Huyền Thoại Duy-Ma-Cật

Tựa

Huyền Thoại Duy-ma-cật

TUỆ SỸ

HUYỀN THOẠI

DUY-MA-CẬT

NHÀ XUẤT BẢN PHƯƠNG ĐÔNG

2007 - Đinh Hợi

Mục Lục

Chương I: Pháp hội vườn xoài........................................................ 25

I. Phát khởi chí hướng............................................................ 26

II. Biểu tượng cương giới Phật quốc........................................ 30

III. Hành trang tư tưởng ........................................................... 31

IV. Thanh tịnh quốc độ Phật .................................................... 39

V. Tuần tự tu hành .................................................................. 46

VI. Thể nghiệm tịnh độ............................................................ 49

Chương II: Hiện thân bệnh ............................................................. 53

I. Hiện thực và quy ước.......................................................... 53

II. Quá trình tu tập .................................................................. 60

III. Vận dụng phương tiện........................................................ 69

IV. Hiện thân thuyết pháp ........................................................ 72

Chương III: Hội kiến các Thanh văn............................................... 75

I. Những hình tượng mâu thuẫn và phản diện ......................... 75

II. Mười đại đệ tử.................................................................... 79

Chương IV: Hội kiến các Bồ tát.................................................... 117

I. Mâu thuẫn nội tâm và thời đại........................................... 117

II. Các Bồ tát ........................................................................ 120

Chương V: Văn-thù thăm bịnh ..................................................... 147

I. Ngôn ngữ và biểu tượng ................................................... 147

II. Quan hệ nhân sinh............................................................ 150

III. Điều trị ............................................................................ 157

Chương VI: Bất tư nghị................................................................ 171

I. Trụ và vô trụ..................................................................... 171

II. Bất tư nghị........................................................................ 176

III. Tòa sư tử.......................................................................... 181

IV. Tự tại............................................................................... 187

V. Nhân cách Ca-diếp .......................................................... 188

Chương VII: Quán chúng sinh ......................................................193

I. Nhân sinh quan................................................................. 193

II. Phát triển tâm từ ............................................................... 200

III. Thiên nữ tán hoa .............................................................. 216

Chương VIII: Hành trang giác ngộ................................................ 229

I. Chủng loại Bồ đề ............................................................. 229

II. Quá trình tích lũy............................................................. 237

III. Phiền não tức Bồ đề ......................................................... 241

IV. Chủng tánh Như lai .......................................................... 245

V. Quyến thuộc của Bồ tát ................................................... 249

Chương IX: Cửa vào bất nhị ......................................................... 253

I. Nhất nguyên tuyệt đối ..................................................... 253

II. Từ sự im lặng của Phật .................................................... 257

III. Thể nhập tuyệt đối............................................................ 265

Chương X: Những giá trị phổ quát của Bồ tát hành....................... 273

I. Lý tưởng và hiện thực ....................................................... 273

II. Những giá trị phổ quát...................................................... 284

III. Nhân cách siêu việt .......................................................... 302

Chương kết: Truyền thừa ............................................................. 301

Sách dẫn ...................................................................................... 309

TỰA

Chùa tọa lạc sát quốc lộ Một. Những chuyến xe đò từ Nam ra Trung, mỗi khi ngang qua Chùa, thường vào khoảng xế trưa. Nắng xế vàng võ, cảnh Chùa tịch mịch. Có lẽ trong số hành khách không ít người có cảm giác như vừa đến một nơi thanh bình, mặc dù chỉ có thể là một thứ thanh bình giả trên một vùng đất chiến tranh. Đoạn đường vừa trải qua, ai cũng biết có quá nhiều nguy hiểm rình rập. Đoạn đường sắp tới, nếu ai còn phải đi tiếp xa hơn nữa, lại còn ẩn tàng nhiều nguy hiểm hơn. Thời chiến

là vậy, đạn lửa không có mắt, không phân biệt ai hiền, ai ngu, không phân biệt kẻ lành với người dữ.

Cho đến ngày hòa bình, Chùa vẫn vắng vẻ. Dù chiến tranh hay hòa bình, sự sống vẫn là những đợt sóng thăng trầm giữa đại dương mộng tưởng. Vẻ khiêm tốn, cô liêu, tĩnh mịch của nhà Chùa vẫn như là những cọng cỏ úa, chứng nhân cho trò đời dâu biển.

Mỗi khi tình cờ trên những chuyến xe Trung-Nam, hay Nam-Trung, trong thời chiến hay thời bình, cảm giác của tôi từ ấn tượng mong manh của ngôi Chùa vẫn như vậy. Chợt cảm hứng, tôi viết tặng Chùa hai câu đối, dù biết rằng nhà Chùa sẽ ngần ngại, không sẵn sàng khắc lên cổng để cho khách thập phương

thưởng thức:

Vượt Trường sơn nghìn dặm Bắc Nam,

nhìn nắng đọng sân chùa,

khách có biết mấy lần dâu biển?

Ngắm sông bạc một màu chung thủy,

lắng chuông ngân đầu cỏ,

người không hay một thoáng Vô vi.

Đọc lại thơ của mình, tôi lại chợt nhớ bài thơ thất tuyệt của nhà thơ đời Đường Lý Thiệp:

终日昏昏醉梦间 ,

忽闻春尽强登山。

因过竹院逢僧话,

又得浮生半日闲。

Chung nhật hôn hôn túy mộng gian,

Hốt văn xuân tận cưỡng đăng sơn.

Nhân quá trúc viện phùng tăng thoại;

Hựu đắc phù sinh bán nhật nhàn.

Cảm hứng của nhà thơ vốn chớm dậy từ đời sống thường nhật, giữa những bận rộn tất bật; sống ở đó mà cảm giác như chập chờn trong cơn mộng say. Đến khi hay rằng mùa xuân đã hết, hay sắp hết, mới vội vã đi tìm một khoảng xanh nào đó của núi rừng, nghĩa là đi tìm một chút thanh nhàn, một chút buông xả cho tâm tư để bù đắp cho tháng ngày miệt mài vật lộn trên trường công danh, phú quý:

Mùi phú quý nhữ làng xa mã;

Bã vinh hoa lừa gã công khanh.
Giấc Nam kha khéo bất bình,
Bừng con mắt dậy thấy mình tay không.
(Cung oán ngâm khúc)

Nhân đi qua viện trúc, tình cờ gặp nhà sư; ông đứng lại trò chuyện. Trò chuyện cho đến một lúc, nhà thơ bất chợt cảm thấy mình đã có được một nửa ngày nhàn trong suốt cả cuộc đời chìm nổi lênh đênh. Có một cõi gọi là phương ngoại như vậy, nơi mà những đạo sỹ, thiền gia, ẩn dật, sống tiêu dao quên ngày tháng, quên hết những bận rộn tranh đua giữa trường đời náo nhiệt.

Khoảng một trăm năm sau, vào đời Tống, lại có một anh học trò, tên hiệu là Mạc Tử Sơn, mà con đường công danh nhiều khảm kha, nên thường tìm nơi núi rừng thanh vắng để quên đi nhọc nhằn thế sự. Một hôm, anh gặp một ngôi chùa nhỏ giữa rừng trúc xinh xinh. Cảnh trí thanh tĩnh, u nhã, dễ khiến khách trần phiền não đa đoan cảm thấy tâm tư thư thới. Khách cùng sư đàm đạo. Nhưng bất hạnh, khách đối diện với một ông Hòa thượng quê mùa, thô lỗ, tuy tỏ vẻ ưa thích đàm luận văn chương. Chuyện trò càng lúc càng trở nên nhạt nhẽo, vô vị. Bởi vị Hòa thượng sính văn thơ, nay may gặp khách làng văn, nên cứ khẩn khoản lưu khách. Không tiện từ chối đột ngột, thư sinh xoay chuyển ý nghĩ, bèn mượn bút mực nhà chùa, đề lên vách bốn câu thơ:

又得浮生半日閒，

忽聞春盡強登山。

因過竹院逢僧話，

終日昏昏醉夢間。

Niêm luật, cú pháp, kể cả ý tưởng của bài thơ, đều là sao chép lại của Lý Thiệp; nhưng thứ tự câu đã bị xáo trộn, làm cho ý nghĩa bài thơ trở thành trào phúng. Nhà thơ, trong cuộc phù sinh, nay được nửa ngày nhàn. Chợt nghe mùa xuân đã hết, nhà thơ vội vàng lên núi. Ấy là do nhàn hạ mà đi thưởng xuân, tuy là xuân đã muộn, chứ không phải do bận rộn mà khi hay xuân đã muộn bèn vội vã đi tìm một chút nhàn. Nhân đi ngang qua viện trúc, gặp nhà sư, cùng trò chuyện. Câu chuyện càng trở nên nhạt

nhẽo, khiến cho một nửa ngày nhàn của thư sinh bỗng hóa ra một ngày đần độn như trong cơn mộng say. Lão Hòa thượng sính văn thơ tất nhiên vui mừng hớn hở, cảm tưởng mình đang gặp hạnh vận nên nhà chùa lưu được bút tích với một bài thơ tuyệt hay. Ông không nghĩ rằng chính mình đã khiến cho khách ban đầu đến chùa với tâm hồn thanh nhã, thư thái; nhưng sau một buổi nói chuyện với sư, tâm trí trở thành hôn ám. Trời, thiên nhiên, vẫn vậy, nhưng tính cách phù phiếm của con người làm cho thiên nhiên bị phơi ra giữa kịch đời sáo rỗng.

Khổng Tử một hôm nói với các môn đệ: “Ta không muốn nói gì cả.” Tử Cống nghe thế, liền hỏi: “Nếu Thầy không nói, chúng con biết truyền thuật cái gì?” Khổng Tử đáp: “Trời có nói gì đâu? Bốn mùa vẫn vận hành. Vạn vật vẫn sinh trưởng. Nào trời có nói gì đâu!” 天何言哉？ 四时行 焉，百物生焉，天何言哉!

Trời không nói gì. Thiên nhiên luôn luôn trầm lặng, tịch mặc. Thanh tĩnh, cô liêu, vẫn thường xuyên là nỗi kinh sợ cho nhiều người, nên người tìm cách chạy trốn; lánh mình và quên lãng trong khoảnh khắc gần kề bằng thái độ ngông cuồng “đoạn tống nhất sinh duy hữu tửu” 斷送一 生唯有酒 : đưa tiễn một đoạn đường đời khổ nhọc duy chỉ bằng say và quên trong chén rượu; hay trong những thú vui tiêu khiển phù phiếm khác. Một số rất ít tìm thấy lẽ huyền vi của sự sống ngay giữa lòng thiên nhiên im

lặng, tịch mặc vô ngôn. Trời đất không nói, ta cũng không nói: đói thì ăn, khát thì uống, mỏi thì nằm:

居塵樂道且隨緣

飢則飧兮困則眠

家中有寶休尋覓

對境無心莫問禪

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mích

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

(Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú)

Ở đời vui đạo, hãy tùy duyên,
Đói cứ ăn đi, mệt ngủ liền.
Trong nhà có báu thôi tìm kiếm.
Đối cảnh vô tâm, chớ hỏi thiền.
(Lê Mạnh Thát dịch)

Sống như thiên nhiên đang vận hành; hè nóng thì khoác áo mỏng, đông lạnh thì đắp chăn bông.
Một thời, vào một đêm trăng sáng, ngày rằm tháng Ca-đề (Kārttika, khoảng tháng 10-11 Dương lịch), vua A-xà-thế (Ajātaśatru) nước Ma-kiệt-đà (Magadha), một bạo chúa giết cha để soán ngôi, một con người không hề biết dao động trước hành vi giết cha, bỗng nhiên lại rung động trước vẻ đẹp huyễn hoặc, huyền diệu, của ánh trăng rằm, khiến ông nghĩ đến tư duy triết học, nghĩ đến vi hành tìm một triết gia hay đạo sỹ để luận đạo. Được một cận thần khuyến khích, ông nghiêm chỉnh voi, ngựa, với một đoàn quân ngự lâm hộ giá, rầm rộ kéo đến vườn xoài của y sỹ Kỳ-bà, nơi Phật đang trú ngụ cùng với đại chúng gồm 1250 Tỳ-kheo. Nhưng khi vừa nhác thấy vườn xoài, nhà vua trẻ một thời hung tợn này chợt thấy trong lòng run sợ, lông tóc dựng đứng. Ông sợ cái gì? Ông không sợ binh hùng tướng mạnh của địch, không hề chùn chân trước rừng gươm giáo; nhưng sợ hãi trước cô liêu, u tịch của khu vườn: “Tại sao giữa một số đông có đến 1250 người, mà lại không có một tiếng động, một tiếng tằng hắng, hay một tiếng ho?”
Như thế đấy, sự im lặng, tịch mặc vô ngôn, của thiên nhiên có thể làm run sợ những bạo chúa hay dũng tướng tràn đầy khí phách anh hùng; nhưng cõi tịch mặc vô ngôn ấy lắm khi lại là

chỗ đáng buồn chán cho những tâm hồn bạc nhược, hèn yếu.

Cõi vô ngôn ấy là gì, ở đâu?

Đó là tiếng vọng trên âm vực tuyệt đối cao vút rung lên từ vực sâu thăm thẳm trong tận cùng đáy sâu của những tâm hồn thiết tha với sự sống, lẽ sống. Đó là sự im lặng sấm sét của Tu-bồ-đề, thản nhiên ngồi khâu áo trong hang đá, trong không gian rực sáng và ngập tràn tiếng hát thiên thần. Đó là tiếng rống sư tử của bậc Đại trí Văn-thù, khi khám phá cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong căn nhà trống của Duy-ma-cật. Tiếng vọng ấy không thể nghe được bằng tai, cũng không thể suy được bằng lý. Cho nên, Xá-lợi-phất khi mới bước vào căn nhà trống thì hỏi chỗ ngồi, trước khi nghe luận đạo thì hỏi thức ăn. Người phàm dung thấy đó là chuyện cơm nước ngày thường, mà cũng là mối ưu tư khốn đốn của một kiếp người, khiến cho từng thế hệ tiếp nối của nhân sinh đổ từng giọt mồ hôi trên từng ngọn cỏ, thấm từng giọt máu trong từng hạt bụi; ngước lên thì nhìn văn vẻ của vòm trời, học cho biết đạo vật lý của vũ trụ; cúi xuống thì quan sát hình thể nhấp nhô của đất, săn lùng tài nguyên để tích lũy sở hữu với ước

mong nâng cao vị trí của mình trong trời đất. Nhưng, trời có nói gì đâu?

Sao vậy

Thưa, Thánh trí vốn vô tri, mà muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ. Pháp thân vốn vô tượng, nhưng lại ứng hiện theo từng hình tượng đặc thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà thư tịch huyền vi khắp nơi quảng bá. Thiện quyền bí ẩn thì không toan tính, mà động tĩnh thảy tương ưng sự thể. Do vậy mà có thể cứu vớt tổng thể quần sinh, phơi bày vật để hoàn thành trách vụ. Lợi, được thấy khắp thiên hạ, với ta thì vô vi; kẻ mê hoặc trông thấy mà cảm được ánh chiếu. Nhân đó gọi là Trí. Quán, ứng theo hình, thì gọi là Thân; liếc nhìn thư tịch huyền vi, bèn bảo đó là

Ngôn. Thấy sự biến động mà bảo đó là Quyền. Thế thì, chỗ chí cực của Đạo, há có thể bằng Hình, Ngôn, Quyền, Trí, mà nói lên được cảnh vực thần diệu của nó sao?

(Tăng Duệ, Tựa kinh Duy-ma-cật)

何則夫聖智無知而萬品俱照。法身無象而殊形並應。 至韻無言而玄籍彌布。 冥權無謀而動與事會。 故能統

濟群方。 開物成務。 利見天下於我無為。而惑者覩感 照。因 謂之智。 觀應形則 謂之身。 覿玄籍便謂之言。

見變動而謂之權。 夫道之極者豈可以形言權智而語其 神域哉。

Lẽ thường, mỗi người tự có một hay những ẩn tình sâu kín không thể bày tỏ thành lời:

Nợ tình chưa trả cho ai,

Khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan.

(Nguyễn Du, Kiều)

Khuất Nguyên, mà lời thơ của ông được Lý Bạch ca ngợi là cao vời và rực sáng như mặt trời, mặt trăng 屈平辭賦 懸日 月 ; thất chí vì không được vua tin dùng, vì bị bọn gian nịnh sàm tấu, vu họa, ôm mối u hận cô trung mà bàng hoàng trong chốn đầm lầy, ngâm hát bên sông suối, nhan sắc tiều tụy, hình dung khô héo. Đời vẩn đục nên không ai hiểu được tấm lòng trong sáng của ông. Ông nói: mọi người đều đục, chỉ một mình ông là trong. Mọi người đều say, chỉ một mình ông là tỉnh. Vì vậy, ông bị đời hất

hủi. 举世皆浊我独清， 众人皆醉我独醒， 是以见放！Lão ngư phủ nhận ra ông là ai, bèn khuyên: “Thánh nhân không ngưng trệ nơi vật, mà có thể dời đổi theo đời. Người đời đều đục, sao không quậy thêm bùn, làm cho nổi sóng? Mọi người đều say, sao không ăn luôn cả bã hèm, nốc luôn cả rượu nhạt? Cần gì phải nghĩ cho sâu, cư xử cho cao?” Ông đáp: “… Tôi thà gieo mình trong dòng sông Tương, chôn thây trong bụng cá, chứ đâu có thể đem cái thân trắng sạch làu làu này mà để nhuốm bẩn bụi

đời!” Rồi sau đó, ông gieo mình xuống sông Mịch la. Mấy nghìn năm sau, người ta vẫn còn nghe đồng vọng tiếng hát của lão ngư phủ trên sông:

沧浪之水清兮，

可以濯吾缨。

沧浪之水浊兮，

可以濯吾足。

(渔父)

Dòng nước Thương lang mà trong chừ,

Ta rửa dải mũ.

Dòng nước Thương lang mà đục chừ,

Ta rửa bàn chân.

Đó là chân lý mập mờ trong cõi tịch mặc vô ngôn. Đời vẫn có, từ nghìn xưa, những điều không thể nói, mà mang đầy bi kịch. Bi kịch được trình diễn thành màn kịch câm trên sân khấu huyền thoại. Đời vẩn đục, không ai hiểu được mình, thì cất cánh lên trời cao, không quay đầu nhìn lại. 世混浊而莫余知兮， 吾方高驰而不顾。 (涉江) Cỡi con thanh cù (rồng có sừng), thắng cỗ xe song mã bằng đôi bạch si (rồng không sừng), cùng dạo chơi trong vườn Dao với vua Thuấn. Buổi sáng, phát xuất từ đỉnh Cửu nghi sơn, chiều đã đến Huyện phố trên đỉnh Côn luân, dạo chơi với thần tiên bên cổng trời Linh tỏa mà quên cả trời chiều; ra lệnh cho Hy Hòa, thần Mặt trời, ruỗi xe chậm lại. Dưới sông, ông xuôi dòng Cửu hà với Hà bá. Trên sườn núi, thấp thoáng bóng Thần nữ Sơn quỷ.

Trong truyền thống đạo Nho của Khổng Tử, không nói đến chuyện (yêu) quái, (bạo) lực, (bạo) loạn, (quỷ) thần 子不說怪力亂神; nhưng ở đây lại nói đến chuyện ly kỳ, quái dị; những chuyện ấy chuyển tải cái gì?

国无人莫我知兮，又何怀乎故都！

既莫足与为美政兮， 吾将从彭咸之所居！

(离骚)

Vì người trong nước không ai hiểu được tâm sự của ông, tại sao phải hoài vọng về cố đô? Và ông nghĩ đến việc đi tìm theo dấu Bành Hàm. Trung thần, không can gián nổi những hành vi bạo ngược của quân vương, nên tự trầm mình trong dòng nước. Thế thì, huyền thoại ở đây không thuần túy là những câu chuyện các thần, mà đó là ngôn ngữ ẩn dụ để nói những điều không thể nói.

Những hình ảnh được vận dụng như là ẩn dụ ở đó không đơn giản là những hư cấu tùy theo trí tưởng tượng của nhà thơ. Chúng thật sự bắt nguồn từ huyền thoại, hay thần thoại, chứa đựng những ý tưởng, những tư duy, xúc cảm, tín ngưỡng tồn tại trong một truyền thống văn hóa.

Huyền thoại, mà người Hoa và người Nhật gọi là Thần thoại, là chuyện kể về các Thần linh. Chuyện tạo dựng trời đất; chuyện quan hệ giữa các Thần với nhau, giữa Thần và người; những chuyện tình yêu, thù hận, ganh tị, hung dữ, và nhiều khác, tốt cũng như xấu, có nơi loài người, cũng có nơi các Thần linh.

Một ít điển hình:

Trong thần thoại Hy Lạp, người ta kể, Cronus con trai của thần Uranus (Trời) và bà Gaia (Đất), là vị Thần nhân cách hóa của Thời gian, và cũng là thời vụ. Ông được mẹ cho lưỡi hái, để rồi ông thiến cha là Uranus, mà những dòng máu chảy tuôn ra thành các tạo vật Khổng lồ, người Gigantes, được nói là tổ tiên của người khổng lồ Goliath trong Cựu Ước. Sau đó, Cronus lấy em gái mình là Rhea làm vợ, rồi cai trị những người Titans. Ông nuốt tươi các con mới sinh của mình, đề phòng có thể có đứa sẽ lật đổ ông. Qua ý nghĩa thần thoại, người ta có thể tìm lại ấn tích tư duy, quan niệm của người cổ Hy Lạp về thời gian, thời vụ, sự sinh trưởng và hủy diệt của các tạo vật. Tất nhiên, người Hy Lạp

cổ thời bấy giờ, trong một giới hạn ý nghĩa nào đó, tin tưởng những điều được kể là Sự thật. Các nhà cổ sử học, bằng phương pháp phân tích thần thoại học, có thể lần ra dấu vết của một thời lịch sử cổ.

Mỗi dân tộc thường có chuyện kể về các Thần, kể về nguồn gốc của bộ tộc hay huyết thống của mình, mà cũng là nguồn gốc của cả thế giới. Nét chung là các Thần này có năng lực siêu nhiên, quyền năng siêu việt sức mạnh không thể tưởng tượng, làm những điều mà loài người không thể làm được. Dù các Thần có năng lực hay quyền lực siêu việt hay tuyệt đối được hiểu theo bất cứ ý nghĩa nào, thì tất cả những điều ấy cũng chỉ giới hạn trong những sự việc mà trí tưởng của con người có thể nghĩ ra

được.

Những câu chuyện như thế thường bắt nguồn từ ký ức tăm tối về một thời kỳ quá khứ mà khả năng tư duy không cụ thể hóa thành ngôn ngữ thường nhật được. Núi Tu-di trong kho truyện truyền kỳ Phật giáo có thể là ký ức từ một nền văn minh xa xưa đã mất, đó là văn minh Sumer trên vùng Lưỡng hà (Mesopotamia), phía nam Irak ngày nay, trước Tây lịch khoảng bốn nghìn năm. Thiên đế Thích (Śakro devānam Indra) xuất hiện trong ký ức Thần thoại có thể là hình ảnh biểu trưng của các vua của người Sumeria cai trị vùng đất cần nhiều công tác thủy lợi. Cho nên Kinh điển thường đề cập đến tiền thân của Thiên đế

Thích là người đã từng thực hiện nhiều công trình xây dựng cầu đò; do công đức này mà được sinh làm Thiên đế Thích.

Truyền kỳ kể rằng trên cõi trời Tam thập tam (Tāvatiṃsa) có nhiều công viên, trong đó nổi tiếng là vườn Nanda, mà trong nhiều bản dịch Hán gọi là vườn Nan-đà, hay vườn Hoan hỷ. Danh từ này khiến liên hệ đến từ Eden trong Thánh kinh Do Thái, hiểu nghĩa theo tiếng Hebrew.

Kinh điển cũng thường đề cập đến một vùng đất phương Bắc nào đó, gọi là Bắc Câu-lô châu. Đời sống dân chúng được mô tả trong đó khiến liên hệ đến những dân di mục thời tiền sử. Có lẽ là ký ức huyền thoại của tổ tiên người Aryan sau khi từ bỏ khu vực Lưỡng hà, hay sau khi nền văn minh Sumer sụp đổ, họ tiến dần về phía nam, rồi vượt qua dãy Thông lĩnh (Pamir) để định cư trên lưu vực Ngũ hà.

Những chuyện truyền kỳ hay huyền thoại được kể khá nhiều trong kinh điển Phật giáo cũng khiến người ta liên hệ đến các truyện Thần thoại Hy Lạp. Những trận chiến giữa Thiên Đế Thích với thủ lĩnh A-tu-la để giành lãnh địa trên đỉnh Tu-di, trong một phạm vi nào đó, cũng mang nhiều nét tương đồng với cuộc tranh giành quyền lực cai trị Titan giữa Uranus và Cronus. Điểm tương đồng nổi bật nhất là giữa Thiên đế Śakra ngự trị trên đỉnh Tu-di và Zeus, chúa tể các thiên thần ngự trị trên đỉnh Olimpia.

Huyền thoại hay Thần thoại như vậy là những truyện ký – không hẳn là truyền kỳ – được kể bằng ngôn ngữ mà đối với nhiều người thật là huyễn hoặc, hoang đường. Nhưng với các nhà Thần thoại học, chúng một phần, hay đại bộ phận, là những ký ức lịch sử bị bao trùm trong lớp bụi mù hay sương khói của thời gian.Trong nhiều trường hợp, chính ký ức thần thoại hay huyền thoại ấy phản chiếu trung thực hơn những cái mà ngày nay ta thường nghĩ là Sự thật lịch sử; phản chiếu quan niệm, đồng thời cũng là hiện thực, về huyết thống, về chủng tộc, về những ràng buộc gia đình, bố mẹ và con cái, anh chị em, về mặt xã hội cũng như về mặt di truyền. Trong kho truyện cổ Việt Nam, ta có truyện trăm trứng, truyện Âu Cơ và Lạc Long Quân, mà vua Tự Đức bút phê trong Khâm định Việt sử là hoang đường, không thể tin. Tuy nhiên, khó có thể tìm thấy câu truyện kể nào phản ánh trung thực hơn quan niệm của tổ tiên người Việt về mối

quan hệ huyết thống, chủng tộc của các cư dân trong cùng một không gian địa lý.

Phải chăng, những điều được nói trên đây là ý tưởng dẫn đạo để chúng ta gọi những điều kể về Duy-ma-cật là “Huyền thoại Duy-ma-cật”, những tường thuật về ngôn ngữ và hành vi đại bộ phận mang dấu ấn siêu nhiên. Kinh có tên là Duy-ma-cật sở thuyết, những điều được thuyết bởi Duy-ma-cật, cũng còn có tên là Bất tư nghị giải thoát, vì ngôn ngữ và hành vi của Duy-ma-cật được ghi chép trong đó là những điều không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ luận lý, cũng không thể tư duy, nhận thức, bằng tập quán tư duy của người thường. Từ một con người mà đời sống thường nhật không có gì khác với mọi người đương thời hay trong tất cả thời đại, cùng chịu chi phối bởi quy luật biến thiên, sinh thành và hủy diệt của thiên nhiên, tạo vật như tất cả mọi sinh vật trên đời; nhưng, từ con người ấy lại xuất phát những hành vi không thể phán đoán trên căn bản hiện thực. Trong một khoảng không gian chật hẹp, dọc ngang chỉ chừng mười bộ, lại có thể dung chứa ba nghìn khách, đến tham quan từ khắp mười phương thế giới. Làm sao ta có thể chứng minh và xác định một cách hiện thực rằng có vô số thế giới trong đó có vô số sinh vật tồn tại ngoài không gian vũ trụ? Hình ảnh này có thể là thực tế, mà cũng có thể chỉ là ẩn dụ. Dù hiện thực hay ẩn dụ, với những ai mà tâm trí và hình hài không còn bị buộc chặt vào tập quán thường nhật của đói lạnh, của áo cơm; bị khuất phục với những định chế xã hội, quan hệ nhân sinh; bị khống chế bởi quy luật tồn tại; không bị hạn chế bởi không gian và thời gian hữu hạn; với những người ấy, đi, đứng, nằm, ngồi, đều là thể hiện của giải thoát bất tư nghị, phát khởi từ thần thông du hý tam muội. Đời sống, và tồn tại, trong từng sát na và trong từng nguyên tử nhỏ bé, thường trực là cảnh giới huyền vi, bất tư nghị, mà với

tâm tư hữu hạn, bị ràng buộc luẩn quẩn trong nói năng và suy nghĩ theo ước lệ của luận lý, của lý tính, thì đấy tất nhiên là những sự

huyễn hoặc, những thần thoại hoang đường.

Khi một nhà thơ nghe tấu nhạc, nghe chuỗi âm thanh đuổi nhau qua những ngón tay lướt nhanh trên phím đàn, ông chợt cảm giác cả một không gian đang rạn vỡ. Cả một vòm mái bằng thủy tinh chợt vỡ vụn rơi xuống, tạo thành chùm âm thanh rạn vỡ. Hình ảnh ấy hình như vẫn chưa phản ánh trung thực âm thanh mà ông nghe được từ một giai điệu gần như tuyệt đối không lời, vì không thể có lời gì đủ để diễn tả. Nhà thơ cảm giác như mình đang nghe tiếng ngọc rạn vỡ, tiếng phượng hoàng kêu (hay hót) trên đỉnh Côn luân cao ngất; âm thanh tròn như những giọt sương rơi trên cánh hoa phù dung mong manh, như âm thanh từ tiếng cười nụ của đóa lan thơm ngát. Âm hưởng lạnh buốt như hơi lạnh đang tan loãng trong ánh sáng trước mười hai cổng thành. Hai mươi ba sợi tơ đàn không hầu làm rung động cả đức Tử hoàng, đức Thượng đế ngự trên khung trên trời tím cao tột cùng và bao la vô tận. Rồi ông cảm thấy, trong khoảng không gian bao la kia, trong suốt như một vòm thủy tinh xanh biếc, vô hạn, vô cùng tận, mà thần thoại về tạo thiên lập địa nói rằng có nhiều chỗ nguyên thủy bị thủng nay đã được bà Nữ Oa luyện đá ngũ sắc để vá lại; trong khoảng không gian mà bà Nữ Oa luyện đá vá Trời ấy, đá vỡ, trời kinh, đọng mưa thu:

崑山玉碎鳳凰叫 ，

芙蓉泣露香蘭笑。

十二門前融冷光，

二十三絲動紫皇。

女媧煉石補天處，

石破天驚逗秋雨。

(李賀， 李憑箜篌引 )

Côn sơn ngọc toái phượng hoàng khiếu;

Phù dung khấp lộ, hương lan tiếu;

Thập nhị môn tiền dung lãnh quang

Nhị thập tam ty động Tử Hoàng.

Nữ Oa luyện thạch bổ thiên xứ,

Thạch phá thiên kinh, đậu thu vũ.

(Lý Hạ, Lý Bằng không hầu dẫn)

Đó rõ ràng là một thứ ngôn ngữ huyền thoại. Song le, không còn có ngôn ngữ nào sinh động hơn đủ để diễn tả những rung động từ thâm sâu của tâm tư nhà thơ đang nghe tấu nhạc.

Vị Bồ tát ấy, sống giữa mọi người, cũng gánh chịu thân phận như mọi sinh vật; cũng lăn lóc trong trường đời để phấn đấu cho sự sống và lẽ sống, trên sân khấu kịch đời nhộn nhịp; người ta có thể bắt gặp ông trong chốn quan trường nơi mà tầng lớp thống trị thường trực đấu tranh quyền lực với nhau bằng bạo lực và bằng gian dối; gặp ông trong các giảng đường, học đường nơi mà các thế hệ trao truyền cho nhau và đón nhận kiến thức tích lũy, có cái thiện mà cũng có nhiều cái bất thiện; người ta cũng gặp ông trong chỗ hang cùng, ngõ hẻm, trong chỗ bùn sình, lầy lội, dưới đáy của xã hội, nơi mà nhiều lớp người đang sống vật vờ trong cảnh tối tăm, cùng khốn. Ông đến những chỗ đó, bằng phép lạ nào đó, mà những bạo chúa trở thành hiền minh, những kẻ khốn cùng trở thành gia chủ hạnh phúc. Đấy là những sự nghiệp được thực hiện bằng thần thông du hý tam muội, mà trong con mắt phàm phu thì chẳng có gì là vĩ đại. Nhưng trong cách nhìn của bậc trí, đó là thần thông diệu dụng còn ly kỳ hơn cả việc nhét nguyên hòn núi Tu-di vào một hạt cải; rót tất cả khối nước từ bốn đại dương vào một lỗ rốn; ôm cả một thế giới Ngân hà chu du khắp vũ trụ.

Vậy thì, Huyền thoại Duy-ma-cật không phải là truyện thần kỳ sáng thế, không phải là ký ức mập mờ mộng tưởng về quá khứ nhân loại, hay là sự thăng hoa từ những ức chế trong đời thường. Huyền thoại Duy-ma-cật là chuyện thường ngày của mọi sinh linh và tự biết đang đổi thay trong từng khoảnh khắc, nhìn thấy

vô biên trong hạt cát.

Haṃsādiccapathe yanti,

ākāse yanti iddhiyā;

nīyanti dhīrā lokamhā,

jetvā māraṃ savāhiniṃ.

(Dhp. 175)

Thiên nga bay theo đường mặt trời,

Người có thần thông bay trong hư không;

Bậc trí dẫn ra khỏi thế gian,

Sau khi chiến thắng Ma quân.

Quảng Hương Già-lam,

PL. 2550

Chương I: Pháp Hội Vườn Xoài

CHƯƠNG I

PHÁP HỘI VƯỜN XOÀI

DẪN

Phật trú trong vườn Xoài của kỹ nữ Am-ba-bà-lị (Āmrapālīvana), thành Tỳ-da-li (Vaiśālya), thủ phủ của dòng họ Ly-xa (Licchavi).

Bấy giờ, năm trăm công tử Ly-xa, dẫn đầu bởi Bảo Tích (Ratnākara), mỗi người mang theo một cây lọng quý, biểu hiệu quyền quý, đến vườn Xoài cúng dường Phật. Các công tử hỏi Phật, làm thế nào để kiến thiết quốc độ thanh tịnh, và hình thái thanh tịnh của quốc độ Phật như thế nào. Phật giảng cho các công tử về quá trình tu tập bản thân và hành đạo để thành tựu được mục đích ấy. Cuối cùng, Phật kết luận: sự thanh tịnh của tâm của Bồ-tát như thế nào thì sự thanh tịnh của quốc độ của Phật cũng như vậy.

Kết luận này gợi nên sự hoài nghi nơi Xá-lợi-phất: Há đức Thích Tôn khi hành Bồ-tát đạo tâm không thanh tịnh hay sao, để khi thành Phật quốc độ lại xấu xa như thế này? Nhân đó Phật thị hiện cho Xá-lợi-phất cùng đại chúng hiện diện nhìn thấy thế giới bản lai vốn cực kỳ thanh tịnh, vô cùng tráng lệ

I. Phát Khởi Chí Hướng

.I. PHÁT KHỞI CHÍ HƯỚNG

Một thời đại xa xưa, các hàng vương tôn công tử được nuôi dưỡng trong nhung lụa, được bảo bọc bởi quyền lực thống trị; sống với tuổi trẻ hưởng thụ ngũ dục, học tập và chờ đợi kế thừa cơ nghiệp được dựng lên và được bảo vệ bằng thanh kiếm; họ có suy nghĩ gì về sự nghiệp tương lai? Về ý nghĩa nhân sinh? Họ nghĩ gì về đám thuộc hạ, thần dân, với những hạnh phúc và khổ lụy nhân sinh; với những bức bách khốn quẩn của giá trị sinh tồn? Một số không đủ kiên nhẫn đợi chờ đã manh tâm giết cha, giết anh để thâu tóm quyền lực trong tay, tự do tự tại làm những gì mình thích, hủy diệt những gì mình ghét. Một số khác an phận với những gì đang được cho và những gì sẽ cho, tùy thuộc sự yêu ghét của những ai đang và sẽ là chủ nhân ban phát ân huệ; sống vâng theo định mệnh an bài nào đó từ trên cao là Thượng đế mà dưới cõi trần là Nhân vương. Một số khác phản tỉnh trên tự thân, tư duy về lẽ sống chết; quan sát những giá trị sinh tồn, về hạnh phúc và đau khổ.

Hàng sau cùng, khám phá tự thân chỉ là một tổ hợp giả tạo; hạnh phúc từ những hưởng thụ ngũ dục chỉ là phù du, chỉ đáng khát khao cho những ai đang đắm mình trong quên lãng bởi cơn say. Không có nấc thang cao quý và sang hèn giữa các vương tôn công tử cùng với hạng cùng đinh hạ đẳng. Thế giới này không được sáng tạo riêng cho một chủng tộc, cho một dòng họ, cho một giai cấp. Nó là kết quả của cộng nghiệp, của sáng tạo cộng đồng bởi khát vọng sinh tồn phổ quát; được sáng tạo từ ý chí muốn sống, muốn được an ổn để sống của từng con sâu, con kiến bé bỏng. Thế giới ấy là công cụ che chở và nuôi dưỡng các sinh loại đã sáng tạo nên nó bằng khát vọng sinh tồn; thế giới ấy cũng là công cụ trừng phạt các sinh loại đã dựng lên nó bằng hận thù, tranh đoạt. Trong từng giây phút, như bốn ngọn núi lớn từ bốn phía đang trườn tới, nghiền nát, hủy diệt tất cả những gì

chúng đi ngang qua. Yếu đuối như sâu kiến, hùng mạnh như vua chúa, thảy đều bị nghiền nát. Chỉ những ai đang say sưa, đang ngủ say mới không thấy được tai họa đang tràn đến.

Vậy ta phải làm gì để dựng một thế giới an toàn, một hải đảo an toàn giữa đại dương mênh mông, đầy hiểm nguy rình rập?

Một đoàn Công tử Ly-xa, một dòng họ hùng mạnh đang cai trị thành bang Tỳ-da-li phú cường, với xe ngựa, với tàn lọng, với tất cả biểu hiệu uy quyền vương giả, họ hướng về phía vườn Xoài của một kỹ nữ danh tiếng, nơi đó Phật và Thánh chúng đang tạm dừng chân trên bước đường hành đạo. Tất cả sức mạnh của tuổi trẻ, tất cả sự hùng cường của dòng họ, và tất cả lạc thú mà họ dễ dàng đạt được bằng sức mạnh ấy khi đi đến vườn Xoài trước đây, nay tất cả những thứ ấy có ý nghĩa gì trước sức mạnh của chân lý, của những vị đã nhìn thấy sự thật của thế gian?

Bây giờ họ đến vườn Xoài này để muốn biết có hay chăng ở đâu đó một thế giới an toàn, an lạc, mà sức mạnh uy quyền và vật dục hưởng thụ không mang lại được, không thể gìn giữ lâu bền được.

Các Công tử Ly-xa dẫn đầu bởi Bảo Tích, đến cúng dường Phật, và sau đó hỏi Phật về một thế giới an toàn, an lạc; về sự kiến thiết quốc độ trang nghiêm. Bắt đầu từ đây là một đoạn đường chuyển hướng. Những chuyện ly kỳ trong đời sống của Duy-ma-cật cũng bắt đầu từ đây. Danh hiệu Duy-ma-cật chưa được giới thiệu, nhưng chí hướng Bồ-tát và các ý nghĩa liên hệ mà Duy-ma-cật nói và làm được kể chi tiết trong toàn bộ Kinh được giới thiệu ngay ở đây, qua hình ảnh được nhìn hoặc chính diện hoặc phản diện từ các Công tử Ly-xa cho đến vườn Xoài của kỹ nữ.

Khởi điểm và chí hướng của Bồ-tát đạo được nêu lên ở đây. Do ý nghĩa này mà phẩm thứ nhất, trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập, có tiêu đề là “Phật quốc phẩm.” Tiêu đề theo bản Phạn hiện còn cũng với ý nghĩa tương tợ: bằng những điều kiện gì,

bằng những phương tiện gì, để kiến thiết một quốc độ thanh tịnh trang nghiêm, một thế giới xinh đẹp, an toàn và an lạc. ¹ Trong bản dịch của Huyền Trang, tiêu đề là “Tự phẩm.” Theo thông lệ, các kinh Đại thừa bắt đầu với phẩm Tựa, giới thiệu thời gian, địa điểm, thính chúng, và các yếu tố khác liên quan đến lý do bản kinh được giảng thuyết.

Phẩm tựa như vậy được chia làm hai phần chính. Phần tổng quát, chung cho tất cả các kinh, giới thiệu hoàn cảnh thuyết kinh. Phần cá biệt, giới thiệu nội dung chủ yếu của kinh.
Duy-ma-cật sở thuyết mở đầu kinh với tiêu đề “Phật quốc phẩm” đã nêu rõ nội dung chủ yếu của kinh. Theo đó, bản kinh không phải đơn thuần là bản hành trạng của Duy-ma-cật, mặc dù có những chi tiết nói về đời sống và các hành vi của Duy-ma-cật. Nhưng điều cần được nhấn mạnh là nội dung hành đạo của Bồ-tát. Nội dung đó, như đã biết, là “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh”.²
Toàn bộ kinh được diễn ra ở hai địa điểm. Tại vườn Am-la³ và tại căn phòng riêng của Duy-ma-cật, nơi ông đang nằm bệnh. Kinh mở đầu bằng sự kiện, lúc đó Phật cùng với đại chúng Tỳ-kheo đang trú ngụ tại vườn Am-la, tức khu vườn của kỹ nữ Am-ba-bà-lị⁴. Điều này rất có ý nghĩa. Khu vườn ấy đã được Am-ba-bà-lị dâng cúng cho Phật sau khi nàng quy y. ⁵ Từ một địa điểm

———

¹Bản Skt., VKN: buddhakṣetrapariśuddhinidāna, “nhân duyên làm thanh tịnh quốc độ Phật.”
² buddhakṣetra-pariśuddhi; sattva-paripāka, sự thanh tịnh của quốc độ Phật và sự thuần thục của chúng sanh.
³ Vườn Xoài. Xem cht. 2, phần Bản dịch Việt.
⁴Sk. āmrapālīvana. Pali: ambapālīvana. Vườn Xoài của kỹ nữ Āmrapālī (Pāli: Ambapālī).
⁵Pali, Mahāvagga, Vin. i. 233. Mahāparibibbāna, D. ii. 98. Hán, Trường Ahàm 1 (kinh Du hành), tr. 14b9.

xa hoa trụy lạc nay bỗng nhiên biến cải thành nơi chốn tu hành nghiêm túc. Vườn xoài vẫn như cũ. Kỹ nữ Am-ba-bà-lị vẫn là kỹ nữ. Các vương tôn công tử vẫn tìm đến nàng để mua vui. Nhưng nay, vẫn những người đó, khi họ trở lại lạc viên ngày trước, thì một sự thay đổi kỳ diệu nào đó đã xảy ra. Trước kia, họ đến đây để thưởng thức vị ngọt của ngũ dục. Nay, vẫn những con người đó, họ đến đây để phát hiện một hương vị tuyệt vời khác: hương vị của Chân lý, vị ngọt của Chánh pháp. Được nuôi dưỡng bằng vị ngọt đó, cuộc đời của họ thay đổi, hướng đến phụng sự và kiến thiết một thế giới thanh tịnh, quốc độ Phật. Điều đó khiến mọi người khởi lên ý nghĩ liên tưởng và so sánh. Sẽ là hiện thực chăng, thế giới được xem là ngập tràn nước lũ ô trược

này nhất định sẽ có thể trở thành thế giới thuần tịnh, một khi tâm tư của chúng sinh sống trong đó được biến cải? Và phải chăng, một khi tâm của chúng sinh đã thanh tịnh thì vị ngọt ngũ dục vốn là nguyên nhân của đau khổ sẽ trở thành vị ngọt của Chân lý, của Chánh pháp?

Sự kiện, năm trăm công tử trong thành Tỳ-da-li, dẫn đầu bởi Bảo Tích,⁶ đến vườn xoài để tham lễ Phật, được giới thiệu ngay trong phần tựa này cũng là điều có ý nghĩa. Trước đây có thể nhiều người trong số họ đã đến với người kỹ nữ danh tiếng nơi vườn xoài này để tìm lạc thú. Nay họ đến đây không do thúc đẩy của khát khao dục vọng, nhưng đến để tìm một giá trị siêu việt nào đó của sự sống. Cho nên, sau khi lễ Phật và cúng dường, Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ dạy con đường hành đạo thực tiễn để Bồ-tát kiến thiết quốc độ Phật thanh tịnh và thành tựu chúng sinh thuần thục trong chân lý.

———

6 Skt. Ratnākāra. Ckh. La-lân-na-kiệt 羅阿隣那竭(Hán dịch: Bảo Sự 寶事). Htr. Bảo Tính 寶性.

II. Biểu Tượng Cương Giới Phật Quốc

II. BIỂU TƯỢNG CƯƠNG GIỚI PHẬT QUỐC

Khái niệm một quốc gia bao gồm lãnh thổ, nhân dân và cơ cấu chính quyền. Phật quốc tuy không phải là một quốc gia mà đứng đầu Nhà nước là Phật để tất yếu phải gồm những yếu tố như thế. Nhưng, trong các truyền thống Phật giáo, giữa không gian vô cùng tận này tồn tại vô số Phật quốc. Điều làm nảy sinh khái niệm rằng mỗi Phật quốc đương nhiên tồn tại một đường biên nào đó, để có thể phân chia giới hạn các Phật quốc khác nhau.

Trong kinh Tiễn dụ (Thí dụ về mũi tên),⁷ khi Man Đồng Tử yêu cầu Phật giải thích một số vấn đề trong đó có câu hỏi: thế giới này hữu biên hay vô biên, đức Phật không trả lời, cho đó là những câu hỏi không liên hệ đến mục đích giải thoát. Nhưng các nhà Phật học về sau khi đi sâu vào ý nghĩa triết học của vấn đề, đã lập luận rằng các câu hỏi không được Phật trả lời vì bản chất không xác định của chúng. Thực tế, các câu hỏi của Man Đồng Tử nếu không được trả lời trong một phương diện nào đó thì sẽ không thể thành lập một thế giới quan Phật giáo. Và do thế sẽ không thể giải thích khẳng định trong nhiều kinh rằng “không hề có hai vị Phật xuất hiện cùng thời gian trong cùng một thế giới.” Đâu là giới hạn của một thế giới?
Từ “thế giới” hay “thế gian” trong tiếng Việt đều tương đương với một từ tiếng Phạn: loka. Các nhà Phật học phân chia hai phạm trù thế giới: thế giới sinh vật (hay hữu tình thế gian),⁸ và thế giới vật chất⁹ (hay khí thế gian). Nói cách khác, một thế giới là một môi trường để chúng sinh tồn tại, với những khí cụ hay phương tiện và điều kiện cần thiết để chúng sinh sinh sản, rồi

———

⁷Trung A-hàm 60, kinh 221, T1n26, tr. 804a23. Pali, M. 63. (Cūla) Mākuṅkya.
⁸sattvaloka.

⁹bhājanaloka

trưởng thành, rồi chết đi và tái sinh. Núi rừng, sông, biển, các thứ vân vân, cho đến mặt trời, mặt trăng tinh tú, tất cả đều là hoàn cảnh và điều kiện sinh tồn của chúng sinh, phù hợp với tâm thức và nghiệp cảm của các loài chúng sinh sống trong đó.

Một nghìn thế giới như vậy hiệp thành một tiểu thiên thế giới. Một nghìn tiểu thiên thế giới hiệp thành một trung thiên thế giới. Một nghìn trung thiên hiệp thành một đại thiên thế giới, cũng gọi là tam thiên đại thiên thế giới. 10 Mỗi tam thiên đại thiên như vậy là một cõi Phật, trong đó thế giới vật lý bị chi phối bởi các quy luật giống nhau, và các chúng sinh cùng được giáo hóa bởi giáo pháp của một đức Phật như nhau. Ngoài đó ra, mỗi thế giới tồn tại theo các quy luật riêng biệt. Chẳng hạn, chúng sinh ở thế giới Ta-bà, phạm vi mà giáo pháp của đức Thích-ca có tác dụng, hết thảy giáo pháp được công bố và được lãnh hội đều qua phương tiện âm thanh. Nhưng có thế giới khác, như cõi của Phật Hương Tích, ở đó phương tiện truyền thông lại là mùi hương.11 Nếu các chúng sinh trong thế giới Ta bà này tồn tại nhờ dung nạp bốn loại thực phẩm mà loại thứ nhất cần được chuyển hóa qua dạ dày, thì ở thế giới Hương tích thực phẩm chính là mùi hương.

Như vậy, khái niệm Phật quốc cũng bao hàm khái niệm về cương giới, và loại biệt chúng sinh tồn tại trong phạm vi cương giới đó với các hình thái và trạng huống đau khổ và hạnh phúc chung. Khái niệm này được xác định bằng hành vi thần kỳ mô tả trong phẩm Phật quốc như sau:

“Bấy giờ, ở Tỳ-da-li có một vị công tử tên là Bảo Tích, cùng với

———

¹⁰ Skt. trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu: Một thế giới hệ gồm ba nghìn đại thiên. Một đại thiên bằng 10003. Cf. Tạp A-hàm 16, T2n99, tr. 111c8.

¹¹Kinh, phẩm xi “Bồ-tát hành”: “Có cõi Phật lấy ánh sáng của Phật làm Phật sự... Có cõi Phật lấy hư không làm Phật sự.”

năm trăm công tử, cầm các bảo cái được làm bởi bảy thứ báu, đi đến chỗ Phật. Sau khi cúi đầu lễ dưới chân Phật, mỗi người dâng bảo cái của mình lên cúng Phật. Bằng uy lực siêu nhiên, Đức Phật làm cho tất cả các bảo cái ấy hiệp thành một cái duy nhất, che trùm cả tam thiên đại thiên thế giới. Tất cả hình thái của thế giới này với tất cả chiều kích của nó thảy điều ánh hiện vào trong ấy. Lại nữa, trong tam thiên đại thiên thế giới này, với các núi .. . ;¹² các đại dương, các sông ngòi, các suối, nguồn, cho đến mặt trời, mặt trăng, các sao, thiên cung, long cung, thần cung; tất cả đều ánh hiện trong đó mười phương chư Phật, cùng với giáo pháp của muời phương chư Phật ấy, thảy đều ánh hiện trong bảo cái ấy. ”

Bảo cái, hay lọng báu, là dụng cụ để che đầu. Bảo cái có nhiều chủng loại khác nhau, biểu hiệu cho thân phận xã hội khác nhau của mỗi cá nhân. Bảo cái cũng là biểu hiệu cho uy quyền của vua hay hoàng đế.

Khi các công tử thành Tỳ-da-li dâng các lọng báu cúng Phật, cũng chỉ là hành vi đơn giản, với ý nghĩa bình thường là dâng cúng một vật dụng cần thiết để che nắng, che mưa. Nhưng, trong trường hợp đặc biệt như ở đây, khi mà thời cơ thích hợp để nêu cao lý tưởng Bồ-tát đạo, và chỉ rõ mục tiêu cứu cánh và đường hướng hành đạo thực tiễn đối với lý tưởng ấy, đức Phật khiến cho các bảo cái hiệp nhất để biểu tượng cho Phật quốc, trong đó, như trong một sa bàn, hiện rõ hình thái và cương giới Phật quốc, là phạm vi mà giáo pháp của một đức Phật có thể được thực hành có hiệu quả, và cũng là môi trường thực tế để Bồ-tát hành đạo.

———

¹² Xem các cht. với các đoạn liên hệ trong phần phiên dịch kinh văn.

III. Hành Trang Tư Tưởng

III. HÀNH TRANG TƯ TƯỞNG

Trong quốc độ và quốc giới như vậy, hình thái như thế nào để có thể nói là thanh tịnh trang nghiêm, và làm thế nào để thành tựu hình thái ấy? Có ba yếu tố cần thiết: Thứ nhất, cảnh vực, bao gồm không gian và thời gian để kiến thiết quốc độ ấy. Thứ hai, trình độ nhận thức để quan sát các giá trị giả và thực của thực tại để kiến thiết quốc độ chân thực chứ không phải vọng tưởng điên đảo. Thứ ba, một căn bản giáo nghĩa, hay những nguyên lý để tiến hành mà không sợ bị lệch hướng tạo nên một thế giới dị dạng. Trong thuật ngữ triết học Phật giáo, ba yếu tố đó được gọi là cảnh - trí- giáo.
Gia Tường Đại sư khi viết Tịnh Danh huyền luận¹³ đã xoay quanh ba phạm trù cảnh-trí-giáo trên hai phương diện bản môn hay bản thể luận và tích môn hay hiện tượng luận để phân tích toàn bộ nội dung của Duy-ma-cật sở thuyết. Bản thể luận và hiện tượng luận là hai từ Việt hiện đại được vay mượn từ nội hàm triết học phương Tây, nhưng không hoàn toàn hàm ngụ hết ý nghĩa của từ bản môn và tích môn. Ở đây, cảnh giới của chân lý thực chứng được nhận thức bởi trí vô phân biệt của Phật được gọi là bản môn. Cảnh giới thực chứng ấy được Phật mô tả lại cho các hàng chúng sinh tùy theo trình độ bằng các phương tiện ngôn ngữ; đây gọi là tích môn. Tích là dấu vết, là lối mòn, để người sau lần bước khám phá ra hướng đi chính xác. Trong quá trình hành Bồ-tát đạo, cảnh giới được hướng đến chỉ căn cứ theo mô tả của Phật, còn chân thực tính của cảnh giới ấy thì bằng trình độ hiện tại của trí tuệ thì chưa thể hình dung nổi. Cảnh giới thực chứng của Phật mà Bồ-tát hướng đến như là mục tiêu cứu cánh như vậy là bất khả tư nghị, vượt ngoài trình độ tư duy của các hàng chưa giác ngộ như Phật. Đại sư nói: “Do cảnh (đối

———

¹³T38n1780.

tượng) bất tư nghị khởi trí bất tư nghị. Bằng trí bất tư nghị, diễn giáo bất tư nghị, khiến cho hàng đệ tử tiếp thọ giáo hóa; nhân giáo mà thông lý; nhân lý mà phát trí.”¹⁴

Về quan hệ ba phạm trù này với bản-tích, Đại sư nói: “Cảnh làm trỗi dậy trí; đó là bản (môn) bất tư nghị. Giáo chính là tích (môn) bất tư nghị.”¹⁵

Trên phương diện bản thể luận, thể tính hay tự tính của Phật quốc vốn thanh tịnh. Ở đoạn sau trong phẩm Phật quốc này Phật thị hiện cho ngài Xá-lợi-phất thấy rõ thế giới Ta-bà vốn dĩ được quan niệm là một thế giới đầy ô trược nguyên lai trong tự tính lại là thế giới thanh tịnh như tất cả Phật quốc khác trong mười phương thế giới. Cảnh tương ứng với trí. Do đó, chỉ với trí tuệ thanh tịnh mới nhận thức được bản nguyên thanh tịnh của thế giới. Nhận thức như thế là trí bất tư nghị. Cảnh và trí ấy siêu việt mọi tư duy, biện giải; vượt ngoài khả năng luận giải của ngôn ngữ. Nhưng bằng phương tiện khéo léo, đức Phật thuyết pháp tùy theo mọi căn cơ, nói được những điều không thể nói. Đó là phương pháp luận từ bản mà thiết lập tích. Rồi căn cứ vào giáo thuyết ấy mà thực hành, các đệ tử dần dần thể nhập cảnh và trí bất tư nghị. Đó là phương pháp luận đi từ tích đến bản. Đại sư Gia Tường nói: “Trước hết do cảnh phát trí, sau đó mới ứng theo vật mà ban phát giáo. Đó là từ bản dẫn xuống tích.¹⁶ Mượn giáo để thông lý. Đó là bằng tích mà chỉ vào bản. ¹⁷

Nói cách khác, như được thị hiện trong bảo cái, có vô số Phật quốc khác nhau, thì cũng có vô số phương tiện thuyết giáo và

vô số phương tiện hành đạo khác nhau. Do vậy, khi Bồ-tát hành

———

¹⁴ T38n1780, tr. 853b3

¹⁵ T38n1780. tr. 853b5.

16 Dĩ bản thùy tích 以本垂跡. T38n1780, tr. 853b7.

¹⁷Dĩ tích hiển bản 以跡顯本. ibid.

đạo trong một Phật quốc cá biệt với đối tượng thành tựu là các loại chúng sinh cá biệt, thế thì Bồ-tát cũng y trên một giáo pháp cá biệt thích ứng. Đó là hành trang tư tưởng của Bồ-tát, cần chuẩn bị đủ để lên đường đi về Phật quốc.

Phân tích ý nghĩa loạt bài tụng mà Bảo Tích đọc lên để tán thán Phật chúng ta sẽ có thể tìm thấy những gì là hành trang tư tưởng cho Bồ-tát hành đạo, để làm thanh tịnh quốc độ và thành tựu sự thuần thục của chúng sinh.
Một cách tổng quát, nội dung loạt bài tụng tán Phật của Bảo Tích là sự triển khai cặp tương đối Phật quốc và Phật thân. Như đã thấy, khi luận giải thế giới, các nhà luận sư Phật học cổ đại phân tích thế giới thành hai loại, hữu tình thế gian và khí thế gian, tức thế giới sinh vật và thế giới tự nhiên. Ở đây, trong sự phát triển của tư tưởng Đại thừa, hay trong tư tưởng Bồ-tát đạo, khái niệm về Phật quốc cũng bao gồm hai phạm trù như vậy. Trong đề cương của Gia Tường Đại sư, đó là cặp tương đối cảnh và trí.
Trong thời kỳ đầu, các luận sư A-tỳ-đàm luận giải Phật thân với hai phạm trù là sắc thân và pháp thân. Sắc thân là bản thân do cha mẹ sinh ra, chịu tác động của quy luật vật lý. Pháp thân là bản thân có được sau khi giác ngộ.
Trong phẩm “Phương tiện,” bằng cách giả bệnh, Duy-ma-cật thuyết pháp cho các cư sĩ, đề cao Pháp thân của Phật: “Phật
thân chính là Pháp thân, sinh ra từ vô lượng công đức trí tuệ, từ giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến…” Đoạn khác, khi nghe ngài A-nan nói Phật đang bệnh, Duy-ma-cật nói với ngài A-nan: “Thân của Như lai là Pháp thân, không phải thân do tư dục. Phật là đấng Thế tôn, vượt ngoài tam giới. Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã bị dứt sạch. Thân Phật là vô vi, vì không thuộc khái niệm. Bản thân như vậy làm sao có bệnh?”

Giải thích quan hệ Phật thân và Phật độ, Khuy Cơ minh giải: Quốc độ Phật có ba, 1. Pháp tính độ, trú xứ của Pháp thân, là

lý thể của Chân như; tức thế giới chân lý mà tự thân Phật chứng nhập. 2. Thọ dụng độ, thế giới của Báo thân, thọ hưởng quả báo của vô số công đức được tích lũy; thế giới trang nghiêm thanh tịnh mà tự thân Phật cảm nghiệm. 3. Biến hóa độ, thế giới của Hóa thân Phật, tịnh hay uế không nhất định; thế giới Phật xuất hiện để giáo hóa chúng sinh.¹⁸

Trong tông Thiên thai, Phật thân và Phật quốc hay Phật độ được luận giải bằng bốn phạm trù: 1. Phàm thánh đồng cư độ, thế giới vừa tịnh vừa nhiễm, ở đó Thánh nhân và phàm phu cùng sống chung. 2. Phương tiện Thánh cư độ, thế giới chỉ tồn tại các Thánh nhân. Cũng gọi là Hữu dư phương tiện nhân độ, thế giới hữu dư cho các Thánh giả tuy đã vượt khỏi phần đoạn sinh tử nhưng còn tàn dư là biến dịch sinh tử chưa được vượt thoát. 3. Thật báo trang nghiêm độ, thế giới do quả báo chân thực từ nhân tu hành chân thật. Cũng gọi là “thật báo vô chướng ngại”, vì sắc tâm không còn bị chướng ngại. Cũng gọi là “quả báo thuần pháp thân cư”, là trú xứ của Pháp thân Bồ-tát. 4. Thường tịch quang độ, thế giới của các bậc Diệu giác. Quốc độ thứ nhất và thứ hai là thế giới của Ứng thân Phật. Quốc độ thứ ba, vừa Ứng thân, vừa Báo thân. Quốc độ thứ tư duy chỉ thuộc về Pháp thân Phật.¹⁹

Khái niệm Phật thân trong loạt bài tụng của Bảo Tích có tính cách cá biệt, không theo các khuynh hướng giải thích trong các

———

¹⁸ Vô Cấu Xưng kinh sớ (VCS), T38n1782, tr. 995b6.

¹⁹ Trạm Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ, T38n1778, tr. 564b01. Về nguồn gốc kinh điển của bốn độ, đoạn sau (T38n1778, tr. 565a15), Trạm Nhiên đặt nghi vấn: ý nghĩa bốn độ chỉ có thể tìm thấy rải rác, chứ không thấy đề chung trong một đoạn văn. Rồi Trạm Nhiên giải thích: Ngay trong phần trả lời cho Bảo Tích trong Kinh này cũng đã cho thấy hết ý nghĩa của cả bốn độ

trường Phật học khác. Phật thân ở đây được nhận thức trên cơ sở nghiệp. Nghĩa là, tùy theo bản chất và mục tiêu hành động của Bồ-tát mà Phật thân được nhận thức tương ứng.

Bài tụng thứ nhất tán thán Phật thân mà ngài Khuy Cơ phân tích thành sáu điểm tịnh gồm trong ba nghiệp: con mắt tịnh, ý lạc tịnh, định tịnh, bỉ ngạn tịnh, nghiệp tịnh và danh xưng tịnh.²⁰ Bài tụng nói:

Con kính đảnh lễ Ngài,

Vị dẫn đạo chúng sinh bằng con đường tịch tĩnh.
Mắt trong vắt, dài rộng như sen xanh;
Tâm tịnh, đã vượt các thiền định;
Lâu dài tích chứa nghiệp tịnh,
Danh xưng không thể lường.

Trong bài tụng thứ hai, Phật thân và Phật quốc được nhận thức như một chỉnh thể thống nhất, mà Phật thị hiện cho thấy trong bảo cái.

Các bài tụng tiếp theo tán thán riêng biệt Pháp thân. Nếu phân tích theo phương pháp luận của Gia Tường, thì Pháp thân ở đây gồm hai phương diện, bản (bản thể) và tích (hiện tượng): Pháp thân như là hiện thân của thể tính chân lý, và Pháp thân tương ứng với các loại chúng sinh sai biệt. Tùy theo cơ cảm của mỗi hạng chúng sinh, và tùy theo trình độ sai biệt của Thánh Hiền, của Bồ-tát, Phật và giáo pháp của Phật được nhận thức và lãnh hội không đồng nhất.
Mặc dù thể tính của các pháp vốn siêu việt tư duy, siêu việt ngôn ngữ, nhưng do đã thể nhập pháp tính, đạt được sự tự tại đối với các pháp, nên Phật có thể phân tích, giải thuyết các pháp và pháp tướng một cách chính xác; dù vậy, đệ nhất nghĩa tức Chân

———

²⁰T38n1782, tr. 20a2.

tính tuyệt đối vẫn không vì thế mà bị rối loạn, dao động. Pháp mà Phật diễn giải không phải là hữu, cũng không phải là vô; tất cả sinh khởi do nhân duyên. Phần đầu bài tụng thứ năm nói:

Không nói pháp hữu, cũng không phi hiện hữu;

Bởi do nhân duyên các pháp sanh.

Vô ngã, không tạo tác, không người thọ báo.

Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.

Bằng bản chất của giáo pháp như thế, Phật vận chuyển bánh xe Chánh pháp trong cả đại thiên thế giới. Khởi từ đó, Tam bảo xuất hiện ở thế gian làm nơi nương tựa cho chúng sinh. Các bài tụng 12-14 nói:

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;

Chúng sinh tùy loại đều hiểu được;

Đều nói Thế tôn cùng tiếng của mình;

Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;

Chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu,

Đều được thọ hành, đại lợi ích;

Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;

Có kẻ nghe sợ, có kẻ vui,

Có kẻ chán bỏ, kẻ hết nghi;

Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Mối quan hệ của Phật thân và Phật độ như đã thuật cũng có thể được nhận thức theo một khía cạnh khác; khía cạnh thực dụng. Với thể tính mầu nhiệm của Pháp mà Ngài chứng đắc dước gốc Bồ-đề, Phật đã thành tựu phẩm tính tự lợi. Bằng phương tiện thuyết giáo vi diệu, Phật đã thành tựu các phẩm tính lợi tha. Bồ-tát khi hành đạo cũng thế, vì mục đích giác ngộ của chính mình mà cũng vì sự an lạc của mọi loài