như Lai, bậc chánh giác, bậc không còn bị mắc kẹt bởi điều gì, tôi cũng đã chặt đứt hết năm sự ngăn che, dứt sạch hết mọi sự cấu uế nơi tâm, loại trừ hết những yếu ốm của tuệ, là do tôi thiết lập tâm an trú vững chãi vào bốn lãnh vực quán niệm, thực hành bảy yếu tố giác ngộ, đạt tới sự hiểu biết chơn chánh, cao nhất của địa vị giác ngộ.

Bốn lãnh vực quán niệm là những gì? Đó là lãnh vực sống quán niệm thân đúng như thân, sống quán niệm cảm giác đúng như cảm giác, sống quán niệm tâm đúng như tâm, sống quán niệm pháp đúng như pháp.

Thế nào là lãnh vực sống quán niệm thân đúng như thân?

Vị Tỷ khưu đi là biết mình đi, đứng là biết mình đứng, ngồi là biết mình ngồi, nằm là biết mình nằm, đi ngủ là biết mình đi ngủ, thức là biết mình thức, ngủ thức đều biết rõ mình đang ngủ thức.

Như vậy là vị Tỷ khưu sống quán niệm thân ở bên trong của thân đúng như thân, sống quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu sống quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu sống quán niệm thân đúng như thân, là vị Tỷ khưu biết chính xác khi đi ra, đi vào, phân biệt quán xét rõ ràng lúc co, lúc duỗi, khi cúi, khi ngừng, tuần tự các uy nghi. Khi đắp y tăng-già-lê và cầm y bát hoàn chỉnh. Khi đi, đứng, nằm, ngồi, ngủ, thức, nói năng, im lặng đều biết chính xác những điều ấy.

Như vậy là vị Tỷ khưu sống quán niệm thân ở bên trong đúng như thân, sống quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu sống quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu sống quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu khi niệm ác, niệm bất thiện sinh khởi, liền dùng phép niệm thiện để đối trị, trừ diệt và chấm dứt.

Ví như thầy trò thợ mộc, hai người kéo dây mực búng lên thân cây, rồi dùng búa bén bửa đẽo cho thẳng. Tỷ khưu cũng như vậy, khi niệm ác, niệm bất thiện sinh khởi, thì dùng phép niệm thiện để đối trị, trừ diệt và chấm dứt.

Lại nữa, vị Tỷ khưu sống quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu hai hàm răng ngậm khít lại, lưỡi ấn lên nóc họng, dùng tâm ý đối trị tâm ý, để chuyển hóa, trừ diệt và chấm dứt.

Ví như hai lực sĩ bắt một người yếu, trói và mang đi mọi nơi tự do đánh đập.

Tỷ khưu cũng như vậy, ngậm khít hai hàm răng, lưỡi ấn lên nóc họng, dùng tâm ý đối trị tâm ý, để chuyển hóa, trừ diệt và chấm dứt.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu quán niệm hơi thở vào, biết mình đang quán niệm hơi thở vào, quán niệm hơi thở ra, biết mình đang quán niệm hơi thở ra. Khi thở vào dài, liền biết hơi thở vào dài, khi hơi thở ra dài, liền biết hơi thở ra dài, khi hơi thở vào ngắn, liền biết hơi thở vào ngắn, khi hơi thở ra ngắn, liền biết hơi thở ra ngắn. Ý thức rõ khi thở vào toàn thân, ý thức rõ khi thở ra toàn thân. Ý thức rõ thở vào thân hành ngưng lắng, ý thức rõ thở ra khẩu hành ngưng lắng.

Như vậy là vị Tỷ khưu quán niệm thân ở bên trong đúng như thân, quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu có hỷ và lạc do ly dục sanh ra, tẩm thấu, thấm nhuần sung mãn cùng khắp, ở trong thân này không có chỗ nào là không có hỷ và lạc do ly dục sanh ra.

Ví như người thợ tắm, bỏ viên bột tắm vào chậu, hòa nước xong, đánh nước thấm ướt, đầy đủ, cùng khắp vào viên bột tắm và không có chỗ nào nơi viên bột tắm là không thấm nhuần chất nước.

Tỷ khưu cũng như vậy, có hỷ và lạc do ly dục sanh ra, tẩm thấu, thấm nhuần, sung mãn cùng khắp nơi thân, ở trong thân thể này, không có chỗ nào là không có hỷ và lạc do ly dục sanh ra.

Như vậy là vị Tỷ khưu sống quán niệm thân ở bên trong đúng như thân, quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân, là vị Tỷ khưu có hỷ và lạc do thiền định sanh ra, tẩm thấu, thấm nhuần, đầy đủ cùng khắp nơi thân, ở trong thân này không có chỗ nào là không có hỷ lạc do thiền định sanh ra.

Ví như, suối nước trên núi, thanh trong, không vẫn đục, tràn đầy, cùng khắp từ bốn phương chảy đến, hòa nhập tự nhiên, chính từ đáy suối ấy, nước tự nó phun lên, đầy chảy ra ngoài thấm ướt núi rừng, tràn đầy cùng khắp không đâu là không có nước.

Tỷ khưu cũng như vậy, có hỷ và lạc do thiền định sanh ra, tẩm thấu, thấm nhuần, tràn đầy cùng khắp nơi thân, ở trong thân này không có chỗ nào là không có hỷ và lạc do thiền định sanh ra.

Như vậy là Tỷ khưu quán niệm thân ở bên trong đúng như thân, quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu thấy rõ niềm an lạc sinh ra không do từ hỷ, tẩm thấu, thấm nhuần, đầy đủ cùng khắp nơi thân, ở trong thân này, không có chỗ nào là không có sự an lạc sinh ra do sự vắng mặt của hỷ.

Ví như, các loại hoa sen xanh, hồng, đỏ, trắng sinh ra từ nước, lớn lên từ nước, ở dưới đáy nước, rễ, cành, hoa, lá của những hoa sen kia, thảy đều tẩm ướt, thấm nhuần, tràn đầy cùng khắp, không có chỗ nào nơi những hoa sen ấy là không có nước.

Tỷ khưu cũng như vậy, thấy rõ có niềm an lạc sinh ra không do từ hỷ, tẩm thấu, thấm nhuần, đầy đủ cùng khắp ở nơi thân, ở trong thân này không có chỗ nào là không có sự an lạc sinh ra do vắng mặt của hỷ.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu ở trong thân thể này, dùng tâm thanh tịnh, với sự ý giải thành tựu, bao trùm cùng khắp; ở trong thân này, không có chỗ nào là không bao trùm với tâm thanh tịnh.

Ví như có người choàng chiếc áo dài đến bảy hoặc tám khuỷu tay từ đầu đến chân, trong thân thể ấy, không đâu là không bao phủ.

Tỷ khưu cũng như vậy, đối với thân thể của mình, không đâu là không bao trùm với tâm thanh tịnh.

Như vậy là Tỷ khưu quán niệm thân ở bên trong đúng như thân, quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó là vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu nhớ tưởng đến sự minh triệt của tuệ(3), cảm nhận rõ ràng, duy trì rõ ràng, nhớ rõ ràng bởi sự ghi nhận.

Trước như vậy, sau cũng như vậy. Sau như vậy, trước cũng như vậy. Ngày như vậy, đêm cũng như vậy. Đêm như vậy, ngày cũng như vậy. Dưới như vậy, trên cũng như vậy. Trên như vậy, dưới cũng như vậy. Như vậy là tâm không điên đảo, không bị trói buộc. Tu tập tâm minh triệt, rốt cuộc tâm sẽ không bị che lấp bởi ám chướng.

Như vậy là vị Tỷ khưu quán niệm thân ở bên trong đúng như thân, quán niệm thân ở bên ngoài đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt. Đó gọi là vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu quán chiếu hình tướng, ghi nhận và duy trì đối tượng quán niệm một cách rõ ràng.

Ví như có một người đang ngồi, quán sát một người đang nằm; hay một người đang nằm quán sát một người đang ngồi.

Tỷ khưu cũng như vậy, quán sát hình tướng, cảm nhận rõ ràng, duy trì đối tượng quán niệm một cách rõ ràng.

Như vậy là vị Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân, quán niệm ngoại thân đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu, tùy theo sự có mặt của thân này và tùy theo tính tốt xấu của nó, từ đỉnh đầu đến gót chân, quán chiếu và thấy rõ dẫy đầy những loại bất tịnh. Nghĩa là ở trong thân này của ta, có tóc, lông, móng tay, răng, da dày, da non, da mỏng, thịt, gân, xương, tim, thận, gan, phổi, ruột già, ruột non, lá lách, dạ dày, phẩn, não và não bộ, nước mắt, mồ hôi, nước mũi, mũ, máu, mỡ, tủy, đàm dãi, nước tiểu.

Ví như, cái bồn chứa đầy hạt giống, người có mắt sáng, chắc chắn là thấy rõ ràng, đây là hạt lúa, gạo, cỏ, rau, hạt cải.

Như vậy là vị Tỷ khưu, tùy theo sự có mặt của thân này và tùy theo tính tốt xấu của nó, quán chiếu từ đầu đến chân, thấy rõ đầy dẫy những loại bất tịnh. Nghĩa là ở trong thân này của ta, có tóc, lông, móng, răng, da dày, da non, da mỏng, thịt, gân, xương, tim, thận, gan, phổi, ruột già, ruột non, lá lách, dạ dày, phẩn, não và não bộ, nước mắt, mồ hôi, nước mũi, mủ, máu, mỡ, tủy, đàm, dãi, nước tiểu.

Như vậy là Tỷ khưu quán chiếu nội thân đúng như thân, quán chiếu ngoại thân đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân là vị Tỷ khưu quán niệm các thế giới ở tự thân: trong thân thể này của ta có thế giới thuộc về đất, có thế giới thuộc về nước, có thế giới thuộc về lửa, có thế giới thuộc về gió, có thế giới thuộc về hư không, có thế giới thuộc về tâm thức.

Ví như, tay đồ tể giết trâu, lột da phơi bày trên đất, phân làm sáu phần.

Vị Tỷ khưu quán niệm thế giới ở nơi tự thân cũng như vậy. Trong thân thể của ta, có thế giới thuộc về đất, có thế giới thuộc về nước, có thế giới thuộc về lửa, có thế giới thuộc về gió, có thế giới thuộc về hư không, có thế giới thuộc về tâm thức.

Như vậy, là vị Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân, quán niệm ngoại thân đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi tự thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu quán chiếu ở nơi tử thi kia, hoặc một ngày, hai ngày, cho đến sáu, bảy ngày, bị diều quạ mổ, bị sài lang ăn, hoặc hỏa thiêu hay chôn cất đều bị tan rã, hư mục.

Thấy như vậy rồi, liền tự so sánh, nay thân này của ta cũng lại như vậy, cũng có điều này, rốt cuộc không thể thoát khỏi.

Như vậy là Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân, quán niệm ngoại thân đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu, đã từng thấy nơi nghĩa địa, sắc xanh của xương cốt, bị gặm nhắm nửa chừng, hư mục nằm đống trên đất.

Thấy như vậy rồi, liền tự so sánh, nay thân này của ta cũng là như vậy, cũng có điều này, rốt cuộc không thể thoát khỏi.

Như vậy là vị Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân, quán niệm ngoại thân đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể, là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, da, thịt, máu tiêu tán, chỉ còn xương dính với gân.

Thấy như vậy rồi, liền tự so sánh, nay thân này của ta cũng là như vậy, cũng có điều này, rốt cuộc không thể thoát khỏi.

Như vậy là Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân, quán niệm ngoại thân đúng như thân, an lập chánh niệm ở nơi thân, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó gọi là Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, từng đốt xương tung tán nhiều nơi, xương chân, xương đùi, xương đầu gối, xương bắp vế, xương sống, xương vai, xương cổ, xương đầu lâu mỗi thứ một nơi.

Thấy như vậy rồi, liền tự so sánh, nay thân này của ta cũng là như vậy, cũng có điều này, rốt cuộc không thể thoát khỏi.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, xương trắng như màu vỏ ốc, xanh như sắc xanh bồ câu, đỏ như màu máu, mục nát, bể vụn.

Thấy như vậy rồi, liền tự so sánh, thân này của ta cũng là như vậy, cũng có điều này, rốt cuộc không thể thoát khỏi.

Nếu vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào, quán niệm thân thể đúng như thân theo từng chi tiết ấy, thì đó gọi là vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni quán niệm lãnh vực thân đúng như thân.

Thế nào là lãnh vực cảm thọ đúng như cảm thọ?

Vị Tỷ khưu khi có cảm giác dễ chịu, liền biết có cảm giác dễ chịu; khi có cảm giác khó chịu, liền biết là có cảm giác khó chịu; khi có cảm giác không phải khó chịu không phải dễ chịu, liền biết có cảm giác không phải khó chịu không phải dễ chịu. Khi nơi thân thể có một cảm giác dễ chịu, nơi thân thể có một cảm giác khó chịu, nơi thân thể có một cảm giác không phải khó chịu không phải dễ chịu; nơi tâm ý có một cảm giác dễ chịu, nơi tâm ý có một cảm giác khó chịu, nơi tâm ý có một cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu; khi ăn có một cảm giác dễ chịu, khi ăn có một cảm giác khó chịu, khi ăn có một cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu; khi không ăn có một cảm giác dễ chịu, khi không ăn có một cảm giác khó chịu; khi không ăn có một cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu; khi tham dục có một cảm giác dễ chịu, khi tham dục có một cảm giác khó chịu; khi tham dục có một cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu; khi không tham dục có một cảm giác dễ chịu, khi không tham dục có một cảm giác khó chịu, khi không tham dục có một cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu, vị ấy liền biết rõ mọi cảm giác ấy.

Như vậy, vị Tỷ khưu quán niệm cảm giác bên trong đúng như cảm giác, quán niệm cảm giác bên ngoài đúng như cảm giác, an lập chánh niệm ở nơi cảm giác, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó là vị Tỷ khưu quán niệm cảm giác đúng như cảm giác.

Nếu có vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào quán niệm cảm giác đúng như cảm giác theo từng chi tiết ấy là vị ấy quán niệm lãnh vực cảm giác đúng như cảm giác.

Thế nào là lãnh vực quán niệm tâm ý đúng như tâm ý?

Vị Tỷ khưu khi tâm ý có tham dục, thì biết đúng như thật là tâm ý có tham dục; khi tâm ý không có tham dục, thì biết đúng như thật là tâm ý không có tham dục; khi tâm ý có giận dữ hay không có giân dữ, có si mê hay không có si mê, có ô nhiễm hay không có ô nhiễm, có sự hợp nhất hay tán loạn, có sự thấp kém hay có sự cao thượng, có sự nhỏ mọn hay có sự rộng lớn, có sự thực tập hay không có sự thực tập, có định tĩnh hay không có định tĩnh, có giải thoát hay không có giải thoát, vị ấy đều biết chúng đúng như vậy.

Như vậy, vị Tỷ khưu quán niệm nội tâm đúng như tâm, quán niệm ngoại tâm đúng như tâm, an lập chánh niệm ở nơi tâm, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó là vị Tỷ khưu quán niệm tâm đúng như tâm.

Nếu có vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào quán niệm tâm đúng như tâm theo từng chi tiết ấy, thì vị ấy quán niệm lãnh vực tâm ý đúng như tâm ý.

Thế nào là quán niệm lãnh vực pháp đúng như pháp?

Khi nhãn căn tiếp xúc với sắc trần mà có nội kết sinh khởi(4), thì vị Tỷ khưu phải biết đích thực là có nội kết đúng như là có nội kết; không có nội kết thì biết đích thực là không có nội kết. Nếu nội kết trước đó chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu nội kết đã sinh mà bây giờ diệt, không còn sinh khởi trở lại, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Đối với các giác quan tai, mắt, mũi, lưỡi, thân và ý cũng như vậy. Khi tiếp xúc với các đối tượng của chúng mà nội kết sinh khởi, thì vị Tỷ khưu phải biết đích thực là có nội kết, đúng như có nội kết; không có nội kết, thì phải biết đích thực là không có nội kết, nếu nội kết chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy; nếu nội kết đã sinh mà nay diệt không sinh khởi trở lại, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy.

Như vậy là vị Tỷ khưu quán niệm nội pháp đúng như pháp, quán niệm ngoại pháp đúng như pháp, an lập chánh niệm ở nơi pháp, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó là vị Tỷ khưu quán niệm pháp đúng như pháp là quán sáu xứ ở bên trong.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm pháp đúng như pháp là vị Tỷ khưu nội tâm đích thực có ái dục, thì biết đích thực là nội tâm có ái dục. Nội tâm đích thực không có ái dục là biết nội tâm đích thực không có ái dục. Nếu nội tâm ái dục chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu ái dục đã sinh mà nay diệt, không sinh khởi trở lại, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Đối với các phiền não ở nội tâm như giận dữ, hôn trầm, trạo cử, hối tiếc cũng đều quán niệm như vậy. Khi nội tâm có nghi nhờ, thì phải biết đích thực là có nghi ngờ. Nội tâm không có nghi ngờ, thì phải biết đích thực là không có nghi ngờ. Nếu tâm nghi ngờ chưa sinh mà nay sinh, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu tâm nghi ngờ đã sinh mà nay diệt, không sinh khởi trở lại, thì cũng phải biét đích thực nó là như vậy.

Như vậy là vị Tỷ khưu quán niệm nội pháp đúng như nội pháp, quán niệm ngoại pháp đúng như ngoại pháp, an lập chánh niệm ở nơi pháp, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó là vị Tỷ khưu quán niệm pháp đúng như pháp là quán niệm năm đối tượng che khuất ở nơi tâm.

Lại nữa, vị Tỷ khưu quán niệm đúng như pháp là vị Tỷ khưu, ở nội tâm đích thực có niệm giác chi, thì phải biết đích thực nội tâm có niệm giác chi. Nội tâm đích thực không có niệm giác chi, thì phải biết đích thực không có niệm giác chi. Nếu niệm giác chi chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu niệm giác chi đã sinh, tiếp tục tồn tại không quên mất, không suy thoái, tu tập chuyển hóa càng thêm rộng lớn, thì phải biết đích thực chúng là như vậy. Đối với các yếu tố đưa tới giác ngộ Thánh đạo gồm trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định cũng quán niệm như vậy.

Vị Tỷ khưu khi nội tâm đích thực có xả giác chi, thì phải biết đích thực có xả giác chi; nội tâm đích thực không có xả giác chi, thì phải biết đích thực không có xả giác chi.

Nếu xả giác chi chưa sinh mà nay sinh khởi, thì cũng phải biết đích thực nó là như vậy. Nếu xả giác chi đã sinh khởi, tiếp tục tồn tại, không quên mất, không suy thoái tu tập chuyển hóa càng thêm rộng lớn, thì phải biết đích thực chúng là như vậy. Đó là vị Tỷ khưu quán niệm nội pháp đúng như pháp, quán niệm ngoại pháp đúng như pháp, an lập chánh niệm ở nơi pháp, có biết, có thấy, có hiểu, có đạt, đó là vị Tỷ khưu quán niệm pháp đúng như pháp, đó là quán chiếu bảy yếu tố giác ngộ.

Nếu vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào quán niệm pháp đúng như pháp theo từng chi tiết ấy, thì họ là những vị quán niệm lãnh vực pháp đúng như pháp.

Nếu vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào, bảy năm thiết lập an trú đích thực vào bốn lãnh vực quán niệm, thì những vị ấy tất nhiên sẽ chứng đắc hai quả vị, hoặc đạt được trí tuệ hoàn toàn ngay nơi pháp hiện tiền, hoặc chứng đạt quả vị hữu dư A-na-hàm.

Đừng nói chi bảy năm, sáu năm, bốn năm, ba năm, một năm, nếu có vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào, trong bảy tháng thiết lập tâm an trú đích thực ở nơi bốn lãnh vực quán niệm, thì những vị ấy đương nhiên sẽ chứng đắc hai quả vị, hoặc chứng đắc trí tuệ hoàn toàn ngay nơi pháp hiện tiền, hoặc chứng đắc quả vị hữu dư A-na-hàm.

Đừng nói chi bảy tháng, sáu tháng, năm tháng, bốn tháng, ba tháng, hai tháng, một tháng, nếu có vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào, bảy ngày đêm thiết lập an trú đích thực vào bốn lãnh vực quán niệm, những vị ấy đương nhiên sẽ chứng đắc hai quả vị, hoặc chứng đắc trí tuệ hoàn toàn ngay nơi pháp hiện tiền, hoặc chứng đắc quả vị hữu dư A-na-hàm.

Đừng nói chi bảy ngày đêm, sáu ngày đêm, năm ngày đêm, bốn ngày đêm, ba ngày đêm, hai ngày đêm, một ngày đêm; đừng nói chi một ngày hay một đêm. Nếu có vị Tỷ khưu, Tỷ khưu ni nào, trong khoảnh khắc ngắn thiết lập tâm an trú đích thực vào bốn lãnh vực quán niệm, thì những vị ấy, buổi sáng bắt đầu thực tập như vậy, thì buổi chiều chắc chắn đạt được sự thăng tiến; buổi chiều bắt đầu thực tập như vậy, thì chắc chắn sáng mai sẽ đạt được sự thăng tiến.

Đức Phật dạy như vậy, các vị Tỷ khưu nghe lời Phật dạy đều hoan hỷ phụng hành.

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

Đối tượng của thiền quán là sắc pháp và tâm pháp hay thân thể và tâm thức.

Sắc pháp là những pháp thuộc về vật lý, bao gồm các thể tính không biểu hiện cụ thể, cho đến các hình sắc, âm thanh, mùi vị... mà các quan năng có thể nhận thức hoặc không thể nhận thức được. Tất cả những sắc pháp như thế, đều có thể là đối tượng của thiền quán.

Tâm pháp là những là những pháp thuộc về tâm ý hay tâm thức. Cảm giác, tri giác, ý chí, tư niệm, hiểu biết, phân biệt... đều là những thành phần của tâm pháp hay tâm thức.

Tất cả những yếu tố của tâm pháp như thế, đều có thể là đối tượng của thiền quán.

Thiền là phương pháp làm cho tâm ngưng lắng hết thảy mọi thứ phiền não. Và quán là nhìn sâu vào trong lòng của đối tượng để nhận rõ tác nhân, tác duyên, bản chất cũng như tác dụng của chúng.

Ở Kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm này, đức Phật dạy bốn phương pháp thiền tập.

Phương pháp thứ nhất: Quán niệm về thân thể

Thực tập theo phương pháp này, hành giả phải thấy rõ và làm chủ mọi động tác của thân thể, phải biết một cách đích thực những gì đang diễn ra ở nội và ngoại cơ thể qua các hình thái đi, đứng, nằm, ngồi, co, duỗi, các yếu tố hình thành và các trạng thái hủy diệt của cơ thể.

Phương pháp thứ hai: Quán niệm về các cảm giác

Thực tập theo phương pháp này, hành giả sử dụng mọi cảm giác làm đối tượng quán niệm.

Thực tập theo phương pháp này tức là hành giả không đồng tình theo cảm giác dễ chịu và cũng không đối kháng lại với cảm giác khó chịu, hoặc không để ý thức quán niệm bị quên lãng giữa những cảm giác không phải dễ chịu mà cũng không phải khó chịu. Trái lại, hành giả chỉ đưa ý thức tỉnh giác đi kèm và có mặt một cách đích thực trong các cảm giác ấy, để nhận rõ tính chất như thật của chúng.

Cảm giác có thể có mặt từ nơi tâm, hoặc từ nơi thân, nhưng dù có mặt từ đâu đi nữa, thì si mê trong tâm thức của hành giả không có cơ hội tùy sinh và biểu hiện lên trên mặt ý thức mỗi khi hành giả có sự tỉnh giác.

Phương pháp thứ ba: Quán niệm về tâm ý

Thực tập phương pháp này, hành giả sử dụng các yếu tố tạo nên tâm ý, làm đối tượng quán niệm.

Khi các yếu tố như tham, sân, si... có mặt nơi tâm ý, thì hành giả đưa ý thức tỉnh giác, ý thức chánh niệm đi kèm và có mặt một cách đích thực ở trong các yếu tố tạo nên tâm ý xấu ấy, để nhận rõ sự có mặt và tính chất nguy hại của chúng. Do hành giả có ý thức chánh niệm như vậy, nên các yếu tố tạo nên tâm ý xấu ấy, không thể nào tiếp tục hiện hữu và phát triển một cách tự do trên mặt ý thức, và đương nhiên, chúng sẽ bị hạn chế, bị dừng lại và tự hủy diệt.

Khi các yếu tố tốt đẹp như vô tham, vô sân, vô si, tàm, quý... có mặt nơi tâm ý, thì hành giả đưa ý thức tỉnh giác, ý thức chánh niệm đi kèm và có mặt một cách đích thực trong các yếu tố tạo nên tâm ý cao thượng, tốt đẹp ấy, để nhận rõ sự có mặt và tính chất an toàn của chúng, nhằm nuôi dưỡng và thăng tiến chúng trên mọi hoạt động của ý thức và lẽ đương nhiên, chúng sẽ được biểu hiện ra trong mọi sinh hoạt hằng ngày, tạo nên những chất liệu tươi mát và an ổn trong cuộc sống.

Phương pháp thứ tư: Quán niệm về pháp

Thực tập phương pháp này, hành giả có thể sử dụng các pháp thuộc về nhân duyên như Năm uẩn, Mười hai xứ, Mười tám giới làm đối tượng để quán niệm.

Hoặc có thể sử dụng các pháp thuộc về năm sự che khuất ở nơi tâm thức làm đối tượng quán niệm. Hoặc có thể sử dụng các pháp thuộc về giác ngộ hoặc giải thoát đang có mặt ở nơi tâm thức, như Bảy yếu tố giác ngộ, hay Bốn Thánh Đế làm đối tượng quán niệm.

Nhờ thực tập quán niệm các pháp thuộc về nhân duyên, hoặc các pháp thuộc về vô lậu, mà các tham dục, sân hận, si mê, chấp ngã... đều bị đoạn tận, các thiện pháp vô lậu phát sinh và lớn mạnh, biểu lộ trọn vẹn trong mọi hình thái sinh hoạt hằng ngày.

Bốn phương pháp thực tập này là căn bản của hết thảy mọi pháp môn thuộc về thiền quán. Không có hành giả thiền tông nào mà không khởi hành đầu tiên bằng bốn phương pháp này.

Thực tập bốn phương pháp này trong đời sống hằng ngày, qua mọi động tác của thân thể, qua các cảm thọ, các tri giác, các tư niệm, qua sự tiếp xúc của các căn, trần và thức từ nội pháp đến ngoại pháp, từ tục đế đến chân đế; là hành giả đang đi trên Thánh đạo, đang tiến dần đến đời sống giải thoát, an lạc và có thể đạt đến Niết bàn ngay trong đời sống này. Bởi vậy, đức Phật dạy: “có một con đường đưa chúng sanh đến thanh tịnh, vượt qua sự lo lắng, sợ hãi, diệt trừ khổ não, chấm dứt khóc than, thành đạt chánh pháp, đó là bốn lãnh vực quán niệm”.

Đức Phật còn dạy: “Nếu thực tập bốn phương pháp này với tâm ý tha thiết thuần nhất, thì buổi sáng thực tập, buổi chiều đã đạt được sự thăng tiến, hoặc buổi chiều bắt đầu thực tập, thì sáng mai đã bắt đầu đạt được sự thăng tiến".

Đức Phật còn dạy: “Các đức Như Lai ở thời quá khứ, ở thời hiện tại hay ở thời tương lai, các ngài đạt được bậc chánh giác, bậc không còn bị mắc kẹt bởi điều gì, bậc chặt đứt năm sự ngăn che, bậc dứt sạch hết mọi cấu uế nơi tâm, bậc loại trừ hết mọi yếu ốm của tuệ, bậc đạt được sự hiểu biết chơn chánh, bậc đạt được địa vị giác ngộ cao nhất, chính là do các Ngài đã, đang và sẽ thiết lập tâm, an trú vững chãi vào bốn lãnh vực quán niệm này”.

Như vậy, qua lời dạy của đức Phật, chúng ta cần phải tinh chuyên thực tập bốn phương pháp quán niệm này hằng ngày, hàng giờ, hàng phút, hàng giây và do công năng thực tập như vậy, khiến cho các chi phần của thân và ngữ càng lúc càng trở nên thanh tịnh, khiến cho các quan năng nhận thức càng lúc càng trở nên trong sáng, khiến cho các niệm càng lúc càng trở nên thuần tịnh và khiến cho sinh mệnh càng lúc càng lớn mạnh trong Thánh đạo.

Và hiển nhiên, đời sống an lạc đối với chúng ta không còn là một ước mơ mà là một hiện thực.

II. GIẢI THÍCH ĐỀ KINH

Niệm xứ là dịch từ chữ Smrty-upasthāna của Phạn ngữ và Satipatthāna của Pāli.

Smrtya có động từ gốc là Smrti: Smrti có nghĩa là nhớ tới; tỉnh trí lại; quay về ở nơi tâm; gọi lại tâm hồn; chăm chú; để ý tới; nhớ lại, duy trì...

Upasthāna: Upa có nghĩa là gần gũi, bên cạnh - Sthā có nghĩa là đứng hoặc trú. Vậy, Upasthāna có nghĩa là sự đến gần, sự có mặt ở nơi hiện tiền, sự trú tâm ở nơi cái đang diễn ra trước mắt.

Do đó, Smrtyupasthāna có nghĩa là duy trì sự có mặt của tâm trong từng giây phút hiện tiền.

Nếu theo sự phân tích ngữ học như vậy thì Smrtyupasthāna có nghĩa tương đương với Hán là niệm xứ, hoặc niệm trú.

Xứ trong từ ngữ Hán, có nghĩa là ở, hoặc sống và từ ngữ trú có nghĩa là dừng lại, an trú vào...

Satipatthāna: trong Pāli từ ngữ Sati cũng có nghĩa là nhớ đến, chú ý tới, tỉnh táo của tâm... Và Patthāna, có nghĩa là địa điểm, vùng giới vức, lãnh vực...

Vậy, Satipatthāna có nghĩa là lãnh vực chú ý tới, lãnh vực quán chiếu. Ý nghĩa này tương đương với Hán là niệm xứ.

Như vậy, niệm xứ là lãnh vực quán niệm, và Niệm xứ là duy trì sự có mặt của ý thức ở hiện tiền ngay trong lãnh vực quán niệm ấy.

Lại nữa, kinh này lấy tuệ làm thể, lấy thân thể, cảm thọ, tâm thức, nội pháp và ngoại pháp làm tướng để quán chiếu, và lấy năng lực chánh niệm làm nghiệp dụng để trú tâm và nhận diện một cách chân xác những gì đang diễn ra ở nơi các đối tượng ấy.

Do đó, kinh này có tên là Niệm xứ hoặc Niệm trú vậy.

III. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

1. Năm sự ngăn che

Hán là ngũ cái, tức là năm sự ngăn che tâm tánh, khiến cho thiện tâm thanh tịnh không thể khai phát.

Năm sự ngăn che ấy là:

- Tham dục: đắm trước vào ngũ dục, thì tâm tánh bị che khuất.

- Sân nhuế: giận hờn, căm tức thì làm cho tâm tánh bị che khuất.

- Thụy miên: tâm hôn trầm, thân nặng trĩu, làm cho tâm tánh bị che khuất.

- Điệu hối hay Trạo hối: điệu là xứng đáng, đồng điệu. Trạo là xáo động, động, xúc động. Hối là nuối tiếc. Tâm bị xáo động và nuối tiếc dẫn tới ưu não, làm che khuất khiến các thiện pháp ở nơi tự tâm không thể lưu hiện.

- Nghi pháp: đối với pháp hành thì nghi ngờ, do dự không có tâm quyết đoán để thực tập, do đó làm cho mọi thiện pháp ở nơi tự tâm bị che khất không thể lưu hiện.

2. Bảy yếu tố giác ngộ

Hán là Thất giác chi, cũng gọi là Thất bồ đề phần, hoặc Thất giác chi phần, tiếng Phạn là Saptabodhyaṅga.

Thất giác chi là bảy yếu tố giác ngộ. Bảy yếu tố giác ngộ gồm có:

- Trạch pháp giác chi: dùng trí tuệ để chọn lựa pháp hành và biết rõ pháp hành đang hành ấy, là pháp chân thật, đưa đến Niết bàn, đưa đến Giác ngộ.

- Tinh tấn giác chi: sau khi đã chon lựa pháp hành đúng với lý và cơ, hành giả phải nỗ lực thường xuyên thực hành theo pháp đã chọn lựa ấy, để tâm luôn luôn được thăng tiến ở trong đời sống giác ngộ và giải thoát.

- Hỷ giác chi: tâm của hành giả sinh khởi niềm vui, là do một quá trình nỗ lực thực hành pháp và thành tựu các thiện pháp.

- Khinh an giác chi cũng còn gọi là Trừ giác phần: do quá trình thực hành chỉ và quán, đoạn trừ phần thô động của thân tâm khiến thân tâm của hành giả trở nên nhẹ nhõm, linh hoạt và an lạc.

- Niệm giác chi: ý của hành giả luôn luôn ghi nhận và biết một cách rõ ràng những trạng thái định và tuệ (chỉ và quán) ở nơi tự tâm, và niệm giác chi có chức năng làm cho định và tuệ ở nơi tự tâm luôn luôn ở trạng thái bình đẳng.

- Định giác chi: tâm của hành giả hướng đến và an trú vào một đối tượng duy nhất, không còn tán loạn.

- Hành xả giác chi: tâm của hành giả đã loại bỏ các vận hành sai lầm của tư niệm và những suy tư không khế lý của trí.

Nói rõ hơn, các pháp vận hành thuộc về tâm sở đã bị loại trừ, tâm của hành giả hoàn toàn ở trong trạng thái an tịnh, thuần nhất.

Nếu người biết tu tập theo bảy yếu tố giác ngộ này, thì khi tâm bị xáo động vị ấy liền sử dụng trừ giác chi, hành xả giác chi và định giác chi để nhiếp phục.

Hoặc tâm vị ấy, trong lúc tu tập bị trầm lắng, đưa đến tình trạng buồn ngủ thì vị ấy có thể sử dụng trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi và hỷ giác chi để nhiếp phục, khiến tâm trở lại trạng thái linh hoạt.

Còn niệm giác chi, hành giả sử dụng để làm cân đối giữa định và tuệ, giữa chỉ và quán, giữa tính phù động và tính trầm một của tâm, khiến tâm luôn luôn an trú trong giác đạo.

Trong bảy yếu tố giác ngộ này, trừ giác chi hoặc khinh an giác chi, định giác chi, hành xả giác chi đều thuộc về định hoặc chỉ, còn trạch pháp giác chi, tinh tấn giác chi, hỷ giác chi thuộc về quán hoặc tuệ. Và niệm giác chi không những có mặt ở trong chỉ mà còn có mặt ở trong quán và không những có mặt ở trong định mà còn có mặt ở trong tuệ. Vì sao? Vì chức năng của niệm giác chi là làm cho tâm hành giả có sự cân đối giữa định và tuệ, giữa chỉ và quán, giữa tính trầm một và phù động.

Đối với tam vô lậu học thì bảy yếu tố này được phối hợp như sau:

Niệm giác chi

Trừ giác chi

Thuộc về giới

Định giác chi

Hành giả giác chi

Đều thuộc về định

Trạch pháp giác chi

Tinh tấn giác chi

Hỷ giác chi

Đều thuộc về tuệ

Trong bảy yếu tố giác ngộ này thì trạch pháp giác chi vừa là giác thể vừa là chi phần của giác thể. Các phần còn lại chỉ là chi phần mà không là giác thể.

3. Nhớ tưởng đến sự minh triệt của tuệ

Hán: niệm quang minh tưởng.

Dịch sát: nhớ tưởng bằng sự hiểu biết trong sáng.

Từ quang minh tưởng, tương đương với từ ngữ của Pāli là Vijjābhāgiyā. Vijjābhāgiyā có nghĩa là dẫn đến sự hiểu biết sáng suốt, thông minh.

4. Nội kết sinh khởi

Hán: sanh nội kết, nghĩa là tâm thức sinh khởi các phiền não và các phiền não ấy trở lại trói buộc tâm thức, khiến cho tâm không có tự do và thảnh thơi.

Pāli: Uppajati Samjojana hoặc Uppajjati Sayyojana.

Các phiền não có gốc rễ sâu xa ở trong tâm thức như: tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến. Từ tà kiến lại sinh khởi thêm bốn loại nhận thức sai lầm gồm:

- Thân kiến: tức là nhận thức sai lầm đối với bản thân.

- Biên kiến: tức là nhận thức sai lầm không thích ứng với trung đạo.

- Kiến thủ kiến: tức là bị mắc kẹt vào sự nhận thức, sự hiểu biết do quá trình học tập và tích lũy.

- Giới cấm thủ: tức là tuân thủ những giáo điều hoặc những tập tục sai lầm, đó là những giáo điều hoặc những tập tục không thích ứng với sự an lạc của Niết bàn.

5. Sáu xứ ở bên trong

Hán: nội lục xứ.

Xứ là bao gồm cả sáu quan năng nhận thức lẫn sáu đối tượng nhận thức. Xứ là điểm y cứ để sáu thức sinh khởi.

Sáu quan năng nhận thức gồm: nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn.

Sáu đối tượng để nhận thức gồm: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Sáu quan năng nhận thức gọi là sáu nội xứ, tức là sáu xứ ở bên trong. Và sáu đối tượng để nhận thức gọi là sáu ngoại xứ, tức là sáu xứ ở bên ngoài.

6. Hữu dư A-na-hàm

Hữu dư A-na-hàm là vị thánh giả đã đoạn tận phiền não ở dục giới và tiếp tục tu tập để đoạn trừ các lậu hoặc thuộc về sắc giới và vô sắc giới.

IV. ĐẠI Ý KINH

Đại ý của kinh này, đức Phật trình bày về bốn pháp quán niệm và kết quả do thực hành bốn pháp này đem lại.

1. Bốn phương pháp

a. Đối với thân thể

Đức Phật dạy quán niệm các lãnh vực của thân thể như sau:

- Quán niệm hơi thở.

- Quán niệm các tư thế và động tác của thân thể.

- Quán niệm các bộ phận của cơ thể từ ngoài vào trong.

- Quán niệm các yếu tố tạo nên cơ thể.

- Quán niệm về sự hủy hoại của cơ thể.

b. Đối với cảm thọ

Đức Phật dạy quán niệm các lãnh vực của cảm thọ như sau:

- Quán niệm về lạc thọ: tức là quán niệm để thấy rõ cảm giác dễ chịu đang có hoặc không có mặt trên thân tâm.

- Quán niệm về khổ thọ: tức là quán niệm để thấy rõ cảm giác khó chịu đang có mặt hoặc không có mặt trên thân tâm.

- Quán niệm về xả thọ: tức là quán niệm để thấy rõ cảm giác trung tính đang có hoặc không có mặt trên thân tâm. Quán niệm để thấy rõ cảm giác dễ chịu hoặc khó chịu đang vắng mặt trên thân tâm.

c. Đối với tâm ý

Đức Phật dạy quán niệm các lãnh vực tâm ý như sau:

- Quán niệm về ba độc: tức là quán niệm để thấy rõ tham, sân, si đang có mặt hay không có mặt ở nơi tâm ý.

- Quán niệm về ba thiện căn: tức là quán niệm để thấy rõ tâm đang có hay không có thiện căn vô tham, vô sân, vô si...

- Quán niệm về nhiễm, tịnh: tức là quán niệm để thấy rõ tâm ý đang ở trong tình trạng ô nhiễm hay thanh tịnh.

- Quán niệm về hợp, tán: tức là quán niệm để thấy rõ tâm ý có định tĩnh hay không có định tĩnh, đang có tán loạn hay không có tán loạn.

- Quán niệm về chiều hướng đi lên và đi xuống: tức là quán niệm để thấy rõ tâm đang ở trong trạng thái đi lên hay đi xuống.

- Quán niệm về tiểu, đại: tức là quán niệm để thấy rõ tâm đang ở trong trạng thái hướng đến sự rộng lớn hay đang hướng đến sự thấp kém.

- Quán niệm về thực hành hay không thực hành: tức là quán niệm để thấy rõ tâm đang ở trong tiến trình được chuyển hóa, hay chưa được chuyển hóa, đang được điều phục hay chưa được điều phục.

- Quán niệm về định tĩnh hay không định tĩnh: tức là quán niệm để thấy rõ tâm đang ở trạng thái yên tĩnh hay không ở trạng thái yên tĩnh.

- Quán niệm về tâm có giải thoát hay không có giải thoát: tức là quán niệm để thấy rõ tâm đang ở vào trạng thái của giải thoát đạo hoặc ở thế đạo.

d. Đối với ngoại và nội pháp

- Quán niệm về sáu nội xứ và sáu ngoại xứ: tức là quán niệm để thấy rõ sự có mặt của các kiết sử, hay không có mặt của các kiết sử, trong khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần.

- Quán niệm đối với năm triền cái: tức là quán niệm để thấy rõ sự có mặt hay không có mặt của năm triền cái ở trong pháp thuộc tâm hành.

- Quán niệm đối với bảy giác chi: tức là quán niệm để thấy rõ bảy yếu tố giác ngộ là pháp giải thoát đang có mặt hay không có mặt ở trong tâm thức.

2. Kết quả

Đức Phật trình bày cho thính chúng về hai kết quả do thực hành bốn phương pháp này đem lại.

a. Hiện pháp đắc cứu cánh trí: tức là chứng đắc quả vị trí tuệ hoàn toàn ngay trong đời sống hiện tại, đó là quả vị A-la-hán hay quả vị Phật-đà.

b. Hữu dư đắc A-na-hàm: tức là chứng đắc quả vị không còn trở lại dục giới, hoặc không còn bị mắc kẹt ở trong dục giới. Đắc quả vị này rồi, hành giả tiếp tục tu tập Tứ thánh đế hiện quán, để đoạn trừ các lậu hoặc còn lại thuộc về sắc giới và vô sắc giới, trước khi đi tới A-la-hán quả hoặc Phật quả.

V. NỘI DUNG

Nội dung của kinh này có ba phần.

A. Tự phần

Tự phần của kinh này là từ: “Tôi đã nghe như vậy...” cho đến “...Cao nhất của địa vị giác ngộ”.

Trong phần này kinh có những nội dung như sau:

1. Nêu rõ ngũ phần chứng tín: tức là nêu rõ về thời gian, xứ sở, pháp chủ, pháp thuyết, thính giả.

2. Hiệu quả của pháp: pháp được đức Thế tôn trình bày ở kinh này là dẫn tới đời sống thanh tịnh, chấm dứt khổ đau.

3. Phật, Phật tương thừa: pháp được đức Thế tôn trình bày cho thính chúng ở trong kinh này là đã được chư Phật ba đời thiết lập thực hành, và chứng đắc quả vị giác ngộ.

B. Chánh tông phần

Phần này của kinh từ: “Bốn lãnh vực quán niệm là những gì?” cho đến “...Thì chắc chắn sáng mai sẽ đạt được sự thăng tiến...”.

Trong phần này, nội dung của kinh, đức Phật trình bày có năm phần chủ yếu và trong mỗi phần đức Phật có dạy rõ những phương pháp hành trì và đạt đến những kết quả như sau:

1. Đối với thân thể

Đối với thân thể, đức Phật đã dạy những phương pháp hành trì như sau:

i. Phương pháp chánh niệm, tỉnh giác đối với những động tác đi, đứng, nằm, ngồi

Thực tập phương pháp này, theo kinh văn chỉ dẫn như sau:

“Vị Tỷ khưu đi là biết mình đi, đứng là biết mình đứng, ngồi là biết mình ngồi, nằm là biết mình nằm, đi ngủ là biết mình đi ngủ, thức là biết mình thức, ngủ thức đều biết rõ mình đang ngủ thức...”.

Như vậy, thực tập theo phương pháp này, hành giả phải có ý thức và có sự tự chủ đối với các động tác của thân thể, trong bất cứ trường hợp nào của bốn oai nghi.

Và nếu hành giả thực tập phương pháp này nhuần nhuyễn thì loại trừ được tính vụt chạc và thô động của thân thể, đồng thời làm cho bốn oai nghi của thân thể an trú vững chãi suốt ngày đêm ở trong chánh niệm.

ii. Phương pháp chánh niệm, tỉnh giác đối với những động tác của cơ thể

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu biết chính xác, khi đi ra, đi vào, phân biệt quán xét rõ ràng, lúc co, lúc duỗi, khi cúi, khi ngẫng, tuần tự các dung nghi. Khi đắp tăng-già-lê, cầm y, bát hoàn chỉnh. Khi đi, đứng, nằm, ngồi, ngủ, thức, nói năng, im lặng đều biết chính xác”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả không những có ý thức và có tự chủ về các oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi mà còn có các tế hạnh ở trong mọi hành xử của thân thể trong bất cứ ở đâu và trong bất cứ lúc nào.

Hiệu quả của sự thực tập này là đem lại cho hành giả, ngày đêm an trú vững chãi ở trong chánh niệm, loại trừ được những cử chỉ thất niệm, đồng thời đem lại cho hành giả những động tác chính xác và thanh nhã. Và đương nhiên, càng thực tập thì trong đời sống của hành giả tự nó tỏa ra phong thái của thiền một cách tự nhiên.

iii. Phương pháp thay thế

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu khi niệm ác, niệm bất thiện sinh khởi, liền dùng pháp niệm thiện để đối trị, diệt trừ và chấm dứt”.

Như vậy, thực tập theo phương pháp này, hành giả luôn luôn có chánh niệm tỉnh giác đối với những hành động thuộc về thân, thay thế hành động bất thiện của thân bằng hành động thiện.

iv. Phương pháp dùng thân chế ngự tâm

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân, là vị Tỷ khưu hai hàm răng ngậm khít lại, lưỡi ấn lên nóc họng, dùng tâm ý đối trị tâm ý, để đối trị, trừ diệt và chấm dứt”.

Trong đời sống hằng ngày của chúng ta, có nhiều khi thân thể tác động lên tâm ý, khiến tâm ý rối loạn, hôn trầm, hoặc trạo cử. Nhưng, nhiều khi tâm ý tác động lên thân thể, khiến thân thể mệt mỏi, chậm chạp, lanh lợi hoặc hung hãn...

Do đó, trong khi thiền tập, chúng ta có thể sử dụng thân thể để đối trị và chuyển hóa tâm ý, hoặc dùng tâm ý để đối trị và chuyển hóa thân thể.

v. Phương pháp quán niệm hơi thở

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn như sau:

“Vị Tỷ khưu quán niệm hơi thở vào, biết mình đang quán niệm hơi thở vào, quán niệm hơi thở ra, biết mình đang quán niêm hơi thở ra”.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả đưa ý thức đi kèm theo hơi thở và hơi thở là đối tượng hay tụ điểm để tập trung tâm ý.

Điều đáng chú ý là hành giả khi thực tập theo phương pháp này phải để cho hơi thở vào, ra một cách tự nhiên đối với thân thể, và hành giả chỉ đưa tâm ý của mình đi theo hơi thở ra vào một cách tự nhiên ấy mà thôi.

Nếu hành giả theo dõi hơi thở vào, ra mới được nửa chừng, thì tâm ý bị loạn tưởng, nghĩ về một đối tượng khác, do đó sự theo dõi hơi thở của hành giả không thành công.

Sự thực tập thành công theo phương pháp này là ý thức của hành giả tập trung vào sự theo dõi hơi thở suốt quá trình vào và ra của nó.

Hiệu quả thứ nhất của phương pháp này là đưa hành giả trở về tiếp xúc và nhận diện hơi thở vào ra của chính mình, khiến tâm ý không còn cơ hội phóng ngoại để tìm cầu các đối tượng bên ngoài như sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, để rồi tự đánh mất bản thân.

Hiệu quả thứ hai của phương pháp này là làm cho hành giả không sinh khởi cảm giác cô đơn trong cuộc sống. Vì chính cuộc sống của hành giả là hơi thở vào ra.

Hiệu quả thứ ba của phương pháp này là làm cho hành giả nhận rõ giá trị đích thực của sinh mệnh. Sinh mệnh của hành giả chỉ có mặt, khi nào hơi thở của hành giả có mặt.

Hiệu quả thứ tư của phương pháp này là đưa thân trở về hợp nhất với tâm và đưa tâm trở về hợp nhất với thân, thân tâm nhất như.

Thân tâm có thể trở thành nhất như, nếu hành giả biết điều hòa và hợp nhất giữa ý thức và hơi thở một cách toàn vẹn.

vi. Phương pháp theo dõi hơi thở theo độ dài và ngắn

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu khi thở vào dài, liền biết hơi thở vào dài; khi thở ra dài, liền biết thở ra dài; khi thở vào ngắn, liền biết thở vào ngắn; khi thở ra ngắn, liền biết thở ra ngắn”.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả đưa tâm ý của mình đi sát, gắn liền và đồng nhất với hơi thở, trong suốt chiều dài và chiều ngắn của hơi thở vào và ra.

Ở đây, hành giả chỉ đưa tâm ý đi sát, gắn liền và đồng nhất với sự vào ra, dài ngắn của hơi thở một cách tự nhiên.

Tuyệt đối là hành giả không cần phải dụng công để kéo dài hay rút ngắn hơi thở vào ra trong lúc thiền tập mà chỉ bám sát, gắn liền và đồng nhất tâm ý với hơi thở mà thôi.

Hiệu quả thực tập do phương pháp này đem lại là: thân tâm hành giả trở nên nhất như, vì các tạp niệm không có cơ hội để xen vào hoặc để sinh khởi ở trên mặt ý thức.

Bấy giờ, hơi thở của hành giả trở nên đều đặn, dịu dàng và tâm tư của hành giả trở nên yên lắng, và đương nhiên, nó sẽ đem lại sự thư thái, an lạc cho thân và tâm một cách tự nhiên.

vii. Phương pháp thực tập ý thức toàn thân theo hơi thở ra vào

Thực tập theo phương pháp này kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu ý thức rõ khi hơi thở vào toàn thân và ý thức rõ khi thở ra toàn thân”.

Thực tập thiền quán theo phương pháp này, đối tượng để hành giả đưa ý thức theo dõi không phải là đơn thuần, mà đối tượng là sự hợp nhất giữa toàn thân và hơi thở.

Vị Tỷ khưu ý thức rõ khi thở vào toàn thân và ý thức rõ khi thở ra toàn thân, là vị Tỷ khưu sử dụng hơi thở với toàn bộ thân thể làm đối tượng để ý thức, để tập trung tâm ý, chứ không phải tập trung tâm ý ở nơi toàn thân của hơi thở.

Toàn thân của chúng ta, không đâu là không có mặt của hơi thở và không có cái gì trong thân thể là không được nuôi bởi hơi thở.

Như vậy, khi thở vào hành giả phải ý thức rõ là hơi thở đang có mặt trong toàn thân, và khi thở ra, hành giả cũng phải ý thức rõ là hơi thở đang có mặt trong toàn thân. Toàn thân đang được nuôi dưỡng bởi hơi thở và hơi thở đang có mặt trong toàn thân.

Hành giả thực tập theo phương pháp này sẽ đưa hơi thở, thân và tâm của hành giả phối hợp, thành một khối, nhất như.

Và như vậy, hơi thở của hành giả dịu nhẹ tỏa ra chất liệu an lạc, và chất liệu ấy sẽ lan tỏa ra thấm vào thân tâm, khiến thân tâm hành giả có an lạc.

Hoặc toàn thân và tâm hành giả có nhẹ nhàng, an lạc. Chất liệu này sẽ lan tỏa ra toàn thân và tâm, khiến cho hơi thở của hành giả dịu dàng, êm ái và khoẻ khoắn.

Đó là kết quả do thực tập ý thức toàn thân theo dõi hơi thở ra vào đem lại.

viii. Phương pháp thực tập làm cho thân và ngữ an tịnh

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu ý thức rõ khi thở vào thân hành ngưng lắng, ý thức rõ khi thở ra khẩu hành ngưng lắng”.

Thực tập thiền quán theo phương pháp này, hành giả đưa ý thức đi theo hơi thở vào bằng mũi để tiếp xúc với sự vận hành của thân và làm cho sự vận hành của thân luôn luôn vận hành trong sự an tịnh. Nghĩa là sự vận hành của thân hợp nhất với sự vận hành của ý thức. Khi hơi thở đi vào một cách an tịnh bằng cửa ngõ của mũi để có mặt ở trong thân.

Và khi hơi thở ra, hành giả đưa hơi thở từ từ ra bằng miệng, và có ý thức rõ là hơi thở của mình đang đi ra từ từ, và đang tiếp xúc với sự vận hành của các cơ năng thuộc miệng, làm cho sự vận hành của miệng luôn luôn vận hành trong sự vận hành ngưng lắng, an tịnh của hơi thở. An tịnh về thân hành là an tịnh về hơi thở và an tịnh về ngữ hành là an tịnh về tầm và tứ.

Như vậy, thực tập theo phương pháp này, khi hành giả thở vào là đưa ý thức đi theo hơi thở, để tiếp xúc với bên trong cơ thể, khiến thân thể an tịnh, theo sự vận hành an tịnh của hơi thở.

Và khi hành giả thở ra là đưa ý thức theo hơi thở đi ra để tiếp xúc với sự vận hành của miệng, khiến cho khẩu nghiệp an tịnh theo sự vận hành của hơi thở.

Hiệu quả thực tập do phương pháp này đem lại, làm cho thân nghiệp và ngữ nghiệp của hành giả an trú theo sự yên lắng của hơi thở có ý thức.

Vậy, hành giả thực tập phương pháp này thành công, khi nào hành giả phối hợp được giữa hơi thở - ý thức - thân hành và ngữ hành thành một khối an tịnh nhất như. Nghĩa là sự an tịnh của hơi thở là sự an tịnh của ý thức, và sự an tịnh của ý thức là sự an tịnh của thân hành, ngữ hành hoặc ngược lại, sự an tịnh của thân hành và ngữ hành là sự an tịnh của ý thức cũng như của hơi thở.

ix. Phương pháp quán chiếu hỷ và lạc có mặt toàn thân (a)

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân, là vi Tỷ khưu có hỷ và lạc do ly dục sinh ra, tẩm thấu, thấm nhuần, sung mãn cùng khắp, ở trong thân này, không có chỗ nào là không có hỷ và lạc do ly dục sanh ra”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả đưa ý thức đi theo bám sát hỷ và lạc sinh khởi từ bên trong đến bên ngoài của toàn thân.

Bước đầu hành giả chỉ đưa ý thức theo dõi bám sát trạng thái hỷ và lạc ấy của toàn thân, tuyệt đối không để cho ý thức bị cuốn hút bởi hỷ và lạc.

Sau đó, hành giả đưa ý thức đi sâu vào trong lòng của trạng thái hỷ và lạc ở nơi toàn thân ấy để nhận diện và đạt tới hiểu biết một cách chính xác rằng: trạng thái hỷ lạc đang có mặt ở trong toàn thân thể này là do thực tập đời sống ly dục mà sinh khởi.

Ở đây, hành giả chỉ theo dõi, bám sát và hiểu rõ những trạng thái hỷ và lạc sinh khởi từ một điểm cho đến tẩm thấu và thấm nhuần cả toàn thân là để thiết lập và an trú chánh niệm vững chãi đối với chúng bên trong cũng như bên ngoài của thân.

x. Phương pháp quán chiếu hỷ và lạc có mặt ở toàn thân (b)

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu có hỷ và lạc do thiền định sinh ra, tẩm thấu, thấm nhuần đầy đủ cùng khắp nơi thân, ở trong thân này không có chỗ nào là không có hỷ và lạc do thiền định sinh ra”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả buông bỏ ý thức theo dõi và bám sát hỷ và lạc do thiền định mà sinh khởi từ bên trong đến bên ngoài của thân thể.

Hành giả chú tâm vào định, tức là tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhất ở trong cơ thể, như tập trung ý thức vào trái tim, hai lá phổi hoặc ở đan điền hay bất cứ bộ phận nào trong cơ thể hoặc tập trung tâm ý ở bên ngoài cơ thể, như ở chóp mũi hay trên đỉnh đầu, hoặc ở ấn đường, hoặc ở nơi từng bước đi...

Trong khi hành giả tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhất như vậy, đến chỗ thuần nhất, vô tạp, thì cảm giác hỷ và lạc có thể phát sinh từ nơi tụ điểm mà hành giả tập trung tâm ý ấy, rồi tỏa lan dần ra khắp bên trong và bên ngoài của thân thể, làm cho thân thể thấm nhuần sự tươi mát và an lạc.

Ở đây, tâm ý của hành giả không để cho những trạng thái hỷ và lạc do thực tập thiền định đem lại ấy cuốn hút và làm mất đi tỉnh giác.

Tuy đang có hỷ và lạc ở trong định, nhưng hành giả luôn luôn dẫn tâm an trú ở trong chánh niệm tỉnh giác, biết rất rõ là trạng thái hỷ lạc này do thiền định phát sinh và hành giả phải biết thiết lập an trú chánh niệm, tỉnh giác vững chãi đối với chúng, ở trong thân cũng như ở ngoài thân.

xi. Phương pháp quán chiếu sự an lạc do vắng mặt của hỷ

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu thấy rõ niềm an lạc, sinh ra không do từ hỷ, tẩm thấu, thấm nhuần, đầy đủ cùng khắp ở nơi thân, ở trong thân này, không có chỗ nào là không có sự an lạc sinh ra do sự vắng mặt của hỷ”.

Hỷ và lạc là hai từ ngữ được sử dụng để diễn tả những rung cảm thích thú, vui sướng phát sinh ở nơi thân tâm, khiến các quan năng nhận thức tiếp xúc với các đối tượng tương ứng và khả ái.

Hỷ là trạng thái khoái cảm, thú vị và vui mừng của thân tâm trong chừng mức còn có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng.

Lạc là trạng thái khoái cảm và thú vị trong hạnh phúc của thân tâm một cách mãnh liệt và sâu xa, vượt ra khỏi sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng.

Như vậy, lạc là trạng thái rung động và khoái cảm từ hỷ, nhưng vượt qua khỏi hỷ để đi đến trạng thái khoái cảm của hạnh phúc làm phai mờ ý thức giữa chủ thể và đối tượng.

Hỷ, tiếng Pāli gọi là Pīti; tiếng Sanskrit gọi là Prīti và tiếng Anh gọi là joy, delight, zest.

Lạc, tiếng Pāli và Sanskrit đều gọi là Sukkha, tiếng Anh gọi là happiness, intrinsicjoy, agreeable, pleasant, wellbeing...

Thực tập theo phương pháp này, hành giả buông bỏ ý thức về hỷ, vì lý do quán chiếu, nên hành giả biết một cách chắc chắn rằng, trạng thái hỷ ở nơi thân tâm đang vắng mặt để chuyển qua trạng thái lạc. Và hành giả biết rõ trạng thái lạc đang có mặt, và đang lan phủ lên cả toàn thân. Đây là một trạng thái lạc rất là tinh tế và sâu đậm.

Bấy giờ hành giả không để cho tâm ý của mình bị chìm đắm ở trong trạng thái lạc tinh tế và sâu đậm ấy, mà phải chánh niệm tỉnh giác vững chãi đối với chúng và biết chúng đang có mặt thấm nhuần ở bên trong cũng như bên ngoài của toàn thân.

xii. Phương pháp quán chiếu về sự thuần nhất thanh tịnh

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu ở trong thân thể này dùng tâm thanh tịnh, với sự ý giải thành tựu bao trùm cùng khắp ở trong thân náy, không có chỗ nào là không bao trùm với tâm thanh tịnh”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả buông xả mọi ý niệm về khổ, về lạc, về phi khổ phi lạc để tâm của hành giả an trú vào trạng thái hoàn toàn thanh tịnh và hạnh phúc.

Bấy giờ, hành giả sử dụng tâm ý hoàn toàn thanh tịnh an lạc này, mà bao trùm lên khắp cả thân thể, để cho thân thể của hành giả cũng thấm nhuần sự an lạc và thanh tịnh ấy, từ trong ra ngoài, từ trên xuống dưới.

Và hành giả phải có chánh niệm tỉnh giác đối với sự thanh tịnh và an lạc ấy ở nơi toàn thân thể, để cho sự thanh tịnh và an lạc ấy đạt đến chỗ vững chãi và thảnh thơi.

xiii. Phương pháp quán chiếu về sự tiếp nhận và duy trì vị trí của đối tượng

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn như sau:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu nhớ đến sự minh triệt của tuệ, cảm nhận rõ ràng, duy trì rõ ràng, nhớ rõ ràng bởi sự ghi nhận trước như vậy, sau cũng như vậy. Ngày như vậy, đêm cũng như vậy. Đêm như vậy, ngày cũng như vậy. Dưới như vậy, trên cũng như vậy. Trên như vậy, dưới cũng như vậy. Như vậy là tâm không điên đảo, không bị trói buộc. Tu tập tâm minh triệt, rốt cuộc tâm không bị che lấp bởi ám chướng”.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả phải biết tiếp nhận và duy trì vị trí của đối tượng để quán niệm một cách rõ ràng.

xiv. Phương pháp quán chiếu về sự hình thể của đối tượng

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn như sau:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu quán chiếu hình tướng, ghi nhận và duy trì đối tượng quán niệm một cách rõ ràng”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả phải biết tiếp nhận và duy trì hình thể của đối tượng để quán niệm một cách rõ ràng, minh bạch đối với đối tượng ấy.

xv. Phương pháp tiếp xúc và quán chiếu với từng bộ phận nơi cơ thể

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân đúng như thân là vị Tỷ khưu, tùy theo sự có mặt của thân này và tùy theo tính tốt xấu của nó, từ đỉnh đầu đến gót chân, quán chiếu và thấy rõ dẫy đầy những loại bất tịnh. Nghĩa là ở trong thân này của ta, có tóc, lông, móng tay, răng, da dày, da non, da mỏng, thịt, gân, xương, tim, thận, gan, phổi, ruột già, ruột non, lá lách, dạ dày, phẩn, não và não bộ, nước mắt, mồ hôi, nước mũi, mũ máu, mỡ, tuỷ, đàm, giãi, nước tiểu...

Ví như, cái bồn chứa đầy hạt giống, người có mắt sáng chắc chắn là thấy rõ ràng, đây là hạt lúa, gạo, có, rau, hạt cải”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả có cơ hội tiếp xúc và quán chiếu sâu sắc đối với từng bộ phận của cơ thể, từ ở trên đầu cho đến những tế bào da dưới gót chân, và từ những tế bào não cho đến những đốt xương nhỏ ở nơi ngón chân.

Khi thực tập theo phương pháp này, hành giả thở vào và đưa hơi thở có ý thức đi qua từng bộ phận trong cơ thể và tiếp xúc đối với chúng một cách trọn vẹn và sâu sắc.

Ví dụ, khi hành giả thở vào và đưa hơi thở có ý thức đến ở nơi trái tim, tiếp xúc với trái tim rồi thở ra, ý thức của hành giả an trú ở nơi trái tim để điều khiển hơi thở vào và ra một cách tự nhiên. Bấy giờ hơi thở của hành giả đi vào, là vào với trái tim một cách trọn vẹn, và hơi thở ra, là ra từ trái tim một cách từ từ và đều đặn.

Như vậy, hành giả có thể thực tập theo phương pháp này, với chủ đề “hơi thở và trái tim”, khoảng mười hơi thở vào ra.

Sau đó, hành giả có thể chuyển chủ đề thiền tập sang một chủ đề khác, như chủ đề “hơi thở với buồng phổi”; “hơi thở với lá gan”; “hơi thở với dạ dày”; “hơi thở với sợi tóc”; “hơi thở với con mắt”.

Hành giả thiền tập cứ tuần tự như vậy, từ bộ phận này, đến bộ phận khác, trong và ngoài cơ thể.

Hành giả thiền tập mỗi ngày như vậy theo phương pháp này, cho đến khi nhuần nhuyễn, hành giả sẽ tự mình nhận ra sự có mặt đích thực của từng bộ phận cơ thể trong đời sống chúng ta.

Và khi hành giả muốn tiếp xúc và quán chiếu đối với bộ phận nào trong cơ thể, thì bộ phận đó hiện ra rất rõ trên lãnh vực ý thức, để cho hành giả nhận diện đối với nó.

Càng thực tập theo phương pháp này, hành giả lại càng nhận ra giá trị đích thực của toàn bộ phận đang hiện hữu ở trong cơ thể của chính mình. Chúng hiện hữu là để gúp ta hiện hữu. Chúng ta hiện hữu là do những bộ phận trong cơ thể của chúng ta hiện hữu. Nếu những bộ phận trong cơ thể chúng ta không hiện hữu, thì chúng ta không tài nào hiện hữu được. Chúng ta muốn chăm sóc đời sống của chúng ta, thì chúng ta phải biết chăm sóc những bộ phận ấy của cơ thể. Chúng ta muốn có đời sống an toàn và hạnh phúc, thì chúng ta phải biết chăm sóc và tưới tẩm sự an toàn và hạnh phúc cho từng bộ phận trong cơ thể của chúng ta.

Chúng ta càng thực tập theo phương pháp này, thì chúng ta không bao giờ sử dụng và lạm dụng những bộ phận trong cơ thể của chúng ta vào những mục tiêu thấp kém, như là săn đuổi và hưởng thụ ngũ dục. Vì càng săn đuổi và hưởng thụ ngũ dục bao nhiêu, thì lại càng làm cho các bộ phận trong cơ thể của chúng ta bị thương tích và sớm bị hủy diệt bấy nhiêu. Chỉ cần một bộ phận nhỏ trong cơ thể của chúng ta bị thương tích và bị hủy diệt, thì mọi sự sống của chúng ta ắt phải đứng trên bờ vực thẳm.

Do đó, thực tập theo phương pháp này một cách thành công, nó sẽ đưa đời sống của chúng ta thoát ly mọi tham ái đối với ngũ dục, để đi đến đời sống giải thoát, an toàn và tự do.

Lại nữa, hành giả thực tập sâu sắc theo phương pháp này là tự thân của hành giả sẽ nhận ra tính tương quan, tương sinh của từng bộ phận trong cơ thể, "bộ phận này có mặt là do bộ phận kia có mặt, bộ phận kia có mặt là do bộ phận này có mặt”. Chúng có mặt để giúp nhau, để cùng nhau tạo nên sự sống.

Do đó, càng thiền tập theo phương pháp này, thì tính chấp ngã, tính tự cao, tự thị, ngã mạn nơi chúng ta dần dần sẽ được chuyển hóa. Chúng ta không còn có cảm giác cô đơn và cảm giác của những lữ khách đang chạy hớt ha, hớt hãi, săn đuổi tìm kiếm ngoài đường.

Và càng thực tập theo phương pháp này, hành giả càng phát hiện ra tính chất “tương tức tương nhập” nơi từng bộ phận trong cơ thể của chúng ta. Nghĩa là bộ phận này có mặt, không làm trở ngại cho bộ phận kia, bộ phận này đang có mặt ở trong bộ phận kia và bộ phận kia đang có mặt ở trong bộ phận này. Một bộ phận có thể hàm chứa tất cả bộ phận và tất cả bộ phận trong cơ thể có thể hàm chứa trong một bộ phận. Càng thực tập và quán chiếu như vậy, hành giả càng nhận ra tính chất vô thường, vô ngã và duyên sinh từ nội pháp đến ngoại pháp. Hành giả có thể đoạn trừ hết tà kiến, đoạn trừ hết sạch các căn bản phiền não tham, sân, si...

xvi. Phương pháp tiếp xúc và quán chiếu với sáu đại chủng

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm nội thân đúng như thân là vị Tỷ khưu quán niệm các lãnh vực ở trên thân”.

Trong thân thể này của ta có thế giới thuộc về đất, có thế giới thuộc về nước, có thế giới thuộc về lửa, có thế giới thuộc về gió, có thế giới thuộc về hư không, có thế giới thuộc về tâm thức.

Ví như tay đồ tể giết trâu, lột da phơi bày trên đất, phân làm sáu phần.

Thực tập theo phương pháp mười lăm, hành giả thấy rõ sự liên hệ chằng chịt mật thiết giữa bộ phận này với bộ phận khác trong cơ thể và đồng thời thấy rõ giá trị đích thực của từng bộ phận ấy, ở trong đời sống chúng ta. Nay, lại thực tập theo phương pháp này, hành giả sẽ thấy rõ sự liên hệ giữa bản thân với toàn thể vũ trụ, hay giữa con người với vạn hữu.

Đất, nước, gió, lửa, không gian và tâm thức là những yếu tố có mặt một cách phổ biến từ vô thỉ đến vô chung.

Đất được xem như là thể rắn ở nơi cơ thể con người như tóc, da, gân, xương thịt, móng tay, móng chân, dạ dày, tim, phổi, gan, ruột già, ruột non, tế bào đều thuộc về thể rắn.

Nước được xem như là thể lỏng ở nơi thân thể như nước tiểu, đàm dãi, máu, mồ hôi, nước bọt, nước miếng... đều thuộc về thể lỏng.

Lửa được xem như là thể nhiệt ở trong cơ thể như năng lượng duy trì nóng ấm, tiêu hóa và đốt cháy... đều thuộc về thể nhiệt.

Gió được xem như là thể khí và lực hay thể chuyển động trong cơ thể. Trái tim co bóp, bao tử co bóp, ruột non ruột già co bóp, máu lưu thông, thân thể tăng trưởng... đều thuộc về thể lực, hay là thể chuyển động.

Không gian được xem là thể trống rỗng và bao trùm cùng khắp trong cơ thể, để cho các vật thể trong cơ thể có thể chuyển động và lưu thông.

Tâm thức được xem là thể phân biệt, hiểu biết và hàm chứa các năng lượng cảm giác, tri giác, tư niệm và nhận thức ở trong thân thể.

Ngoài các yếu tố này, kinh Thủ Lăng Nghiêm có đề cập thêm một đại chủng nữa, đó là kiến đại.

Kiến đại là giác tính rộng lớn, được xem như là bản thể của sự phân biệt về nghe, thấy, ngửi, nếm, xúc chạm và nhận thức.

Khi hành giả thiền tập quán chiếu về bản chất, hình tướng và dụng lực của sáu hoặc bảy đại chủng này, một cách sâu xa, thì hành giả thấy rõ tính chất hỗ dụng, tính chất dung nhiếp của mỗi đại và của toàn thể các đại chủng đối với nhau, và hành giả cũng nhận ra một cách rõ ràng sự liên hệ giữa bản thân và vạn hữu.

Hành giả sẽ nhận rõ tính chất liên đới, duyên sinh và vô ngã ở nơi các đại chủng cũng như ở nơi bản thân và toàn thể vũ trụ.

Hành giả có thể nhận ra thể tính của lửa có thể cùng hiện hữu với gió và nước, thể tính của nước có thể cùng hiện hữu với đất mà không có gì trở ngại.

Vạn hữu cùng nhau có mặt, cùng dung thông, dung nhiếp với nhau là do tính chất duyên sinh vô ngã của chúng. Duyên sinh vô ngã là tính chất thường tại của vạn hữu vũ trụ.

Hành giả thiền tập và đạt đến cái hiểu, cái thấy và cái biết thường trực như thế, là hành giả đoạn trừ được thân kiến thủ, biên kiến thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến. Và hành giả có thể đoạn trừ hết thảy tham ái, sân hận, si mê, kiêu mạn và nghi ngờ. Hành giả có thể đạt được đời sống giải thoát và giác ngộ, ngay ở trong đời sống này và có thể tự tuyên bố:

“Sự tái sinh của tôi đã hết, sự phạm hạnh của tôi đã thành, điều đáng làm tôi đã làm xong và không còn bị tiếp nhận đời sau”.

Như vậy, hành giả có thể đạt được sự an tịnh của Niết bàn ngay trong đời sống hiện tại bởi thực tập phương pháp này.

xvii. Phương pháp quán chiếu tính cách vô thường và biến hoại của thân thể

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu quán chiếu ở nơi tử thi kia, hoặc một ngày, hai ngày cho đến sáu bảy ngày, bị diều quạ mổ, bị sài lang ăn, hoặc hỏa thiêu hay chôn cất, đều bị tan rã, hư mục...”.

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, sắc xanh của xương cốt bị gặm nhấm nửa chừng, hư mục nằm đống trên đất...”.

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, da, thịt, máu tiêu tán, chỉ còn xương dính với gân...”.

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, từng đống xương tung tán nhiều nơi, xương chân, xương đùi, xương đầu gối, xương bắp vế, xương sống, xương vai, xương cổ, xương đầu lâu... mỗi thứ một nơi”.

“Vị Tỷ khưu quán niệm thân thể đúng như thân thể là vị Tỷ khưu đã từng thấy nơi nghĩa địa, xương trắng như màu vỏ ốc, xanh như sắc xanh bồ câu,đỏ như máu, mục nát, bể vụn...”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả thấy rõ tính chất vô thường, và tàn hoại của cơ thể.

Sự tàn hoại của thân thể có chín giai đoạn sau khi chết:

1- Xác chết sình lên, xẹp xuống, thối nát và rã ra.

2- Xác chết bị diều quạ mổ ăn, hoặc là loài chó xé ăn và bị các loài dòi bọ rúc rĩa.

3- Xác chết thịt bị rã, chỉ còn xương cốt.

4- Xác chết chỉ còn xương dính với gân.

5- Sự tung tán của các loại xương.

6- Chỉ còn một đống xương màu vỏ ốc, hoặc màu xanh.

7- Chỉ còn một đống xương khô.

8- Chỉ còn một đống xương mục nát.

9- Chỉ còn một đống xương bể vụn.

Thực tập theo phương pháp này có liên hệ đến phương pháp quán chiếu cửu tưởng như sau:

1- Bành trướng tưởng (Vyādhmataca - Samjñā): quán tưởng về tướng trạng trương phình của tử thi.

2- Thanh ứ tưởng (Vinīlaka - Samjñā): quán tưởng màu sắc biến hoại của tử thi khi phơi nắng và có gió thổi.

3- Hoại tưởng (Vipadumaka - Samjñā): quán tưởng tình trạng da thịt hủy hoại của tử thi.

4- Huyết đồ tưởng (Vilohitaka - Samjñā): quán tưởng tình trạng máu và thịt của tử thi ở trên đất.

5- Nùng lạn tưởng (Vipūyaka - Samjñā): quán tưởng tình trạng thối nát của tử thi.

6- Đạm tưởng (Vikhāditaka - Samjñā): quán tưởng tình trạng tử thi bị các loài chim thú ăn.

7- Tán tưởng (Viksiptaka - Samjñā): quán tưởng tình trạng tử thi, sau khi bị các loài chim thú ăn còn lại vung vãi nhiều nơi.

8- Cốt tưởng (Asthi - Samjñā): quán tưởng tình trạng tử thi còn một đống xương trắng.

9- Thiêu tưởng (Vidagdhaka - Samjñā): quán tưởng tình trạng xương trắng của tử, thi khi đem thiêu đốt chỉ còn là một đống tro.

Cửu tưởng quán là phương pháp quán chiếu, giúp cho hành giả thấy rõ tính chất vô thường, giả hợp và biến hoại của thân thể nhằm chuyển hóa ý thức chấp ngã, đạt tới tuệ giác, nhận rõ tính chất duyên sinh vô ngã ở nơi năm thủ uẩn, cũng như ở nơi vạn pháp.

Thực tập phương pháp này thành tựu sẽ đưa hành giả vượt thoát mọi tham dục, mọi hận thù, mọi si mê, tà kiến và nhất là đưa hành giả vượt thoát mọi tâm ý chấp ngã, kiêu mạn.

Thực tập theo phương pháp này giúp cho hành giả thành tựu về sự quán chiếu đối với Khổ thánh đế và ngưng diệt mọi chủng tử hay tác nhân tạo thành Tập thánh đế.

Nếu trong đời sống của hành giả Khổ thánh đế và Tập thánh đế đã được đoạn tận, thì hành giả có đời sống an lạc, chân thật ngay trong đời sống này.

2. Quán chiếu đối với lãnh vực cảm giác

i. Phương pháp quán chiếu cảm giác ở nơi cảm giác

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Vị Tỷ khưu khi có cảm giác dễ chịu liền biết là có cảm giác dễ chịu, khi có cảm giác khó chịu liền biết là có cảm giác khó chịu; khi có cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu, liền biết là có cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả thấy rõ, bám sát và theo dõi những cảm giác như là khó chịu, dễ chịu, không phải dễ chịu, không phải khó chịu, bằng ý thức chánh niệm tỉnh giác hoàn toàn. Nghĩa là khi một cảm giác dễ chịu, khó chịu, hoặc không phải dễ chịu không phải khó chịu khởi lên từ điều kiện tâm lý, sinh lý hay vật lý, thì bấy giờ hành giả đưa ý thức chánh niệm đi kèm sát và theo dõi những cảm giác ấy và biết rõ ràng, chúng đang có mặt với thời gian dài hay ngắn và với không gian rộng hay hẹp ở trong các uẩn, hoặc bám sát để thấy rõ các cảm giác đang có mặt ấy, đang được thăng tiến hay giảm nằm ở trong ta. Thực tập theo phương pháp này làm cho năng lượng chánh niệm của hành giả lớn mạnh và có khả năng chuyển hóa và đình chỉ những cảm giác khó chịu, hoặc có thể từ từ chuyển hóa những cảm giác khó chịu sang những cảm giác dễ chịu và cứ như vậy, những cảm giác dễ chịu này dẫn tới những cảm giác dễ chịu khác liên tục trong chiều thăng tiến lành mạnh của tâm.

Và hành giả thực tập theo phương pháp này, thì năng lượng chánh niệm tỉnh giác càng lúc càng lớn mạnh, khiến cảm giác trung tính được chuyển hóa dần sang những cảm giác dễ chịu và lành mạnh.

Như vậy, thực tập phương pháp quán chiếu cảm giác nơi cảm giác thành công, hành giả không những chuyển hóa dần những khổ thọ thành lạc thọ, mà còn chuyển hóa luôn cảm giác trung tính tức là xả thọ thành lạc thọ và thăng tiến lạc thọ theo một chiều hướng tốt đẹp của tuệ giác, để đưa tới an tịnh. Do đó, hành giả có thể đạt được hạnh phúc và an lạc ngay trong đời sống này.

ii. Phương pháp quán chiếu các cảm giác sinh khởi từ các đại chủng ở nơi thân thể

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn như sau:

“Khi nơi thân thể có một cảm giác dễ chịu, nơi thân thể có một cảm giác khó chịu, nơi thân thể có một cảm giác không phải khó chịu, không phải dễ chịu”.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả đưa ý thức chánh niệm đi kèm và bám sát các cảm giác, khó chịu, dễ chịu, không phải khó chịu, không phải dễ chịu được sinh khởi từ nơi những yếu tố thuộc về các đại chủng ở trong thân thể. Bấy giờ, hành giả sẽ nhận ra các cảm giác tự nó không có mặt đơn thuần, mà nó có mặt là do các căn, các trần, các thức và xúc tâm sở có mặt.

Thân thể mệt mỏi và bệnh hoạn có thể là điều kiện để sinh khởi khổ thọ.

Và thân thể nặng nề, nhiều chất béo và mỡ có thể là điều kiện để sinh khởi trung tính và khổ thọ.

Như vậy, khi thân thể của hành giả có những cảm giác nào, thì hành giả phải ý thức rất rõ về những cảm giác đó và hành giả có thể có ý thức sâu hơn là do những điều kiện nào mà đưa tới sự có mặt của các cảm thọ nầy ở trên thân thể.

iii. Phương pháp quán chiếu các cảm giác nơi đối tượng tâm ý

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn như sau:

“Nơi tâm ý có một cảm giác dễ chịu, nơi tâm ý có một cảm giác khó chịu, nơi tâm ý có một cảm giác không phải khó chịu, không phải dễ chịu”.

Thực tập theo phương pháp này, hành giả ý thức rõ rằng, các cảm giác đến với chúng ta, không đơn thuần từ các yếu tố sinh lý trong cơ thể mà chúng cũng đến với chúng ta từ các yếu tố thuộc về tâm thức nữa.

Đối với thức A-lại-da chỉ thuần về cảm giác không phải dễ chịu, và cũng không phải khó chịu thì hành giả cũng phải quán chiếu để ghi nhận rõ cảm giác này từ thức A-lại-da.

Vì hành tướng của dị thục thức hay thức thứ tám rất khó nhận rõ, rất khó phân biệt cảnh thuận và nghịch của nó, hình thái của nó hết sức vi tế và khởi diệt liên tục, nên nó chỉ tương ứng với xả thọ, nghĩa là nó luôn luôn ở trong trạng thái của cảm giác không khó chịu và cũng không phải dễ chịu.

Dị thục thức gồm có hai:

- Dị thục chơn: Ấy là loại dị thục luôn luôn chuyển vận và dẫn nghiệp của quá khứ mà không cần đợi có duyên ở hiện tại và nó chỉ chuyển vận theo thế lực của nghiệp nhân quả thiện ác, nên nó chỉ tương ứng với xả thọ.

- Dị thục sanh: Ấy là loại dị thục sanh khởi cần phải đợi hội đủ duyên trong hiện tại nó mới sinh khởi thì mới có lạc thọ và khổ thọ.

Đối với thức thứ bảy hay Mạt-na-thức, cũng chỉ thuần về cảm giác không khó chịu mà cũng không dễ chịu (xả thọ), khi hành giả quán chiếu cảm giác từ thức này, thì cũng phải ghi nhận một cách rõ ràng là nó thuộc về xả thọ.

Cảm giác sinh khởi từ nơi thức này có ba quan điểm khác nhau:

- Mạt-na thức tương ứng với hỷ thọ: vì nó luôn luôn âm thầm chấp ngã ở bên trong, do đó sinh khởi sự ưa thích.

- Mạt-na thức tương ứng với bốn thọ: khi sinh ở cõi ác (ưu thọ), vì duyên với quả báo khổ do nghiệp bất thiện dẫn sinh.

Khi sinh ở cõi người, cõi trời dục giới, sơ thiền, nhị thiền thì tương ưng với hỷ thọ, vì duyên với cõi có hỷ là quả báo của thiện nghiệp.

Khi sanh ở tam thiền thì tương ưng với lạc thọ, vì duyên với cõi có lạc là quả báo thiện nghiệp.

Khi sanh ở tứ thiền cho đến cõi hữu đỉnh thì tương ưng với xả thọ, vì duyên với cõi chỉ có xả là quả báo của thiện nghiệp.

- Mạt-na thức chỉ tương ưng với xả thọ. Vì sao? Vì Mạt-na thức từ vô thỉ cho đến nay chuyển vận theo tạng thức mà chấp ngã và tính chấp ngã đó của Mạt-na thức là thường trực, nên nó không tương ưng theo sự biến dịch của khổ và lạc.

Do Mạt-na thức luôn luôn gắn liền với A-lại-da thức để chấp ngã, nên nó cũng chỉ tương ưng với xả thọ như A-lại-da thức vậy.

Đối với ý thức và các thức còn lại có đủ ba loại cảm giác: khó chịu, dễ chịu, không phải khó chịu không phải dễ chịu, thì hành giả khi quán chiếu cũng thấy rõ các nhận thức thuộc về sáu chuyển thức, hoặc đang ở trạng thái của các cảm giác dễ chịu, hoặc đang ở vào trạng thái của cảm giác khó chịu, hoặc đang ở vào trạng thái của cảm giác không phải khó chịu không phải dễ chịu.

Hành giả thực tập như vậy, gọi là thực tập phương pháp quán chiếu các cảm giác ở nơi đối tượng tâm ý.

* Theo Thành duy thức luận 5:

Sáu chuyển thức thay đổi không nhất định, nên có thể tương ưng cả ba thọ, sáu thức đều có thể tiếp nhận các đối tượng thuận nghịch, và phi cả hai- thuận (lạc thọ), nghịch (khổ thọ), phi cả hai (xả thọ).

Hiệu quả do thực tập phương pháp này đem lại là làm cho tâm ý an tịnh và nhiếp thu tâm ý đi vào định, cởi mở cho tâm ý không còn bị vướng kẹt vào các cảm thọ, đưa tâm ý đi dần đến chánh trí và chánh giải thoát.

iv. Phương pháp quán chiếu các cảm giác từ sự ăn đem lại

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Khi ăn có một cảm giác dễ chịu, khi ăn có một cảm giác khó chịu, khi ăn có một cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu”.

Ăn, trong đạo Phật có bốn thứ:

1. Đoàn thực (Kavadin-Kārāhārā, Kavali, Kārāhāra (s), Kabalin Kārāhāra (p))

Đoàn thực có hai loại thức ăn thô (Odari-ka (s), ārika), và vi tế (Sūksma (s), Sukhunma (p)).

Thức ăn thô như các loại thực phẩm phổ thông gồm cơm, bún, rau cải, thịt, cá...

Thức ăn tế là các loại thực phẩm tinh tế như sữa, mật, mùi hương, đề hồ.

Hai loại thức ăn này là ăn bằng miệng hoặc bằng mũi.

2. Xúc thực (Spansākāhāra (s), Phassākāhāra (p)).

Xúc thực còn gọi là tế hoạt thực hay còn gọi là lạc thực.

Do các căn, các trần và các thức hòa hợp với nhau mà xúc thực sinh khởi ái hỷ và ái lạc để nuôi dưỡng thân thể nên gọi là xúc thực.

3. Tư thực (Manah-Samcetmākārāhāra (s), Marosancetanākārāhāra (p))

Tư thực gọi là ý chí thực, ý niệm thực, nghiệp thực.

Nghĩa là thức ăn thuộc về đệ lục ý thức sinh khởi tư tâm sở tương ưng với dục tâm sở, khởi lên niềm hy vọng và ưa thích ở nơi đối tượng, có thể lấy đó làm thức ăn để nuôi dưỡng mạng căn. Nên gọi là tư niệm thực.

4. Thức thực (Vijinānākārāhārā (s), Vinnānākārāhārā (p))

Các thức thuộc về pháp hữu lậu do thế lực của ba loại đoàn thực, xúc thực, tư thực mà tăng trưởng, lấy A-lai-da thức làm thể, là yếu tố duy trì thân mạng hữu tình không bị biến hoại.

Thức thực là chỉ cho tự thể của cả tám thức. Nhưng trong đó đặc biệt là thức thứ tám gắn liền với nghĩa thức thực hơn, vì nó là loại thức nắm giữ và duy trì mạng căn có thế lực hơn cả.

Trong bốn loại thức ăn, thì đoàn thực thuộc về dục giới, còn xúc thực, tư thực và thức thực bao gồm cả tam giới.

Chúng sanh ở dục giới gồm đủ cả bốn loại thức ăn, nhưng đoàn thực có thế lực hơn cả.

Chúng sanh ở sắc giới chỉ có ba loại thức ăn gồm xúc thực, tư thực và thức thực, nhưng xúc thực là chủ yếu.

Chúng sanh ở vô sắc giới có xúc thực, tư thực nhưng thức thực là chủ yếu.

Loài quỷ thú cũng có đủ bốn loại thức ăn, nhưng tư niệm thực là chủ yếu.

Loài thấp sanh cũng có đủ bốn loại thức ăn, nhưng xúc thực là chủ yếu.

Bản so sánh:

- Tạp A Hàm: Thô đoàn thực - Tế Xúc thực - Ý Tư thực - Thức thực.

- Trung A Hàm: Đoàn thực - Cách Lạc thực - Ý Tư thực - Thức thực.

- Trường A Hàm: Đoàn thực - Xúc thực - Niệm thực - Thức thực.

- Lâu Khôi kinh: Kiến thủ thực - Ôn thực - Ý thực - Thức thực.

- Thành Thật luận: Suyền thực - Ôn thực - Ý thực - Thức thực.

- Câu Xá luận: Đoàn thực - Xúc thực - Tư thực - Thức thực.

(PQĐTĐ tr: 1742).

Khi chúng ta ăn các thức ăn thuộc về thô hoặc tế và dù là đoàn thực, xúc thực, tư thực hay thức thực, thì tất cả thức ăn đều đi vào trong thân và tâm chúng ta bằng sáu căn.

Và khi thức ăn đã đi vào trong thân và tâm của chúng ta qua sáu căn với sự có mặt của xúc tâm sở, thì các cảm thọ dễ chịu, khó chịu hoặc không phải dễ chịu, không phải khó chịu sẽ sinh khởi.

Nếu những thức ăn đó đưa đến cảm giác dễ chịu, thì chúng ta phải có chánh niệm rằng: trong thân tâm tôi đang có những cảm giác dễ chịu do các thức ăn từ đoàn thực, xúc thực, tư thực và thức thực đem lại. Do có chánh niệm và tỉnh giác như vậy, nên sự tham ái đối với thức ăn không có điều kiện để khởi, hoặc nếu nó đã khởi lên thì nó từ từ lắng xuống và trả lại cho tâm trạng bình an trong lúc ăn.

Nếu các thức ăn ấy đưa lại cảm giác khó chịu, thì chúng ta phải có chánh niệm rằng: trong thân tâm tôi đang có những cảm giác khó chịu do các thức ăn từ đoàn thực, xúc thực, tư thực, thức thực đem lại. Do có chánh niệm và tỉnh giác như vậy, nên sự bực bội đối với các loại thức ăn không có điều kiện để sinh khởi, hoặc nếu nó đã khởi lên, thì nó từ từ lắng xuống và trả lại cho tâm trong lúc ăn trạng thái bình an.

Và nếu các loại thức ăn ấy không đưa đến những cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu, thì chúng ta cũng phải có chánh niệm rằng: trong thân tâm tôi đang có những cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu do các thức ăn từ đoàn thực, xúc thực, tư thực, thức thực đem lại. Do có chánh niệm và tỉnh giác như vậy, nên sự lãng niệm tương ưng với si trong lúc ăn không có điều kiện để sinh khởi, hoặc nó đã sinh khởi thì không có điều kiện để sinh khởi tiếp tục, nó từ từ lắng xuống và trả lại sự trong sáng trong lúc ăn.

Trong đời sống hằng ngày, sự sinh hoạt của chúng ta với mọi người trong xã hội cũng đã tạo nên những loại thức ăn lành mạnh hoặc không lành mạnh để nuôi dưỡng hoặc tàn hại thân thể của chúng ta.

Chẳng hạn, âm nhạc, hình ảnh, thi ca, vũ kịch... cũng là những loại thức ăn có thể nuôi dưỡng sự thanh khiết cho thân tâm của chúng ta, nhưng nó cũng có thể là những loại thức ăn mang nhiều độc tố để tàn hại thân tâm chúng ta.

Khi tai chúng ta nghe những điệu nhạc thanh thoát, thì chính sự thanh thoát của điệu nhạc đó, có năng lực tác động để khơi động và nuôi dưỡng sự thanh thoát nơi thân tâm của chúng ta; hoặc khi ta nhìn một hình ảnh đẹp, thánh thiện, hoặc tiếp xúc với những bậc đạo đức thanh tịnh, thì chính những hình ảnh đẹp đẽ, thánh thiện đó, lại có năng lực làm ngưng lắng những gì tầm thường nơi tâm thức của chúng ta và khơi dậy cũng như nuôi dưỡng những gì tốt đẹp nơi thân tâm của chúng ta.

Trái lại, khi tai chúng ta nghe những âm thanh của nhạc điệu có tính kích động dục vọng hoặc hận thù, thì chúng cũng có khả năng kích động, khơi dậy và nuôi dưỡng những hạt giống dục vọng, hận thù trong thân tâm chúng ta, hoặc khi chúng ta nhìn vào những hình ảnh khêu gợi dục vọng, khêu gợi hận thù, thì chúng cũng có năng lực tác động, khơi dậy và nuôi dưỡng đời sống dục vọng, hận thù, thấp kém ở nơi chúng ta.

Nói tóm lại, trong cuộc sống hằng ngày, liên hệ giữa mình và người, giữa mình và xã hội có thể có vô số loại thức ăn giúp chúng ta sống bình an và hạnh phúc, nhưng cũng có vô số loại thức ăn có thể đưa chúng ta đi đến đời sống hiểm nghèo, tai họa và khổ đau.

Tuy nhiên, trong cuộc sống của chúng ta, dù chúng ta ăn bằng bất cứ cách nào và tiếp nhận bất cứ loại thức ăn gì, thì chúng ta luôn luôn có chánh niệm và tỉnh giác để quán chiếu sâu vào cách ăn và loại thức ăn ấy, khiến chúng ta phát hiện ra được ý nghĩa đích thực của sự sống và thăng tiến trên con đường an lạc.

v. Phương pháp quán chiếu các cảm giác từ sự không ăn đem lại

Thực tập theo phương pháp này kinh văn hướng dẫn:

“Khi không ăn có một cảm giác dễ chịu, khi không ăn có một cảm giác khó chịu, khi không ăn có một cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu”.

Ăn có thể là một điều kiện phát sinh cảm giác an lạc trong ta, hoặc phát sinh cảm giác khó chịu trong ta hay phát sinh cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu trong ta, thì không ăn cũng vậy.

Không ăn cũng có thể là một điều kiện phát sinh cảm giác an lạc trong ta. Vì trên thực tế có khi không ăn ta cảm thấy thân tâm nhẹ nhàng, chính cái nhẹ nhàng tươi tỉnh dễ chịu ấy là do không ăn đem lại.

Vậy, thực tập theo phương pháp này, ta phải ý thức rõ ràng sự an lạc thanh thoát đang có mặt trong thân tâm ta là do điều kiện không ăn đem lại.

Hoặc khi không ăn cũng có thể là một điều kiện làm phát sinh cảm giác khó chịu trong ta. Khi cảm giác phát sinh do điều kiện của sự không ăn đem lại, thì ta phải ý thức rất rõ ràng, cảm giác khó chịu này là do điều kiện không ăn đem lại.

Và cũng có khi không ăn là điều kiện làm phát sinh cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu trong ta, thì thực tập theo phương pháp này, ta phải ý thức rõ, cảm giác ấy đang có mặt trong ta là do điều kiện của sự không ăn đem lại.

Ăn và không ăn ở đây, chúng ta cần quán chiếu sâu để nhận ra được ý nghĩa tế nhị của nó.

Ăn ở đây có nghĩa là những thức ăn thô. Và không ăn ở đây có nghĩa là không ăn những thức ăn thô.

Ăn ở đây có nghĩa là ăn bằng sự tiếp xúc của sáu căn và sáu trần. Và không ăn ở đây là không ăn những thức ăn do sáu căn tiếp xúc với sáu trần đem lại.

Ăn ở đây là ăn bằng những tư niệm, tức là ăn những thức ăn do thẩm lự tư, quyết định tư và phát động tư đem lại. Và không ăn ở đây là không ăn do thẩm lự tư, quyết định tư, phát động tư đem lại.

Ăn ở đây là ăn những thức ăn do điều kiện của các quan năng nhận thức đem lại. Và không ăn ở đây là không ăn những thức ăn do điều kiện của các quan năng nhận thức đem lại.

Ăn bốn loại thức ăn thô, xúc, tư và thức, chúng có thể đưa lại các cảm giác, hoặc dễ chịu, hoặc khó chịu, hoặc không phải dễ chịu không phải khó chịu. Hoặc chúng từ không phải khó chịu, không phải dễ chịu chuyển sang trạng thái cảm giác khó chịu hoặc dễ chịu. Hoặc từ cảm giác khó chịu chuyển sang cảm giác không phải dễ chịu, không phái khó chịu, hoặc chuyển sang cảm giác dễ chịu. Hoặc từ cảm giác dễ chịu, chuyển sang cảm giác khó chịu, hoặc không phải dễ chịu không phải khó chịu.

Tóm lại, ăn các loại thức ăn thô, xúc, tư và thức, trong mỗi thức ăn ấy đều có thể sinh khởi đủ cả các cảm thọ.

Không ăn những thức ăn thô, có thể là điều kiện sinh khởi đủ cả ba cảm giác. Nhưng, không ăn thức ăn do sáu quan năng tiếp xúc với sáu trần đem lại, thì cảm thọ hoàn toàn vắng lặng.

Do cảm thọ vắng lặng, nên tâm khát ái không có điều kiện sinh khởi để làm thức ăn cho thẩm lự tư bám víu nhằm quyết định và phát khởi.

Do đó, các tư niệm hoàn toàn vắng lặng, nên tưởng không có thức ăn để ăn, tưởng không có điều kiện sinh khởi, bởi vậy tưởng hoàn toàn vắng lặng.

Tưởng hoàn toàn vắng lặng, nên vọng thức không còn thức ăn để ăn, do đó các chủng tử của thức đi dần vào sự yên lắng và được chuyển hóa từ nhiễm sang tịnh.

Bấy giờ tâm không còn là tâm của thức mà là tâm của trí, của sự toàn giác và toàn lạc.

Bởi vậy, thực tập theo phương pháp này, ta quán chiếu các cảm giác do không ăn đem lại, từ thô đến tế, từ cạn đến sâu để thấy rõ hiệu quả đích thực của sự hành trì.

vi. Phương pháp quán chiếu những cảm giác sinh khởi từ các tư tâm sở bất thiện

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Khi tham dục có một cảm giác dễ chịu, khi tham dục có một cảm giác khó chịu, khi tham dục có một cảm giác không phải dễ chịu không phải khó chịu”.

Tham dục là từ ngữ được dịch từ các chữ lobha, kāma, rāga và icchā của Pāli.

Lobha có nghĩa là tham, hoặc thèm khát và muốn chiếm hữu thuộc về vật chất. Rāga có nghĩa là tham ái, muốn chiếm hữu thuộc về tình cảm. Kāma là từ ngữ diễn tả sự ham muốn sự khoái lạc, muốn chiếm hữu thuộc về thể xác.

Icchā là từ ngữ diễn tả sự mong muốn thăng tiến thuộc về tinh thần.

Thực tập theo phương pháp này là hành giả nhận diện và quán chiếu sự có mặt của các cảm giác dễ chịu, khó chịu hoặc không phải dễ chịu, không phải khó chịu do các ý hướng và trạng thái của các loại tham dục đem lại.

Có những cảm giác dễ chịu sinh khởi từ sự tham dục đối với tiền tài, sắc tướng, danh vọng, ăn uống, ngủ nghỉ đem lại.

Hoặc có những cảm giác khó chịu, đau khổ, sinh khởi do tham dục đối với tài, sắc, danh, thực và thụy đem lại.

Và hoặc có khi tham dục, nhưng nó đang nằm ở tình trạng xả thọ, nghĩa là cảm giác đang nằm ở trong tình trạng không phải dễ chịu mà cũng không phải khó chịu, thì hành giả phải có ý thức chánh niệm, ý thức tỉnh giác biết rõ, mọi tình trạng cảm giác do các tham dục ấy đem lại.

Có những cảm giác dễ chịu do sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp ái đem lại.

Và cũng có khi sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái không đưa lại cảm giác khó chịu hay dễ chịu mà chỉ đưa đến cảm giác dửng dưng.

Vậy, hành giả khi thực tập theo phương pháp này là ý thức rất rõ mọi cảm giác sinh khởi từ tư tâm sở bất thiện và các đối tượng tương ưng của nó.

Do hành giả ý thức rất rõ như vậy, nên từ mọi tư tâm sở bất thiện vừa sinh, liền diệt, hoặc đã sinh thì từ từ ngưng lắng. Và chưa sinh thì chúng không có điều kiện để sinh khởi.

Khi hành giả thực tập theo phương pháp này, nhìn sâu vào các cảm giác do tham dục đem lại, vui thì ít mà khổ thì nhiều, thỏa mãn thì rất ít mà thất vọng thì rất nhiều. Vì sao như vậy? Vì bản chất của tham dục là phiền não và nó luôn luôn làm trở ngại sự thành tựu an lạc và giải thoát.

vii. Phương pháp quán chiếu các cảm giác sinh khởi từ những tư tâm sở thiện

Thực tập theo phương pháp này, kinh văn hướng dẫn:

“Khi không tham dục có một cảm giác dễ chịu, khi không tham dục có một cảm giác khó chịu, khi không tham dục có một cảm giác không phải dễ chịu, không phải khó chịu”.

Các tư tâm sở thiện là vô tham, vô sân, vô si, tín, tàm, quý, tinh tấn, bất phóng dật, hành xã và bất hại.

Trong mười một thiện tâm sở này, thì vô tham, vô sân, vô si là căn bản của thiện pháp. Vì sao? Vì chúng có năng lực sinh khởi thiện hơn bất cứ thiện tâm sở nào ở trong các tư tâm sở thiện. Và chúng có khả năng đối trị và chuyển hóa mạnh nhất đối với ba căn bản bất thiện là tham, sân, si.

Bản chất của vô tham là không bị ràng buộc và đắm chìm trong sinh tử. Do đó, vô tham là tự tại và giải thoát.

Bản chất của vô sân là hỷ xả và tươi mát. Do đó, vô sân là hạnh phúc và an lạc.

Bản chất của vô si là không mù quáng đối với hành sự và lý tính. Do đó, vô si là trí tuệ, loại trí tuệ thuần nhất vô nhiễm.

Hành giả thực tập theo phương pháp này là có ý thức chánh niệm, tỉnh giác về các cảm giác sinh khởi từ các thiện căn vô tham, vô sân, vô si đem lại.

Có những cảm giác dễ chịu do ly tham, ly sân, ly si, ly các pháp bất thiện mà sinh khởi, thì hành giả phải ý thức rất rõ về sự có mặt của các cảm giác này về mặt không gian cũng như về mặt thời gian.

Về mặt không gian, hành giả ý thức rất rõ là cảm giác dễ chịu này phát sinh là do ly dục, ly sân, ly si, ly các pháp bất thiện, nó bắt đầu sinh khởi từ một điểm ở trong cơ thể và từ từ lan dần khắp thân thể, hoặc từ một đại chủng trong thân thể nó lan dần ra cả bốn đại chủng.

Về mặt thời gian, hành giả ý thức rất rõ là cảm giác dễ chịu nầy sinh khởi từ sát-na đầu tiên và tiếp diễn, tồn tại đến nhiều sát-na sau đó.

Hoặc hành giả ý thức rõ ràng rằng, không gian và thời gian của các cảm giác này là một. Nghĩa là không gian sinh khởi cảm giác dễ chịu ấy, cũng chính là thời gian và thời gian sinh khởi các cảm giác dễ chịu ấy cũng chính là không gian.

Và đối với các cảm giác khó chịu, hoặc không phải khó chịu, không phải dễ chịu, do ly dục, ly sân, ly si, ly các pháp bất thiện đem lại, hành giả cũng phải nhìn sâu và quán chiếu như các cảm giác dễ chịu do ly dục, ly sân, ly si, ly các pháp bất thiện như trên đã trình bày.

Thực tập ly tham, ly sân, ly si, ly các pháp bất thiện, bước đầu chưa thuần thục, có thể sinh khởi các cảm giác khó chịu, nhưng hành giả phải đưa ý thức chánh niệm, tỉnh giác đi kèm với các cảm giác ấy và từ từ các cảm giác khó chịu ấy sẽ chuyển hóa và ngưng lắng.

Hoặc có khi tâm ở trạng thái ly tham, ly sân, ly si nhưng không có cảm giác gì khó chịu hay dễ chịu cả, thì hành giả cũng phải ý thức rất rõ là tâm đang ở trạng thái ấy. Và chính nhờ năng lực của ý thức chánh niệm mà hành giả chuyển hóa xả thọ do ly tham, ly sân, ly si, ly các pháp bất thiện sang trạng thái lạc thọ và thăng tiến trên con đường của niềm vui vô lậu.

Do đó, thực tập theo phương pháp này, hành giả sẽ muôi được các cảm giác an lạc do các thiện căn vô lậu đem lại.

3. Lãnh vực quán chiếu đối với tâm ý

Quán chiếu tâm ý là quán chiếu những hiện tượng sinh khởi và ẩn diệt thuộc về tâm hành (cittasamskara).

Cảm thọ thuộc về tâm hành, nhưng nó thuộc về một trong năm tâm sở biến hành, do đó cảm thọ không chỉ có mặt ở trong tâm thức, mà nó còn có mặt khắp cả tám thức. Và nó không chỉ có mặt ở trong một thời gian mà nó còn có mặt khắp cả mọi thời gian.

Nhưng, ở đây đối tượng quán chiếu thuộc về tâm ý chính là các tâm hành.

i. Tham dục là đối tượng quán chiếu thuộc về tâm ý

Thực tập theo phương pháp nầy, kinh văn hướng dẫn:

“Khi tâm ý có tham dục, thì biết đúng như thực tâm ý có tham dục”.

Khi hành giả đang nhìn, nghe, ngửi, nếm, tiếp xúc và suy nghĩ về các đối tượng như sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nếu có tham dục khởi lên tâm ý, thì hành giả biết rất rõ là nó đang có mặt, biết rõ lý do tại sao nó đang có mặt, biết rõ con đường chuyển hóa sự có mặt của nó và sự bình an sau khi tham dục hoàn toàn vắng mặt trong tâm ý.

Đối tượng của tham dục là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, nhưng nó cũng có thể là tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống và ngủ nghỉ.

Khi hành giả đứng trước các đối tượng này, tham dục khởi lên trong tâm ý, thì hành giả phải quán chiếu để thấy rõ tham dục đang có mặt, biết rõ tại sao nó đang có mặt, biết rõ con đường chuyển hóa sự có mặt của nó và sự an tịnh của tâm ý, sau khi tham dục hoàn toàn vắng mặt.

Đối tượng của tham dục cũng có thể là ngũ dục hay các trần tướng đã đi qua, nhưng những ấn tượng khả ái vẫn còn tồn đọng ở trong ký ức hoặc là những đối tượng của tham dục chưa thực sự có mặt, nhưng do khát ái và vọng tưởng tạo nên.

Những đối tượng như thế, cũng là đối tượng của tham dục và làm điều kiện để cho tham dục hiện khởi trong tâm ý.

Bản chất của tham dục là ràng buộc và nhiễm ô. Nghĩa là mình tham đắm vào cái gì, thì mình bị ràng buộc bởi cái đó. Và chính cái đó làm cho tâm hồn mình bị ô nhiễm.

Do đó, thực tập theo phương pháp này, hành giả có thể quán chiếu tham dục ở nơi tâm ý qua sáu giai đoạn:

- Giai đoạn một: hành giả chỉ ghi nhận sự có mặt của tham dục ở nơi tâm ý.

- Giai đoạn hai: hành giả ghi nhận đối tượng của tham dục.

- Giai đoạn ba: hành giả không những chỉ ghi nhận sự có mặt của tham dục ở trong tâm ý và đối tượng của nó, mà còn quán chiếu sâu để thấy rõ hậu quả tai hại do tham dục đem lại.

- Giai đoạn bốn: hành giả quán chiếu sâu để thấy rõ những tập khởi của tham dục.

- Giai đoạn năm: hành giả đình chỉ mọi tác nhân, tác duyên của tham dục ở nơi tâm ý.

- Giai đoạn sáu: hành giả biết rõ tâm ý đang ở trạng thái hoàn toàn vắng mặt mọi tâm hành tham dục.

Quán chiếu theo phương pháp này hành giả chuyển hóa dần tâm ý nhiễm ô bởi tham dục, sang trạng thái tâm ý vô nhiễm và thành tựu thiện căn vô tham.

ii. Vô tham là đối tượng quán chiếu thuộc về tâm ý

Thực tập theo phương pháp này kinh dạy:

“Vị Tỷ khưu, khi tâm ý không có tham dục, thì biết như thật là tâm ý không có tham dục”.

Vô tham là căn bản của thiện. Vô tham nghĩa là không tham dục, không săn đuổi, thèm khát và mắc kẹt bởi tài sản, sắc dục, danh vọng, hưởng thụ ăn uống và tiện nghi ngủ nghỉ.

Bản chất của vô tham là không kẹt mắc ở trong sinh tử, tự tại đối với dục giới, sắc giới và vô sắc giới.

Bản chất của vô tham là như vậy, nên nó không cùng có mặt với tham.

Bởi vậy, vô tham là nền tảng của đời sống giải thoát, có chủ quyền, có hạnh phúc và tự do.

Hành giả thực tập theo phương pháp này là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, tâm ý không còn khởi lên sự ái nhiễm, tham đắm và chiếm hữu, thì phải biết rõ như thật là tâm ý đang ở trong trạng thái vô tham.

Hoặc khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần từ tâm ý vô tham chuyển qua tâm ý tham và tham tăng dần, đến trạng thái đam mê, thì hành giả phải quán chiếu để biết rõ những tình trạng diễn tiến ấy của tâm ý.

Thực tập theo phương pháp nfy, hành giả có thể trải qua các giai đoạn sau đây:

- Giai đoạn một: hành giả ghi nhận một cách rõ ràng tâm ý vô tham của mình khi sáu căn tiếp xúc với sáu đối tượng.

- Giai đoạn hai: hành giả ghi nhận một cách rõ ràng tâm ý vô tham của mình khi sáu căn không tiếp xúc với sáu đối tượng.

- Giai đoạn ba: hành giả ghi nhận một cách rõ ràng tâm ý vô tham đang có mặt trên bình diện thuần ý thức.

- Giai đoạn bốn: hành giả ghi nhận một cách rõ ràng, tâm ý vô tham đang có mặt trên bình diện của Mạt-na thức.

- Giai đoạn năm: hành giả ghi nhận một cách rõ ràng, tâm ý vô tham đang có mặt ở nơi bình diện biểu hiện của tâm thức.

- Giai đoạn sáu: hành giả ghi nhận một cách rõ ràng, tâm ý vô tham đang có mặt hoàn toàn ở nơi chiều sâu của tâm thức.

- Giai đoạn bảy: hành giả ghi nhận những gì tốt đẹp do tâm ý vô tham đem lại và thăng tiến nó trong đời sống hằng ngày qua các cách đi, đứng, nằm, ngồi, tiếp xúc, nói năng, suy tư, làm việc.

Và hiệu quả thực tập phương pháp này đem lại, sẽ tạo cho hành giả sống hạnh phúc, an lạc và tự do ngay trong đời sống này và ngay nơi thân năm uẩn này.

iii. Giận dữ là đối tượng quán chiếu thuộc về tâm ý

Giận dữ gọi là sân, làm cho thân và tâm nóng bức lên hoặc bực bội và phiền muộn. Khi cơn giận nổi lên trong tâm ý có thể đẩy hành giả đi đến với những hành động tàn bạo như sự đánh đập hoặc tàn sát đối phương.

Do đó, tu tập thiền quán là để điều phục được cơn giận ở nơi chính mình, thì người đó được gọi là bậc có đạo lực của giới, của định và của tuệ.

Thực tập theo phương pháp quán chiếu cơn giận, chúng ta trái qua các giai đoạn như sau:

- Giai đoạn một: nhận diện đơn thuần về sự có mặt của cơn giận đang sinh khởi trong tâm ý của ta.

- Giai đoạn hai: nhận diện sự tập khởi của cơn giận và đối tượng của nó đã thật sự có mặt trong tâm ý của ta.

- Giai đoạn ba: nhận diện cơn giận đang thật sự bốc cháy ở trong tâm ý ta.

- Giai đoạn bốn: nhận diện cơn giận đang từ từ lắng xuống ở trong tâm ý ta.

- Giai đoạn năm: nhận diện cơn giận đang vắng mặt hoàn toàn ở trong tâm ý của ta.

Qua năm giai đoạn nhận diện đơn thuần về cơn giận như vậy, cơn giận ở trong tâm ý ta không còn có khả năng tung hoành, sai sử ta đi tới những hành động tàn bạo, hoặc cơn giận không còn có khả năng thiêu đốt tâm can ta và làm cho ta khổ não.

Trong khi quán chiếu cơn giận, chúng ta có thể đặt lên những câu hỏi là tại sao ta phải giận? Cái giận đưa ta về đâu? Và chính nó giải quyết được gì cho hạnh phúc của ta? Ta là ai trong lúc giận? Và người ta giận hờn trách móc đó là ai?

Nhờ đặt những câu hỏi về cái giận để quán chiếu mà cái giận nơi tâm ý ta từ từ được lắng dịu xuống và trả lại sự bình an cho tâm ý ta.

Như vậy, cơn giận ở nơi tâm ý là đối tượng để quán chiếu trong lúc thiền tập. Và điều phục cơn giận ở nơi chính mình là một thành công rất lớn trên con đường tu tập.

Giận ai là ta đau khổ trước, do đó ta tu tập mà không chinh phục được cơn giận là một sự thất bại to lớn nhất.

iv. Không giận dữ là một đối tượng quán chiếu thuộc về tâm ý

Không giận dữ hay vô sân là tâm ý hoàn toàn vắng mặt của mọi hạt giống căm thù, giận hờn, trách móc, oán đối, não hại...

Do đó, vô sân là trạng thái an lạc và mát mẻ của tâm hồn. Nó là nền tảng cho hạnh phúc chơn thực, đồng thời nó

cũng là nền tảng cho sự hiểu biết và thương yêu.

Thực tập theo phương pháp này hành giả có thể trải qua các giai đoạn sau đây:

- Giai đoạn một: hành giả nhận diện tâm ý vô sân của mình một cách rõ ràng. Khi sáu căn tiếp xúc sáu trần mà tâm ý sân hoàn toàn vắng mặt ở nơi sáu thức. Nghĩa là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, sân tâm không khởi lên ở nơi sáu sự nhận thức ấy.

- Giai đoạn hai: hành giả ghi nhận tâm ý vô sân của mình có mặt một cách rõ ràng rằng, là khi sáu căn không tiếp xúc với sáu đối tượng.

- Giai đoạn ba: hành giả ghi nhận tâm ý vô sân của mình có mặt một cách rõ ràng trên bình diện ý thức.

- Giai đoạn bốn: hành giả ghi nhận tâm ý vô sân của mình có mặt một cách rõ ràng trên bình diện của Mạt-na thức.

- Giai đoạn năm: hành giả ghi nhận tâm ý vô sân của mình có mặt một cách rõ ràng trên bình diện hiểu biết của tâm thức.

- Giai đoạn sáu: hành giả ghi nhận tâm ý vô sân của mình có mặt một cách rõ ràng trong chiều sâu của tâm thức.

- Giai đoạn bảy: hành giả ghi nhận và quán chiếu sâu những gì tốt đẹp an lạc, hạnh phúc, cao quý do tâm ý vô sân đem lại và thăng tiến nó trong đời sống hằng ngày qua sự đi, đứng, nằm, ngồi, nói năng, ăn uống, tiếp xúc, làm việc, nói cười...

- Giai đoạn tám: hành giả có thể duy trì và phát triển tâm ý vô sân bằng cách thực tập từ bi quán hay hỷ và xả quán.

Từ và bi là tâm thương yêu và giúp đỡ kẻ khác mà không đòi hỏi một điều kiện nào cả. Chính do tâm thương yêu và giúp đỡ kẻ khác không có điều kiện nào cả, lại có năng lực nuôi dưỡng lớn mạnh tâm ý vô sân ở nơi chính ta.

Tâm hỷ và tâm xả cũng vậy. Thực tập tâm hỷ thì hành giả loại trừ được tâm ganh tỵ. Tâm ganh tỵ cũng là thuộc tính của tâm sân. Thực tập tâm xả thì hành giả loại trừ được oán hờn nội kết thành khối ở nơi tâm ý.

Nguồn: Sách Phật học — budsas.net (Bình Anson) · tamtangpaliviet.net (Tỳ khưu Indacanda) · chuaduocsu.org (Chùa Dược Sư Lâm Đồng — Hải Triều Âm Toàn Tập) · Toàn tập Tâm Như – Trí Thủ, Ban Sưu tập tu viện Quảng Hương Già Lam (NXB Tổng Hợp TP.HCM 2002; tái bản NXB Phương Đông 2011) · sách phổ biến miễn phí từ kho Kindle và kho ổ ngoài của Không Hoa; ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn (cột nguồn) · sách Đợt 12 (9/2026) thầy thêm từ thư mục riêng, ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · sách Phật học phổ biến miễn phí trên mạng (9/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · thư mục sách Tuệ Sỹ (9/2026) thầy đưa vào, ghi công theo từng cuốn. · sách ebook của Pháp Thí Hội (phapthihoi.org, 10/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn.