Huyền Thoại Duy-Ma-Cật

III. Thiên Nữ Tán Hoa

III. THIÊN NỮ TÁN HOA

1. Bóng trăng đáy nước

Đoạn đối thoại cuối cùng giữa Văn-thù và Duy-ma-cật về thực chất và ảo ảnh của tồn tại, là câu hỏi của Văn-thù: “Căn cơ của thực tại hư vọng phân biệt ấy là gì?” Duy-ma-cật đáp: “Điên đảo tưởng.”31 Gốc của điên đảo tưởng là gì? Cái không được đứng vững.32 Gốc của cái không được đứng vững là gì? Cái không được dựng đứng thì làm gì có gốc. Tất cả được dựng đứng trên cái không có gốc được dựng đứng vững.33 Ngay lúc đó, trong nhà chợt xuất hiện một Thiên nữ rải hoa tán thưởng. Cô tán thưởng điều gì ở đây?

Chúng ta đã tường thuật vấn đáp của đối thoại bằng ngôn ngữ và khái niệm triết học. Hết thảy những gì nhận biết thảy đều được trừu tượng hóa để được sắp xếp lại thành một trật tự trong thế giới lý tính, được quy ước thành những giá trị phổ quát và chân lý tuyệt đối cho tất cả mọi người. Trong thế giới đó, người ta bảo một người đi tìm một con ngựa. Ông đi tìm, và không thấy ở đâu, ở trong tất cả mọi nơi chốn, không đâu có thể tìm ra một con ngựa như là con ngựa. Nhưng mọi người đều biết, có một con ngựa, và cũng có nhiều con ngựa đang tồn tại, đã tồn tại, và sẽ tồn tại. Đó là những ngựa đen, ngựa đỏ, ngựa trắng, ngựa ô truy, ngựa xích thố, ngựa bạch mã. Tuy vậy, khi đi tìm, không ai tìm thấy một con ngựa thật sự là ngựa. Bởi vì, ông suy lý: “Ngựa trắng không phải là ngựa.” Nếu nó không trắng thì đỏ; không đỏ thì đen; chứ không có ngựa là ngựa không phân biệt

———

³¹ Skt. viparyayastā saṃjñā, ấn tượng tri giác lộn ngược.

³²Hán : vô trụ ; Skt. apratiṣṭha. Cf. S. i. 53, một vị thiên thần hỏi Phật : kathaṃsu tarati oghaṃ, rattindivamatandito; appatiṭṭhe anālambe, ko gambhīre na sīdatī”ti. Làm sao vượt dòng lũ, ngày đêm không biếng nhác? Ai không trụ, không vin bám? Ai không chìm ngập sâu?

³³ Skt. apratiṣṭhānamūlapratiṣṭhāḥ sarvadharmāḥ.

trắng đen. Tư duy và ngôn ngữ ấy dẫn chúng ta đi đến chỗ nghịch lý, chõi lại sự thường: thật sự có một và nhiều con ngựa, cũng như có một quả cam ở đó, mà ta thấy, ta cầm nắm, và ta ăn; nhưng tự thân quả cam là gì, thì không thể nhận thức được. Hay nói như ngài Nāgasena: ông vua Milanda đến đây bằng cỗ xe, nhưng bảo vua chỉ cỗ xe thật sự là cái gì, vua không chỉ ra được. Vua có thể chỉ cho thấy đây là càng, đây là gọng, đây là thùng, các thứ vân vân. Nếu đi sâu thêm nữa, khi nói đây là gọng, mà hỏi thêm rằng gọng thật sự là cái gì, người ta cũng không thể chỉ ra. Cho đến cuối cùng, thực tại bỗng nhiên tan biến như ảo ảnh chợt đến rồi chợt đi. Nhưng đó chỉ là thực tại trong tư duy triết học. Thực tế, con người vẫn có cỗ xe để đi. Vẫn có thùng xe để trang điểm cho tiện nghi, cho lộng lẫy để vừa thụ hưởng lại vừa phô trương tự ngã của mình. Thực tại mà chúng ta đang sống thực ấy, Văn-thù gọi nó là hư vọng phân biệt. Cái hư vọng phân biệt ấy từ đâu mọc lên?

Nói theo một thứ ngôn ngữ ước lệ, chúng ta tư duy trước thế giới hư vọng, bất thực. Chúng ta sống trong thế giới phân biệt. Khi vua Milanda muốn di chuyển nhanh, ông cần có phương tiện. Ông gom tất cả những gì có thể gom được thành một phương tiện để di chuyển, gọi là cỗ xe. Con mắt cần nhìn ngắm như dạ dày cần dung nạp thực phẩm. Cho nên, mắt không thể tồn tại mà không nhìn ngắm. Nó nhìn vào hư không, thấy một sợi tóc. Chúng ta không nói mắt thấy hay ai thấy. Nhưng biết rằng, và biết rất rõ, con mắt đang nhìn thấy một sợi tóc trong hư không. Gọi đó là tóc, hay lông rùa, hay lông thỏ, tùy theo tình trạng của con mắt nhìn, và của tâm tư người đang nhìn. Vậy thì, khi nhìn, không có một cái ta duy nhất để nhìn, và cũng không tồn tại một vật duy nhất để nhìn. Thế giới sống thực của ta kết dệt với nhau bằng vô tận cái tồn tại, mà bứt đi một cái, thì thế giới ấy trở thành trống không, sụp đổ. Thế giới như vậy là hình

ảnh cấu trúc của một mạng lưới vô hạn, vô tận. Ta như một bé con đùa nghịch với cây viết và trang giấy. Từng chấm đen được chấm lên tờ giấy, liên kết nhau thành những điểm, những đường, và rồi những điểm và đường ấy lại kết dệt với nhau thành hình ảnh nhà cửa, núi non, hoa cỏ. Tất cả bức tranh được ký họa ấy là một cấu trúc bất thực, gọi nó là hư vọng phân biệt. Ta hãy gọi nó là ảo ảnh. Chỉ là quy ước ngôn ngữ để gọi tên cho một thực tại mà chúng ta trải nghiệm. Nhưng từ ảo ảnh đó mà xuất hiện nhiều thứ phức tạp: buồn, vui, mừng, giận. Chúng sinh tích lũy những gì nó đã kinh nghiệm, đã sống thực bằng mắt, bằng tai, cho đến bằng xúc chạm của da thịt; những kinh nghiệm ấy được tích lũy như những hạt giống trong kho, chờ cho đến đúng thời, đúng tiết, hội đủ điều kiện đất, nước, lửa, gió bên trong và bên ngoài để nảy mầm. Nó sẽ gặt hái và ăn những gì mà nó đã gieo trồng. Không có thứ gì khác để nó ăn, ngoài những gì do chính nó đã tích lũy và gieo trồng. Ta tự nuôi sống bằng chính những ảo ảnh của mình. Độc hại hay bổ dưỡng, để dẫn đến diệt vong hay phát triển; đó là chuỗi đau khổ và hạnh phúc mà chúng ta phải chấp nhận. Dù thực tại là ảo ảnh, là thực hay bất thực, điều mà chúng ta không thể tự dối mình, rằng chúng ta đã từng, hay đang đau khổ vì chính ảo ảnh do mình dựng lên. Như bé con ngồi khóc trước sự sụp đổ của lâu đài thành quách mà nó dựng lên từ cát trên bãi cát.

Cao điểm đối thoại giữa Văn-thù và Duy-ma-cật dẫn đến chỗ, mặt đất dưới chân bỗng nhiên tan rã, nhưng người đứng vẫn không cảm thấy chuyển dịch. Kinh nghiệm ấy khó có thể nắm bắt được bằng tai mắt trong thế giới bị chi phối bởi quy luật quan hệ tồn tại. Như một người đang đi trong đêm tối giữa rừng rậm, bất chợt nhìn thấy mọi vật chung quanh xuất hiện qua một thứ ánh sáng kỳ dị. Cho đến khi y bắt gặp một ao nước, và nhìn thấy ánh trăng dưới đó, ngay lúc ấy tâm tư y bỗng nhiên bừng

tỉnh cùng với ánh trăng để nhìn cảnh vật chung quanh theo một nhãn quang khác, trong một thế giới khác, tuy tất cả mọi thứ vẫn ở nguyên vị trí của chúng. Đây là kinh nghiệm cá biệt không dễ dàng lãnh hội qua sự tường thuật theo ngôn ngữ quy ước. Một khoanh tròn trên trang giấy trắng, trong quan hệ tồn tại với trang giấy, nó chỉ là một khoanh tròn, chứ không là gì khác. Nhưng khi nhiều chấm, nhiều đường hoặc cong hoặc thẳng được thêm vào quanh nó, bấy giờ, trong quan hệ với tất cả các đường nét này, khoanh tròn ấy bỗng trở thành mặt trăng, mặt trời, hay cái gì khác nữa. Tâm tư người quan sát, thưởng ngoạn, cũng tùy theo đó mà thay đổi, buồn vui, hoài niệm, yêu ghét. Chỉ một cái nhìn bất chợt ấy nhiều khi thay đổi số mệnh cả một đời người, và cũng có thể thay đổi hình ảnh của cả thế giới trong đó với vô số chúng sinh bị đày đọa hay hạnh phúc.

Một khoanh tròn, những chấm, những đường cong uốn lượn, trong tồn tại tự thân, chúng tồn tại như là thực tại im lìm bất động trong thế giới tịch mặc vô ngôn. Chúng nằm im trong nguyên vị và nguyên thể của chúng. Nhưng khi được gắn quan hệ với nhau, được cấu trúc lại thành những tồn tại quan hệ, tất cả chúng bất chợt đồng loạt đứng dậy. Chúng trình diện như những gì không phải là chúng, dù vậy mỗi cái vẫn nguyên vị trí, vẫn nguyên tự thể của nó. Một chùm vạch thẳng đột nhiên đứng dậy thành một gốc cây. Những đường cong uốn lượn chợt đứng dậy thành dãy núi. Tất cả đồng loạt đứng dậy, mà không có cái gì được dựng đứng cả.

Thế giới như thế vừa thực vừa huyễn hoặc, mà giới hạn của tai mắt không vươn đến được, tuy biết rằng nó thường trực xuất hiện trước tai, mắt. Nó là bóng trăng đáy nước, mà khi xuất hiện thì thế giới bừng sáng, vô số vi trần hạt cát trong tương quan trùng trùng vô tận đồng loạt đứng dậy thành rừng, thành suối, thành cây cỏ, làng mạc. Bóng trăng đáy nước là hình ảnh biểu

tượng cho sự xuất hiện của thế giới. Bóng trăng ấy thêm một tầng cách điệu hóa nữa, nó trở thành Thiên nữ rực sáng với hoa trời. Quả thật, cảnh vật trình diện trước chúng ta chỉ là ảnh xuất hiện từ ảo giác, hình ảnh của thế giới thực đã bị lộn ngược, từ đam mê vọng tưởng, nhưng tự thể của thực tại ấy thường hằng tĩnh mịch, mà tai mắt không cảm nghiệm được, ngôn ngữ không mô tả được, tư duy không vươn đến được. Thực tại đó đẹp lộng lẫy như Thiên nữ với hoa trời. Giới hạn chuyển tải thực tại của ngôn ngữ chỉ đến mức ấy. Vượt qua mức ấy, có mắt mà như mù, có tai mà như điếc. Có lưỡi mà như câm.

Dù sao, cái vẻ đẹp lộng lẫy của thực tại tịch nhiên bất động vô ngôn ấy với chúng ta cũng chỉ có thể biết được thông qua trình độ nắm bắt của ngôn ngữ. Những lời trao đổi giữa Văn-thù và Duy-ma-cật không nhất thiết là những điều hiếm được nghe trong đời thường của người thường. Lời hay nghe như mật rót vào tai. Thực tế, mật rót vào tai thì chẳng đem lại cho ta cái gì khoan khoái dễ chịu đáng nói; những lời ví von ấy được nói lên, ai cũng cảm thấy hình như ngọt thật, mà không biết ngọt ở đâu. Những lời nói thường ngày ấy trong nhiều trường hợp hàm chứa sự cộc cằn, thô lỗ, dung tục, tầm thường, nhưng khi một nhà thơ thiên tài xếp chúng lại trong một chuỗi quan hệ nào đó, người nghe bỗng cảm thấy xao xuyến. Tâm rung động xao xuyến trước thực tại sống động ấy cho đến mức chỉ có thể diễn tả như là một kẻ phàm phu chợt thấy trước mắt mình xuất hiện một Thiên nữ với hoa trời muôn vàn diễm lệ.
2. Hoa trời vô nhiễm
Lúc bấy giờ trong trượng thất của Duy-ma-cật có một Thiên nữ, khi nghe các Đại Bồ-tát đàm luận về chân lý, cô rất tán thưởng và hiện hình cùng với vô số hoa trời được tung rải. Hoa rơi trên thân các Bồ-tát, tức thì rơi xuống đất. Hoa rơi trên các Đại Thanh văn, tức thì bám dính vào đó. Các ngài vận dụng đại thần

thông để phủi, nhưng hoa vẫn bám dính ở đó.

Đoạn văn mô tả mang đầy hình tượng và kịch tính. Một Thiên nữ kiều diễm với hoa trời rực rỡ là hình ảnh đối nghịch với phong thái uy nghiêm, đĩnh đạc của các Trưởng lão Thanh văn; những vị mà một phần trong văn học cổ Phật giáo mô tả rằng thân tâm đã nguội lạnh như tro tàn. Cho nên các ngài vận dụng đại thần thông vốn có thể di chuyển cả ngọn Tu-di vĩ đại nhưng không thể làm nhúc nhích một đóa hoa nhỏ mọn đang bám dính trên thân. Toàn bộ đối thoại triết lý được chuyển thành những hình ảnh phản diện trong đời sống; những mâu thuẫn trong tư duy và ngôn ngữ cần được đưa đến sự dung hợp trong một hiện thực đa dạng.

Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất, vì sao các Đại Thanh văn phủi hoa đi. Ngài đáp: vì chúng không như pháp, không phù hợp, không thích nghi. Đây là một ý niệm, một nhận thức về một thực tế mà khó tìm ra từ ngữ chính xác để mô tả. Chúng ta nói lại theo ngôn ngữ thường nhật: nếu một lọ hoa, thậm chí một cành hoa, không được đặt đúng vị trí của nó trong một căn phòng; căn phòng ấy sẽ mất đi ít nhiều giá trị, và phẩm chất của hoa cũng bị hạ thấp. Vậy, hoa dù là hoa trời mà bám dính trên thân các Đại Thanh văn, là một thứ cấu trúc dị dạng. Không nên nhận thức theo ý nghĩa hạn hẹp của văn tự trong diễn giải của Thiên nữ để nói một cách đơn giản rằng các vị này vì cố chấp nên hoa mới bám chặt vào, còn như các Bồ-tát vì không còn chấp trước nên hoa không thể bám dính.

Bám dính hay không bám dính, đó là vấn đề cấu trúc tư duy theo ngữ cảnh tư duy; là sự cấu trúc của thế giới trong mối quan hệ tâm thức và thế giới, trong mối tương quan tồn tại của tất cả.

Thiên nữ nói: “Trong pháp luật được công bố một cách thiện

xảo này, những vị phân biệt, chi tiết phân biệt34 về sự xuất gia, những vị đó thật sự không thích nghi.” Hiểu theo ngôn ngữ quy ước ấy là đặt số đông vào một tập quần có kỷ luật để có thể nương nhau tồn tại trong một khoảng thời gian hữu hạn. Trong giới hạn kỷ luật đó, khi gán ghép ca-sa, bình bát, đầu tròn áo vuông vào cho một nam tử, người ấy được gọi là xuất gia, với những kỷ luật tu đạo phải tuân giữ, trong mọi sinh hoạt giao tiếp, đi đứng nằm ngồi. Đó gọi là phân biệt, là sự bố trí lại, điều chỉnh lại mọi quan hệ vốn có trong điều kiện được dự kiến. Thêm dấu chấm, hoặc dấu phẩy vào giữa một chuỗi liên tục các từ ngữ, ý nghĩa của phát biểu biến đổi theo cấu trúc mới. Cũng thế, thêm một đóa hoa vào một cảnh trí, không gian biến đổi. Cho nên, khi gắn một đóa hoa trời lên chéo áo của Thanh văn, vị ấy không được nhận ra như là Thanh văn nữa. Vị ấy đang trở thành một con người khác, một hiện hữu khác. Nhưng pháp ấn mà Phật dạy, tất cả đều vô thường biến dịch, thì sự biến đổi ấy thật sự không có gì đáng ngạc nhiên.

Trong đối thoại giữa ngài Xá-lợi-phất và Thiên nữ có một ý niệm, một khái niệm, một thực tế mà không có từ ngữ tương xứng để diễn đạt, cho nên cần phải lãnh hội bằng ý tại ngôn ngoại. Có thể ở đây mượn cách diễn đạt của các thiền sư: “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật.” Đây chính là thực tại “hãy đến để mà thấy”. Trong sự đến và sự thấy đó, một chuỗi vô hạn của sự khước từ, chối bỏ

———

³⁴Nguyên Skt.: kalpayati vikalpayati, La-thập dịch gọn thành một cụm từ: sở phân biệt ; Huyền Trang dịch: phân biệt và dị phân biệt. Hai động từ này cùng một gốc, được chia dưới dạng gọi là sử dịch hay sai khiến (causative). Tiếp đầu từ vi chỉ tình trạng phân ly, chi tiết cá biệt. Động từ căn kḷp có nhiều ý nghĩa phức tạp. Nghĩa chính là phối trí, sắp xếp các thứ theo một quy tắc hay nghi thức nào đó. Hán thường dịch là phân biệt; từ đó diễn thành hư vọng phân biệt, hay vọng tưởng phân biệt.

liên tục. Như một người liên tục bằng trí tưởng tượng bẻ gãy một quãng không gian giới hạn giữa hai điểm cố định, cho đến khi quãng không gian hữu hạn ấy được cắt xén thành vô hạn không gian, cho đến khi khoảng cách giữa hai điểm bằng không, bấy giờ, khi trí nhận thức vươn đến vô hạn, cảnh trở thành không. Trong khoảnh khắc ấy, một không gian mới xuất hiện, siêu việt cả không và vô hạn của trí năng phân biệt. Thế giới trước đây từng xuất hiện trong trí năng, thế giới ấy đã đi, và đi mất. Thế giới ấy đi vào tịch diệt của Niết-bàn vô trụ. Ông đã đến và đã thấy. Chỗ mà ông đã đến, dưới chân không điểm tựa. Cảnh mà ông đang thấy, không có cái gì được dựng đứng dậy để xuất hiện. Xứ sở đó, cảnh giới đó, gọi là vô trụ xứ. Vô trụ xứ là điểm kết thúc đàm đạo giữa Văn-thù và Duy-ma-cật, và cũng là khoảnh khắc Thiên nữ tán hoa xuất hiện. Trong một cách nhìn, trả lời của Duy-ma-cật cũng gần như trùng tuyên lại trong một ngữ cảnh khác câu trả lời của Phật cho các Tỳ-kheo khi được hỏi: thức của một vị A-la-hán tồn tại ở đâu, sau khi chết? Phật nói: A-la-hán bát-Niết-bàn, đi vào cảnh giới vĩnh tịch, với thức vô trụ.³⁵
Vô trụ, không đứng vì không có chỗ đứng, không đứng trên bất cứ cái gì. Một cách diễn tả khác về cảnh giới mà ta gọi là tuyệt đối. Mỗi sự vật, tự thân là tuyệt đối thể. Chính vì ta gắn liền hai ấn tượng lại với nhau, sợi tóc và con rùa, thành một nhất thể mà ta gọi là “tóc rùa”. Cái này được dựng đứng trên cái kia. Rồi ta đi tìm khắp cả thế gian này một nhúm tóc, hay một sợi tóc của con rùa để bào chế thành phương thuốc trường sinh bất tử. Trong thế giới chúng ta đang sống, không có vật thể nào như vậy. Nhưng biết đâu, trong một thế giới nào đó, rùa có lông và

———

³⁵S. iii. 119 : kattha vakkalissa kulaputtassa viññāṇaṃ patiṭṭhitan’ti? appatiṭṭhitena ca, bhikkhave, viññāṇena vakkali kulaputto pari-nibbuto’ti.

mọc tóc? Cũng vậy, trong thế giới này, trong pháp luật này, ta gắn hai ý tưởng, bông hoa của Thiên nữ tuyệt thế kiều diễm trên mảnh y vàng thoát tục của Tỳ-kheo, một Sự thật mới xuất hiện, và Sự thật ấy không được chấp nhận theo quy ước hiện tại, trong đời này và trên cõi đời này. Sự thật ấy được quyết định là vật ô nhiễm. Hai Sự thật, hoa trời của Thiên nữ và pháp phục của Tỳ-kheo, khi tồn tại riêng biệt, cái này là vô trụ đối với cái kia, cả hai là những Sự thật vi diệu, vô nhiễm; nhưng khi ghép chung lại, cái này lấy cái kia làm trụ xứ, chúng trở thành ô nhiễm. Khi một nhà nghệ thuật đi thu nhặt đất bùn, đá sỏi, những vật thấp kém, vô nghĩa; ông kết hợp chúng lại với nhau, nắn thành tượng Thánh. Bấy giờ những gì mà khi tồn tại riêng biệt bị liệt xuống hàng thấp kém, uế trược, nay được nâng lên, trở thành hiện thân của Thánh thể tôn nghiêm. Thế thì, thanh tịnh hay ô nhiễm là hậu quả của một quá trình cấu trúc của nhận thức và tư duy, phối trí lại thế giới sự vật theo nhu cầu, ước muốn trong một thời gian và cảnh vực nào đó. Ô nhiễm hay phiền não được gắn lên một thực thể, một nhân cách, như hạt bụi bám lên gót chân của khách bộ hành: khách trần phiền não.

Thế nhưng, nếu không phải là bàn tay nghệ thuật tài hoa thì những thứ đất bùn thấp kém kia khó trở thành tượng Thánh xứng đáng được tôn thờ. Cũng như, nếu không phải là y sư am tường dược tính của thảo mộc, thì sự pha trộn cây cỏ nhiều khi trở thành độc hại chứ không thể là thuốc trị bệnh. Cũng vậy, nếu không phải là bậc đã chứng tri, thâm nhập pháp tính, thì không thể nói chính xác rằng tham dục tức bồ-đề, văn tự tức giải thoát. Thiên nữ hỏi Xá-lợi-phất:
“Trưởng lão an trụ giải thoát đã bao lâu rồi? Xá-lợi-phất đáp: Câu hỏi được nêu lên không hợp thời. Giải thoát thì không thể diễn bằng lời. Thiên nữ nói: Tất cả văn tự đều có đặc tính là giải

thoát.”³⁶
Sự pha trộn ấy là tai họa như người ngu dốt tự bào chế thuốc để uống. Nhận thức này là điểm tựa an toàn để cho ta lắng nghe phát biểu đầy kịch tính của Thiên nữ trước ngài Xá-lợi-phất: Phật đối với những hàng tăng thượng mạn mà nói giải thoát là thoát ly khỏi tham dục, thù hận, ngu si. Với người không tăng thượng mạn, Phật nói tự tính của tham dục, thù hận, ngu si chính là giải thoát. ³⁷ Mạn ở đây không chỉ có nghĩa là kiêu mạn hay tự phụ, mà là một loại cấu hình của tâm thức để phán đoán thực tại. Tăng thượng mạn là sự gán ghép một cách sai lầm các thực thể không tương thích mà hậu quả là dẫn đến tai hại, như gán ghép ý tưởng một thứ sừng nào đó trên đầu con thỏ, lông trên mai con rùa, để thành ra lông rùa sừng thỏ. Như họa sĩ bất tài vạch những đường cong, đường thẳng trên trang giấy muốn cho thành hình rồng, nhưng chỉ để thành hình rắn, hay tệ hơn chẳng ra hình thù gì, chỉ làm chướng mắt người xem. Tất nhiên, trong thế gian, chỉ một số ít người là y sư am tường dược thảo tính; một ít người là họa sĩ tài hoa. Ngoài ra, chẳng khác nào cô hàng xóm bắt chước Tây Thi mà nhăn mặt, tưởng là đẹp.
3. Thân như huyễn mộng
“Tâm như công họa sư,”³⁸ tâm là một họa sĩ tài hoa, một kiến trúc sư tuyệt vời. Chúng ta thường nghe Kinh nói như vậy. Nhưng đáng tiếc là thế gian này có rất ít công họa sư, nên thế giới này luôn luôn bị tìm cách chối bỏ, vì nó xấu xa, ô trược. Dù

———

³⁶ apravyāhārā he devete vimuktiḥ. …sarvāṇy etāny akṣarāṇi vimuktilakṣaṇāni.
³⁷rāgadoṣamohaprakṛtir eva vimuktiḥ.
³⁸ Hoa nghiêm 19 (Thật-xoa-nan-đà): Tâm như công họa sư, năng họa chư thế gian; ngũ uẩn tất tùng sinh, vô pháp nhi bất tạo 心如工畫師/ 能畫諸 世間/ 五蘊悉從生/ 無法而不造.

vậy, từng thời điểm hiếm hoi những đóa hoa Ưu-đàm xuất hiện để bố trí lại hình ảnh của thế giới. Vẫn thành, trụ, hoại, không trong vòng quay không biết đâu là điểm khởi đầu. Sân khấu đời trong vòng quay ấy từng thời điểm thích hợp thay đổi cảnh sắc vui buồn tùy theo sự xuất hiện của hoa cùng với ánh sáng tỏa chiếu của nó, và tiếp theo là dư hương phảng phất.

Sự xuất hiện của Thiên nữ trong trượng thất của Duy-ma-cật là sự thay đổi hoạt cảnh trong kịch trường mà ta gọi là sân khấu đời. Sự xuất hiện ấy, trong tâm tư của từng khán giả khác nhau, báo hiệu sự thay đổi giá trị trong cách nhìn và phán đoán. Như một người chợt phát hiện ta không phải là ta như ta nghĩ từ trước. Trật tự và giá trị bắt đầu thay đổi. Biến cố này không phải hiếm hoi trong một đời người. Nhưng ít ai biết được bản lai diện mục của mình để biết trong mức độ nào ta đã thay đổi. Như người đi trong đêm tối mịt mùng không nhận thức được những biến thiên của cảnh vật chung quanh, không biết được ta đang chuyển dịch sang đông hay sang tây. Một tướng cướp lừng danh, giết người không nháy mắt, bỗng chợt biến đổi thành vị Thánh nhân mà tấm lòng từ ái, bao dung, đã có thể ảnh hưởng đến một sản phụ đang hồi nguy kịch được thoát hiểm.³⁹Sự biến đổi ấy được nói là siêu thực, đến mức vô lý. Nhưng chắc cũng không vô lý hơn khi một người đàn ông chợt thấy mình đang biến thành một phụ nữ. Sự thay đổi giới tính ấy không phải là điều không từng xảy ra. Dù vậy, gán ghép hai biến cố lại với nhau, nếu mà vụng về

———

³⁹ Cf. M. ii. 103: tướng cướp Aṅgulimāla sau khi xuất gia theo Phật thành A-la-hán, nổi tiếng đệ nhất nhẫn nhục. Theo sự chỉ dẫn của Phật, ngài đã rải tâm từ qua lời chú nguyện khiến một sản phụ thoát hiểm : yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto, nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā, tena saccena sotthi te hotu, sotthi gabbhassā’ti, này Chị, từ khi tôi tái sinh trong Thánh đạo, tôi chưa hề tước đoạt sinh mạng của một sinh vật nào; bằng sự thực này, mong Chị sinh nở an lành!

không khéo léo thì chỉ là gán ghép cho thành lông rùa sừng thỏ.

Một biến cố được gán ghép một cách vô lý trên tất cả mọi sự vô lý, bất chấp quy ước nhận thức, bất chấp quy luật của tồn tại, bất chấp mọi giá trị đạo đức ước định; biến cố gán ghép ấy là khiến Xá-lợi-phất biến đổi thành một người nữ. Đây là điểm trắc nghiệm gay cấn cho khả năng tư duy phán đoán của ta đối với thực tại hiện tiền. Trượng thất của Duy-ma-cật như một kịch trường, một sân khấu trình diễn các màn kịch biến thiên ảo hóa bất thường của thế giới và nhân sinh.
Sau khi biến cố xảy ra, Thiên nữ trong hình tượng Xá-lợi-phất đề nghị Xá-lợi-phất trong hình tượng Thiên nữ hãy hồi chuyển nữ thân, để trở lại bản thân như trước. Nhưng Xá-lợi-phất nói: Tôi không biết hồi chuyển cái gì. Thiên nữ đối đáp, trong đối đáp ấy cũng minh giải ý nghĩa câu nói của Xá-lợi-phất: “Nếu Xá-lợi-phất hồi chuyển được thân nữ, thì tất cả người nữ khác cũng hồi chuyển được thân nữ. Tất cả sẽ có thể trở thành người nam. Như Xá-lợi-phất bản lai chẳng phải là nữ mà hiện thân thành nữ. Hết thảy người nữ có thân nữ cũng vậy, tuy chẳng phải thân nữ mà hiện thân nữ. Cho nên, Phật mật ý nói: tất cả các pháp chẳng phải nam chẳng phải nữ.
Có lẽ trong tất cả chúng ta chưa ai một lần trong chiêm bao, dù chỉ là trong chiêm bao, tự thấy mình thay đổi giới tính để chiêm nghiệm xem tâm tư tình cảm của mình lúc đó như thế nào. Tất nhiên tình cảm trong chiêm bao cũng chỉ là sự hồi tưởng của tình cảm thường nhật lúc thức. Cho nên, chúng ta khó có thể minh giải với chính mình, cho chính mình, thế nào là cảm nghiệm tự thân về ý nghĩa bình đẳng giới tính. Thế thì lại càng khó hơn nữa để chứng nghiệm ý nghĩa bình đẳng pháp tính.
Sau khi phục hồi bản vị, Thiên nữ hồi chuyển thân nam trở lại nữ; Xá-lợi-phất hồi chuyển thân nữ trở lại nam; Thiên nữ

Thân nữ đã được tạo tác mới trước đó bây giờ đã đi đâu rồi? Xá-lợi-phất đáp: Không có cái gì được tạo tác, cũng không có cái gì được biến hóa tác. Thiên nữ kết luận: tất cả các pháp là như vậy, không có cái được tạo ra, không có cái được biến tác ra; không có sự tạo tác và không có sự biến hóa tác. Đức Phật đã nói như vậy. Từ đó mà biết rằng những gì được Như Lai biến hóa ra, hóa thân của Như Lai, vốn không diệt không sinh; không có sự chết và sự tái sinh. Cho đến, không có sự chứng đắc Thánh quả của Xá-lợi-phất. Ý nghĩa của những điều này không phải là ít gặp trong kinh Phật; nhưng ta thử một lần tự thấy mình thay đổi tự thân, để chiêm nghiệm ý nghĩa hiện thực của những điều ấy là thế nào. Hãy đến để tự mình thấy.

Chương VIII: Hành Trang Giác Ngộ, I. Chủng Loại Bồ Đề

CHƯƠNG VIII

HÀNH TRANG GIÁC NGỘ

I. CHỦNG LOẠI BỒ ĐỀ

Phát bồ-đề tâm, hành Bồ-tát đạo, tu Bồ-tát hành, thành tựu Bồ-đề quả: đó là chuỗi đời vô tận của những con người, hạng chúng sinh mà Đại Tỳ-bà-sa nói đó không phải là hạng ngu si mà là hạng chúng sinh thông minh. Thông minh theo nghĩa đó là biết định hướng cho dòng đời vô tận của mình. Để không thể nhầm lẫn với bất cứ ý nghĩa thông minh nào khác, kinh Phật gọi nó là “bồ-đề.” Hạng chúng sinh thông minh ấy được gọi là “bồ-đề-tát-đỏa.” Những con người như vậy rất khó tìm thấy trong đời thường, trong giao tiếp đời thường. Cho nên, Phật nói: “Rất ít người đi qua đến bờ bên kia. Số đông ở lại bên này, lẩn quẩn bên bờ.”¹

Cũng ý nghĩa như vậy, khi Thiện Tài đồng tử thưa với Thánh giả Văn-thù, mình đã phát tâm mong cầu quả vị Vô thượng Bồ-đề, bấy giờ Văn-thù cao hứng tán dương: “Lành thay! Lành thay! Nếu có chúng sinh nào mà phát tâm bồ-đề vô thượng; sự việc ấy thật là khó. Đã phát tâm rồi, lại cần cầu hành Bồ-tát đạo, càng

———

* Các bản Hán, phẩm viii, Chi Khiêm: “Như lai chủng”; La-thập: “Phật đạo”; Huyền Trang: “Bồ-đề phần”; VKN: Tathāgatagotraparivartaṃ

saptamaḥ (phẩm vii: “Chủng tộc Như lai); Tạng: de bzhin gshegs paḥi rigs kyi leḥu ste bdun paḥo.

¹Dhp. 85, appakā te manussesu, ye janā pāragāmino/ athāyaṃ itarā pajā tīram evānudhāvati.

khó gấp bội.”²

Khát vọng hiểu biết, tự bản chất, là nhu cầu mà sự thỏa mãn nó tác thành định mệnh mỗi con người, và cũng đồng thời định hướng cho những bước tiến của cộng đồng, và nói rộng hơn, là bước tiến của văn minh nhân loại. Điều đó đã được xác nhận từ nghìn xưa trong hầu hết các nguồn tư duy tôn giáo và triết học lớn của nhân loại; tuy sự phát biểu có khác nhau, tùy theo phong cách tư duy của mỗi hiền triết. Các nhà đạo sỹ Vedānta nói: athāto brahmajijñāsā, “Rồi thì, ước nguyện muốn biết Brahman.”³Ước nguyện đi tìm căn nguyên của cái gì đang tồn tại đó, dưới chuỗi vận hành sinh, trụ, dị diệt. Không phải chỉ một cái này hay cái kia đang được nhìn thấy, mà tất cả cái đang được nhìn thấy, tất cả như là một toàn thể. Cái đó, và tất cả những cái đó, là gì? Căn nguyên từ đâu?

Nhưng, thoạt kỳ thủy, con người không săn đuổi và tích lũy tri thức vì ước nguyện ấy, mà vì những mục đích thực tiễn hơn. Tri thức chỉ được cần đến để làm tăng gia khả năng thâu thập sự vật ngoại giới hầu thỏa mãn nhu cầu căn bản cho sinh tồn. Nhu cầu ấy, nguyên thủy không nhiều lắm. Bởi vì, như kinh nói, thời ấy con người chỉ có ba chứng bệnh là ước muốn, đói và già. Cho nên, vào thời kiếp sơ, trong các cộng đồng nguyên thủy của loài người, khát vọng tri thức chỉ như động lực tiềm ẩn. Rồi khi con người bắt đầu phát khởi ý niệm tư hữu, mà hệ quả của nó là tích lũy tư hữu, để dẫn đến xã hội cạnh tranh tích lũy. Khi ấy, khi mà mức cạnh tranh càng khốc liệt, tri thức trở thành một phương tiện tích lũy ưu thắng nhất. Kinh nói,⁴ thuở xưa, vào một lúc,

———

² Hoa nghiêm 4 (bản 40 quyển; T10n293, tr. 679b6).

³ Vedānta-sūtra i.1.

⁴Aggañña-sutta, D.ii. 94. Hán, Trường A-hàm 6, kinh Tiểu duyên (T1n1, tr. 38c4).

một số chúng sinh vào rừng, dựng am cốc, tư duy, chiêm nghiệm, thiền tứ. Sau đó, họ lại từ bỏ núi rừng, xuống các đô thị, rao truyền kiến thức của mình,⁵và dần dần, họ được xem là cao thượng nhất trong xã hội. ⁶ Một giai cấp mới hình thành. Kho tàng tri thức được tích lũy bấy giờ trở thành công cụ áp chế của giai cấp. Cho nên, Phật nói, “Người ngu chinh phục tri thức cho sự sụp đổ của mình. Thật vậy, hạnh vận của người ngu diệt vong nó, làm vỡ đầu nó.” ⁷

Đó là một hướng mà tri thức được tích lũy. Tri thức ấy, ngày nay, đã đem lại cho nhân loại nhiều thứ tốt đẹp, đồng thời cũng không ít thống khổ. Cái đầu cho một số ít. Cái sau cho số đông. Như giọt mật trên đầu lưỡi dao bén, bé con đang thưởng thức. Còn một hướng khác, được nhân cách hóa lý tưởng nơi thanh niên trí thức, Thiện Tài đồng tử, mà Bồ-tát Di-lặc giới thiệu với đại chúng:

“Các Nhân giả hãy xem con người trẻ tuổi này, đến đây tìm tôi, để hỏi Bồ-tát hạnh... Thưa các Nhân giả, thiện nam tử này rất là khó có. Người ấy hướng đến cỗ xe Đại thừa, an trụ cảnh giới Phật, nương đi trên đại nguyện, tu đồng loại hạnh, phát đại dũng

———

⁵Pali, jhāyaka, người dạy học, được kinh nêu nguyên gốc như sau: trước đó, họ vào rừng tư duy thiền tứ nên họ được gọi là các thiền giả hay các nhà tư duy. Sau đó, họ bỏ rừng, không thiền tứ nữa, mà để giảng sách. Vì bỏ tư duy, nên họ được gọi là “Bất thiền giả” (te.. .jhāyantīti kho vāseṭṭha jhāyakā. .. na dānime jhyantīti.. . ajhāyakā. Aggañña-sutta, D.i.94). Từ Pali jhāyaka là dạng hỗn chủng của Skt. adhyāyaka, do động từ căn adhiI; quan sát, nhận thức, ghi nhớ, tụng đọc.

⁶Phật nhận xét, “Vào thời xưa ấy, họ được cho là thấp hèn. Nay họ được coi là cao thượng.” (hīnasammataṃ kho pân vāseṭṭha tena samayena hoti, tadetarahi seṭṭhasammataṃ, ibid.).

⁷Pháp cú, – yāvadeva anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati/ hanti bālassa sukkaṃsaṃ, nuddham assa vipātayaṃ

mãnh, khoác áo giáp đại bi, bằng tâm đại từ cứu hộ chúng sinh... Thưa các Nhân giả, đây là con người vĩ đại, tạo dựng pháp thuyền vớt những kẻ đang bị nhận chìm trong bốn dòng nước xoáy, lập cầu pháp cho kẻ bị ngập trong sình lầy, đốt ngọn đèn trí tuệ cho người bị rơi vào chốn tăm tối ngu si... Thưa các Nhân giả, con người vĩ đại này, như vậy cần cầu đủ mọi phương tiện thề sẽ cứu hộ hết thảy chúng sinh; phát tâm Bồ-đề liên tục không gián đoạn; trong thanh tịnh hạnh chưa hề ngưng nghỉ; cầu Đại thừa đạo chưa hề mệt mỏi; thâu nhận hết thảy cơn mưa lớn của đại pháp; hằng mong tích lũy các pháp trợ đạo; viên mãn tất cả mà không xả bỏ gánh nặng thiện pháp...”⁸

Đó là hướng tích lũy để thành tựu bồ-đề; là loại trí năng mà bản chất không ô nhiễm, được rèn luyện, được tài bồi, được tích lũy bằng nhận thức thực chất cái gì là không thường hằng, không tự thể, nguyên nhân của khổ đau; nhận thức cái gì “không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Trí năng ấy, trước hết, ở nơi một vị A-la-hán, được gọi là tận trí vô sanh trí.⁹

Tùy theo quá trình tích lũy, thời gian tích lũy, và trình độ sai biệt, mà trí năng ấy, tức bồ-đề, được chia làm ba bậc: Bồ-đề của

———

⁸Hoa nghiêm 35 (40 quyển; T1n293, tr.824a17).

⁹ Cf. Kośa, vii k. 7: kṣayajñānaṃ hi satyeṣu parijñātādiniśrayaḥ/ na parijñeyam ity ādir anutpādamatir matā// Tập dị môn luận 3 (T26n1536, tr. 376a18): “Tận trí là gì? Biết như thật rằng, Ta đã biết Khổ, đã đoạn Tập, đã chứng Diệt, đã tu Đạo...Vô sanh trí là gì? Biết như thật rằng, Ta đã biết Khổ rồi không còn gì để biết thêm nữa. Đã đoạn Tập, chứng Diệt, tu Đạo... Lại nữa, như thật biết Ta đoạn tận dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu; đó là tận trí... Như thật biết chúng đã đoạn tận không còn sanh khởi trở lại nữa, đó là vô sanh trí...”

Thanh văn, của Độc giác, và của Phật Chánh giác. ¹⁰
Bồ-đề, hay trí năng, tự bản chất, là quan năng nhận thức; nhưng là quan năng siêu việt giới hạn vật chất của các quan năng nhận thức của thức, tức các nhận thức bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu thứ này y trên thân nên được gọi sáu thức thân. Hoạt động của chúng bị giới hạn trong một không gian ba chiều tức phương phần và thời gian tuyến tính hay tương tục tính.¹¹ Ngoài giới hạn ấy, chúng không nhận thức được gì cả. Ngay dù ý thức có phạm vi hoạt động rất lớn, từ phạm vi của cái được thấy hữu hạn có thể diễn dịch thành cái vô hạn và những thứ diễn ra trong thoáng chốc được kéo dài thành vô tận; nhưng ý thức ấy khi suy diễn về sự tồn tại của “lông rùa, sừng thỏ” thì cũng không thể không y trên ấn tượng được tích lũy từ những thứ sừng, lông đã được thấy như lông gà, lông vịt hay sừng bò, sừng nai các thứ. Ngay cả khi nó tư duy về một Thượng đế tuyệt đối, thì hình ảnh ấy phải giống một cái gì đó, như nói, “Thượng đế sáng tạo loài người theo hình ảnh của Ngài,” nhưng trong hoạt dụng của ý thức, thì hình ảnh Thượng đế được dựng lên từ con người, từ những gì mà ý thức cho rằng vi diệu nhất, hoàn hảo nhất. Những gì được thâu nhận và tích lũy tạo thành ảo ảnh một tự thể tồn tại thường hằng, đó là sự tồn tại của một cái ngã hay bản ngã tâm

———

¹⁰Câu-xá 25 (T29n1558, tr.132b4): “Tận trí (Skt. kṣaya-jñāna), vô sanh trí (Skt. anutpāda-jñāna), được gọi là giác (bodhi). Tùy theo giác giả mà biệt lập ba hạng bồ đề: Thanh văn, Độc giác, Vô thượng bồ đề. Do vô minh tùy miên vĩnh viễn bị đoạn trừ, và như thật biết những gì cần làm đã làm xong, không còn gì cần phải làm nữa.” Xem Đại trí độ 53 (T25n1509, tr. 436b5): “Bồ đề có ba bậc: A-la-hán, Bích-chi-phật, và Phật. Trí tuệ của bậc vô học thanh tịnh không cấu nhiễm, nên được gọi là bồ-đề. Trí tuệ của Bồ-tát tuy có vĩ đại nhưng tập khí của các phiền não chưa dứt trừ sạch nên (trí ấy) chưa được gọi là bồ đề.
¹¹ Skt. samanāntara: đẳng vô gián.

lý. ¹² Cái ngã ấy phân cách ta và tha nhân và thế giới thành những cá thể biệt lập, thành những ốc đảo trong sa mạc. Với nhận thức của trí năng hạn chế như vậy, tự tính chân thật của tồn tại và thực thể thường hằng của một chân ngã, có hay không có, vượt ngoài khả năng nhận biết của ý thức.
Hiển nhiên, trừ những hạng người buông trôi theo dòng nước xoáy, mặc cho “biển trần chìm nổi lênh đênh,” còn lại, dù trong giới hạn hắc ám của trí năng, vẫn cảm nghiệm một thực tại siêu việt ý thức thường nghiệm, tương ứng với một tự ngã hay chân ngã vượt lên trên bản ngã tâm lý thường nghiệm. Điều đó có thể thấy nơi Số luận (Saṃkhyā), một trong sáu phái triết học chính thống của Veda. Có một quan năng nhận thức siêu việt để cảm nghiệm được sự tồn tại của một chân ngã không biến dị đằng sau tất cả mọi biến dị được thấy trong thế gian; quan năng ấy được gọi là đại hay giác. ¹³ Khả năng của nó là phán đoán suy lý dẫn đến quyết định, nên cũng được gọi là quyết trí.¹⁴ Chủ thể của các nhận thức thu nhận ngoại giới là một bản ngã tâm lý được gọi là ngã mạn. ¹⁵Siêu việt chủ thể thường nghiệm đó là trí năng siêu nghiệm, tức giác hay quyết trí. Tự thể của quyết trí có hai phần: phần hỷ hướng đến giải thoát, và phần si ám dẫn đến đọa lạc.¹⁶
Trong kinh điển nguyên thủy, ngoài sáu thức thân với ảo giác về

———

¹² Skt. ahaṅkāra, thường được dịch là ngã mạn, để phân biệt với ātman.
¹³Skt. buddhi.
¹⁴ Skt. mahat. Kim thất thập luận (T54n2137, tr. 1250c16): “Đại, là quyết trí. Thế nào là quyết trí (adhyavasāya)? Tri giác rằng vật này là cái
chướng ngại, vật này là con người; tri giác như vậy được gọi là quyết trí.”
¹⁵ Skt. ahaṅkāra; ibid., từ tự tánh (prakṛti) sinh đại (mahat) hay giác (buddhi). Từ đại sinh ngã mạn (ahaṅkāra), Ngã mạn sinh 5 quan năng
nhận thức (pañca-jñānendriya), 5 quan năng hành động (pañca-karmendriya).
¹⁶ ibid., 1250c19

một tự ngã thường hằng của kinh nghiệm “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi,” không tồn tại một quan năng nhận thức siêu nghiệm nào nữa. Nhưng, trong các nhà Đại thừa Duy thức về sau thêm vào hai thức thể nữa: thức mạt-na hay ý và kho chứa A-lại-da.¹⁷ Mạt-na hoạt động với bốn chức năng tâm lý là ngã si, ngã mạn, ngã ái, để dựng thành một tự ngã ảo. A-lại-da là kho chứa các chủng tử, tức các công năng được tích lũy từ kinh nghiệm nhận thức quá khứ. Các chủng tử hay công năng này do yếu tính hữu vi của chúng nên tồn tại dưới dạng hợp thể tích tập, tùy theo chủng loại. Chúng được tượng hình như những hạt thóc giống chờ hội đủ các yếu tố dị loại như đất, nước, phân bón, để nảy mầm hiện hành. Các công năng chủng tử đó là các gói năng lượng sinh diệt trong từng sát na; tạo thành hình ảnh một dòng chảy liên tục.¹⁸ Thế lực này sinh rồi diệt tác động cho thế lực khác sinh khởi. Vì là dòng chảy của hai pha sinh diệt liên tục nên cho ta hình ảnh sự liên tục của những con sóng ngang trong nhận thức bằng giác quan. Nhưng trong lý luận, người ta nói nó là những con sóng đứng, vì dao động thẳng góc với lực truyền sóng. Nói là sóng đứng, bởi vì, theo lý luận của các nhà Hữu bộ,¹⁹ không có tồn tại nào kéo dài trong hai sát na. Nghĩa là, không có trường hợp một tồn tại sinh ở điểm này và diệt ở điểm khác.

———

¹⁷Các nhà Duy thức nói họ phát hiện Phật ngụ ý A-lại-da trong một đoạn kinh mà các nhà Tiểu thừa không thấy. Nhiếp đại thừa luận bản (T31n1594, tr. 134a18): “Như trong Tăng nhất A-cấp-ma của Tiểu thừa có nói: chúng sinh ái a-lại-da, hân a-lại-da, lạc a-lại-da, hỷ a-lại-da. Vì để đoạn trừ a-lại-da ấy (mà Phật diễn thuyết Chánh pháp).” Đoạn dẫn có thể tìm thấy Pali tương đương, Ariyapariyesana-sutta, M.i. 168: ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā.

¹⁸ Giải thâm mật 1 (T16n676, tr. 692c22): “A-đà-na (tên khác của A-lại-da) thậm thâm vi tế; trong đó chủng tử như dòng thác chảy xiết.”
¹⁹ Câu-xá 13, T29n1558, tr. 67c10.

Tồn tại như vậy, một cách nào đó, được giản lược cuối cùng thành một chất điểm, tồn tại trong một không-thời gian vừa tuyến, vừa phi tuyến. Nhưng với các nhà Duy thức, đây chỉ là chân lý ước lệ, được diễn dịch từ nhận thức thường nghiệm. Bởi vì nguồn tư liệu để diễn dịch duy nhất được cung cấp bởi sáu thức thân rồi qua màng lọc của thức thứ bảy là mạt-na. Tuy nhiên, để nhận thức được thực tại tối hậu, các nhà Duy thức đề nghị dựng lên một hình ảnh giả thiết là Chân Như như là thực tại tối hậu. ²⁰ Cũng như với người không biết con cọp là gì, người ta phải mượn hình dạng con mèo để mô tả, nếu người ấy đã từng thấy mèo. Ngoài hình dạng con mèo, còn mượn thêm nhiều thứ khác để mô tả những đặc tính có nơi cọp mà không có nơi mèo. Như sức mạnh của con trâu, sự nhanh nhẹn hay khôn ngoan của con thỏ hay con chó, các thứ vân vân. Tất cả những thứ đều đã được thấy, được biết bởi người nghe, không thể thiếu, và cũng không được phép lẫn lộn. Người nghe tái cấu trúc tất cả những thứ đó để nhận thức về tồn tại của một con cọp, trong một thời gian và không gian nhất định nào đó, để cho người ấy có thể đi tìm hay tránh né. Nhưng người nghe thiếu khả năng tái cấu trúc, hay cấu trúc không mạch lạc để dựng thành một con cọp dị dạng, thì hậu quả thật nguy hiểm cho người đó.

———

²⁰Duy thức tam thập tụng, tụng 27: hành giả dựng lên trước mình một đối tượng nào đó và gọi nó là Duy thức tánh. Nhưng vì là có sở đắc cho nên hành giả không thật sự là an trụ nơi Duy thức. Cf. Triṃśatikā, k. 27: vijñaptimātimātram evedam ity api hy upalambhataḥ/ sthāpayann agrataḥ kiṃ cit tanmātre nāvatiṣṭhate: tuy nói rằng đây là Duy thức tánh, nhưng do bởi là đối tượng được nắm bắt, nên dù đặt nó trước bất cứ cái gì, vẫn chưa phải là an trụ trong Duy thức tánh.

II. Quá Trình Tích Lũy

II. QUÁ TRÌNH TÍCH LŨY

Để có khả năng cấu trúc chính xác, cần phải qua một quá trình huấn luyện hay tu dưỡng. Quá trình tu dưỡng ấy, các nhà Duy thức gọi là “tiệm thứ ngộ nhập duy thức tánh,” qua năm giai đoạn:²¹
1. Tư lương vị, chuẩn bị hành trang, những tư liệu cần thiết, gồm phước và trí hữu lậu.
2. Gia hành vị, phân tích và gạn lọc những gì đã tích lũy trong hành trang.
3. Thông đạt vị, tổng hợp để có một nhận thức tổng quát về thực tại tối hậu giả định.
4. Tu tập vị, thực nghiệm từng phần hình ảnh đã tổng hợp.
5. Cứu cánh vị, thực nghiệm toàn diện. Đó là Vô thượng Bồ-đề.
Quá trình tu tập ấy cũng tương đương với năm lớp, năm hình thái sai biệt của bồ-đề, mà Đại trí độ phân tích. ²² Theo đó, thứ nhất, phát tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề được phát khởi của chúng sanh đang trôi lăn trong vô lượng sanh tử. Đây chỉ là bồ-đề trong ước nguyện; tâm ấy theo kết quả mong cầu mà gọi, chứ không phải là bồ-đề chân thật. Thứ hai, phục tâm bồ-đề, tâm được gọi là Bồ-đề khi các phiền não ô nhiễm bị trấn áp, và thực hành các ba-la-mật; cũng chưa phải là Bồ-đề chân thật. Thứ ba, minh bồ-đề, đó là trí năng sáng suốt quán sát và phân tích tổng tướng và biệt tướng của các pháp, nhận thức được thể tánh thanh tịnh rốt ráo và yếu tính chân thật của tổng tướng đây là một phần Bồ-đề. Thứ tư, xuất đáo bồ-đề, do thành tựu bát-nhã ba-la-mật, diệt trừ toàn diện các phiền não; trí năng không còn ô nhiễm. Thứ năm, Vô thượng bồ-đề, khi đã thành Phật.
Trong kinh điển nguyên thủy, một cách cụ thể, có một loạt yếu tố dẫn đến bồ-đề gọi là 37 thành phần của bồ-đề, được chia thành 7 lớp: 4 niệm xứ, 4 chánh cần (đoạn), 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 giác chi và 8 chi của Thánh đạo.

———

²¹Thành duy thức 9 (T31n1585, tr. 48b24).
²²Đại trí độ 53 (T25n1509, tr. 438a3).

Trong Luận tạng, 7 lớp này được hệ thống thành quá trình tu tập trong năm giai đoạn như sau: ²³
1. Sơ nghiệp, trong thuận giải thoát phần, giai đoạn chuẩn bị xuất phát, tức đã chuẩn bị đủ hành trang phước và trí hữu lậu. Do đầy đủ phước, nên không thiếu thốn những nhu cầu sinh hoạt để có thể chuyên tâm tu tập. Do đầy đủ trí, nên có khả năng tư duy quán chiếu. Căn bản cho mọi thực hành trong giai đoạn này là bốn niệm xứ; vì đối tượng chính để tập trung quan sát là thân và tâm, chiêm nghiệm và kinh nghiệm tính chất vận hành sinh diệt của chúng trong từng sát na do đó mà giác ngộ được bản chất của tồn tại.
2. Gia hành vị, trong thuận quyết trạch phần, giai đoạn thực sự quyết định khởi hành, như mũi tên đã được cắm chặt vào đối tượng, tức đã đủ khả năng tập trung trên bốn Thánh đế, phân tích thành 16 hành tướng hay hình thái hoạt dụng để nhận thức. Giai đoạn này có 4 lớp: ²⁴
a. Noãn, năng lực tập trung quan sát 16 hành tướng của bốn Thánh đế phát sanh tác dụng, tức hơi nóng. Cụ thể như nhà luyện khí công đã có thể tụ khí ở đan điền. Nhưng các nhà Luận bộ coi đây là sức nóng của trí tuệ do quán chiếu Thánh đế có khả năng làm rủ xuống các thứ cây lá mềm yếu trước khi khô và bốc cháy để bị hủy diệt. Các phiền não cũng vậy. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng bốn chánh cần.
b. Đảnh, tức đỉnh đầu. Như người luyện khí công, hơi nóng xông lên đỉnh đầu. Đây là năng lực phát triển cao hơn, tác dụng

———

²³ Câu-xá 25 (T29n1558, tr. 132c20). Cf. Kośa vi. k. 70: ādikarmika nirvedhabhāgīyeṣu prabhāvitāḥ/ bhāvane darśane caiva sapta varga
yathākramam/ chúng được chia thành 9 phẩm theo thứ tự hiển thị trong sơ nghiệp, trong thuận quyết trạch phần, trong tu đạo và kiến đạo.
²⁴Câu-xá 23 (T29n1558, tr. 119b11).

mạnh hơn của noãn pháp. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng bốn như ý túc.

c. Nhẫn, giai đoạn phát triển cao nhất của hơi nóng, là cho cây cối khô héo và ngã rạp xuống hết. Các phiền não cũng vậy, do năng lực quán chiếu Thánh đế mà bị trấn áp. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng năm căn.

d. Thế đệ nhất, một sát na duy nhất tập trung trên một hành tướng khổ duy nhất của Khổ Thánh đế. Sau đó ngọn lửa trí tuệ sẽ bùng cháy để đốt cháy những cây cối đã được sấy khô từ trước. Ở đây sự tu tập được tăng trưởng bằng năm lực.

3. Giai đoạn kiến đạo, nhận thức được bốn Thánh đế. Giai đoạn này diễn ra trong 16 sát na, gồm bốn nhẫn và bốn trí của hạ giới (Dục giới),²⁵ và tiếp theo là bốn nhẫn và bốn trí do quán sát bốn Thánh đế trên thượng giới (Sắc và Vô sắc giới),²⁶ loại suy từ bốn Thánh đế hạ giới mà bản thân hành giả đã thực nghiệm. Toàn bộ nhẫn và trí này được hỗ trợ bởi tám chi của Thánh đạo.

4. Giai đoạn tu đạo, trong Thanh văn thừa, trải ra từ Dự lưu quả cho đến A-la-hán hướng, gồm sáu hạng Thánh giả hữu học. Trong Bồ-tát thừa, giai đoạn này bao gồm từ Bồ-tát sơ địa, gọi là Hoan hỷ địa, cho đến địa thứ sáu gọi là Hiện tiền địa. Giai đoạn này được hỗ trợ bằng bảy giác chi. Nhưng trong Thanh văn thừa, cho rằng đã chứng quả A-la-hán, diệt tận phiền não, không còn tái sinh nữa, nên khi nhập Niết-bàn, không còn thêm đời

———

²⁵Bốn nhẫn: Khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti): kinh nghiệm dẫn đến nhận thức sự khổ trong hiện thực, cho đến Đạo pháp trí nhẫn. Bốn trí: Khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñā): nhận thức hiện thực về sự khổ.

²⁶Thượng giới, bốn nhẫn: Khổ loại trí nhẫn (duḥkhe anvayajñānakṣānti):

kinh nghiệm dẫn đến nhận thức sự khổ bằng loại suy; cho đến Đạo loại trí nhẫn. Bốn trí: Khổ loại trí (duḥkhe anvayajñāna): nhận thức sự khổ do loại suy; cho đến Đạo loại trí

sống nào nữa. Nhưng các nhà Đại thừa cho rằng Niết-bàn của A-la-hán chỉ là chấm dứt phần đoạn sinh tử chứ chưa phải là biến dịch sinh tử. Cho nên, sau A-la-hán quả, tất yếu, sẽ còn tu tập nữa cho đến khi nào thành Phật và nhập Niết-bàn, bấy giờ mới là Niết-bàn chân thật. Vì vậy, A-la-hán quả, mà Thanh văn thừa xem là vô học và cứu cánh, các nhà Đại thừa xem chưa phải là cứu cánh và do đó vẫn ở địa vị hữu học. Các nhà Đại thừa bèn xác định lại vị trí của A-la-hán quả. A-la-hán quả có hai bậc, động và bất động.²⁷ Bậc thấp, tương đương Bồ-tát địa thứ bảy: Viễn hành địa. A-la-hán bậc thượng tương đương Bồ-tát địa thứ tám: Bất động địa. Từ địa thứ chín trở lên, A-la-hán thuộc hàng “hồi Tiểu hướng Đại” tức trong quá trình chuyển hướng sang Đại thừa. 5. Cứu cánh vị, trong Thanh văn thừa, là giai đoạn đắc A-la-hán quả. Trong Bồ-tát thừa, là khi đã thành Phật. Đây mới là Bồ-đề chân thật, gọi là Vô thượng Bồ-đề. ²⁸

———

²⁷ Câu-xá 25 (T29n1558, tr.129b3): “(A-la-hán thuộc hạng bất động: akopyadharma) Đây gọi là bất động tâm giải thoát; vì không bị thối động và tâm giải thoát. Cũng gọi là bất thời giải thoát (asamayavimukta), vì giải thoát và không đợi thời gian. Nghĩa là, bất cứ khi nào muốn, tam muội liền hiện tiền, không chờ phải hội dủ các điều kiện hoàn cảnh.”
²⁸Đại Tỳ-bà-sa 176 (T27n1545, tr. 886c9): “Có một số các hữu tình, chỉ bằng bố thí một nắm cơm, một tấm áo, ..., mà đã bằng sư tử hống tuyên bố, ‘Ta nhân đây mà nhất định sẽ thành Phật.’ Đó không phải là Bồ-tát chân thật, mà là Bồ-tát tăng thượng mạn. Tuy đã trải qua ba vô số kiếp, tu đủ các khổ hạnh khó hành, nhưng nếu chưa tu tập diệu tướng nghiệp thì vẫn chưa thể tuyên bố ‘Ta là Bồ-tát (chân thật).’ Cho nên, Bồ-tát tuy đã qua một trong vô số kiếp thứ nhất, tu tập đầy đủ các khổ hạnh khó hành nhưng vẫn chưa tự biết một cách xác định ‘Ta sẽ thành Phật.’ Qua vô số kiếp thứ hai tuy đã có thể tự biết một cách xác định rằng sẽ thành Phật, nhưng chưa đủ can đảm, chưa đủ vô úy để phát ngôn rằng ‘Ta sẽ thành Phật.’ Cho đến hết vô số kiếp thứ ba, đã tu tập đầy đủ diệu tướng nghiệp, đã có thể tự biết một cách xác quyết rằng ‘Ta sẽ thành Phật,’ và cũng đủ vô úy để phát sư tử hống mà tuyên bố rằng

III. Phiền Não Tức Bồ Đề

III. PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ

Như trong bước khởi đầu mà Duy-ma-cật đã thể hiện, hay thị hiện, trong phẩm “Phương tiện” thứ hai, nhận thức trước hết được tập trung trên bản chất tồn tại của thân. Bước khởi đầu ấy không khác với Thanh văn tu tập bốn niệm xứ trong quá trình thành tựu Bồ-đề. Nhưng ở đây khi được Văn-thù hỏi, “Bồ-tát làm thế nào để thông đạt Phật đạo;” nghĩa là, làm thế nào để tiến tới thành tựu cứu cánh Vô thượng Bồ-đề, thì trả lời của Duy-ma-cật cho thấy, đó là một quá trình không định hướng. Nói theo cách nói thông thường được tìm thấy đa phần trong các kinh điển Đại thừa, Bồ-tát hành đạo không hướng đến sinh tử, cũng không hướng đến Niết-bàn. Đây chỉ là cách nói để hình dung một thực tại cứu cánh siêu việt tư duy và ngôn ngữ. Trong thực tế hành đạo, nghĩa là trong sinh hoạt đời thường, Bồ-tát không tách rời bản thân ra khỏi cộng đồng nhân loại để tự tu tự giác.
Cho nên, khi Thiện Tài thỉnh cầu Bồ-tát Văn-thù chỉ dẫn con đường hành Bồ-tát đạo, Bồ-tát Văn-thù đã không hướng dẫn mơ hồ bằng những ngôn ngữ và khái niệm siêu thực, mà vẽ ngay con đường đi cụ thể trong khoảng không gian hữu hạn; đi từ đỉnh Diệu cao, dọc theo bờ Nam hải, để cuối cùng đến lâu các của Di-lặc. Đó là cuộc hành hương trải qua nhiều thiện tri thức, từ không gian hữu hạn đi vào thế giới vô hạn; từ cõi sống đơn độc của Đức Vân trong núi rừng u tịch cho đến cảnh giới trùng trùng hỗ tương quan hệ của Di-lặc.
Hành trình của Thiện Tài là đoạn đường của lớp thanh niên trong quá trình tích lũy tri thức. Cuộc sống của Duy-ma-cật là sự

———

‘Ta sẽ thành Phật;’ cho đến khi ấy mới được gọi là Bồ-tát (chân thật).” Tham chiếu Đại trí độ 4 (T25n1509, tr. 86b11): “Bồ-đề tát-đỏa (bodhi-sattva) có hai hạng, Bệ-bạt-trí (vivartika, thoái chuyển) và A-bệ-bạt-trí (avivartika, bất thoái chuyển)... A-bệ-bạt-trí bồ-đề-tát-đỏa, đó mới là chân thật Bồ-tát.”

thể hiện của nhân cách nghệ sỹ lão thành. Chất liệu để thành tựu Vô thượng Bồ-đề là những nhận thức mỹ cảm được tích lũy. Cho nên, khi Văn-thù và Duy-ma-cật thảo luận về con người, về những giá trị hiện thực của con người, thì Thiên nữ xuất hiện với những bông hoa thiên giới. Người nghệ sỹ nắm bắt thực tại bằng nhận thức mỹ cảm, nhặt vô biên trong một hạt cát, đón vĩnh cửu trong từng khoảnh khắc sát na. Chất liệu để ông làm rung động âm thanh tịnh lạc bằng chính những tiếng khóc, tiếng cười của mọi chúng sinh trong đau khổ hay hoan lạc, từ trên các tầng trời cao nhất của Vô sắc giới, cho đến cõi đọa đày thống khổ nhất trong địa ngục A-tì. Nói cách khác, phiền não tức Bồ-đề.

Đó là ý nghĩa câu trả lời của Duy-ma-cật: “Bồ-tát hành phi đạo để thông đạt Phật đạo.”

Nội dung thực tiễn của phi đạo này được quảng diễn thành bảy lớp, tương tự như bảy lớp tu tập trong Thanh văn thừa đã thấy trên. Nhưng bảy lớp của Thanh văn là quá trình tiệm tiến hướng đến một đích điểm. Bảy lớp trong đây của Duy-ma-cật là những quá trình vừa định hướng vừa không định hướng. Tức là, như một người trong tăm tối kinh sợ nỗ lực tìm về ánh sáng; cho đến cuối cùng đạt đến không gian không trụ xứ, như người khi phát hiện ra ánh sáng để thoát ly cõi tăm tối thì cũng đồng thời phát hiện ra rằng thủy chung từ sơ phát cho đến thành tựu vẫn y nguyên trên một điểm. Nói cách khác, về hình tướng thì có đi và có đến, nhưng trong cứu cánh thì không hề có định hướng sai biệt.

Bảy lớp được trình bày tiệm thứ theo kinh văn như sau:

1. Sáu cõi luân hồi, là môi trường hay không gian để Bồ-tát thâu thập chất liệu tích lũy cho thành tựu Bồ-đề. Chỗ này chính là điểm xuất phát của Bồ-tát đạo, được nhìn theo quá trình tiệm thứ.

Kinh nói, “Bồ-tát hành vô gián nghiệp mà không sân nhuế.” Giết cha, giết mẹ, giết Thánh nhân, hành động điên cuồng cực kỳ tàn ác ấy hiển nhiên là sự dồn nén quá mức của tâm tư thù hận, oán cừu. Không thể tưởng tượng còn có sự dồn nén khổ đau nào tàn khốc hơn thế nữa. Ngay trong thống khổ cùng cực ấy, tâm Bồ-đề bỗng chợt loé lên. Chính lúc ấy nghiệp vô gián là chất liệu của bồ-đề. Tâm Bồ- đề là tâm nguyện mong cầu Vô thượng Bồ-đề, để giải thoát cho mình và cho vô lượng chúng sinh khác cũng đang chìm ngập trong thống khổ. Như một nghệ sỹ, từ trong đọa đày khổ lụy mà sáng tạo nên các hình tượng mỹ cảm không chỉ cho mình mà cho cả người đời thưởng thức cái hương vị ngọt ngào từ khổ lụy ấy.

Đó là hành phi đạo trong chốn khổ lụy nhất. Bồ-tát cũng hành phi đạo trên cõi cực kỳ hoan lạc, trên các cõi trời Sắc và Vô sắc.

2. Ba bất thiện căn: tham, sân, si là phi đạo của Bồ-tát. Đó là những gốc rễ của mọi thứ xấu xa, tội ác trong thế gian. Trong quá trình tiệm tiến, sau khi đã phát tâm Bồ-đề, Bồ-tát tu tập giới định tuệ, nỗ lực trong các phương tiện của Nhị thừa để đè bẹp các gốc rễ bất thiện. Muốn thế, muốn nhanh chóng thành tựu trong một đời, Bồ-tát phải tự bứt mình ra khỏi các thứ ràng buộc xã hội. Nếu một người đơn độc mà muốn vượt bờ bên này nhiều hiểm nạn để sang bờ bên kia an toàn, người ấy có thể làm như vậy không chút do dự. Nhưng nếu một người đang có những thân thích bên cạnh cần chăm sóc, cần bảo vệ, tất không thể tự mình vượt bờ như vậy. Nhận thức từ trạng huống bên ngoài, người ấy đang ở trong tình trạng bất an. Nhưng trong quan hệ nội tâm, trong mối giây ràng buộc với những người mà mình yêu thương, người ấy cảm thấy an tâm. Đây chỉ là mượn hình ảnh quen thuộc nhất để hiểu một phần trong ý nghĩa của câu nói của Duy-ma-cật: “Thị hiện hành các tham dục và lìa các nhiễm trước.” Thí dụ kể trên chỉ gợi ý một phần ngoại diện. Phần sâu

thẳm hơn, cần mượn thí dụ khác: với người ngu thì ngọc bích chỉ là viên đá cuội. Khi hiểu biết, viên đá cuội ấy có giá trị liên thành. Tự thể của các pháp vốn không sanh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Chỉ khác nhau do mê và ngộ thôi.

3. Hành ba-la-mật bằng phi đạo, nghĩa là, Bồ-tát không hành bố thí để thành tựu ba-la-mật bằng cách phân phát của cải một cách hào phóng. Tự bộc lộ bản tính mình là con người tham lam keo kiệt, nhưng không hề tiếc nuối thân mạng. Trong quá trình tiệm tiến, Bồ-tát vượt qua Thanh văn thừa bằng tu hành mười ba-la-mật, mỗi ba-la-mật thành tựu một Bồ-tát địa.

4. Phi đạo qua Nhị thừa: Bồ-tát chứng các quả vị của Thanh văn và Độc giác nhưng vẫn không rời bỏ chúng sinh mà thành tựu đại bi.

5. Phi đạo qua giai tầng hạ liệt: Bồ-tát xử thế trong thân phận của người thuộc giai tầng hạ liệt nhất của xã hội để thể hiện phẩm chất cao thượng nhất.

6. Phi đạo qua giai tầng cao sang: xử thân trong chốn giàu sang quyền quý, có đủ phương tiện hưởng thụ ngũ dục, để hiển thị bản chất vô thường, hư ảo cuộc cuộc sống. Bồ-tát cũng thị hiện làm người nói lắp, trì độn, để thể hiện trí năng sắc bén, biện tài vô ngại.

7. Hiện thân khắp cùng sanh tử mà không rời Niết-bàn; thị hiện Niết-bàn mà không rời sanh tử.

Hành phi đạo như vậy có nghĩa không đi theo con đường chính thống. Đó là thuận theo nghịch duyên mà tiến, như người thuyền trưởng tài ba cưỡi lên đầu ngọn sóng mà lướt tới. Đó cũng là trường hợp Huệ Năng sống chung với đám thợ săn, được phân công giữ lưới bắt nai, trong một thời gian mà không bị phát hiện,