A Hàm Tuyển Chú - Giới Thiệu - Dịch - Chú Giải

Khích lệ: từ “Bấy giờ, đức Phật gọi chúng Tỷ khưu mà bảo rằng” cho đến “ghi nhớ mà suy nghĩ”.

Ngưỡng mộ: từ “bấy giờ, các vị Tỷ khưu” cho đến “chúng con rất mong muốn nghe”.

Nêu và giảng pháp: “đức Phật dạy rằng: Hỡi chúng Tỷ khưu! Tánh Không không có sở hữu” cho đến “do đó gọi là Dấu ấn chánh pháp”.

Tán thán pháp: từ “lại nữa, hỡi các Tỷ khưu!” cho đến “và hãy quán sát như thật”.

Phương pháp thiền quán: từ “hỡi các Tỷ khưu! Nếu có hành giả nào” cho đến “chính là ba cửa ngõ giải thoát”.

Trong phần này, kinh đã trình bày ba phương pháp thiền quán, để đoạn trừ các phiền não chướng và sở tri chướng, nhằm thành tựu Niết bàn.

Ba phương pháp thiền quán ấy như sau:

1. Không quán

Hành giả lấy năm uẩn làm đối tượng quán chiếu, để thấy rõ chúng là do nhân duyên liên kết, giả hợp sinh thành.

Năm uẩn là không thực hữu, chúng là vô thường và vô ngã.

Không những vậy, hành giả còn quán chiếu sâu xa đối với từng uẩn và thấy rõ trong mỗi uẩn tố, cũng không có uẩn nào hằng hữu. Chúng sinh diệt, trôi chảy như một dòng sông.

Nhịp độ trôi chảy, sinh diệt của sắc uẩn có chậm so với nhịp độ trôi chảy, sinh diệt của thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Và khi hành giả thấy rõ sự trôi chảy, sinh diệt liên diễn của tổng thể và cá biệt của các uẩn, trong từng giây phút hiện tiền, tức là hành giả thấy rõ tính Không của ngã và pháp.

Do hành giả thấy rõ tính-không của ngã và pháp trong từng niệm hiện tiền, nên hành giả thành tựu Không-trí.

Khi hành giả đã thành tựu trí này, thì mọi hiểu biết của hành giả siêu việt mộng tưởng, siêu việt điên đảo, siêu việt ngã và ngã sở kiến, siêu việt mọi nhận thức nhị biên, siêu việt mọi nhận thức cho rằng, các pháp là thường, các pháp là đoạn, các pháp là đồng nhất, các pháp là dị biệt…

Do thành tựu Không-trí, mà mọi hiểu biết của hành giả luôn luôn thích ứng với tịch tịnh Niết bàn.

Sự hiểu biết do Không-trí đưa lại, kinh Dấu ấn chánh pháp này gọi là“Thanh tịnh tri kiến", văn học Bát nhã gọi là “Bát nhã ba-la-mật”, và kinh Pháp Hoa gọi là “Nhập Phật tri kiến”.

Trong khi thiền quán, hành giả luôn luôn thấy rõ Khôngtính của ngã và pháp trong từng niệm hiện tiền, thì gọi là hành giả trú vào “Bình đẳng kiến”.

Hành giả khi quán chiếu và trú vào sự hiểu biết này, thì chủ thể năng quán, đối tượng để quán và pháp quán, cả ba đều phải nhất như tịch lặng.

Bấy giờ tâm của hành giả lắng trong, không còn mảy may trần cấu phiền não, bấy giờ hành giả có thể ngay nơi tâm mình, mà thấy rõ tính chơn như của toàn thể vũ trụ. Và hành giả có thể đạt được sự tự tại đối với tâm và cảnh.

Nếu hành giả tu tập sâu sắc về Không quán và thành tựu pháp quán này, thì hành giả có thể thành tựu các pháp quán về vô thường, khổ, vô ngã.

Khi tu tập thiền quán, hành giả lấy khổ làm đối tượng để quán chiếu, thì hành giả sẽ thấy rõ sự khổ đau do sinh, già, bệnh, chết đem lại, chúng đều không có tự tánh, nó hiện hữu là do chủng tử tham ái huân tập và lưu hiện, do tác động qua lại của các duyên như sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Nếu không có các duyên, chủng tử tham ái không thể sinh thành, thì không thể huân tập, đã không huân tập, thì không thể thành tựu chủng tử.

Vậy, chủng tử tham ái đã không còn huân tập, thì không thể lưu hiện. Nó đã không huân tập và không thể lưu hiện trong từng niệm hiện tiền, thì khổ đau của sinh, già, bệnh và chết đưa lại không có cơ duyên để sinh khởi tiếp diễn.

Như vậy, một hành giả tu tập thiền quán sâu sắc về Không, là vị ấy cũng thành tựu sâu sắc về pháp quán vô thường, khổ, vô ngã.

Khổ không có ngã tính, nó không có định tính nào cho nó cả, do đó hành giả mới có thể tu tập để chuyển hóa.

Tóm lại, khổ đau cũng do duyên mà sinh, nghĩa là do duyên vào các phiền não hay tập đế mà sinh khởi, nên nó cũng vô thường, vô ngã.

2. Vô tưởng quán

Do hành giả tu tập thành tựu về Không quán, nên trong tự tâm của hành giả không còn có cơ duyên nào để cho phiền não và tà kiến dấy khởi.

Phiền não là chỉ cho những độc tố tham, sân, si. Đây là những thứ làm trở ngại Niết bàn. Và tà kiến là chỉ cho những hiểu biết sai lầm về đế lý, tức là không thấy rõ được tính duyên khởi, vô thường và vô ngã của vạn pháp.

Vậy, tà kiến là yếu tố làm cho trở ngại đời sống giác ngộ.

Muốn đoạn trừ phiền não ở nơi tự tâm, và để cho chúng không còn cơ duyên dấy khởi, thì hành giả có thể quán sát sâu xa về pháp hoàn diệt của lý mười hai duyên khởi, hay bốn hành tướng của Diệt thánh đế.

Quán hoàn diệt của lý mười hai duyên khởi là quán chiếu sâu xa để thấy rằng: vô minh không có tự tính, nên vô minh có thể loại diệt. Hễ vô minh bị loại diệt, thì hành cũng bị loại diệt; hành bị loại diệt, thì thức cũng bị loại diệt; thức bị loại diệt, thì danh sắc cũng bị loại diệt; danh sắc bị loại diệt, thì lục nhập cũng bị loại diệt; lục nhập bị loại diệt, thì xúc cũng bị loại diệt; xúc bị loại diệt, thì thọ cũng bị loại diệt; thọ bị loại diệt, thì ái cũng bị loại diệt; ái bị loại diệt, thì thủ cũng bị loại diệt; thủ bị loại diệt, thì hữu cũng bị loại diệt; hữu bị loại diệt, thì sanh cũng bị loại diệt; sanh bị loại diệt, thì lão tử cũng bị loại diệt, lão tử mà tịch diệt thì đó là Niết bàn.

Một vị tu tập giỏi và thành tựu pháp quán hoàn diệt của lý mười hai duyên khởi, vị ấy sẽ tuyên bố:

“Sự tái sanh của tôi đã hết,

Đời sống phạm hạnh của tôi đã thành,

Điều đáng làm tôi đã làm xong,

Vĩnh viễn không còn sinh tử trở lại”.

Như vậy, vị ấy thành tựu Niết bàn là do quán chiếu sâu xa về lý mười hai duyên khởi theo cách hoàn diệt.

Một khi vô minh đã hoàn toàn diệt tận, thì nó không còn làm điều kiện để hành sinh khởi.

Nơi tự tâm của hành giả, vô minh, hành và ái, thủ, hữu vắng lặng, thì hành giả liền thành tựu pháp quán vô tưởng quán.

Hoặc khi hành giả tu tập pháp vô tưởng quán này, thì cũng có thể quán chiếu sâu xa về bốn hành tướng của Diệt thánh đế để mà thành tựu pháp hiện tại Niết bàn.

a. Quán chiếu hành tướng diệt (Nirodha) của Diệt thánh đế

Hành giả có thể lấy sự sinh diệt của năm uẩn, làm đối tượng quán chiếu để thấy rõ tính chất bất thực của nó, nhằm diệt sạch tâm chấp thủ năm uẩn là ngã. Mỗi khi tâm chấp thủ năm uẩn là ngã đã vắng lặng, thì năm uẩn không còn làm điều kiện sinh khởi để tác động phiền não và nghiệp, nhằm tạo nên khổ đau.

Như vậy, năm uẩn tịch diệt là do tâm chấp thủ của hành giả đã tịch diệt ngã và ngã tưởng, thì ngã và ngã tưởng không còn có cơ duyên nào để sinh khởi.

Do đó, hành giả thành tựu vô tưởng quán là do quán chiếu hành tướng diệt của Diệt thánh đế...

b. Quán chiếu hành tướng tịnh (śāntā) của Diệt thánh đế

Hành giả có thể lấy tham, sân, si làm đối tượng quán chiếu và thấy rõ nó sinh khởi do duyên, nếu không có ý chí lệ thuộc vô minh, thì tham, sân, si hoàn toàn ngừng chỉ, yên tĩnh.

Khi lấy tham, sân, si làm đối tượng quán chiếu, hành giả sẽ thấy rõ tai họa của chúng là đốt cháy sự an lạc, làm trở ngại cho giải thoát và nguy hiểm cho Niết bàn.

Do đó, hành giả quyết chắc rằng, hễ nơi nào có tham, sân và si, thì nơi đó có xáo động, nơi đó mất hết sự yên tĩnh.

Vì thấy rõ nguy hiểm của tham, sân, si như vậy, nên hành giả tịnh chỉ tham, sân, si trong từng niệm hiện tiền.

Khi nào trong từng niệm hiện tiền của hành giả vắng mặt tham, sân, si thì hiện pháp giải thoát tự có trong đời sống.

c. Quán chiếu hành tướng diệu (pranīta) của Diệt thánh đế

Hành giả có thể quán chiếu và thấy rõ ở trong Diệt thánh đế là không có tai họa do sanh, lão, bệnh, tử gây nên.

Nó là đời sống hoàn toàn cao thượng, hoàn toàn giải thoát.

Và cũng do hành giả quán chiếu sâu xa hành tướng diệu của Diệt thánh đế, mà tâm siêu việt khỏi các kiến chấp thường, đoạn, nhất, dị, lai, khứ, sanh và diệt.

d. Quán chiếu hành tướng ly (niḥsarana) của Diệt thánh đế

Hành giả có thể quán chiếu và thấy rõ trong Diệt thánh đế, không có các tướng sanh, trụ, dị, diệt. Thoát ly sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Thoát ly giới tính. Thoát ly uẩn, xứ, giới. Siêu việt căn, trần và thức. Siêu việt mọi tai họa do sanh tử đem lại.

Hành giả tu tập và quán chiếu thường xuyên như vậy, thì sẽ thành tựu Niết bàn ngay trong đời sống hiện tại.

3. Vô tác quán

Hành giả có thể quán sát sâu sắc về Khổ và Tập thánh đế, thì có thể thành tựu pháp quán này.

Quán chiếu về Khổ thánh đế, tức là quán chiếu hai hành tướng khổ và vô thường.

Quán chiếu hành tướng khổ của Khổ thánh đế, tức là quán chiếu về sự lưu chuyển của mười hai duyên khởi.

Nghĩa là hành duyên vô minh mà sinh khởi, thức duyên hành mà sinh khởi; cho đến sanh, lão, bệnh, tử duyên ái, thủ, hữu mà sinh khởi.

Nếu hành giả quán chiếu sâu xa như vậy, thì sẽ thấy mỗi một yếu tố của mười hai nhân duyên, có thể là nhân, có thể là duyên, chúng hỗ trợ tác động qua lại với nhau và lưu chuyển trong vòng nhân duyên, nhân quả vô tận.

Quán chiếu vô thường chính là hành giả quán chiếu về duyên khởi. Nghĩa là trong mười hai yếu tố duyên khởi ấy, chúng nương tựa và tác động qua lại với nhau để sinh thành, nên chúng là vô thường, là trôi chảy, liên diễn, chúng không có tự thể thực hữu, chúng có thể chuyển hóa từ trạng thái này qua trạng thái khác do ý chí tác nghiệp và các duyên tùy thuộc chúng.

Đối với pháp Vô tác quán này, hành giả có thể thành tựu, nếu hành giả tu tập và quán sát sâu sắc về bốn hành tướng của Tập thánh đế.

a. Vô tác quán về hành tướng nhân (hetu) của Tập thánh đế

Quán chiếu về hành tướng nhân (hetu) của Tập thánh đế là quán chiếu và thấy rõ nguyên nhân phát sinh ra mọi sự khổ đau.

Nguyên nhân ấy, chính là tham ái. Nếu không có tham ái, thì khổ đau tự nó ngưng chỉ.

Do hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ như vậy, nên đình chỉ tham ái trong từng niệm hiện tiền.

Trong từng niệm hiện tiền, ái diệt nên chấp thủ diệt; chấp thủ diệt nên nghiệp hữu diệt...

Bởi hành giả quán chiếu và thấy rõ tham ái là tác nhân của sinh tử, nên hành giả không còn tạo tác và săn đuổi theo tham ái (taṇha).

Do đó, gọi Vô tác quán về hành tướng nhân của Tập thánh đế.

b. Vô tác quán về hành tướng tập (samudaya) của Tập thánh đế

Quán chiếu về hành tướng này là hành giả quán chiếu và thấy rõ, sự tập khởi và lưu hiện của những chủng tử tham ái.

Nghĩa là khi lục căn tiếp xúc với lục trần, tâm phát sinh sự phân biệt khả ái và phi ái. Nếu khả ái thì thức huân tập vào tâm, và khởi sinh ái trước, hoặc khởi sinh và thúc đẩy sự tìm cầu đối với các trần tướng.

Vậy, khi hành giả quán chiếu sâu xa về hành tướng Tập thánh đế, thấy rõ nó là chỗ tập khởi và lưu hiện của tham ái, do đó trong từng niệm hiện tiền, hành giả tự đình chỉ sự tập khởi và lưu hiện ấy.

Nghĩa là hành giả không rong ruỗi và tìm cầu theo chúng.

Trái lại, làm cho nó ngưng lắng trong từng niệm, nên gọi là Vô tác quán hay Vô nguyện về hành tướng của Tập thánh đế.

c. Vô tác quán về hành tướng sanh (prabhava) của Tập thánh đế

Quán chiếu về hành tướng này là hành giả quán chiếu và thấy rõ: tham ái sinh khởi là do các căn tiếp xúc với các trần, rồi phát sinh ra các cảm thọ dễ chịu.

Từ cảm thọ dễ chịu ấy, tham ái phát sinh và bám chặt liên tục vào các đối tượng mà chúng tiếp xúc, hoặc chúng săn đuổi tìm cầu liên tục đối với các đối tượng mà chúng cho là khả ái và mong muốn chiếm hữu.

Vậy, khi hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ hành tướng sanh của Tập thánh đế, là do căn tiếp xúc với trần mà sinh khởi cảm thọ là điều kiện khiến cho tham ái sinh khởi liên tục.

Nên, trong mỗi niệm hành giả luôn luôn tự phòng hộ các căn, bằng cách tự tịnh tâm ý, để khi các căn tiếp xúc với các trần, tâm không khởi lên các cảm thọ ái hay phi ái.

Trái lại, do quán chiếu nên hành giả luôn luôn thấy rõ sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, là bất thực, là vô ngã.

Do hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ như vậy, trong từng niệm hiện tiền, nên các tham ái đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức không còn cơ duyên để sinh khởi.

Và cũng chính do trong mỗi niệm của hành giả, không còn tham ái, nên không còn săn đuổi. Do không còn săn đuổi, nên không còn tạo tác, tìm cầu đối với những gì lệ thuộc tham ái.

Do đó, hành giả thành tựu pháp quán Vô tác hay Vô nguyện đối với hành tướng sanh của Tập thánh đế.

d. Vô tác quán về hành tướng duyên (pratyaya) của Tập thánh đế

Quán chiếu và thấy rõ hành tướng này, là hành giả quán chiếu và thấy rõ những hỗ trợ khiến cho tham ái thành tựu.

Duyên để cho tham ái thành tựu là khi các quan năng nhận thức, tiếp xúc với các đối tượng mà có tác ý, có cảm thọ, có phân biệt, có tư niệm.

Nếu khi các quan năng nhận thức, tiếp xúc với các đối tượng, mà không có tác ý, không có các cảm thọ, không có phân biệt hay tư niệm tác nghiệp, thì tham ái không có đủ cơ duyên để sinh thành.

Vậy, khi hành giả quán chiếu sâu xa và thấy rõ hành tướng duyên của Tập thánh đế, nên khi tiếp xúc với các đối tượng, hành giả tự phòng hộ tâm ý, khiến tâm ý không khởi tác ý, không khởi cảm thọ, không khởi phân biệt vọng tưởng, không khởi tư niệm tác nghiệp.

Do khi tiếp xúc với các đối tượng hành giả không khởi tác ý, nên không khởi cảm thọ; do không khởi cảm thọ, nên không khởi phân biệt, vọng tưởng và điên đảo; do không khởi phân biệt vọng tưởng và điên đảo, nên không khởi tư niệm tác nghiệp; do không khởi tư niệm tác nghiệp, nên không đuổi bắt tìm cầu đối với các đối tượng, để lưu chuyển sanh tử.

Như vậy, không lưu chuyển sanh tử là do hành giả không còn khởi lên ý chí tác nghiệp.

Nghĩa là thân và tâm của hành giả hoàn toàn thanh tịnh, không còn tác nhân và tác duyên để tham ái.

Bởi vậy, kinh dạy: “Ái diệt Niết bàn” nghĩa là tham ái mà vắng lặng, tịch diệt, thì đó là Niết bàn.

Do đó, Niết bàn cũng có nghĩa là không còn tác nhân và tác duyên của sanh tử.

Nên, hành giả thành tựu Niết bàn, cũng chính là thành tựu pháp quán Vô tác về hành tướng nhân, tập, duyên, sanh của Tập thánh đế vậy.

Do hành giả tu tập các pháp quán về Không, Vô tưởng và Vô tác mà đi vào Niết bàn.

Nên, kinh này xác định rằng, Không, Vô tưởng, Vô tác là ba cửa ngõ để đi vào Niết bàn là có ý nghĩa như vậy.

Đúng với đệ nhất nghĩa đế mà nói, thì con đường đi vào Niết bàn, là một con đường không có con đường, là cửa ngõ không có cửa ngõ.

Tuy nhiên, những kinh điển Phật giáo thường sử dụng những từ ngữ như Trung đạo, Thánh đạo, Phật đạo thì chỉ là những từ ngữ có tính chất biểu tượng, hoặc ẩn dụ mà thôi.

Nói rằng, nó là biểu tượng hay ẩn dụ, là vì chức năng của ngôn ngữ là diễn đạt tư tưởng, diễn đạt ý niệm. Nếu không có tư tưởng, không có ý niệm, thì sẽ không có ngôn ngữ.

Nhưng, ngôn ngữ không phải là giác ngộ, chúng có thể vay mượn từ tầm và tứ hay tư duy để diễn tả bất cứ điều gì mà tâm thức muốn phơi bày, ngay cả phơi bày sự giác ngộ.

Tuy nhiên, muốn thể nhập giác ngộ một cách trọn vẹn, thì hành giả phải vượt qua cả hình thái biểu hiện lẫn ý niệm ngôn ngữ, hay nói cách khác là hành giả phải vượt ra khỏi các phạm trù tác nhân và tác duyên của ngôn ngữ.

Do đó, Niết bàn là tịch mặc ý niệm. Ý niệm đã tịch mặc, thì hiển nhiên nơi Niết bàn không còn có mặt của ngôn ngữ.

Cho nên, tất cả những gì đã vay mượn từ ngôn ngữ, từ ý niệm để diễn tả về Đạo, về Niết bàn, về Tịch diệt thì chúng chỉ là phương tiện mà thôi.

Và phương tiện ấy cần phải tịch diệt như mọi tịch diệt của Niết bàn, thì cứu cánh Niết bàn tự hiện.

Nói tóm lại, hành giả chỉ cần tu tập Giới, Định, Tuệ thật sâu sắc, thật thanh tịnh, thì các phiền não không còn có cơ hội để tồn tại, và ngay nơi tự tâm của hành giả không còn có duyên cớ nào, để cho tham ái, sân hận và si mê sinh khởi và tác nghiệp.

Không tác nghiệp, không thọ nghiệp thì hành giả thành tựu

Niết bàn. Mỗi khi hành giả đã thành tựu và chứng nhập Niết bàn, thì ý niệm đến và đi hoàn toàn vắng lặng. Mỗi khi ý niệm đến và đi hoàn toàn vắng lặng, thì ý niệm về con đường và ngôn ngữ diễn đạt về chúng cũng hoàn toàn vắng lặng. Vậy Niết bàn là thế giới của tự tâm vắng lặng vượt qua mọi ý niệm.

C. Lưu thông phần

Từ “Hỡi quý vị Tỷ khưu” cho đến, “đảnh lễ và tín thọ”.

Trong phàn này gốm có hai phần:

1. Phần khẳng định

Đức Phật là đấng Như thật thấy, Như thật biết, nên những gì Ngài nói ra cho đệ tử, cho chúng sanh đều là chân xác, đích thực, không mảy may sai lầm.

Và những gì Ngài nói đều mang tính quyết định không do dự.

Tính quyết định ấy, chính là tính quyết định chứng ngộ Niết bàn, mà không quyết định bất cứ một điều gì khác.

Tính quyết định ấy, chính là tính quyết định về đời sống giải thoát, giác ngộ mà không quyết định bất cứ một điều gì.

Do đó, ở trong kinh Dấu Ấn Chánh Pháp, đức Phật dạy rằng: “người nào thực hành theo kinh này, thì người đó thành tựu tri kiến thanh tịnh”.

Tri kiến thanh tịnh, chính là quả vị Phật đà vậy.

Vậy, ngay ở phần kết thúc của kinh này đức Phật lại khẳng định mục tiêu nói kinh của Ngài và sự tu tập của thính chúng.

2. Phần tín thọ

Nói mà không có tín thọ, thì sự nói không thành.

Sở dĩ, đức Phật nói mà có sự tín thọ của thính chúng, là do ngài đã thành tựu tri kiến thanh tịnh và tư duy thanh tịnh.

Thực vậy, nếu một người không có tri kiến thanh tịnh, thì không thể có tư duy thanh tịnh. Kiến và tư duy không có thanh tịnh, thì không thể có ngữ thanh tịnh. Ngữ không thanh tịnh thì không thể có tín và thọ của kẻ khác và không thể làm phát sinh tín và thọ cho bất cứ ai.

Ở kinh này, hay bất cứ kinh nào, mỗi khi được đức Phật trình bày, giảng thuyết cho bất cứ hạng loại nào xong, thì được hạng loại đó tín thọ.

Sau khi đức Phật dạy kinh Dấu Ấn Chánh Pháp này xong, thì hết thảy các Tỷ khưu trong chúng hội đều vui mừng, đảnh lễ và tín thọ.

Chính do sự đảnh lễ và tín thọ này của các Tỷ khưu sau khi nghe đức Phật thuyết pháp khiến cho sự nêu pháp, diễn pháp và kết thúc pháp của Ngài thành tựu viên mãn.

Và do thính chúng tín thọ, học pháp và hành pháp, khiến cho chánh pháp được lưu thông, phổ biến, trao truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác, bất tuyệt.

Sự lưu thông bất tuyệt của Phật pháp không phải ở dịch kinh, in kinh thật nhiều, để trang điểm thư viện, để tôn trí ở tủ thờ, mà chính ở nơi pháp học và pháp hành.

Do đó, bất cứ ở đâu và lúc nào, có pháp học và pháp hành, thì ở đó và lúc đó, có sự lưu thông của pháp, ở đó có Phật pháp và Dấu ấn của chánh pháp lưu hiện.

IV. NHỮNG ĐIỀU LIÊN HỆ

1. Liên hệ đến Nam và Bắc truyền

Sau khi đức Phật diệt độ, giáo pháp của ngài truyền về phía Nam Ấn, gọi là Nam truyền và truyền về phía Bắc Ấn, gọi là Bắc truyền.

Phần nhiều kinh điển truyền về phía Nam, thường sử dụng ngôn ngữ Pāli và kinh điển Phật giáo truyền về phía Bắc, thường sử dụng ngôn ngữ Sanskrit.

Pāli là ngôn ngữ phổ thông và Sanskrit là ngôn ngữ bác học.

Trong kinh tạng Pāli, các dấu ấn vô thường, khổ, vô ngã thường được lặp đi lặp lại rất nhiều lần.

Chẳng hạn, ở trong Kinh Bộ Saṃyutta nikāya phẩm anicca đức Phật đã nêu rõ về sự vô thường, khổ, vô ngã của sáu quan năng nhận thức và sáu ngoại xứ để cho các thầy Tỷ khưu, thấy rõ và quán sát đúng như thật bằng chánh trí của các thầy, để cho tâm của các thầy không còn bị mắc kẹt rằng, sáu nội căn và sáu ngoại xứ ấy là ngã hoặc lệ thuộc ngã.

Do tâm của quý thầy không bị mắc kẹt vào ngã và ngã sở hữu, nên các thầy ly tham và do ly tham mà các thầy có đời sống giải thoát.

Do tâm của quý thầy không bị mắc kẹt vào ngã và ngã sở hữu, nên các thầy ly sân; và do ly sân mà các thầy có đời sống từ bi.

Do tâm của quý thầy không bị mắc kẹt vào ngã và ngã sở hữu, nên các thầy ly si và do ly si mà các thầy có đời sống trí tuệ.

Như vậy, đời sống giải thoát, từ bi và trí tuệ của một vị Tỷ khưu là liên hệ đến sự quán chiếu về vô thường, khổ và vô ngã.

Kinh Tạp A Hàm (āgama) thuộc văn hệ Bắc truyền, cuốn 10, bản dịch chữ Hán, có đề cập đến ba vấn đề như sau:

- Nhất thế hành vô thường: Anityāh sarva saṃskārā.

- Nhất thế pháp vô ngã: Nirātmānah sarvadharmāh.

- Niết bàn tịch tịnh: 'Santamnirvānam.

Nhất thế hành vô thường

Tiếng Phạn là Anityahsarvasaṃskārāh. Saṃskāvāh mà gọi là hành, vì nó được thành lập từ động từ saṃskṛ, nghĩa là hành động liên đới, tác động liên hợp.

Vậy, hành là một hiện tượng tập hợp tác động vận hành gồm đủ cả nhân và duyên.

Có những yếu tố tập hợp và vận hành thuộc về sắc, như thế giới hiện tượng, gọi là sắc hành (rūpusaṃskārā)

Có những yếu tố nhân duyên tập hợp và vận hành thuộc về tâm, gọi là tâm hành (citta- saṃskārā).

Và cũng có những yếu tố do nhân duyên tập hợp và vận hành vừa cả sắc lẫn tâm, gọi là sắc tâm hành (rūpa citta saṃskārā).

Dù bất cứ cái gì dù là sắc hay tâm hay vừa sắc vừa tâm, chúng do nhân duyên tập hợp mà sinh thành, thì đều là vô thường, nên gọi là “chư hành vô thường”.

Nhất thế pháp vô ngã, hoặc chư pháp vô ngã

Tiếng Phạn là Nirātmānah sarvadharmāh.

Pháp ở đây là đề cập đến hết thảy các hiện tượng thuộc về sắc và tâm. Các hiện tượng thuộc về vật lý gọi là sắc pháp. Các hiện tượng thuộc về tâm lý, gọi là tâm pháp. Các hiện tượng vừa thuộc về sắc vừa thuộc về tâm, thì gọi là sắc tâm pháp.

Dù là pháp thuộc về dạng nào đi nữa, thì trong đó không có pháp nào tồn tại có tính cách đơn điệu và trong đó không có pháp nào hiện hữu mà không liên hệ đến sự hiện hữu của pháp khác.

Do dó, kinh gọi rằng các pháp là vô ngã.

Niết bàn tịch tịnh (śāntamnirvāna)

Nghĩa là hết thảy mọi ý niệm và mọi vận hành của khổ đều vắng lặng, đều chấm dứt.

Hành giả quán vô thường và vô ngã đến chỗ thuần thục, thì bấy giờ ý niệm năng quán và đối tượng để quán, cả hai đều tịch diệt, vắng lặng và cũng vắng lặng ngay cả ý niệm về vô thường và vô ngã.

Trong ba pháp ấn, theo Kinh Bộ Nam Truyền, thì đó là vô thường, khổ, vô ngã.

Nhưng, theo Kinh Bộ Bắc Truyền, thì đó là vô thường, vô ngã, Niết bàn tịch tịnh.

Vậy, tại sao giữa hai truyền thống có sự khác biệt này?

Thật ra chúng không có gì khác biệt, vì sao? Vì theo kinh tạng Nam Truyền thì cho rằng, khổ là do không giác ngộ về lý vô thường và vô ngã mà phát sinh.

Còn đối với kinh tạng Bắc Truyền thì cho rằng, Niết bàn là do chứng ngộ và giác ngộ lý vô thường và vô ngã mà thành tựu.

Lại nữa, kinh tạng Nam Truyền, thì trong ba dấu ấn, có nêu lên dấu ấn về khổ, là nhằm nêu rõ cái hiện thực, để cho hành giả chiêm nghiệm và chuyển hóa.

Còn ở kinh tạng Bắc Truyền, thì trong ba dấu ấn, có nêu lên dấu ấn về Niết bàn, là nêu rõ mục đích đạt được của sự tu tập.

Lại nữa, ở trong Kinh Pháp Ấn (Dharmamudrā satra), do ngài Thi Hộ³ (Dānapāla) dịch sang Hán thời Triệu Tống, khoảng hậu bán thế kỷ thứ 10, thì ba dấu ấn chánh pháp của bậc Thánh lưu lại gồm có: Không giải thoát môn ('Sūnyata vimokṣa mukhāni); Vô tưởng giải thoát môn (Ānimitta vimokṣa-mukhāni); Vô tác giải thoát môn (Apraṇihita vimokṣa mukhāni).

Thật ra ba dấu ấn này không có gì mâu thuẫn đối với các dấu ấn ở trong các kinh đã được dẫn và trình bày ở trước.

Vì sao? Vì Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã đều liên hệ mật thiết đến Tánh Không ('Sūnyata).

Dù rằng, Tánh Không siêu việt hết tất cả, nhưng liên hệ đến tất cả và dung nhiếp hết tất cả.

Nếu hành giả không giác ngộ được Tánh Không của vạn pháp, thì không thể giác ngộ được lý duyên khởi cũng như lý vô thường và vô ngã. Do chúng sanh hay hành giả, không giác ngộ được lý ấy nên khổ.

Như vậy, sự khổ của hành giả là do không giác ngộ được lý duyên khởi hay Tánh Không của vạn pháp mà sinh ra.

Và vô thường, Vô ngã, Niết bàn cũng đều liên hệ đến Tánh Không.

Vì sao? Vì nếu hành giả hay chúng sanh giác ngộ được Tánh Không của vạn pháp, thì mới có khả năng giác ngộ được lý Vô thường và Vô ngã. Do giác ngộ được tánh ấy mà chứng ngộ được Niết bàn tịch tịnh.

Như vậy, Niết bàn tịch tịnh là kết quả tất yếu do chúng sanh hay hành giả giác ngộ được Tánh Không của vạn pháp mà thành tựu.

Do đó, ở kinh này, đức Phật dạy Tánh Không là dấu ấn của bậc Thánh là vậy.

Lại nữa, đức Phật dạy Tánh Không là dấu ấn của chánh pháp của bậc Thánh, là Ngài nói gọn và cũng ở trong kinh này, Ngài nói thêm, Không giải thoát môn; Vô tưởng giải thoát môn; Vô tác giải thoát môn là ngài nói theo nghĩa khai triển và sự khai triển ấy rất liên hệ đến pháp hành.

Thế nên, Không-ấn là dấu ấn đích thực của chánh pháp.

2. Đừng làm oan cho Phật

Nếu chúng ta chỉ y cứ vào kinh điển, văn tự, để nói rằng: kinh này do đức Phật nói, kinh kia không phải do đức Phật nói, hoặc kinh này cao, kinh kia thấp... thì không những chúng ta còn quá ngây thơ đối với lịch sử kết tập kinh tạng, và đồng thời chúng ta cũng quá ngây thơ đối với sự tu học của chúng ta.

Thử hỏi, giữa các pháp sư, có pháp sư nào dám quả quyết rằng: mình phiên dịch và chú giải kinh như vậy là đúng với ý của đức Phật, là giữ được nguyên vị của Phật pháp?

Do đó, chúng ta chỉ căn cứ trên kinh điển văn tự để tranh cãi nhau là một việc làm rất đáng tiếc.

Bởi vậy, để tránh sự tranh cãi ấy, bậc cổ đức có dạy: “Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan”, nghĩa là căn cứ vào kinh điển và văn tự để giải nghĩa, thì thật là oan cho chư Phật trong ba đời.

Vì sao? Vì chư Phật trong ba đời thường nói: “Như lai thuyết pháp, như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp”, nghĩa là: “Lời thuyết pháp của Như Lai, đều được ví dụ như chiếc bè, để đưa người sang sông.

Pháp còn phải từ bỏ đi nữa, huống là phi pháp”.

Hoặc Kinh Viên Giác nói: “Nhất thiết Tu Đa La như tiêu nguyệt chỉ”, nghĩa là hết thảy kinh điển của Như Lai trình bày đều như ngón tay chỉ mặt trăng.

Như vậy, khi thuyết pháp, đức Phật có đòi hỏi ở nơi thính chúng điều gì? Ngài không đòi hỏi điều gì khác hơn, là sau khi nghe pháp, cần phải chiêm nghiệm và thực hành pháp để chứng ngộ.

Và chỉ có người thực sự chứng ngộ, mới có khả năng từ bỏ các pháp môn có tính phương tiện, mới có khả năng ngưng lắng mọi ý niệm về pháp và phi pháp.

Và, cũng chỉ có người chứng ngộ mới có khả năng sử dụng ngôn ngữ, nhưng không hề bị mắc kẹt bởi nó.

Và, cũng chỉ có người chứng ngộ mới có khả năng không còn tranh cãi giữa pháp và phi pháp.

Mọi ý niệm về biểu tượng của ngôn ngữ cần phải được rụng vỡ bởi những ai muốn thực sự bước lên bờ giác ngộ và muốn thực sự nếm được hương vị của pháp giải thoát.

Và chỉ có như vậy, mới không làm oan chư Phật ba đời.

3. Không rơi vào ma thuyết

Nếu ai đó, muốn sang sông, mà từ chối thuyền bè, thì họ là kẻ dại khờ không thể tưởng tượng.

Nhưng ai đó, muốn diễn đạt tư tưởng, mà lại từ chối ngôn ngữ, thì quả thật buồn cười.

Nhưng sự buồn cười hơn nữa, là những người mong cầu đi đến giải thoát mà từ chối các pháp môn phương tiện.

Tất cả những hạng loại như vậy, không cách gì mà không rơi vào đường tà, không cách gì mà không lạc vào ma thuyết.

Bởi vậy, để tránh rơi vào đường tà, bậc cổ đức có nó: “Ly kinh nhất tự, tức đồng ma thuyết”, nghĩa là rời kinh một chữ thôi, tức là đồng giáo thuyết của ma.

Người vượt biển không còn sử dụng hải bàn, chỉ khi nào người đó, đã thấy rõ điểm đến, hoặc họ đã đến đích.

Cũng vậy, người tu tập không còn sử dụng kinh điển làm kim chỉ nam cho mình, là khi nào người đó đã thấy rõ đích điểm của sự tu tập và đã thể nhập đích điểm đó.

Chỉ ngoại trừ những hạng người này ra, còn những ai đó chưa có chánh kiến, chưa có khả năng thấy rõ đích điểm tu tập và chưa thể nhập vào đích điểm ấy, mà vội từ bỏ kinh điển thì hãy coi chừng.

Tuy nhiên, cũng có người suốt đời y kinh để giải nghĩa, để phiên dịch và chú giải, nhưng họ vẫn lạc đường, vẫn đi vào đường tà.

Tại sao? Vì chỉ dịch giải mà không có pháp hành. Và ở trong Phật pháp, thì chỉ có pháp hành mới có khả năng đưa hành giả đạt được pháp vị giải thoát.

Những hạng người chỉ dịch, giải và nói kinh cho người khác nghe, nhưng chính bản thân họ sống chẳng liên hệ gì đến kinh của đức Phật đã dạy. Vậy thì họ là hạng người nào? Họ có thể là vị cảnh sát đứng chỉ đường; họ có thể là nhân viên đếm tiền cho ngân hàng, mà không có quyền

tiêu tiền; họ có thể là người nói rất giỏi những gì đang có mặt trên bản đồ, và chỉ trên bản đồ thôi.

Bởi vậy, đối với những hạng loại ấy, thì tham, sân, si, ngã mạn, nghi ngờ, cố chấp, ích kỷ vẫn còn y nguyên trong tâm hồn và đời sống của họ.

Do đó, dù hạng loại ấy, có dịch, có giải bao nhiêu kinh điển đi nữa, thì giữa họ và Phật pháp chẳng dính dáng gì với nhau cả; giữa đời sống của họ và Phật pháp như hai cái gì xa lạ.

Đối với người y kinh điển giải nghĩa với đầy kiến chấp, ngã tính thì đời sống của họ cũng tự khô chết ở trong Phật pháp.

Đối với hạng người buông lung tâm ý, phóng túng kiến giải, thì đời sống của họ tự đào thải ra khỏi biển cả Phật pháp.

Như vậy, đối với hạng loại nào ly kinh điển hoặc y kinh cách ấy, đều không có chỗ dung thân trong Phật pháp.

4. Hạnh phúc là ở tâm an tịnh

Giá trị của người tu Phật, không phải ở dòng họ, địa vị xã hội; lại càng không phải ở nơi những khả năng tích lũy về kiến thức và trí thức.

Và giá trị ấy, lại càng không nằm ở nơi những ai có ý niệm về Vô thường, Khổ, Vô ngã và tuyên bố điều ấy cho mọi người biết.

Giá trị của người tu Phật ở chỗ thực tu và thực chứng.

Thực tu là người có pháp hành. Nghĩa là người có thực hành về pháp quán Vô thường, Khổ, Vô ngã.

Thực chứng là do pháp hành ấy đưa lại. Nghĩa là vị đó do thực hành pháp vô thường quán, khổ quán, vô ngã quán mà trong đời sống của họ, tham tâm hoàn toàn vắng lặng, sân tâm hoàn toàn vắng lặng, si tâm hoàn toàn vắng lặng, tâm ngã chấp và pháp chấp hoàn toàn vắng lặng. Do các tâm ấy vắng lặng mà họ chứng nhập Niết bàn. Họ có khả năng chứng nhập Niết bàn ngay ở nơi tự tâm của chính họ.

Tâm tịnh chính là Niết bàn đó vậy.

Vậy, giá trị đích thực của người tu tập là học pháp và hành pháp, để cho hết thảy phiền não đều ngưng lắng, tự tâm thanh tịnh hiển lộ. Và dấu ấn chánh pháp được ấn chứng và sáng ngời từ nơi tự tâm thanh tịnh ấy.

Hạnh phúc là ở nơi tâm an tịnh. Hết thảy giá trị của sự tu tập là ở điểm này và chỉ ở điểm này mà thôi.

KINH KẾ THỪA CHÁNH PHÁP

Ngài Tam Tạng Cù Đàm - Tăng Già Đề Bà dịch từ Phạn sang Hán vào đời Đông Tấn.

Tỷ khưu Thích Thái Hoà dịch từ Hán sang Việt.

Tôi nghe như vầy:

Một thời đức Phật du hóa tại nước Câu-Sa-la(2), cùng với đại chúng Tỷ khưu, đi đến phía bắc làng Ngũ Sa- La, trong rừng Thi Nhiếp Hòa, với những vị đệ tử lớn, thuộc hàng trưởng lão, tôn quý, cao thượng danh đức, như Tôn giả Xá-lợi-phất, Tôn giả Đại Mục-kiền-liên, Tôn giả Đại Ca-diếp, Tôn giả Đại Ca-chiên-diên, Tôn giả A-na-luật, Tôn giả Lệ-việt, Tôn giả A-nan và các đệ tử lớn trưởng lão, tôn quý, cao thượng, danh đức ngang hàng như vậy đều có mặt tại làng Ngũ Sa La, tất cả đều ở bên cạnh ngôi nhà lá của đức Phật.

Bấy giờ đức Thế Tôn gọi các Tỷ khưu:

Hỡi quý vị! Hãy thực hành sự kế thừa chánh pháp, chứ đừng thực hành việc kế thừa ăn uống.(3)

Vì sao? Vì tôi thương xót hàng đệ tử, muốn khuyến bảo quý vị rằng: hãy thực hành việc kế thừa chánh pháp, chứ không nên thực hành việc kế thừa ăn uống.

Nếu quý vị thực hành việc kế thừa ăn uống mà không thực hành việc kế thừa chánh pháp, thì tự thân của quý vị xấu xa đã đành mà tôi cũng không có danh dự.

Nếu quý vị thực hành việc kế thừa chánh pháp, mà không thực hành việc kế thừa ăn uống, thì chính bản thân quý vị tốt đẹp đã đành, mà tôi cũng có danh dự.

Tại sao các đệ tử tu hành theo đấng Giác ngộ mà kế thừa chánh pháp, chứ không phải kế thừa sự ăn uống?

Sau khi ta ăn no đủ rồi, việc ăn đã xong, đồ ăn còn lại, sau đó có hai vị Tỷ khưu đến, đói khát, sức lực yếu kém, tôi nói với họ rằng: Tôi đã ăn no đủ rồi, việc ăn đã xong, còn thức ăn dư thừa, nếu quý vị muốn ăn thì hãy lấy mà ăn. Nếu quý vị không lấy, thì tôi sẽ đem nó đổ trên đất không có cỏ xanh; hoặc đem nó đổ vào trong nước không có côn trùng.(4)

Trong khi hai vị Tỷ khưu ấy, vị thứ nhất liền nghĩ như thế này:

“Đức Thế Tôn đã thọ thực rồi, việc ăn đã xong, thức ăn còn lại nếu ta không lấy, thì chắc chắn đức Thế Tôn sẽ đem nó đổ trên đất không có cỏ xanh, hoặc Ngài lại đem nó đổ vào trong nước không có côn trùng, nay ta thà lấy thức ăn dư thừa ấy mà ăn”.

Nghĩ như vậy xong, vị Tỷ khưu liền lấy thức ăn dư thừa đó mà ăn.

Vị Tỷ khưu ấy lấy và ăn thức ăn này xong, dẫu rằng vị ấy có được sự an ổn, dễ chịu một ngày, một đêm, nhưng vì vị

Tỷ khưu ấy lấy thức ăn dư thừa đó mà ăn, nên đức Phật không vừa ý.

Vì sao? Vì vị Tỷ khưu lấy thức ăn dư thừa đó mà ăn, nên không thành tựu hạnh ít ham muốn, hạnh biết nhàm chán, hạnh biết vừa đủ, hạnh nuôi sống đơn giản, hạnh thỏa mãn dễ dàng, không thể biết đúng lúc, không thể biết tiết chế, không thể tinh tấn, không thể ngồi yên lắng, không thể có tịnh hạnh, không thể sống viễn ly, không thể đạt được nhất tâm, không thể thành tựu tinh cần, cũng không thể chứng đắc Niết bàn.

Vì do vị Tỷ khưu ấy lấy và ăn thức ăn dư mứa, nên không vừa ý của đức Phật.

Như vậy, gọi rằng các đệ tử Phật, vì thực hành việc kế thừa ăn uống mà nương dựa theo Phật, chứ không phải vì kế thừa chánh pháp.

Thế nào là những vị đệ tử thực hành việc kế thừa chánh pháp mà không phải thực hành việc kế thừa ăn uống?

Trong hai vị Tỷ khưu kia, thì vị Tỷ khưu thứ hai liền suy nghĩ như vầy:

“Đức Thế Tôn ăn rồi, việc ăn đã xong, còn lại thức ăn dư mứa, nếu ta không lấy dùng, thì chắc chắn rằng, đức Thế Tôn sẽ đem nó đổ trên đất không có cỏ xanh, hoặc Ngài lại đem nó đổ vào trong nước không có côn trùng.

Lại nữa, đức Thế Tôn đã từng dạy rằng: Sự thấp kém nhất trong thức ăn là thức ăn dư mứa. Tôi nay thà đói khát, chứ không thể nhận lấy thức ăn nầy!”.

Suy nghĩ như vậy xong, vị ấy liền không dùng thức ăn dư mứa.

Sau khi vị Tỷ khưu ấy không thọ dùng thức ăn dư mứa, tuy sống một ngày, một đêm, không an ổn khó chịu, nhưng vị Tỷ khưu ấy, do không thọ dùng thức ăn dư mứa, nên đã đạt được sự vừa ý của đức Phật.

Vì sao? Vì vị Tỷ khưu ấy, do không thọ dùng thức ăn dư mứa, nên thành tựu hạnh ít ham muốn, thành tựu hạnh biết vừa đủ, hạnh nuôi sống đơn giản, hạnh dễ thỏa mãn, đạt được sự biết đúng lúc, đạt được sự tiết chế, đạt được sự tinh tấn, đạt được sự ngồi yên lặng, đạt được sự tịnh hạnh, đạt được đời sống viễn ly, đạt được tâm thuần nhất, đạt được sự tinh cần và cũng có thể chứng đắc Niết bàn.

Bởi vị Tỷ khưu ấy, do không thọ dụng thức ăn dư mứa, nên có thể đạt được ý của đức Phật.

Như vậy, gọi rằng các đệ tử, vì kế thừa chánh pháp mà tu tập, mà nương tựa theo hạnh của đức Phật, chứ không phải kế thừa sự ăn uống.

Bấy giờ, đức Thế Tôn nói với các đệ tử rằng:

Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và có luật, thích an trú đời sống viễn ly,(5) nhưng hàng đệ tử trưởng thượng,(6) không thích an trú đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư kia không thể đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người không thể có an lạc; là không phải vì thương xót cõi đời, cũng không phải vì mong cầu nghĩa lợi, hữu ích, an lạc, và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Nếu bậc đạo sư cao thượng có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, không thích an trú đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư ấy, không thể đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người không thể có an lạc, không phải vì thương xót cõi đời, cũng không phải mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử thượng túc cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư kia, mới đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người đạt được sự an lạc, là vì thương xót cõi đời và cũng vì mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư kia, mới đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người đạt được sự an lạc, là vì thương xót cõi đời và cũng vì mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Bấy giờ, Tôn giả Xá-lợi-phất cũng đang có mặt ở trong hội chúng, nên ngay lúc đó, đức Thế Tôn gọi Tôn giả mà bảo rằng:

“Hỡi Xá-lợi-phất, thầy nên vì các thầy Tỷ khưu mà hãy thuyết đúng pháp. Tôi đau lưng, nay muốn nghỉ một lát”.

Tôn giả Xá-lợi-phất, vâng lãnh lời dạy của đức Phật, liền thưa rằng: “Kính vâng, bạch đức Thế Tôn!”.

Ngay lúc đó, đức Thế Tôn xếp tư y Uất-đa-la-tăng, đem trải ở trên giường, cuộn y Tăng-già-lê làm gối, nằm nghiêng hông bên phải, hai chân chéo lên nhau, khởi lên ánh sáng soi chiếu, nhớ nghĩ chính xác, hiểu biết chính xác và thường nhớ rõ sự khởi sinh của ý muốn.

Bấy giờ, Tôn giả Xá-lợi-phất gọi các thầy Tỷ khưu mà bảo rằng:

Hỡi các Hiền! Nên biết, đức Thế Tôn vừa mới thuyết pháp với ý tóm lược rằng:

Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử thượng túc, không thích an trú đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư kia, không đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người không đạt được sự an lạc, không phải vì thương xót cõi đời, cũng không phải vì mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ(7) không thích sống an trú vào đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư kia, không đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người không đạt được sự an lạc, không phải vì thương xót cõi đời, cũng không phải vì mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Nếu bậc đạo sự cao thượng, có pháp và luật, thích an trú vào đời sống viễn ly, hàng đệ tử thượng túc cũng thích an trú vào đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư ấy, mới đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người đạt được sự an lạc, là vì thương xót cõi đời và cũng vì mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì pháp và luật của vị đạo sư ấy, mới đem lại lợi ích cho nhiều người và nhiều người đạt được sự an lạc, là vì thương xót cõi đời và cũng vì mong cầu nghĩa lợi và hữu ích, an lạc và hạnh phúc cho chư thiên và loài người.

Dù rằng, đức Thế Tôn nói bài pháp này quá tóm tắt, nhưng mà các thầy hiểu rõ nghĩa lý nó như thế nào và phân biệt rộng rãi như thế nào?

Lúc ấy, trong chúng có vị Tỷ khưu nói như thế này:

Thưa Tôn giả Xá-lợi-phất! Nếu các bậc Trưởng lão, Thượng tôn tự tuyên bố rằng:

“Tôi đã đạt được trí tuệ viên mãn, biết chắc chắn rằng, sự tái sanh đã hết, phạm hạnh đã lập thành, điều đáng làm đã làm xong, không còn tiếp nhận đời sau nữa”.

Các vị Phạm hạnh, nghe vị Tỷ khưu kia tự tuyên bố “Tôi đã được trí tuệ viên mãn” thì họ liền hoan hỷ.

Lại có vị Tỷ khưu nói như thế này:

Thưa Tôn giả Xá-lợi-phất! Nếu có hàng đệ tử bậc trung, bậc hạ mong cầu Niết bàn vô thượng, các vị Phạm hạnh, thấy những vị kia đã thực hành xong, họ liền hoan hỷ.

Như vậy, nghĩa này của các Tỷ khưu kia trình bày là không thích hợp với ý của Tôn giả Xá-lợi-phất.

Tôn giả Xá-lợi-phất nói với các Tỷ khưu kia rằng:

Hỡi chư Hiền! Hết thảy hãy lắng nghe, tôi sẽ trình bày cho quý vị.

Hỡi chư Hiền! Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử thượng túc, không thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử thượng túc ấy.

Những gì là ba?

Bậc đạo sư cao thượng, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử thượng túc không học tập theo hạnh xả ly, đó là điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử thượng túc.

Bậc đạo sư cao thượng, nếu có dạy về những pháp cần phải đoạn trừ, nhưng hàng đệ tử thượng túc không đoạn trừ pháp ấy, đó là điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử thượng túc.

Đối với pháp cần phải thọ học và chứng nghiệm, thì hàng đệ tử thượng túc lại từ bỏ phương pháp thực hành, đó là điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử thượng túc.

Nếu bậc đạo sư có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử thượng túc không thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng chê trách này, đối với hàng đệ tử thượng túc.

Hỡi các Hiền! Nếu vị Đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ không thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng chê trách, đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ ấy.

Những gì là ba?

Vị đạo sư cao thượng, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ không học theo hạnh xả ly, đó là điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Bậc đạo sư cao thượng, nếu có dạy về những pháp cần phải đoạn trừ, thì hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ không đoạn trừ pháp ấy, đó là điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Đối với pháp cần phải thọ học và chứng nghiệm, thì hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, lại từ bỏ phương pháp thực hành, đó là điều đáng chê trách đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Nếu vị đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, nhưng hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ không thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng chê trách này, đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Hỡi chư Hiền! Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử thượng túc cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử thượng túc.

Những gì là ba?

Bậc đạo sư cao thượng, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử thượng túc cũng tập theo hạnh xả ly, đó là điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử thượng túc.

Bậc đạo sư cao thượng, nếu có dạy về pháp cần phải đoạn trừ, hàng đệ tử thượng túc liền đoạn trừ pháp ấy, đó là điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử thượng túc.

Đối với pháp cần phải học và chứng nghiệm, hàng đệ tử thượng túc học tập tinh cần, không xả bỏ phương pháp thực hành, đó là điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử thượng túc.

Hỡi các Hiền! Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử thượng túc cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng ca ngợi này, đối với hàng đệ tử thượng túc.

Hỡi các Hiền! Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Những gì là ba?

Bậc đạo sư cao thượng, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, cũng học tập hạnh xả ly, đó là điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Bậc đạo sư cao thượng, nếu có dạy những pháp cần phải vứt bỏ, thì hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ liền vứt bỏ pháp ấy, đó là điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Đối với pháp cần phải thọ học và chứng nghiệm, thì hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ học tập chuyên cần, không xả bỏ phương pháp thực hành, đó là điều đáng ca ngợi đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Hỡi các Hiền! Nếu bậc đạo sư cao thượng, có pháp và luật, thích an trú đời sống viễn ly, hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ, cũng thích an trú đời sống viễn ly, thì có ba điều đáng ca ngợi này, đối với hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Tôn giả Xá-lợi-phất lại gọi các thầy Tỷ khưu: Hỡi chư Hiền!

Có pháp trung đạo(8) có năng lực đạt được sự an trú tâm, đạt được thiền định, đạt được an lạc, là pháp thuận hợp, là pháp tuần tự, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn.

Hỡi chư Hiền! Thế nào là pháp trung đạo, có khả năng đạt được sự an trú tâm, đạt được thiền định, đạt được an lạc, là pháp thuận hợp, là pháp tuần tự, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn?

Hỡi các Hiền! Ác là ý niệm tham dục; ý niệm tham dục là ác và cũng là điều ác. Hãy đoạn trừ ý niệm tham dục ấy và cũng hãy đoạn trừ các tham dục thuộc về tâm niệm ác, như là(9): sân giận, oán kết, xan lẫn, ganh tỵ, dối trá, nịnh hót, không hổ, không thẹn, kiêu mạn, tăng thượng mạn, cống cao, phóng dật, đài các, thù ghét, tranh cãi...

Hỡi các Hiền! Tham cũng là ác pháp, đắm trước cũng là ác pháp, hãy đoạn trừ tham và cũng hãy đoạn trừ sự đắm trước ấy.(10)

Hỡi các Hiền! Ấy gọi là pháp trung đạo có năng lực đạt được sự an trú tâm, đạt được thiền định, đạt được an lạc, là pháp thuận hợp, là pháp tuần tự, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn.

Hỡi chư Hiền! Pháp trung đạo lại có thể đạt được sự an trú tâm, đạt được thiền định, đạt được an lạc, là pháp thuận hợp, là pháp tuần tự, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn.

Hỡi các Hiền! Thế nào là pháp trung đạo, lại có thể đạt được sự an trú tâm, đạt được thiền định, đạt được an lạc, là pháp thuận hợp, là pháp tuần tự, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn? Đó là con đường Thánh có tám yếu tố, từ chánh kiến cho đến chánh định, ấy là tám.

Hỡi chư Hiền! Đó là pháp trung đạo, lại có thể đạt được sự an trú tâm, đạt được thiền định, đạt được an lạc, là pháp thuận hợp, là pháp tuần tự, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn.

Bấy giờ đức Thế Tôn cơn đau đã trừ, đã được an ổn, từ chỗ nằm khởi dậy, ngồi tư thế kiết già, ngài khen Tôn giả Xá-lợi-phất rằng:

Hạnh phúc thay, hạnh phúc thay, hỡi Xá-lợi-phất! Hãy vì các thầy Tỷ khưu, mà thuyết pháp đúng như pháp.

Hỡi Xá-lợi-phất! Từ nay về sau, thầy hãy vì các vị Tỷ khưu, mà thuyết pháp đúng như chánh pháp.

Hỡi Xá-lợi-phất! Thầy hãy luôn luôn vì các Tỷ khưu, mà thuyết pháp đúng như chánh pháp.

Bấy giờ đức Thế Tôn gọi các thầy Tỷ khưu mà bảo rằng:

Các thầy hãy cùng nhau lãnh thọ pháp, đúng như chánh pháp để đọc tụng, tu tập và giữ gìn.

Vì sao? Vì pháp nầy là pháp đúng, có pháp tắc, có nghĩa lý, là căn bản của phạm hạnh, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và cũng chứng đắc Niết bàn.

Hỡi những người con trong các dòng họ! Quý vị đã cạo bỏ râu tóc, khoác áo cà sa, đã đến với lòng tin, từ bỏ gia đình, không có thiết lập gia đình để học đạo, thì phải lãnh thọ và hành trì giỏi, đúng như pháp đối với pháp này.

Đức Phật dạy như vậy, Tôn giả Xá-lợi-phất và các thầy Tỷ khưu nghe Ngài dạy xong, hoan hỷ, phụng hành.

CHÚ GIẢI

I. TỔNG LUẬN

Sở dĩ, đức Phật được gọi là đấng giác ngộ, là do Ngài tu tập và chứng ngộ pháp.

Pháp do đức Phật chứng ngộ và tuyên bố, pháp ấy rất thiết thực trong đời sống hiện tại, không bị hạn chế bởi không gian và thời gian, là pháp không phải để nói và để tranh cãi; là pháp để tu tập và chứng ngộ. Pháp ấy có khả năng hướng thượng, có khả năng dẫn đường, phải tự mình tu tập và chỉ có người thực hành mới thấu hiểu.

Pháp là như vậy, nên người kế thừa pháp phải là Tăng.

Tăng do pháp tác thành, do pháp lãnh đạo, do thực hành pháp mà các căn đều thanh tịnh, các lậu hoặc ô nhiễm đều bị đoạn trừ, tâm ý hoàn toàn thanh tịnh, thành tựu hết thảy các đức tính vô lậu.

Nên, Tăng là bậc thiện hạnh, tức là bậc đang đi trên con đường hạnh phúc cao thượng, là bậc chánh hạnh, tức là bậc có đời sống ngay thẳng, đúng đắn; là bậc ứng lý hạnh, tức là bậc có đời sống thích hợp với chân lý, đúng chánh pháp, đúng lý pháp; là bậc sống đúng như pháp hạnh, tức là bậc sống đúng với pháp hòa kỉnh, với pháp diệt trừ sự tranh cãi; là bậc đã và sẽ thành tựu các Thánh quả giải thoát, từ quả Dự lưu cho đến quả A-la-hán.

Do đó, Tăng là bậc đáng kính trọng, là bậc đáng cúng dường, là bậc đáng để chắp tay lễ bái, là bậc phước điền vô thượng của chư thiên và loài người.

Tăng là vậy, nên Tăng liên hệ đến Pháp, Pháp liên hệ đến Phật. Phật Pháp Tăng tuy ba, nhưng thể tính chỉ là một, một ấy là Pháp.

Thể tính của Phật là Pháp, và thể tính của Tăng cũng là Pháp. Do Pháp mà Tăng xác nhận đức Phật là thầy, là bậc đạo sư và cũng do Pháp mà đức Phật xác nhận Tăng là đệ tử, là những bậc thiện hạnh, là bậc đồng hành.

Do đó, Pháp đưa Tăng về với Phật và khiến Phật luôn luôn hiện hữu ở trong Tăng.

Bởi vậy, kế thừa Pháp không ai khác hơn là Tăng. Pháp của Phật có được hiển thị và phổ biến để đem lại an lạc và hạnh phúc cho mọi người và mọi loài hay không, điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào Tăng.

Thành viên của Tăng là những Tỷ khưu đúng pháp và thanh tịnh, đó là những người xuất gia tu tập, không phải để kế thừa cơm áo, tài sản, địa vị mà là để kế thừa chánh pháp, kế thừa đời sống của bậc đạo sư; kế thừa hạnh vứt bỏ ác pháp của bậc đạo sư; kế thừa sự tinh cần thọ học và chứng nghiệm chánh pháp của bậc đạo sư. Nếu không như vậy, thì không phải là bậc kế thừa chánh pháp; nếu không như vậy thì không phải là người có chí lớn đối với thiện pháp và không phải là người có lòng hiếu kính đối với bậc đạo sư, là kẻ làm tổn danh đức của bậc đạo sư.

Chính trong kinh này đức Phật dạy:

“Hỡi quý vị! Hãy thực hành sự kế thừa chánh pháp, chứ đừng thực hành kế thừa sự ăn uống.

Vì sao? Vì tôi thương xót hàng đệ tử, muốn khuyên bảo quý vị rằng, hãy thực hành việc kế thừa chánh pháp, chứ không nên kế thừa việc ăn uống.

Nếu quý vị thực hành kế thừa việc ăn uống mà không thực hành việc kế thừa chánh pháp, thì tự thân của quý vị xấu xa đã đành mà tôi cũng không có danh dự.

Nếu quý vị thực hành việc kế thừa chánh pháp, mà không thực hành việc kế thừa việc ăn uống, thì chính bản thân quý vị tốt đẹp đã đành, mà tôi cũng có danh dự”.

Danh dự của thầy chính là danh dự của trò và danh dự của trò cũng chính là danh dự của thầy.

Thế nên, những ai tự nhận rằng, mình là đệ tử của đức Phật, thì phải kế thừa sự thực hành pháp. Ngoài sự kế thừa và thực hành pháp này, thì không một sự kế thừa và thực hành nào mà có danh dự đúng ý nghĩa của nó. Mạng mạch của Phật Pháp là ở điểm này và chỉ có điểm này là mạng mạch của Phật Pháp vậy.

II. GIẢI THÍCH THUẬT NGỮ

1. Theo Hán bản thì kinh này là “Cầu pháp”

Theo Pāli bản, thì đề kinh là Dhammadāyādā.

Từ ngữ Dāyādā, có nghĩa là người thừa kế, người thừa hưởng, người kế tục...

Vậy, Dhammadāyādā là người kế thừa chánh pháp và dhammadāyādāsutta là kinh đức Phật dạy về sự kế thừa chánh pháp.

Dhammadāyādā mà ngài Tăng-già-đề-bà dịch là “Cầu pháp”, chữ “Cầu” phải hiểu là “mong muốn kế thừa”, nghĩa là mong muốn kế thừa chánh pháp.

2. Câu-sa-la

Câu-sa-la là chuyển ngữ từ chữ Kośālā, Kauśala của Phạn hoặc từ Kosalā của Pāli.

Đây là tên của một quốc gia do vua Ba-tư-nặc (Prajenajit, Pasenadi) trị vì vào thời đức Phật. Xưa thuộc miền Trung Ấn Độ. Kinh đô Śravasti (Xá-vệ), nằm về phía Tây bắc của Ca-tì-la-vệ và phía bắc Ba-la-nại. . Kośala, Hán chuyển âm là Câu-xa-la, Kiều-tát-la, Cư-tátla, Câu-bà-la, Câu-xá-la… dịch là “Công xảo” hoặc “Vô môn chiến”, “Vô đấu chiến”. Một đất nước có nền công nghiệp phát triển hùng mạnh thời Phật, kinh tế sung túc, nhân dân giàu có, phong tục thuần hậu, nhiều giáo sĩ của các Tôn giáo hoạt động ớ đây, khiến các nước đương thời không thể chiến đấu nổi với đất nước do nhà vua Ba-tưnặc trị vì này. Đức Phật đã ở đất nước này giáo hóa đến 25 năm.

3. Hán: “Chư Tỷ khưu! Nhữ đẳng đương hành cầu pháp, mạc hành cầu ẩm thực”

Dịch sát phải là: “Hỡi các Tỷ khưu! Quý vị nên thực hành sự cầu pháp, đừng thực hành sự mong cầu ăn uống”.

Pāli: “Dhammadāyādā me bhikkhave bhavatha mà āmisadāyādā”.

Nghĩa là: “Hỡi các Tỷ khưu! Hãy là kẻ kế thừa chánh pháp của ta, đừng là những kẻ kế thừa thức ăn”.

Từ ngữ āmisa, nghĩa đen là thịt sống, là xác thịt, đồ ăn, thức ăn.

Ngài Tăng Già Đề Bà dịch āmisa là ẩm thực.

Nghĩa bóng của āmisa là tài vật. Tài vật bao gồm các thứ như: phòng thất, giường nệm, thuốc men, áo quần và các thực phẩm khác.

Câu này, tôi dựa và đối chiếu vào bản Pāli để dịch như sau:

“Hỡi các Tỷ khưu! Quý vị hãy thực hành sự kế thừa chánh pháp, chứ đừng thực hành sự kế thừa ăn uống”.

4. Hán: “Nhược nhữ bất thủ giả, ngã tiện thủ dĩ tả trước tịnh địa, hoặc phục tả trước vô trùng thủy trung”

Dịch sát phải là: “Nếu quý vị không lấy dùng, thì tôi liền đem nó đổ lên đất sạch, hoặc là đem nó đổ vào trong nước không có côn trùng”.

Pāli: “Sace ākankhatha bhunjatha, sace tumhe na bhauujissatha idānāham appaharite vā chaddessāmi appānake vā udake opilāpessāmīti”.

Dịch: “Nếu quý vị muốn, hãy ăn, nếu quý vị không muốn ăn, thì tôi sẽ vứt nó ở chỗ không có cỏ xanh, hoặc nhận chìm nó xuống trong nước không có chúng sinh”.

Như vậy, ngài Tăng Già Đề Bà đã dịch chữ appaharite là ở nơi không có cỏ xanh.

Vậy ở đây “tịnh địa” phải hiểu là vùng đất sạch cỏ.

- Tại sao đức Phật khi ăn xong, còn lại thức ăn thừa, Ngài lại vứt bỏ vào chỗ không có cỏ xanh? Vì những lý do như sau:

- Vì do Ngài hành trì viên mãn về thanh tịnh giới, nên không muốn làm tổn thương bất cứ chúng sanh nào, dù đó là loài cỏ non xanh.

- Vì yêu chuộng và bảo vệ môi trường sống của các loài thảo mộc.

- Mọi hành xử của Ngài là luôn luôn ở trong ý thức chánh niệm.

Từ appānake và udake, nghĩa đen là “ở trong nước không có sự sống”.

Ngài Tăng Già Đề Bà dịch appānake và udake là “vô trùng thủy trung” nghĩa là ở trong nước không có vi trùng.

Tại sao đức Phật đổ thức ăn dư xuống ở nước không có côn trùng?

Câu hỏi này, chuẩn theo sự trả lời của câu hỏi trên mà nghiệm biết.

5. Hán: Lạc trú viễn ly

Dịch sát là: “Thích an trú viễn ly”.

Pāli: “Pavivittassa viharoto”, dịch sát là “an trú đời sống viễn ly”.

Từ pavivitta là tách biệt, chia cắt, sống một mình..

Trong Pāli cũng có một từ nữa, dùng để diễn tả đời sống viễn ly, đó là từ viveka. Từ ngữ này là phối hợp giữa Vi và Ve, có nghĩa là tách ra, tháo gỡ ra, xa lánh, sống ẩn dật.

Từ ngữ viharata, có nghĩa là dừng lại, đứng lại, điểm dừng lại để sinh sống.

Do khi dịch, tôi có đối chiếu với bản Pāli, nên câu “lạc trú viễn ly”, tôi đã dịch là “thích an trú đời sống viễn ly”.

Đời sống viễn ly là đời sống gì? Đó là đời sống tách rời sự tham dục và luyến ái. Hễ bị trói vào tham dục thì khổ đau, thoát ly tham dục thì có an lạc và hạnh phúc.

An trú đời sống viễn ly, là an trú đời sống hoàn toàn ly dục. Dục mà viễn ly thì sanh tử không còn có cơ hội để tái sinh.

Do đó, an trú đời sống viễn ly, chính là an trú vào đời sống Niết bàn. Niết bàn là đời sống hoàn toàn không còn tham dục, không còn sân hận và không còn chấp ngã.

Không chấp ngã là đời sống viễn ly.

Viễn ly cái gì? Viễn ly tâm chấp thủ sắc là ngã, là lệ thuộc ngã; viễn ly tâm chấp thủ thọ là ngã, là lệ thuộc ngã; viễn ly tâm chấp thủ tưởng là ngã, là lệ thuộc ngã; viễn ly tâm chấp thủ hành là ngã, là lệ thuộc ngã; viễn ly tâm chấp thủ thức là ngã, là lệ thuộc ngã.

Do viễn ly tâm chấp thủ năm uẩn là ngã, là lệ thuộc ngã, mà không còn đời sống mộng tưởng, đời sống điên đảo.

Do viễn ly tâm chấp thủ năm uẩn là ngã, mỗi uẩn là ngã và lệ thuộc ngã, mà vượt qua sanh tử, thoát ly mọi khổ ách, thành tựu viên mãn về Niết bàn.

Hễ còn chấp thủ sắc là ngã, thọ là ngã... thì còn tham dục, còn sân hận, còn si mê... còn tất cả những thứ phiền não xấu xa đó, thì không thể thành tựu đời sống viễn ly.

Viễn ly là vậy, nên đời sống viễn ly phải là đời sống của bậc tự chủ, tự tại, trí tuệ, uy hùng, mà không phải là đời sống của những kẻ tiêu cực tầm thường.

6. Hán: Thượng đệ tử

Dịch sát là “Hàng đệ tử thượng túc, hoặc hàng đệ tử thượng tọa”.

Pāli: “Therābhikkhū”, hàng Tỷ khưu thượng tọa, tức là những vị Tỷ khưu tu tập thanh tịnh, có mười hạ trở lên.

7. Hán: trung, hạ đệ tử

Nghĩa là: hàng đệ tử bậc trung và bậc hạ.

Pāli: “Majjhimā bhikkhū, navā bhikkhū”: hàng Tỷ khưu trung tọa và hạ tọa.

Hàng Tỷ khưu trung tọa, là những vị Tỷ khưu tu tập thanh tịnh từ năm hạ đến chín hạ.

Hàng Tỷ khưu hạ tọa là những vị Tỷ khưu mới đắc giới cụ túc cho đến bốn hạ.

8. Hán: Trung đạo

Pāli “Majjhimā paṭipadā”.

Ở đây, trung đạo là con đường tu tập không rơi vào hai cực đoan: một là ép xác, khổ hạnh; hai là không buông lung trong các dục.

Majjhimā paṭipadā, có nghĩa là Trung đạo. Trung đạo là trọng điểm của đời sống giải thoát sinh tử. Bát chánh đạo là Trung đạo, vì Bát chánh đạo là trọng điểm của Đạo đế hay là trọng điểm của ba mươi phẩm trợ đạo ở trong Đạo đế. Sống đúng trọng điểm này, Diệt đế hay Niết bàn tự thành tựu.

Người nào tu tập theo trung đạo, người đó không rơi vào hai hành động cực đoan là ép xác khổ hạnh và buông lung trong các dục. Trung đạo là chánh kiến, vì cái thấy không rơi vào hai cực đạo; Trung đạo là chánh tư duy, vì là sự suy nghĩ không rơi vào hai cực đoan; Trung đạo là chánh ngữ, vì lời nói đúng như chân lý, không bị rơi vào hai cực đoan; Trung đạo là chánh nghiệp, vì mọi hành động không rơi vào hai cực đoan; Trung đạo là chánh mạng, vì nuôi dưỡng sinh mệnh không rơi vào hai cực đoan; Trung đạo là chánh tinh tấn, vì mọi sự nỗ lực diệt ác hành thiện không rơi vào hai cực đoan; Trung đạo là chánh niệm, vì mọi sự nhiếp niệm và tỉnh giác không rơi vào hai cực đoan và Trung đạo là chánh định, vì thiền định đưa đến chánh trí và chánh giải thoát.

Trung đạo với những ý nghĩa như vậy, nên Trung đạo cũng là Tánh-không, vì nó là trọng điểm cho các pháp nhân duyên sinh khởi và Trung đạo cũng là Niết bàn, vì nó trọng điểm cho các pháp sinh diệt tịch diệt.

Người nào tu tập có nhận thức Trung đạo, vị đó không rơi vào chủ trương “thường kiến” và “đoạn kiến”.

Sự nhận thức không rơi vào thường kiến hay đoạn kiến, gọi là sự nhận thức Trung đạo. Nhận thức này cũng còn được gọi là nhận thức hiểu rõ về “Không lý của vạn pháp” và cũng còn gọi là nhận thức thấy rõ vạn pháp đều là do nhân duyên sinh khởi và giả định.

Một vị tu tập Trung đạo là vị đó đang tu tập Thánh đạo.

Thánh đạo là con đường đưa đến bậc Thánh được tạo nên bởi tám yếu tố: từ chánh kiến đến chánh định.

Bất cứ ai đã đi trên con đường này, thì tham sẽ bị đoạn tận; sân sẽ bị đoạn tận; si sẽ bị đoạn tận; phẩn nộ oán kết sẽ bị đoạn tận, bỏn xẻn gian trá sẽ bị đoạn tận; ngoan cố, bồng bột, nông nổi sẽ bị đoạn tận; phản bội, kiêu mạn, tăng thượng mạn sẽ bị đoạn tận... Tóm lại hết thảy ác pháp đều bị đoạn tận.

Mỗi khi trong đời sống, ác pháp đã bị đoạn tận, thì cái gì sanh? Là thiện pháp phát sanh, là đôi mắt trong sáng phát sanh, là trí tuệ chân thật phát sanh, là trí tuệ siêu việt phát sanh, là đời sống an lạc, hạnh phúc phát sanh, là đời sống giác ngộ phát sanh và Niết bàn có mặt.

Vậy, phải biết rằng, Trung đạo hay Thánh đạo tám yếu tố là pháp môn tinh túy của đạo Phật.

Nếu như ai đó, không tu tập theo pháp Thánh đạo này, thì không thể có an lạc và hạnh phúc, không thể có giác ngộ và Niết bàn.

Nói rõ hơn, nếu người tu tập không học và không hành Thánh đạo này, thì người đó không phải là đệ tử Phật, không phải là người tu theo Phật.

Thế mới biết rằng: Thánh đạo tám yếu tố quan trọng đến chừng nào trong giáo lý đạo Phật.

Khởi đầu của sự chuyển vận pháp luân đức Phật cũng nói về Thánh đạo tám yếu tố này cho năm anh em Kiều Trần Như tại vườn Nai và khi kết thúc chuyển vận chánh pháp tại rừng Ta La Song Thọ, đức Phật cũng nói Thánh đạo tám yếu tố này cho ông Tu Bạt Đà La.

Do đó, Thánh đạo tám yếu tố là giáo pháp xuyên suốt cả cuộc đời hoằng pháp của đức Phật.

Bởi vậy, Thánh đạo tám yếu tố là Pháp và Pháp chính là Thánh đạo tám yếu tố này.

9. Hán: “Niệm dục ác, ác niệm dục diệc ác, bỉ đoạn niệm dục, diệc đoạn niệm ác như thị”

Đoạn này trong Pāli hiện bản tôi đang sử dụng để đối chiếu không có.

10. Hán: “Tham diệc ác, trước diệc ác, bỉ đoạn tham, diệc đoạn trước...”

Nghĩa là: “tham cũng là ác pháp, đắm trước cũng là ác pháp, hãy đoạn trừ tham và cũng hãy đoạn trừ sự đắm trước ấy...”.

Pāli: “Lobho ca pāpako doso ca pāpako, lobhassa ca pahānāya dosassa ca pahanāya atthi Majjhimā paṭipadā...”, nghĩa là “tham là ác pháp và sân cũng là ác pháp, có pháp Trung đạo đoạn trừ tham, đoạn trừ sân”.

Lobha là tham, thèm muốn, thèm thuồng.

Dosa là sân, giận hờn, sự giận hờn, do ước muốn thấp kém không được thỏa mãn.

Pāpaka là xấu ác, bất thiện, tội lỗi, ác pháp.

Vậy, lobha, dosa luôn luôn gắn liền với pāpaka. Hay nói rõ hơn tham và sân luôn luôn gắn liền với bất thiện, với tội lỗi, với ác pháp, với điều không phải luân thường.

Từ ngữ lobha và dosa luôn luôn đi kèm với từ ngữ moha.

Moha là sự mờ tối hay ngu muội của tâm hồn.

Nói cách khác, moha là si mê, tức là tâm hồn ngu muội.

Do tâm có tham, sân và si hay có lobha, dosa, moha mà các thứ ác pháp, bất thiện khác của tâm như xan tham, bỏn xẻn, tật đố, ganh tỵ, siểm khúc, phẩn nộ, nhác nhớm... phát sinh.

Nếu một vị tu tập, khiến tham tâm vắng mặt, sân tâm vắng mặt, si tâm vắng mặt, thì hết thảy những thứ phiền não ăn theo ấy, không còn tác nhân, tác duyên để sinh khởi.

Tâm không còn phiền não là tâm của người hành trì Thánh đạo, đó là tâm của bậc Thánh. Tâm ấy là tâm của bậc Thánh và Thánh ấy là Thánh của tâm.

Như vậy, một vị tu tập giỏi, vị ấy không đi tìm kiếm sự an lạc ngoài tâm, không đi tìm hạnh phúc ngoài tâm, hay không đi tìm kiếm Niết bàn ngoài tâm, mà vị ấy chỉ “lắng tâm” có nghĩa là làm cho tâm ngưng lắng hết thảy phiền não, thì an lạc và hạnh phúc, Niết bàn và giác ngộ tự có, giác ngộ và Niết bàn chỉ có mặt với ai, mà tâm của họ không còn một mãy may phiền não.

III. NỘI DUNG KINH

Kinh Kế Thừa Chánh Pháp, nằm ở trong Trung Bộ của kinh tạng Nam Truyền và là nằm trong Trung A Hàm thuộc kinh tạng Bắc Truyền.

Nội dung kinh này gồm có ba phần.

A. Tự phần

Duyên khởi của kinh này là do đức Phật thương xót hàng đệ tử mà dạy, chứ không có một vị Tỷ khưu hoặc cư sĩ nào đứng ra thưa thỉnh.

Nên kinh này thuộc Vô vấn tự thuyết.

Tự phần của kinh này là từ “Tôi nghe như vậy” cho đến “Tất cả đều ở bên cạnh ngôi nhà lá của đức Phật”.

Trong phần mở đầu của kinh này đã nêu ra các sự kiện để làm chứng cứ hoặc là những thành tựu của một bản kinh do đức Phật nói như sau:

1. Thời gian: lúc bấy giờ.

2. Không gian: nước Câu-bà-la.

3. Chủ pháp: đức Phật.

4. Pháp: kế thừa Pháp, không kế thừa tài sản, thức ăn.

5. Thính giả: chúng đại Tỷ khưu thuộc hàng Trưởng lão tôn quý và danh đức như các ngài: Xá-lợi-phất, Mục-kiềnliên, Đại Ca-diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà, Lệviệt, A-nan và nhiều vị đệ tử lớn của đức Phật nữa.

B. Chánh tông

Phần chánh tông của kinh nầy là từ: “Bấy giờ, đức Thế Tôn gọi các Tỷ khưu” cho đến “Hãy thuyết pháp đúng như chánh pháp”.

Trong phần này có ba điểm đáng chú ý:

1. Phần do đức Phật trình bày

a. Kế thừa pháp, không kế thừa ăn uống

Do thương mến hàng đệ tử mà đức Phật mới nói điều này. Và cũng do thấy rõ sự liên hệ chặt chẽ giữa thầy và trò trong việc kế thừa pháp hay không phải kế thừa pháp mà đức Phật nói lên điều này.

b. Minh họa của kinh

Đức Phật đã minh họa phần nội dung kế thừa pháp và không phải kế thừa pháp, qua câu chuyện của hai vị Tỷ khưu, trong đó một vị do đói mà ăn thức ăn dư thừa của đức Phật, và một vị khác cũng đói nhưng nỗ lực nhiếp phục đói, chứ không ăn thức ăn dư thừa của đức Phật.

Vị này do nhớ rõ lời dạy của đức Phật “hãy thực hành việc kế thừa chánh pháp, đừng thực hành sự kế thừa ăn uống”, nên đã không ăn thức ăn dư thừa của đức Phật. Bởi vậy, vị Tỷ khưu này, đã đạt được tâm ý của Phật, đã được đức Phật tán thán, đó là vị kế thừa chánh pháp của Phật mà không phải kế thừa thức ăn.

Một vị tu tập kế thừa pháp mà không kế thừa thức ăn, thì sẽ có lợi ích gì?

Điều này, kinh đã minh họa như sau:

- Vị đó thành tựu hạnh ít muốn.

- Thành tựu hạnh biết đủ.

- Thành tựu hạnh biết nhàm chán.

- Thành tựu hạnh nuôi dưỡng đơn giản.

- Thành tựu hạnh dễ thỏa mãn.

- Thành tựu hạnh biết đúng lúc.

- Thành tựu hạnh tiết chế.

- Thành tựu hạnh ngồi yên lặng.

- Thành tựu đời sống tịnh hạnh.

- Thành tựu đời sống viễn ly.

- Thành tựu được tâm thuần nhất.

- Thành tựu được sự tinh cần.

- Thành tựu được Niết bàn.

Và trái lại, một vị tu tập mà không kế thừa pháp, chỉ kế thừa thức ăn, kế thừa tài vật thì không thể thành tựu các hạnh cao quý nói trên, mà còn bị ác pháp, ác dục lôi kéo, nhận chìm mất hết Thánh đạo.

c. Kế thừa pháp là kế thừa đời sống viễn ly

Trong kinh đức Phật nêu lên kế thừa pháp, chính là kế thừa đời sống viễn ly.

Thầy có đời sống viễn ly và học trò theo thầy là thực tập theo hạnh viễn ly ấy, có như vậy, thì lời dạy viễn ly của đức Phật mới có tác dụng thiết thực và lợi ích, an lạc cho chư thiên và loài người.

Và do đời sống của thầy là viễn ly, học trò theo học với thầy là theo học và sống theo hạnh viễn ly ấy. Có như vậy thì lời dạy của thầy mới có đủ cả hai chất liệu là tự giác và giác tha.

Nếu đời sống của thầy là viễn ly mà đời sống của trò không viễn ly, thì đời sống đó mới có chất liệu tự giác, mà chưa có đủ chất liệu giác tha; đời sống đó mới là đời sống của trí tuệ mà chưa có đời sống của từ bi.

Trong đời sống, có chất liệu của tự giác và giác tha, có chất liệu của trí tuệ và từ bi, thì đời sống ấy mới có lợi ích cho đời, đem lại tình thương cho đời.

Trái lại, thầy có đời sống viễn ly, học trò không học tập theo hạnh viễn ly, không sống theo hạnh viễn ly, thì ý nghĩa chân thật của thầy và trò đã không còn, và chẳng còn gì gọi là ý nghĩa kế thừa? Còn gì của ý nghĩa “truyền đăng tục diệm?”.

2. Phần của Tôn giả Xá-lợi-phất khai triển

Sau khi đức Phật đã dạy cho đại chúng nghe một cách tóm tắt về sự kế thừa pháp mà không kế thừa thức ăn, cũng như dạy về đời sống viễn ly của bậc đạo sư và sự tùy thuận, tùy học hay không tùy thuận và không tùy học theo hạnh ấy của những hàng đệ tử xong, thì Ngài yên nghỉ và trao buổi pháp thoại lại cho Tôn giả Xá-lợi-phất.

Bấy giờ, Tôn giả Xá-lợi-phất tiếp tục khai triển rộng bài pháp của đức Phật vừa mới giảng cho đại chúng.

Nội dung khai triển của Tôn giả Xá-lợi-phất đối với bài pháp thoại do đức Phật giảng dạy, gồm những điểm chủ yếu như sau:

a. Trùng thuật

Tôn giả trùng thuật lại lời dạy về đời sống viễn ly của đức Thế Tôn, mà chủ yếu là sự quan hệ giữa thầy và trò trong đời sống ấy.

b. Trắc nghiệm

Trước khi khai triến sâu và rộng bài pháp thoại do đức Phật dạy, Tôn giả Xá-lợi-phất đã trắc nghiệm lại khả năng tiếp thu của hội chúng đối với bài pháp thoại ấy.

Bấy giờ, trong hội chúng đã có hai vị Tỷ khưu đứng dậy phát biểu ý kiến lãnh hội của mình, nhưng hai ý kiến ấy đều không phù hợp ý của Tôn giả Xá-lợi-phất, do đó Tôn giả Xá-lợi-phất mới trình bày sâu rộng thêm về bài pháp thoại do đức Phật nói.

c. Nêu rõ khen và chê

Nêu rõ khen

Tôn giả nêu rõ những hàng đệ tử theo bậc đạo sư để học hạnh viễn ly và sống đúng theo hạnh ấy, thì có ba điều đáng khen.

- Điều 1: Đạo sư sống theo hạnh viễn ly, hàng đệ tử tùy học, tùy thuận sống đúng theo hạnh viễn ly đó.

- Điều 2: Đạo sư dạy về pháp cần phải đoạn trừ, hàng đệ tử nỗ lực đoạn trừ những pháp gì mà đức đạo sư đã chỉ dạy.

- Điều 3: Đối với pháp cần phải thọ học và chứng nghiệm, hàng đệ tử nỗ lực hành trì, không phế bỏ.

Nêu rõ chê

Tôn giả nêu rõ những hàng đệ tử theo bậc đạo sư mà không sống đúng như những gì mà bậc đạo sư đã dạy, thì những hàng đệ tử đó có ba điều đáng chê trách.

- Điều 1: Bậc đạo sư sống theo hạnh viễn ly, nhưng hàng đệ tử không học tập và không sống theo hạnh viễn ly ấy.

- Điều 2: Bậc đạo sư dạy về những pháp cần phải đoạn trừ, nhưng hàng đệ tử không nỗ lực đoạn trừ pháp ấy.

- Điều 3: Đối với pháp cần phải thọ học và chứng nghiệm, thì hàng đệ tử lại giải đãi, phế bỏ những phương tiện hành trì.

d. Nêu rõ pháp hành trì

Điều quan trọng về việc khai triển bài pháp thoại này là ngài Xá-lợi-phất đã nêu rõ pháp hành một cách cụ thể cho thính chúng.

Pháp hành ấy là pháp gì? Đó là pháp Trung đạo là pháp Bát chánh đạo.

Tác dụng của pháp hành

Ở đây, tác dụng của pháp hành là gì? Tôn giả Xá-lợi-phất đã nêu rõ: đó là sự đem lại trú tâm, thiền định, an lạc, thuận pháp, tuần tự pháp, thần thông, giác ngộ và Niết bàn.

Ở đây, Tôn giả Xá-lợi-phất đã nêu rõ tác dụng của pháp hành là gì? Đó là loại trừ hết thảy ác pháp.

Tiêu biểu cho ác pháp mà pháp hành loại trừ là: tham, oán kết, xan lẫn, ganh tỵ, dối trá, nịnh hót, không tàm, không quý, kiêu mạn, tăng thượng mạn, cống cao, phóng dật, đài các, thù ghét, tranh cãi.

Tất cả ác pháp này, có gốc rễ từ tâm ý, trong đó tham và sân là chủ nhân ông.

Tôn giả Xá-lợi-phất nói: “Ác là ý niệm tham dục, ý niệm tham dục là ác và cũng là điều ác”.

Điều này cần phải nói thêm rằng: trong mười nghiệp đạo, thì ba nghiệp thuộc về ý, nó vừa là nghiệp vừa là đạo, còn bảy nghiệp của thân và ngữ, thì nó là con đường của ý nghiệp đi qua và là môi trường hoạt động của ý nghiệp.

Bởi vậy, Tôn giả Xá Lợi phất bảo rằng: “Ác là ý niệm tham dục, ý niệm tham dục là ác và cũng là điều ác”.

Tôn giả Xá-lợi-phất xác định lại một lần nữa cho thính chúng rằng: “Tham cũng là ác pháp, đắm trước cũng là ác pháp, hãy đoạn trừ tham và cũng hãy đoạn trừ sự đắm trước ấy”.

Đắm trước đây là đắm trước vào những gì do tham đem lại, do tham săn đuổi mà có được.

Tham săn đuổi mà có được, thì liền phát sinh ra đắm trước, chấp thủ. Nếu săn đuổi đối tượng mà không được, liền phát sinh sân hận, oán kết.

Tham và đắm trước hay tham và sân là những thứ căn bản phiền não luôn luôn gắn liền với nhau, luôn luôn cùng nhau hiện hữu và cùng nhau hoạt động trong chiều hướng thấp kém của tâm.

Hễ tham, thì làm cho tâm mờ tối, ngu muội, mù quáng.

Tâm mờ tối, ngu muội, mù quáng là tâm si.

Như vậy, trong bản chất của tham có si.

Nói rõ hơn, hễ tham là ngu si, không tham là sáng suốt.

Hễ có tham là có bất mãn, có bất mãn là có sân. Có sân là có sự đốt cháy tâm hồn, là có ý nghĩ và hành động mù quáng.

Như vậy trong bản chất của tham là có sân và si.

Nói rõ hơn, hễ tham là đốt cháy hết thảy mọi sự an lạc của tâm hồn.

Bởi vậy, Tôn giả Xá-lợi-phất nói với hội chúng rằng:

“Tham cũng là ác pháp, đắm trước cũng là ác pháp, hãy đoạn trừ tham và cũng hãy đoạn trừ sự đắm trước ấy”.

3. Phần ấn chứng của đức Phật

Sau khi Tôn giả Xá-lợi-phất thay thế đức Phật nói rộng nghĩa của pháp thọai xong, Tôn giả đã được đức Phật ấn chứng là đã nói đúng pháp. Và Tôn giả đã được đức Phật khích lệ rằng: về sau tiếp tục thuyết pháp đúng pháp cho hội chúng.

Tôn giả Xá-lợi-phất khai triển bài pháp thoại này, và Tôn giả đã được đức Phật ấn chứng, nhằm nói lại ý nghĩa sâu xa rằng: pháp do đức Phật nói ra, pháp ấy đã thành tựu. Vì pháp ấy có người nghe, hiểu và thọ trì.

Pháp do đức Phật thuyết viên mãn cả hai mặt gồm: tự giác và giác tha. Kết quả của giác tha mà đức Phật thành tựu, đó là qua sự nghe hiểu và hành trì của Tôn giả Xá-lợi-phất và hội chúng.

Pháp do đức Phật nói ra, pháp đó đã có người kế thừa, người kế thừa ấy, chính là Tôn giả Xá-lợi-phất. Pháp ấy đã có người tùy thuận và tùy học, mà tiêu biểu là Tôn giả Xálợi-phất và hội chúng.

Pháp do đức Phật nói ra, pháp đó mang đủ cả hai chất liệu thầy và trò. Thầy an trú vào đời sống viễn ly và trò cũng sống viễn ly. Thầy là đức Phật và trò là Tôn giả Xá Lợi phất.

Pháp do đức Phật nói ra, pháp đó mang đủ cả hai chất liệu trí tuệ và từ bi.

Do thành đạt trí tuệ mà đức Phật thấy rõ pháp; do từ bi mà đức Phật tuyên bố pháp ấy cho hội chúng, cho mọi người và mọi loài. Và người có khả năng tiếp nhận sự công bố ấy, tiêu biểu là Tôn giả Xá-lợi-phất, ngài là bậc đại trí.

Bởi vậy, trong bài pháp thoại này, đức Phật đã ấn chứng cho Tôn giả Xá-lợi-phất là vị kế thừa pháp và vị có khả năng thuyết pháp cho hội chúng.

C. Lưu thông phần

Phần lưu thông là từ: “Bấy giờ, đức Thế Tôn gọi các Thầy Tỷ khưu mà bảo rằng” cho đến “hoan hỷ phụng hành”.

Trong phần này có bốn điểm đáng chú ý.

1. Phần khuyến học và khuyến thọ

Đức Phật gọi các Tỷ khưu mà bảo họ rằng: “Quý vị hãy lãnh thọ pháp đúng như pháp để đọc tụng, tu tập và giữ gìn”.

2. Khẳng định lại nội dung của pháp thoại và tác dụng của pháp hành

Ở điểm này đức Phật nói: “Vì pháp này là pháp đúng, có phép tắc, có nghĩa lý, là căn bản của phạm hạnh, chứng đắc thần thông, chứng đắc giác ngộ và Niết bàn”.

Pháp viễn ly là pháp Niết bàn. Nếu thầy viễn ly mà trò không viễn ly, trò không kế thừa được pháp viễn ly của thầy. Nếu trò viễn ly mà thầy không viễn ly, thì thầy không phải là thầy của trò. Thầy có đời sống viễn ly và trò cũng có đời sống viễn ly, thì thầy trò tương hợp với nhau, có mặt trong nhau tiếp nối nhau trong dòng chảy của chánh pháp. Thầy không viễn ly mà trò cũng không viễn ly, đó là nghĩa thầy trò bị trói buộc nhau trong ân oán của cõi sinh tử.

Thầy viễn ly, trò viễn ly ấy là thầy trò mà đức Phật muốn nhấn mạnh ở trong nội dung của kinh này.

3. Nhắc lại chí nguyện xuất gia

Đức Phật nhắc lại hạnh nguyện xuất gia là phải thọ học và hành trì đúng pháp. Có như vậy, mới không phụ tâm chí xuất gia và không phản bội sự hy sinh đời sống thế tục.

4. Tín thọ và phụng hành

Tín mà không thọ thì tín chưa thành. Do đó, tín luôn luôn đi kèm với thọ và đã thọ thì phải phụng hành.

Đức Phật nói pháp, hàng đệ tử tín thọ và phụng hành, đó là sự thành tựu về pháp thuyết của đức Phật.

Do hàng đệ tử có tín thọ và phụng hành pháp, khiến cho pháp lưu hóa bất tuyệt, đem lại lợi ích cho cả chư thiên và loài người.

IV. ĐỐI CHIẾU GIỮA NAM TRUYỀN VÀ BẮC TRUYỀN

Kinh Kế Thừa Chánh Pháp đều có ghi lại ở trong kinh tạng Bắc truyền và Nam truyền.

Ở trong kinh tạng Bắc truyền, thì kinh này nằm ở trong Trung A Hàm Đại Chính Tân Tu 1, kinh số 88, tr 569, gồm có 2286 chữ.

Ở trong kinh tạng Nam truyền thì kinh này nằm ở trong Majjhimā Nikāya, tên kinh là Dhammadàyādāsutta.

Nội dung kinh có những điểm tương đồng cũng như dị biệt như sau:

1. Về không gian

Bắc truyền

Địa điểm đức Phật nói kinh nầy, là tại Kosalā (Câu-tất-la) phía bắc làng Ngũ Ta La, trong rừng Thi Nhiếp Hòa, bên cạnh ngôi nhà lá của đức Phật.

Nam truyền

Theo Nam truyền thì đức Phật nói kinh này tại Sāvatthi (Xá-vệ), ở tịnh xá Jetavana, trong vườn Trưởng lão Cấp Cô Độc (Anathapiṇdika).

2. Thính chúng

Bắc truyền

Về thính chúng, Bắc truyền ghi rõ danh tánh của các bậc Trưởng lão danh đức đệ tử của đức Phật.

Nam truyền

Nam truyền không ghi rõ tên, mà chỉ ghi lại tổng quát là chúng Tỷ khưu.

3. Nội dung

Bắc truyền

Nội dung có những điểm như sau:

a. Kế thừa pháp, không kế thừa thức ăn.

b. Không kế thừa pháp mà kế thừa thức ăn là xấu cả thầy lẫn trò và trái lại là tốt cả thầy lẫn trò.

c. Đức Phật minh họa rõ hai vị Tỷ khưu: Một vị kế thừa pháp và một vị kế thừa thức ăn. Và đức Phật đã khen vị Tỷ khưu kế thừa pháp.

d. Đức Phật nói rõ bậc Đạo sư có pháp và luật, thích sống an trú viễn ly, hàng đệ tử thượng, trung và hạ tọa cũng đều tùy học và an trú viễn ly.

Nhờ vậy pháp và luật ấy có lợi ích, đem lại sự thương xót và an ổn cho nhiều người và chư thiên.

Và đức Phật cũng nói rõ, nếu bậc Đạo sư có pháp và luật, thích sống an trú viễn ly, nhưng hàng đệ tử thượng, trung và hạ tọa, không tùy học, tùy sống, thì pháp và luật đó không có lợi ích, không có thương xót cõi đời, không đem lại hạmh phúc và an lạc cho chư thiên và loài người.

Nói tóm tắt về pháp thoại xong, đức Phật muốn nghỉ và bảo ngài Xá-lợi-phất khai triển thêm bài pháp thoại cho thính chúng. Tôn giả Xá-lợi-phất vâng theo lời dạy đã tường thuật lại lời dạy của đức Phật về đời sống viễn ly của bậc Đạo sư và các hàng đệ tử tùy học, hoặc không tùy học.

Nếu hàng đệ tử thượng, trung, hạ tọa, tùy thuận, tùy học, tùy hành thì có ba điều đáng khen ngợi.

Nếu hàng đệ tử thượng, trung, hạ tọa, không tùy thuận, tùy học, tùy hành thì có ba điều đáng chê trách.

Và trước khi tùy thuận và triển khai những điều đáng khen và đáng chê trách này, Tôn giả Xá-lợi-phất đã trắc nghiệm một số Tỷ khưu về sự lãnh hội bài pháp thoại do đức Phật đã nói tóm lược.

e. Tôn giả Xá-lợi-phất đã dạy rõ Bát chánh đạo là pháp hành, để thành đạt đời sống viễn ly, đạt cứu cánh Niết bàn.

f. Đức Phật đã xác định Tôn giả Xá-lợi-phất là bậc thuyết pháp đúng như pháp.

g. Đức Phật đã khích lệ các thầy Tỷ khưu lãnh thọ và thực hành pháp. Ngài cũng xác định pháp ấy là cao quý, là pháp tu tập để chứng đắc giác ngộ và Niết bàn.

h. Đức Phật nhắc nhở lại tâm chí lúc ban đầu xuất gia của các thầy Tỷ khưu và một lần nữa Ngài khích lệ thọ pháp và hành trì theo pháp.

Sau lời dạy của đức Phật, Tôn giả Xá-lợi-phất và các Tỷ khưu nghe xong, liền hoan hỷ phụng hành.

Nam truyền

Nội dung kinh này ở trong Nam truyền, có những điểm giống Bắc truyền, và có những điểm ở trong Bắc truyền có ghi lại, mà Nam truyền không có.

Những điểm Bắc và Nam truyền giống nhau ở kinh nầy như:

Nội dung kinh này ở trong Nam truyền giống Bắc truyền về các phần a, b, c, d, e, g mà tôi đã dẫn ra ở nội dung kinh này thuộc Bắc truyền.

Và những điểm còn lại, thì chỉ có ở trong kinh này thuộc về Bắc truyền, mà không có ở trong kinh này thuộc về Nam truyền.

Lại nữa, phần kết thúc của kinh này thuộc Bắc truyền thì thính chúng tín thọ, hoan hỷ và phụng hành lời Phật dạy, kể cả Tôn giả Xá-lợi-phất.

Nhưng phần kết thúc của kinh này thuộc về Nam truyền, thì Tôn giả Xá-lợi-phất thuyết giảng xong, các thầy Tỷ khưu hoan hỷ, tín thọ lời giảng của Tôn giả Xá-lợi-phất.

Sau khi đối chiếu nội dung của kinh này, thuộc về Nam truyền và Bắc truyền, tôi thấy rằng, nội dung của kinh này thuộc cả Bắc lẫn Nam đều có tính thống nhất với nhau, nhất là nó thống nhất với nhau về mục tiêu và phương pháp thực hành.

Mục tiêu của bài pháp mà đức Phật muốn dạy là Kế thừa pháp, và phương pháp thực hành đó là Bát chánh đạo.

Còn lại một số dị biệt, không phải là dị biệt về tư tưởng chủ đạo, mà chỉ dị biệt về một số minh họa, để làm sáng thêm tư tưởng chủ đạo đó.

Kinh này, thuộc về Bắc truyền đã có những minh họa phong phú về tư tưởng chủ đạo, về phong nghi, ẩn và hiện của đức Phật trong thời giảng pháp này.

Kinh này cũng đã minh họa về phong thái và tư chất lão luyện của Tôn giả Xá-lợi-phất, khi thay thế đức Phật khai triển pháp thoại.

Lại nữa, phần kết thúc kinh này thuộc về Bắc truyền là hết sức tế nhị thông suốt và cảm động.

Nó thông suốt đến nỗi mở đầu kinh là do đức Phật và kết thúc kinh này là hàng đệ tử tín thọ và phụng hành pháp từ đức Phật.

Trái lại kinh này thuộc về Nam truyền quá gọn ghẽ. Lại còn phần kết thúc của kinh, không lột được hết ý nghĩa, là hàng thính chúng thọ và phụng hành pháp từ đức Phật mà lại từ ngài Xá-lợi-phất.

Hiển nhiên, đây không phải là điều đáng tiếc của kinh, mà đó là những điều đáng tiếc của những vị ghi nhớ, truyền tụng, hoặc tuyển chọn, kết tập và phiên dịch.

V. VÀI NÉT VỀ TRUYỀN BÁ VÀ PHIÊN DỊCH

Kinh này do ngài Tăng-già-đề-bà (Sanghadeva = Chúng Thiên) dịch từ Phạn sanh Hán vào đời Đông Tấn, khoảng hậu bán thế kỷ thứ IV.

Ngài Tăng-già-đề-bà (Sanghadeva) người nước Kế Tân. Nước này tên Phạn là Kaśmīra và Pāli Kasmīra. Hán phiên âm là Ca-thấp-di-la quốc, Yết-thấp-nhĩ-la quốc, Ca-diếp-dila quốc, Ca-thất-mật quốc… và dịch là Kế-tân hay Kiếp-tân hoặc Nguyệt chi. Nghĩa là lấy tên vua mà gọi tên nước. Đất nước này ở dưới chân Hy-mã-lạp sơn, thuộc Tây Bắc Ấn Độ, đã có lịch sử dựng nước khoảng 2.400 năm trước Tây lịch, trải qua 47 đời vua. Theo Pháp cú Thí dụ 2, chép thời Phật tại thế, Ngài đã sai A-la-hán Sumanas (Sumanā = Tu mạn) đem tóc và móng tay đến miền nam nước này xây bảo tháp trong núi Hy-mã-lạp sơn để thờ.

Khi vua A-dục thống nhất đất nước Ấn Độ, mở rộng bờ cõi có xây rất nhiều chùa tháp ở xứ sở này. Nhà truyền giáo được vua A-dục cử đến nước này là Tôn giả Majjhantika (Mạt-xiển-đề) và đất nước này đã trở thành trung tâm tu học cường thịnh của Phật giáo Nhất Thiết Hữu bộ. Đời vua Kaniṣka (Ca-nhị-sắc-ca) của triều đại Kuṣanā (Quý sương) khoảng thế kỷ thứ I Tây lịch đã hết lòng ủng hộ Phật pháp và thường cung thỉnh chư Tăng vào vương cung thuyết pháp cho vua nghe. Nhà vua cũng đã thỉnh mời 500 vị danh Tăng biên soạn bộ luận Đại-tì-bà-sa 200 cuốn. Nên nước Kaśmīra (Kế-tân) bấy giờ đã trở thành trung tâm nghiên cứu A-tì-đạt-ma rất thạnh hành. Nhiều học giả cho rằng, các kinh điển Phật giáo Đại thừa cũng đã được kết tập từ xứ sở này. Ngài Tăng-già-đề-bà là một trong những vị cao Tăng học thông Tam tạng, rất giỏ A-tì-đàm, từ đất nước Kaśmīra (kế-tân) Ngài đến Trường An, Trung Quốc đời Tần, vua Phù Kiên, niên hiệu Kiến Nguyên, khoảng hậu bán thế kỷ thứ IV, và sau đó Ngài vượt sông đến Tấn trong niên hiệu Thái Nguyên 16 (391). Ở đây, Ngài đã dịch các kinh thuộc về A Hàm, và các bộ luận như: Bát Kiền Độ Luận, A Tỳ Đàm Tâm Luận, Tâm Pháp Độ Luận, Xuất A Tỳ Đàm Luận... Niên hiệu Long an năm đầu, Ngài đến Kiến Nghiệp, ở đây Ngài được vương công nhà Tấn và danh sĩ kính tin. Bấy giờ Lang gia vương là Tư Mã Tuấn xây dựng tinh xá chiêu mộ học chúng khắp nơi quy tụ và thỉnh Ngài dạy luận A-tì-đàm và dịch lại kinh Trung A-hàm.

Vào thời ngài Tăng-già-đề-bà, phần nhiều các kinh điển thuộc về A Hàm đã được phiên dịch qua Hán văn và các kinh điển này, đã được truyền bá rất rộng rãi ở Trung Quốc lúc bấy giờ.

Ở Việt Nam, các kinh điển Phật giáo có mặt, muộn nhất là vào thế kỷ thứ II và thứ III như kinh Tứ Thập Nhị Chương; kinh An Ban Thủ Ý; Lục Độ Tập Kinh...

Nhưng, đến năm 1007, Lê Long Đỉnh lên ngôi, cử Lê Mạnh Xưởng và Hoàng Thanh Nhã sang Tống để thỉnh Đại tạng kinh. Đến năm 1009, Đại tạng kinh mới đưa về nước. Và đến năm 1011 vua Lý Thái Tổ mới xây dựng nhà Tàng kinh Trấn Phúc để tôn trí kinh điển. Và năm 1018, vua lại cử hai vị Nguyễn Đạo Thành và Phạm Hạc sang Tống để thỉnh Tam tạng kinh.

Theo nhà sử học Nguyễn Lang, thì Tam tạng kinh này có thể là ấn bản năm 983, là ấn bản Tam tạng đầu tiên của Trung Hoa, do vua Tống Thái Tổ ban chiếu khắc từ năm 972.

Trong kinh này, gồm 13.000 bản gỗ, có 1.076 kinh, 480 tập và 5.048 cuốn.

Năm 1020, hại vị này mới thỉnh Đại tạng kinh về đến Quảng Châu, vua nhờ thiền sư Phi Trí đi đón.

Năm 1021, vua dựng tàng kinh Bát giác để tôn trí Đại tạng kinh này.

Như vậy, chắc chắn trong Đại tạng kinh này, đã có đủ các bản dịch về A Hàm do ngài Tăng-già-đề-bà dịch, từ Phạn sang Hán từ thế kỷ thứ tư.

Do đó, kinh Thừa Tự Pháp, hay kinh Kế Thừa Chánh pháp này, muộn lắm là vào thế kỷ thứ XI, đã được Tăng, Ni, Phật tử Việt Nam học tập và hành trì. Và sự học tập, hành trì ấy có thể chưa được phổ cập lắm.

Thiền Thất Từ Hiếu

Ngày 22-03-1995 (27/7 Tân Hợi)