Huyền Thoại Duy-Ma-Cật

IV. Thanh Tịnh Quốc Độ Phật

Cuối cùng, Bảo Tích đọc lời kính lễ Phật:

Cúi lạy đấng Mười lực, Đại tinh tấn;

Cúi lạy đấng đã đạt vô sở úy;

Đảnh lễ bậc trụ pháp Bất cộng;

Đảnh lễ Đại đạo sư của tất cả;

Đảnh lễ đấng dứt mọi trói buộc;

Đảnh lễ đấng đến bờ bên kia;

Đảnh lễ đấng cứu độ thế gian;

Đảnh lễ đấng thoát vòng sinh tử.

IV. THANH TỊNH QUỐC ĐỘ PHẬT

1. Căn bản tịnh Phật quốc độ

Khi được Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ giáo hình thái tồn tại của Phật quốc, đức Phật nói: “Các loại chúng sinh là Phật

quốc của Bồ-tát.”21

Như đã biết, các luận sư Phật học chia thế giới làm hai phạm trù, hữu tình và khí thế gian. Các nhà chú giải Duy-ma-cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật quốc. Do đó, khi giải thích từ loại22 trong “chúng sinh chi loại”, Trạm Nhiên cho đó là khí loại. Giải thích này phù hợp với văn dịch của ngài Huyền Trang: “Quốc độ của các hữu tình là Phật độ của Bồ-

———

²¹Chúng sinh chi loại thị Bồ-tát Phật độ 眾生之類是菩薩佛土. Skt.: sattvakṣetraṃ kulaputra bodhisattvasya (Tib. rigs kyi bu sems can gyi ni zhiṅ byang chub sems dpaḥi sangs rgyas kyi zhing ngo): quốc độ chúng sanh là quốc độ Phật của Bồ-tát.

²²Từ dịch ý của La-thập, không có tương đương chính xác trong bản Huyền Trang, và bản Tây tạng

tát.”²³Để giải thích ý nghĩa của câu này, Khuy Cơ phân tích hai loại quốc độ. Quốc độ phàm phu gồm hữu tình thế gian và khí thế gian. Quốc độ Thánh gồm Bồ-tát và bảo phương, tức địa phương hay phương vực cao quý. Khuy Cơ viết: “Ngoài hữu tình (tức chúng sinh) không tồn tại quốc độ riêng biệt. Do có hữu tình mà có khí thế giới. Hữu tình sẽ trở thành Bồ-tát. Khí thế giới sẽ trở thành bảo phương. Bồ-tát nguyên lai muốn giáo hóa hữu tình dẫn đến xuất thế, do đó phương tiện biến diệt mà thành bảo phương. Căn bản không phải biến khí thế giới thành tịnh độ.”²⁴

Như vậy, căn bản của tịnh độ Bồ-tát vẫn là quốc độ chúng sinh. Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược, tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó. Theo ý nghĩa này, đối tượng hành đạo của Bồ-tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh. Vì lợi ích và sự an lạc của chúng sinh, Bồ-tát cần làm sạch môi trường sống. Làm sạch môi trường sống là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh tu tập và phát triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc. Nhưng không thể làm sạch môi trường sống nếu Bồ-tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh. Đồng thời, không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện môi trường sống. Mối quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chất là bất khả tư nghị. Không thể tồn tại cái này mà không tồn tại cái kia.
Với nội dung cải biến tâm tư chúng sinh để tịnh Phật quốc độ, Bồ-tát hành đạo theo hai phương hướng: tùy theo sự phát triển và lợi ích của chúng sinh, và tùy theo sự phát khởi các phẩm chất thanh tịnh của chúng sinh. Đó là hai phương hướng xác

———

²³ Chư hữu tình độ thị vi Bồ-tát nghiêm tịnh Phật độ 諸有情土是為菩薩嚴淨佛土
²⁴Khuy Cơ, Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ (vt. VCS), T38n1782, tr. 1023b1.

định theo bản Hán dịch của Huyền Trang. Cả hai phương hướng này, theo giải thích so sánh của Khuy Cơ, được tổng hợp làm một trong bản Hán dịch của La-thập: “Bồ-tát xây dựng Phật độ tùy theo loại chúng sinh được giáo hóa.”²⁵
Với nội dung cải thiện môi trường, Bồ-tát xây dựng Phật quốc theo ba tiêu chí: tùy theo loại Phật quốc nào thích hợp để chúng sinh có thể được điều phục, nghĩa là để dễ dàng chế ngự tâm tư; tùy theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể ngộ nhập Phật trí; tùy theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể phát triển gốc rễ Bồ-tát, nói theo bản Hán của La-thập; hay phát khởi Thánh hạnh, nói theo bản Hán của Huyền Trang.
Do văn dịch khác nhau của Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập) và Thuyết Vô cấu xưng (Huyền Trang), và cũng có thể do khác biệt ngay gốc truyền bản, các nhà chú giải nêu nhiều giải thích khác nhau về đoạn này.
Duy-ma-cật sở thuyết xác định tịnh độ của Bồ-tát là “chúng sinh chi loại” và phân tích “chi loại” ấy thành bốn. Căn cứ theo văn dịch này, nhà chú giải thuộc tông Thiên thai là Trạm Nhiên triển khai thành bốn loại quốc độ. Kinh văn nói: “Bồ-tát nhiếp thủ Phật độ tùy theo chúng sinh được giáo hóa.”²⁶Đây chỉ Đồng cư độ, là quốc độ nơi mà phàm phu và Thánh Hiền ở chung. Đó là hình thái quốc độ vừa nhiễm vừa tịnh. Kinh văn nói: “Bồ-tát chọn hình thái Phật độ tùy theo loại chúng sinh được điều

———

²⁵T38n1782, tr. 1023b7.

²⁶Tùy sở hóa chúng sinh nhi thủ Phật độ 隨所化眾生而取佛土. Skt. yāvantaṃ bodhisattvaḥ sattveṣūpacayaṃ karoti tāvad buddhakṣetraṃ parigṛhnāti (Tib. byang chub sems dpaḥ ji tsam du sems can rnams largyas par byed pa de tsam du sangs rgyas kyi zhing yongs su ḥdzin to), Bồ-tát làm phồn vinh cho các chúng sinh, là kiến thiết quốc độ Phật.

phục.”²⁷ Điều này chỉ cho Hữu dư độ, là quốc độ riêng biệt của Thánh giả. Kinh văn nói: “Bồ-tát chọn quốc độ nào thích hợp để chúng sinh ngộ nhập trí tuệ của Phật.” ²⁸ Đây chỉ Quả báo độ, hình thái quốc độ theo nguyên nhân tu hành của Phật. Kinh văn nói: “Tùy theo chúng sinh bằng quốc độ nào mà phát khởi căn cơ của Bồ-tát.”²⁹Đây chỉ Tịch quang độ (quốc độ của ánh sáng thường hằng tịch tĩnh), quốc độ lấy Pháp tính thân của Phật làm bản thể.
Trong văn dịch của Thuyết Vô cấu xưng, có năm hình thái tịnh độ của Bồ-tát. Căn cứ vào văn dịch này, Khuy Cơ gọi là năm trùng, chia làm hai phần. Phần thứ nhất, tùy theo sự phát tâm tu hành của chúng sinh. Phần này có hai trùng: 1. Hết thảy các Bồ-tát tùy theo sự phát triển và sự làm ích lợi cho chúng sinh mà xây dựng Phật quốc trong sạch và đẹp đẽ.³⁰ Điều này được giải thích là chỉ cho hình thái quốc độ tương ứng với sự tu thiện diệt ác của chúng sinh. 2. Tùy theo sự phát khởi các phẩm tính thanh tịnh của chúng sinh mà kiến thiết Phật quốc nghiêm tịnh.³¹ Đây chỉ cho hình thái quốc độ tùy theo phẩm chất phước đức và trí tuệ của chúng sinh. Cả hai hình thái này gọi chung là Ngoại phàm Biến hóa độ (quốc độ do Phật biến hóa ra, dành cho phàm

———

²⁷ Tùy sở điều phục chúng sinh nhi thủ Phật độ 隨所調伏眾生而取佛土.
²⁸ Tùy chư chúng sinh ưng dĩ hà quốc nhập Phật trí tuệ nhi thủ Phật độ 隨諸 眾生應以何國入佛智而取佛土
²⁹ Tùy chư chúng sinh ứng dĩ hà quốc khởi Bồ-tát căn 隨諸眾生應以何起菩薩根
³⁰ Nhất thiết Bồ-tát tùy chư hữu tình tăng trưởng nhiêu ích, tức tiện nhiếp thọ nghiêm tịnh Phật độ 一切菩薩隨諸有情增長饒益即便攝受嚴淨佛土
³¹ Tùy chư hữu tình phát khởi chủng chủng thanh tịnh công đức, tức tiện nhiếp thọ nghiêm tịnh Phật độ 隨諸有發起種種清淨功德即便攝受嚴淨

phu ngoại biên), theo Khuy Cơ, hoặc Ứng độ, theo Cát Tạng,³²là quốc độ của Ứng thân của Phật, thân thể với hình tướng phù hợp theo căn cơ và nhận thức của từng loại chúng sinh khác nhau; là quốc độ của chúng sinh hay phàm phu bên ngoài Thánh đạo.

Ba hình thái còn lại, tức ba trùng của phần thứ hai theo phân tích của Khuy Cơ, đại để tương đồng trong Duy-ma-cật sở thuyết và Thuyết Vô cấu xưng. Cả ba được gọi chung là Tha báo độ, tức quốc độ của Tha thọ dụng thân của Phật (bản thân

Phật duy chỉ Bồ-tát hàng Thập địa mới nhìn thấy).

2. Nội dung tịnh Phật quốc độ

Bi và trí, nguyện và hành, là các cặp nhân quả tương đối trong quá trình tu đạo và hành đạo của Bồ-tát. Bằng trí tuệ, Bồ-tát nhận rõ yếu tính của tồn tại, nguồn gốc của đau khổ và an lạc, và do đó thấu hiểu tâm tư, ước nguyện của chúng sinh. Với bi tâm, Bồ-tát hành đạo với mục đích mong cầu lợi ích và an lạc cho chúng sinh. Do đó, tùy theo căn cơ, tùy theo xu hướng của các loại chúng sinh mà Bồ-tát dự phóng hình ảnh một Phật quốc thích ứng. Đó là nguyện. Từ nguyện, và tùy theo bản chất của nguyện, Bồ-tát phát khởi hành. Nguyện và hành tương xứng, nhân và quả tương liên. Bồ-tát lấy đó làm chỉ nam định hướng.

Ở đây, Duy-ma-cật sở thuyết nêu mười bảy hành của Bồ-tát. Trong Thuyết Vô cấu xưng, có mười tám hành. Theo bản dịch

trước, gồm ba tâm, sáu độ, bốn vô lượng và bốn nhiếp. Trong bản dịch sau, thay vào ba tâm là bốn độ. Các hành còn lại, đại

thể tương đồng.

A. Ba tâm và bốn độ. Về ba tâm, Duy-ma-cật sở thuyết nói: “Trực tâm là tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, các loại

———

³²Cát Tạng, Duy-ma-cật nghĩa sớ, T38n1781, tr. 927c15.

chúng sinh không dua vạy sẽ sinh về đó. Thâm tâm là tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, các chúng sinh có đầy đủ các phẩm chất sẽ sinh về đó. Bồ-đề tâm là tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh Đại thừa sẽ sinh về đó.”

Ý nghĩa và mối quan hệ tương liên của ba tâm được Cát Tạng giải thích: “Phàm phu vướng mắc hữu, Nhị thừa nghiêng lệch

về không. Cả hai đều cong. Bồ-tát thực hành chánh quán nên gọi là trực tâm (tâm ngay thẳng)… Phát tâm là điểm khởi đầu.

Khởi đầu với chánh quán. Chánh quán càng lúc càng sáng, gọi là thâm tâm (tâm sâu thẳm). Vì thâm sâu kiên cố khó nhổ, là ý nghĩa của thâm tâm… Muốn đi đường lớn,³³ trước hết phải làm ngay thẳng tâm. Tâm đã chánh trực rồi mới bước vào hành. Bước vào hành mà sâu thì có thể vận chuyển cùng khắp, tất cả đều đi đến Phật, nên gọi là Bồ-đề tâm.”³⁴

Trạm Nhiên khi giải thích ba tâm lại phối hợp với ba Thừa. Trực tâm, chỉ Thanh văn thừa, tu quán bốn Thánh đế. Thâm

tâm chỉ Duyên giác thừa, tu quán mười hai nhân duyên. Bồ- đề tâm, chỉ Bồ-tát thừa phát bốn đại nguyện (bốn hoằng thệ nguyện).

Ba tâm trên đây trong bản dịch của La-thập cần được đối chiếu với bốn độ trong bản dịch của Huyền Trang.

1. Bồ-đề tâm độ: quốc độ mà trong đó tất cả chúng sinh đều phát khởi ý hướng Đại thừa; như đã thấy trong ba tâm của bản dịch trước.

2.Thuần ý lạc độ: quốc độ được hình thành bằng thuần ý lạc, hay ý hướng, của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành bồ-đề, các chúng sinh không dối trá, không hư ngụy, sẽ tái sinh về đó. Giải thích từ

———

³³Hành đại đạo 行大道.

³⁴ T38n1781, tr. 928b19.

thuần ý lạc, Khuy Cơ nói: “Tiếng Phạn a-thế-da³⁵, có nghĩa là ý lạc. Không lẫn lộn với cái xấu, gọi là thuần tịnh ý lạc.” Điều này tương đương với trực tâm trong bản dịch trước.
3. Thiện gia hành độ,³⁶ không có tương đương trong bản dịch trước. Quốc độ được hình thành do nỗ lực thực hiện các phẩm tính thiện mà trước kia chưa từng có hay chưa từng biết.
4.Thượng ý lạc độ,³⁷ tương đương với thâm tâm. Khi Bồ-tát thành Phật, các chúng sinh đã tích lũy hành trang thiện sẽ tái sinh về đó. Khuy Cơ so sánh: ý lạc (ý hướng) mà được tăng thượng mãnh liệt, thì đó cũng là thâm tâm.
B. Sáu độ, hay sáu Ba-la-mật. Cả sáu Ba-la-mật, theo giải thích của Khuy Cơ, đều có tác dụng đình chỉ (chỉ tức), loại bỏ các chướng ngại để đạt đến chỗ toàn thiện.
C. Bốn vô lượng tâm: từ, bi, hỷ, xả, như thường biết.
D. Bốn nhiếp pháp, hay nhiếp sự: bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Đó là bốn nguyên tắc để Bồ-tát gần gũi chúng sinh, duy trì mối quan hệ mật thiết.
E. Các hành tiếp theo: phương tiện, và 37 thành phần giác ngộ, cùng với bốn vô lượng tâm và bốn nhiếp pháp, được Khuy Cơ hợp chung thành một nhóm, gọi là phát khởi thuyết.

———

³⁵ āśaya, từ Sanskrit khó dịch, nên Huyền Trang thường phiên âm. Có khi dịch là ý lạc 意樂. Các chỗ khác, cũng dịch là chánh trực tâm, thâm tâm, bản nguyện, chí lạc, tâm sở dục lạc... Bản Skt., VKN: āśayakṣetraṃ (tả bản chép nhầm là ākāśayakṣetraṃ) bodhisattvasya buddhakṣetraṃ; Tạng: bsam paḥi zhiṅ ni byang chub sems dpaḥi sangs rgyas kyi zhing, quốc độ của ước nguyện là quốc độ Phật của Bồ-tát.
³⁶Skt. prayogakṣetraṃ; Tạng: sbyor baḥi zhing, quốc độ ứng dụng/ thực hành.
³⁷ Skt. adhyāśayakṣetraṃ; Tạng: lhag-paḥi bsam-paḥi zhing, quốc độ của ước nguyện siêu việt.

V. Tuần Tự Tu Hành

F. Ba hành: thuyết trừ tám nạn,³⁸ tự thủ giới hạnh và mười nghiệp đạo thiện, được Khuy Cơ hợp thành nhóm tịch tĩnh.

Điểm cũng nên lưu ý là trong tất cả các hành nêu trên trong Thuyết Vô cấu xưng đều là các hình thái quốc độ được hình thành do bởi các hành ấy của Bồ-tát, chứ không phải thuần túy là các hành.

V. TUẦN TỰ TU HÀNH

Được trang bị với các tâm như vậy, Bồ-tát hình thành quốc độ thanh tịnh tương ứng. Bồ-tát tuần tự thực hiện mục tiêu cứu cánh là tịnh Phật quốc độ theo chuỗi quan hệ nhân quả, khởi đầu với trực tâm, cho đến thành tựu cuối cùng là tịnh độ.

Chuỗi tuần tự ấy, trong Duy-ma-cật sở thuyết là mười ba giai đoạn. Trong Thuyết Vô cấu xưng, gồm mười bảy giai đoạn.

1. Chuỗi mười ba giai đoạn

Bồ-tát tùy theo trực tâm mà phát khởi thực hành. Tùy phát khởi hành động mà đạt được thâm tâm. Do thâm tâm mà ý được chế ngự (điều phục). Do ý được chế ngự mà có thể thực hành như thuyết. Do hành như thuyết mà có thể hồi hướng. Do hồi hướng mà có phương tiện. Tùy theo phương tiện mà thành tựu chúng sinh. Tùy theo sự thành tựu chúng sinh mà quốc độ Phật được thanh tịnh. Tùy theo Phật độ tịnh mà pháp được thuyết thanh tịnh. Tùy theo thuyết pháp tịnh mà trí tuệ

tịnh. Tùy theo trí tuệ tịnh mà tâm tịnh. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.

Mười ba giai đoạn này có thể phối hợp với thứ lớp trình độ tu tập của Bồ-tát, lấy mười địa làm chuẩn.

———

³⁸Huyền Trang: ác thú vô hạ 惡趣無暇.

Sự phối hợp theo Duy ma kinh lược sớ ³⁹của Trạm Nhiên như sau:

1. Bồ-tát khi vào Sơ địa, tức Hoan hỷ địa, do chứng nghiệm chân lý nên thoát ly các kiến giải tà khúc; đó là trực tâm.

2. Do trực tâm mà tiến vào Nhị địa tức Ly cấu địa. Ở đây, Bồ-tát khởi đầu hành động nhằm mục đích lợi tha, do đó, Nhị địa tương ứng với giai đoạn phát hành.

3. Do phát hành tiến vào Tam địa tức Phát quang địa. Ở đây, nhận thức và hành động của Bồ-tát cùng tiến, do đó tương

ứng với thâm tâm.

4. Do thâm tâm mà tiến vào Tứ địa, tức Diệm tuệ địa. Ở đây, lý và sự cùng song hành, cho nên có thể tự điều phục và cũng có thể điều phục tha nhân. Như vậy, Tam địa tương ứng với giai đoạn điều phục.

5. Do điều phục mà nhập Ngũ địa, Nan thắng địa. Đã điều phục sự lý nên có thể hành động như thuyết. Ngũ địa tương ứng giai đoạn như thuyết.

6. Do như thuyết hành mà vào Lục địa, Hiện tiền địa. Ở đây, Bồ-tát đã có thể hồi hướng tất cả thiện pháp về Phật quả, vậy tương ứng với hồi hướng.

7. Do hồi hướng mà vào Thất địa, Viễn hành địa. Thất địa tương ứng giai đoạn Bồ-tát có đủ phương tiện thiện xảo, có thể tự mình hành đạo và cũng có thể giáo hóa tha nhân.

8. Do phương tiện nhập Bát địa, Bất động địa. Ở đây Bồ-tát có thể vận dụng đạo và quán song hành, và cũng có thể giáo hóa và điều phục chúng sinh ở bất cứ nơi nào. Chúng sinh được điều phục, thì Phật quốc được thanh tịnh. Do Phật quốc

tịnh mà tiến

———

³⁹T 38 n 1778, tr. 593c23.

vào Cửu địa.
9. Cửu địa tức Thiện tuệ địa, ở đây Bồ-tát có thể thuyết pháp tịnh. Thuyết pháp tịnh, tức trí tuệ tịnh. Nhân trí tuệ tịnh mà nhập Thập địa.

10. Thập địa là Pháp vân địa, do bởi tâm tịnh nên hết thảy phẩm tính đều thanh tịnh.
Trong Duy ma kinh nghĩa sớ,40 Cát Tạng phối hợp các quá trình hành đạo này theo tiêu chuẩn mười địa cách khác. Bắt đầu với Thập tín, giai đoạn ngoại phàm, tức phàm phu tuy đã có tín tâm nhưng còn ở ngoài Thánh đạo; đó là giai đoạn Bồ tát tu trực tâm để tịnh Phật quốc độ. Sau quá trình thành tựu mười tín tâm, Bồ-tát bước vào vị trí nội phàm, phàm phu nhưng đã ở trong Thánh đạo; tương đương giai đoạn phát khởi hành. Từ Sơ địa trở lên, đều là quá trình tu và sửa trị sự nghiệp Bồ-tát địa; đó là thâm tâm. Nhị địa thành tựu trì giới ba-la-mật, Bồ-tát có năng lực phòng hộ các bất thiện nghiệp, nên gọi là điều phục. Tam địa, Bồ-tát y vào những điều được nghe mà tu định; tương đương giai đoạn như thuyết hành. Tứ địa cho đến Lục địa, Bồ-tát tu thuận nhẫn, hướng đến chứng nhập thể bất sinh; đây gọi là hồi hướng. Thất địa tu tập mười phương tiện nên có thể thành tựu chúng sinh. Bát địa tu tịnh Phật quốc độ. Cửu địa, thành tựu biện tài để thuyết pháp vô ngại, nên gọi là thuyết pháp tịnh. Thập địa thành tựu trí Ba-la-mật nên nói là trí tuệ tịnh. Đẳng giác địa, tức kim cang tâm, gọi là tâm tịnh. Diệu giác địa, hành và nguyện viên mãn, nên nói là hết thảy công đức thanh tịnh.
2. Chuỗi mười bảy chuyển
Trong Thuyết vô cấu xưng,⁴¹ quá trình này gồm tất cả mười bảy

———

⁴⁰T38n1781, tr. 930a9
⁴¹ T38n1782, tr. 026b25

VI. Thể Nghiệm Tịnh Độ

giai đoạn, mà Khuy Cơ gọi là mười bảy chuyển, chia làm hai phần. ⁴² Phần đầu gồm tám chuyển, lặp lại tuần tự tu hành của mười tám phiên đã nêu. Phần hai gồm chín chuyển, những kết quả đặc biệt phát sinh từ sự tu nhân về nghiêm tịnh Phật độ. Mười bảy chuyển liệt kê theo tuần tự: 1. Phát Bồ-đề tâm; 2. Thuần tịnh ý lạc; 3. Diệu thiện gia hành; 4. Tăng thượng ý lạc; 5. Chỉ tức, dẹp các chướng ngại, gồm sáu ba-la-mật; 6. Phát khởi, gồm bốn vô lượng tâm, bốn nhiếp pháp, phương tiện thiện xảo, các thành phần của Bồ-đề; 7. Hồi hướng; 8. Tịch tĩnh, gồm thuyết tức vô hạ (tức thuyết trừ tám nạn, theo dịch văn của La-thập), tự thủ giới hạnh, mười nghiệp đạo thiện; 9. Thanh tịnh hữu tình; 10. Nghiêm tịnh Phật độ; 11.Thanh tịnh giáo pháp; 12.Thanh tịnh diệu phước; 13.Thanh tịnh diệu tuệ; 14.Thanh tịnh diệu trí; 15.Thanh tịnh diệu hành; 16.Thanh tịnh diệu tâm; 17.Thanh tịnh các công đức. Kinh kết luận: nếu Bồ-tát muốn tu tập để làm trang nghiêm thanh tịnh quốc độ Phật, trước hết phải nghiêm tịnh tự tâm. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.
VI. THỂ NGHIỆM TỊNH ĐỘ

Lịch sử phát triển tư tưởng về Phật thân trong Phật giáo Đại thừa, về một phương diện, nhằm thỏa mãn nhu cầu tâm linh tôn giáo; về phương diện khác, để nỗ lực giải quyết một vấn đề hết sức gay cấn mà nhà tư tưởng lúc nào cũng phải đối diện. Tuy vậy, cả hai phương diện ấy phản ánh hai xu hướng thực hành, tức thể nghiệm, khác nhau, chứ thực chất cả hai nằm chung trên một bình diện.

———

⁴²Khuy Cơ, ibid., cũng phân tích bản dịch của La-thập thành 13 chuyển, chia làm hai phần. Phần đầu 7 chuyển; phần hai 6 chuyển.

Một vấn đề căn bản kích thích các xu hướng tư tưởng tôn giáo và triết học khác nhau, là vấn đề bản nguyên hay bản thể của vũ trụ hay thế giới. Trên mặt lý luận và nhận thức, bản nguyên và bản thể là hai vấn đề riêng biệt. Những câu hỏi và giải thích về bản nguyên luôn luôn dẫn tư tưởng và nhận thức đi vào ngõ cụt. Chẳng hạn, một nạn vấn danh tiếng được đặt ra cho nhà tính không luận rằng, tiền đề tính không nói “tất cả các pháp đều không,” bản thân của tiền đề ấy có phải là một pháp hay không? Nếu nó cũng là một pháp, thì tiền đề không được xác lập, vì không thể minh chứng bằng hiện thực. Nhưng nếu nó không phải là một pháp, nó không tồn tại hiện thực, và như vậy trở thành vô nghĩa.⁴³ Tuy không thể minh chứng bằng hiện thực, nhưng có thể thể nghiệm bằng tâm linh. Vì thể nghiệm ấy siêu việt lý trí, do đó được xem như là thể nghiệm thần bí. Triết học có tham vọng tiến đến chân lý phổ quát và khoa học nên thường cố tình tránh né vấn đề bản nguyên, mà tập trung nỗ lực tư duy trên vấn đề bản thể.
Đại thừa Phật giáo phát triển quan niệm Phật thân cũng là để giải quyết cùng lúc cả hai vấn đề, bản nguyên và bản thể. Phật thân vừa là bản nguyên vừa là bản thể của tồn tại, của vũ trụ. Đỉnh cao của tư tưởng này là kinh Pháp hoa, ở đó Phật thân và Phật tính được nhận thức bằng lý tính duyên khởi.⁴⁴
Khởi thủy, vì đức Phật được nhận thức như là một con người,

———

⁴³ Nāgārjuna, Vigrahavyāvartani, k.1 : sarveṣāṃ bhāvānāṃ sarvatra na vidyate svabhāvaścet/ tvadvacanam asvabhāvaṃ na nivartayitum svabhāvam alam, “Nếu tự tính của các sự hữu không tồn tại một cách phổ quát, thì phát biểu ngài là vô thể, không thể bác bỏ tự tính.”

⁴⁴Pháp hoa, phẩm ii “Phương tiện”: thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ 是法住法位世間相常住. Pháp trụ (dharmasthiti) và pháp vị (dharmaniyāmatā), là hai từ chỉ lý tính duyên khởi, Cf. Pali, Paccaya, S. ii. 25: sā dhātu dhammaµµhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā.

cho nên thân Phật cũng vẫn là một tổ hợp của năm uẩn như các con người hay các chúng sinh khác. Nhưng khi các luận

sư A-tỳ-đàm đặt vấn đề thân Phật hữu lậu hay vô lậu, thì một khái niệm mới về Phật thân đã thành hình. Chính Duy-ma-cật cũng đã khẳng định với A-nan: thân Phật là vô lậu. Thế nhưng, khẳng định ấy không thể là xác quyết một chiều. Thân Phật được nhận thức là hữu lậu hay vô lậu tùy theo tính chất nhiễm hay tịnh trong tương quan với Phật quốc. Đây là chỗ dẫn khởi mối nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất.

Sau khi nghe Phật diễn giải quá trình biến chuyển tâm tư của Bồ-tát, với đoạn kết nói rằng, tùy theo sự thanh tịnh của tâm mà Phật quốc của Bồ-tát thanh tịnh. Nếu thế, ngài Xá-lợi phất tự hỏi, phải chăng đức Thích Tôn khi hành Bồ-tát đạo đã không tu tập tâm chất trực, v.v., cho đến các Ba-la-mật, các trợ đạo và các thiện nghiệp đạo, do đó mà quốc độ của Ngài không thanh tịnh.

Nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất không những được Phật giải đáp, mà cả đến Loa Kế Phạm thiên vương vốn chỉ là phàm phu cũng có thể khẳng định rằng quốc độ của Phật Thích-ca không uế trược, xấu xí như Xá-lợi-phất thấy. Thế giới mà ngài Xá-lợi-phất đang thấy là xấu xa ấy, thực chất, trong cái nhìn của Loa Kế Phạm vương, cũng xinh đẹp huy hoàng như thiên giới của trời Đại Tự tại. Đây không phải là do ở chỗ Loa Kế Phạm vương có sở đắc trong Thánh đạo cao hơn ngài Xá-lợi-phất. Bậc Thánh thấy nó xấu xí, trong khi đó phàm phu thấy nó thanh tịnh; sở kiến bất đồng là do nghiệp cảm bất đồng. Phàm phu thấy nó xinh đẹp nên sinh tâm đắm trước. Thánh giả thấy nó bất tịnh nên có tư tưởng thoát ly. Siêu việt trên sở kiến của Thánh và phàm, đức Phật khẳng định thế gian này vốn thanh tịnh; tự tính thanh tịnh. Để xác chứng điều này, bằng thị hiện thần thông, Ngài hiển thị cho Xá-lợi phất thấy tất cả sự trang nghiêm và thanh tịnh của thế giới Ta-bà này.

Chương II: Hiện Thân Bệnh, I. Hiện Thực Và Quy Ước

CHƯƠNG II

HIỆN THÂN BỆNH

I. HIỆN THỰC VÀ QUY ƯỚC

“Hãy lên đường, này các tỳ-kheo, vì ích lợi cho số đông, vì an lạc cho số đông, vì thương tưởng thế gian, vì lợi ích và an lạc của chư thiên và nhân loại.”¹Đó là lời dạy của đức Thích Tôn cho các đệ tử đầu tiên, sau khi tất cả đều đắc quả A-la-hán. Sứ đoàn truyền giáo đầu tiên xuất phát từ đó, và lên đường với mục đích đó.

Và mục đích đó không phải được vươn đến một cách dễ dàng.

Chuyện kể rằng:²

Một thời, Thế tôn ngụ tại nước Kosala, trong ngôi nhà thờ lửa của một người bà-la-môn ở thôn ấp Kammāsadhamma. Vào buổi sáng, trong khi Thế Tôn vào Kammāsadhamma khất thực, một du sĩ tên là Māgandiya đến thăm người bà-la-môn thủ từ của ngôi nhà lửa. Nhìn thấy một chỗ nằm lót rơm, với dấu hiệu của một người nằm nghiêng theo dáng sư tử, du sĩ này nhận ra đó là chỗ nằm của Phật. Ông không hài lòng, nói: “Thật sự, chúng ta đã nhìn thấy một điều xấu xa, đó là thấy chỗ nằm của Sa-môn Gotama, một kẻ tàn hại sự sống.” Ông gọi Phật là một

———

¹ Mahāvagga I, Vin. i. 21: caratha bhikkhave cārikaṃ bahujanahitāya bahujana-sukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devama nussānaṃ.

² Māgandiya-sutta, M.i. 501. Cf. Trung A-hàm 38, T 1, No 26(153).

kẻ tàn hại sự sống,³ người phá hoại sự trưởng thành, sự thịnh vượng, hay kẻ hủy diệt thế gian. Vì sao? Vì Phật chỉ rõ bản chất của dục vọng; thế nào là vị ngọt và sự nguy hiểm của dục vọng, và cũng chỉ con đường thoát khỏi sự ràng buộc của dục vọng.

Bởi vì, tự bản chất, hết thảy mọi sinh vật tồn tại do dưỡng chất,⁴mà ngôn ngữ thông thường gọi là thức ăn. Dưỡng chất bằng vật chất cần thiết cho sự duy trì và phát triển của thân thể vật chất. Vị ngọt và hiểm nguy của loại dưỡng chất này được thấy rõ. Nhưng chỉ duy nhất dưỡng chất này không thể kích thích sự tăng trưởng của sinh vật, mà cao nhất là con người. ⁵ Những tiếp xúc giữa nội thân và ngoại giới đưa đến trạng thái hài hòa, hoan lạc, cũng là loại dưỡng chất cần thiết. Những tư niệm, ý chí, của con người, cũng là một loại dưỡng chất cao cấp khác. Trên tất cả, nền tảng và là cội nguồn cho tất cả, thì những đam mê, thù hận, những ngu si cuồng dại, là những dưỡng chất thiết yếu cho tồn tại sinh vật. Trong bốn loại dưỡng chất, mỗi loại có riêng vị ngọt của nó, nhưng đồng thời nó cũng để lại những hậu quả tai hại. Người đời thường nói, như một kinh nghiệm thiết thực của đời sống, là vị ngọt càng ngọt ngào, khi có pha thêm vị cay, đắng. Ngọt bùi và cay đắng, là tính chất của dưỡng chất trần gian, là hương và vị của đời sống.

———

³ Pali: bhūnahuno; sớ giải (MA. īi.211): hatavaḍḍhino mariyā-dakārakassa, kẻ đặt ra giới hạn làm tổn hại sự phồn vinh. Bản Hán, dẫn trên: bại hoại địa 敗壞地. Pali tương đương: bhūma-han thay vì bhūna(-bhūta)han.

⁴ Saṅgīti-suttanta, D.iii. 211: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Cf. Hán, Tập dị môn túc luận, Đại 26, .No 1536, tr. 367c: nhất thiết hữu tình giai y thực trụ 一 切有情依食住

⁵Có bốn loại thực phẩm, Tập dị môn túc luận 8 (Đại 26, No 1536, tr. 400b): 1. đoạn thực hoặc thô hoặc tế; 2. xúc thực; 3. ý tư thực; 4. thức thực. Cf. Saṅgīti-sutanta, D.iii. 228, cattāro āhārā: kabaliṅkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā; phasso dutiyo; mano-sañcetanā tatiyā; viññāṇaṃ catuṭṭhaṃ

Và có một câu chuyện thí dụ như sau:
Một người nọ,⁶ với thân thể ghẻ lở, luôn luôn phải cào, phải gãi, và phải ngồi suốt bên lò lửa để hơ nóng, cho bớt sự ngứa

hành hạ. Với con ghẻ ấy, sự kiện như vậy là hưởng thụ lạc thú tuyệt vời. Càng gãi, càng cào rách thân thể, càng có được những cảm giác khoan khoái, nhưng cũng đồng thời ghẻ lở càng gia tăng. Ghẻ lở càng gia tăng, lại càng phải gia tăng sự gãi và như vậy lại gia tăng cảm giác khoái lạc. Rồi thì, gia đình, những người thân thích không ghẻ lở, thương hại và tìm phương cứu chữa. Người ta mời một y sỹ chuyên khoa da liễu, và lôi con ghẻ ra khỏi lò lửa, ngăn cản không để nó cào cấu cho rách nát thân thể thêm, sau đó, giải phẫu các mụt ghẻ, xức thuốc trị ghẻ, và cho uống những liều thuốc trị ghẻ. Tất cả sự việc và quá trình điều trị này làm cho con ghẻ đau đớn. Nó oán hận y sĩ, oán hận những người thân thích đã hành hạ nó. Nó khóc lóc, nguyền rủa. Nhưng, cố nhiên, một khi ghẻ lở không còn, nó sẽ kinh nghiệm được những cảm giác của một thân thể không ghẻ ngứa, và rồi nó sẽ phải cảm ơn những người đã áp bức nó điều trị.
Đức Phật được gọi là “kẻ phá hoại sự sống” là như vậy.
Điều sau đây xảy ra sau khi Phật thành đạo dưới gốc Bồ-đề và trước khi quyết định đi về Lộc uyển thuyết pháp. Phật nói: “Chúng sinh này thì ưa thích những cái được ấp ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thật này là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên.”⁷
Cái được ấp ủ đó là gì? Đó là ālaya, những cái từng được đam mê. Chúng đi qua và lắng đọng thành lớp phù sa màu mỡ cho sự

———

⁶Māgandiya-sutta, M.i.506.
⁷Ariyapariyesanā-sutta, M.i. 167, ālayārāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratāya ālaya-sammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ idappaccayatā paṭiccasamuppādo.

sống, cho khát vọng sống. Đó là lớp tuyết muôn đời phủ lên đỉnh Hima-ālaya. Hình ảnh cao vời vợi của tự ngã, và trường tồn của tự ngã. Với chúng sinh ấy, Pháp thâm sâu mà Phật đã chứng ngộ, một cách rất khó khăn, làm sao có thể công bố?

Thế nhưng, đức Phật đã công bố. Và công bố thành công. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo. Và những người

thực hành pháp ấy cũng đã đạt được những quả báo vi diệu. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.

Một câu chuyện khác được kể rằng: ⁸Có một xứ nọ, mọi người đều mù. Không phải chỉ mất ánh sáng. Nhưng vì họ không có mắt. Những ai sinh ra với cặp mắt đầy đủ đều phải bị móc đi. Chỉ có quỷ sứ mới có con mắt, cái khối thịt lồi ra một cách quái dị ấy. Rồi một thời gian, một người thợ săn, mãi đuổi theo con thú đã bị thương, nên lạc lối, và lạc vào xứ người mù. Ở xứ người mù, gã chột làm vua. Tục ngữ như thế, và anh tin như thế. Mọi người ở đây đón tiếp anh rất ân cần. Anh cảm thấy thương hại họ. Tự nguyện ở lại đó. Người có mắt sáng giúp đỡ người mù tối. Anh tìm cách chỉ dạy họ màu sắc là gì và chúng đẹp đẽ như thế nào khi được phối hợp với nhau. Chuyện hư dối. Màu xanh là gì? Khác màu đỏ? Chẳng có sự thật nào ở đó cả. Khi người ta sờ bằng tay, với xúc giác rất bén nhạy, nhưng làm gì có sự khác nhau giữa xúc giác của vật được cho là có màu xanh với vật có màu đỏ. Thời gian sau, mọi người ở đây khám phá ra rằng anh vẫn còn cặp mắt nguyên vẹn. Người ta thương hại anh. Một con người tốt bụng như thế sao lại có khuôn mặt quái dị, và đôi khi ăn nói hồ đồ. Anh đã bị quỷ ám. Cần phải điều trị. Trước hết, phải móc bỏ con mắt đi. Vì đó là chỗ trú của quỷ. Biết được lòng tốt ấy, anh hoảng sợ và tìm cách bỏ trốn. Một thời gian lâu xa về sau, một y sỹ chuyên khoa mắt xuất hiện giữa họ. Bằng sự

———

⁸Cf. Māgandiya. đã dẫn, M.i. 510

khéo léo thuyết phục, một số người tin y sỹ và được chữa sáng mắt. Một số khác không tin, vẫn hài lòng, và cảm thấy rất hạnh phúc, với cuộc đời trong bóng tối vĩnh hằng. Làm thế nào để tin theo lời y sỹ, tin rằng cặp mắt sáng thật sự là thế nào, và hạnh phúc của người có mắt sáng là thế nào? Không có kinh nghiệm thường nhật, kinh nghiệm sống nào chứng minh cho họ biết những điều y sỹ nói là chân lý. Nhưng thật sự, y sỹ đã làm cho một số người tin. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.

Vậy, ý nghĩa của phương tiện là gì?

Gia Tường Đại sư, Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2,⁹định nghĩa: “Nơi mà chúng sinh duyên đến là phương. Pháp mà bậc Chí nhân vận dụng là tiện.” Đó là định nghĩa theo hai từ đơn của Hán, không phải là nghĩa gốc của tiếng Phạn.

Trạm Nhiên, Duy ma kinh lược sớ, quyển 3,¹⁰ nói: “Phương, là pháp phiến diện mà trí đi đến. Tiện là kỹ xảo mà sự quyền

biến vận dụng khéo léo. Vận dụng các pháp, tùy cơ lợi vật, gọi là phương tiện.” Đó cũng là nghĩa của các từ đơn trong Hán văn, được định nghĩa riêng và tổng hợp. Đây cũng chưa phải là nghĩa gốc trong tiếng Phạn.

Trong Duy ma kinh nghĩa sớ, ¹¹Gia Tường Cát Tạng cũng nói đến gốc tiếng Phạn của từ phương tiện: “Phạn âm gọi là âu-hòa câu-xá-la, ở đây gọi là phương tiện thắng trí. Phương tiện, chỉ cho khả năng vận dụng khéo léo. Thắng trí chỉ cho sự quyết đoán.”

Hán âu-hòa câu-xá-la là phiên âm tiếng Phạn upāyakauśalya,

———

⁹ T 38 1781, tr. 931b16.

¹⁰T 38 N 1778, tr. 596c1.

¹¹ T38 N1781, tr. 931b18: 梵音稱漚和拘舍羅。此云方便勝

trong đó upāya,¹²nguyên nghĩa chỉ sự tiếp cận. Và nói rộng ra, chỉ thủ đoạn tiến hành, phương pháp hay phương tiện thi thố.

Hán câu-xá-la, là phiên âm tiếng Phạn kauśalya, mà gốc là do hình dung từ kuśala: thiện, lành, tốt đẹp hay khéo léo. Hán dịch là “thắng trí,” là chỉ nghĩa trí tuệ nhạy bén. Một cách tổng quát, kauśalya, hay phương tiện thiện xảo, là trí năng nhạy bén để tiếp cận vấn đề, hay vận dụng thủ đoạn một cách linh hoạt để thành tựu mục đích.

Sự vận dụng như vậy, trước hết, là thiết lập một quy ước nào đó cho nhận thức. Người ta quy ước với nhau rằng, ngón tay

được dùng để chỉ điểm, để hướng dẫn nhãn quang đến một điểm đích nào đó. Với quy ước được chấp nhận mặc nhiên và phổ quát như vậy, khi nhìn thấy một ngón tay của người này được đưa ra, thì con mắt của người kia không tập trung vào ngón tay ấy, mà lần theo phương mà ngón tay chỉ điểm, để nhận ra rằng, kia là một vầng trăng huyền diệu.

Thế nhưng, quy ước không phải đơn giản là thỏa thuận tùy tiện giữa hai hay nhiều người với nhau. Quy ước và hiện thực có mối quan hệ bản thể. Giả sử một người có mắt sáng muốn chỉ cho người mù bẩm sinh biết phân biệt màu trắng và màu đỏ khác nhau như thế nào, trước hết hai người phải có một quy ước nhận thức chung. Người mù hỏi: “Màu trắng là thế nào?” Người sáng đáp: “Trắng như tuyết ấy.” Có những đặc tính của tuyết mà cả hai đều có thể nhận thức như nhau. Thí dụ, bằng xúc giác, cả hai đều nhận thức như nhau rằng, tuyết thì lạnh, ướt và xốp. Vậy, khi nghe nói, màu trắng giống như tuyết, và rồi khi nhúng tay vào chậu nước với xà phòng nổi bọt, người mù nghĩ: “Thì ra,

———

¹²Upāya, do động từ căn là √I, có nghĩa đi hay đến, và upa, tiền tố chỉ hướng đến gần, hay vị trí ở gần hay ở trên. Vậy, upāya, nghĩa đen, là phương cách hay phương pháp tiếp cận.

đây là màu trắng.” Nhận thức gần đúng ở đây có tính cách ngẫu nhiên, chứ không phải trực nhận bản thân sự vật. Nếu vì vậy mà người ấy cho rằng mình đã nắm bắt được sự thật về màu trắng, thì, vào một lúc khác, một người khác mang đến một thùng vôi nóng, và cho biết nó có màu trắng; người mù lúc ấy nghĩ rằng mình đang bị lừa dối, do thế có thể oán hận một người đã nói Sự thật. Màu trắng của bọt xà phòng, và màu trắng của vôi nóng, cả hai đều hiện thực, đều là Sự thật hiển nhiên đối với người mắt sáng. Nhưng màu trắng ở đó chỉ là một phẩm tính trong vô số phẩm tính của hiện thực vôi và bọt xà phòng. Có nhiều phẩm

tính giống nhau và có nhiều phẩm tính khác nhau giữa hai sự vật. Khi cần chỉ ra một cái chưa biết từ cái đã biết, những phẩm tính tương tự giữa hai cái được nêu làm loại suy. Phẩm tính tương tự ấy trở thành quy ước nhận thức giữa hai đối thoại viên. Do đó, chân lý được nhận thức qua truyền thông là chân lý quy ước. Đó chỉ là một phần của hiện thực, chứ không phải là toàn thể. Nhưng, trong nguyên lý tương quan duyên khởi, mà tông phái Hoa nghiêm gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi, thì cái một được bao hàm trong toàn thể, và toàn thể được bao hàm trong cái một. Như tỳ-kheo Na-tiên đã chỉ cho vua Di-lan-đà hiểu rõ chân lý quy ước trong nhận thức chung của con người. Khi chỉ ra một cỗ xe, người ta có thể hỏi: “Cái gì là cỗ xe?” Cái này là gọng xe. Cái này là thùng xe. Vân vân. Từng cái riêng biệt, không cái nào là xe cả. Nhưng gạt bỏ chúng ra, cũng chẳng có cái xe nào tồn tại.¹³

Nói một cách vắn tắt, quan hệ giữa hiện thực tồn tại và quy ước nhận thức là quan hệ giữa thành phần và toàn thể; giữa cá biệt và phổ quát; giữa một và tất cả. Cũng như một người mù sờ voi. Nếu, vốn chưa từng nhận thức được một con voi toàn thể là cái

———

¹³ Milandapañha, ro. 27.

II. Quá Trình Tu Tập

gì, mà chỉ cho sờ một cái đuôi, rồi hỏi người ấy con voi được nhận thức như là cái gì. Người ấy ắt hẵn sẽ trả lời: “Con voi giống như cái phất trần.” Nhưng một anh nài đã quen thân với con voi của mình, nếu bịt mắt mà sờ vào bất cứ đâu nơi mình voi, đều có thể nhận thức không chỉ là voi tổng quát, mà là voi nào, và voi của ai.

Bồ-tát khi hành đạo, để tự lợi, nương theo phương tiện thiện xảo của Phật, dần dần nhận ra bản chất chân thực của nhân sinh và thế giới. Bằng chân lý mà mình nhận thức được, để lợi tha, Bồ-tát thiết lập phương tiện thiện xảo để tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh.

II. QUÁ TRÌNH TU TẬP

Tiêu đề của phẩm 2, trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập, Duy ma cật sở thuyết kinh, được gọi là “Phương tiện phẩm.” Trong bản dịch của Chi Khiêm, được gọi là “Thiện quyền phẩm.” Thiện quyền là một từ khác đồng nghĩa với phương tiện. Riêng trong bản Huyền Trang, tiêu đề của phẩm dài hơn: “Hiển bất tư nghị phương tiện thiện xảo.” ¹⁴ Nội dung, như tiêu đề đã chỉ rõ, nêu rõ phương tiện thiện xảo mà Duy-ma- cật vận dụng. Nói là bất tư nghị, vì sự vận dụng ấy vượt ngoài mọi quy ước thông tục của thế gian, không bị chi phối bởi những giá trị ước lệ của thế gian. Nội dung này có thể được phân tích theo thông lệ về quá trình tu đạo và hóa đạo, hay theo tông chỉ của kinh này như đã giới thiệu: tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh. Tổng quát, chúng ta phân tích nội dung thành ba phần: 1. Nội tu chứng Phật pháp, nghĩa là quá trình tu học Phật pháp của Bồ-tát; 2. Ngoại thành thục chúng sinh, tức thành tựu các phương tiện giáo hóa

———

¹⁴ Skt. acintyopāyakauśalya (Tib. thabs la mkhas pa bsam gyis mi khyab pa).

chúng sinh; 3. Tùy cơ thị hiện, mà điển hình là Duy-ma-cật hiện bệnh, như là môi trường hành đạo của Bồ-tát được cụ thể hóa trong trường hợp tuy nói là cá biệt, nhưng nêu rõ bản chất hiện thực làm khởi điểm cho quá trình tu tập và giáo hóa của Bồ-tát.

Tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh, đó là hoài bão quá lớn cho một nhân cách bình thường. Thế nhưng, như đã thấy, bằng phương tiện thiện xảo, chỉ với một ít nỗ lực nhỏ, bắt đầu chỉ với hành vi rất tầm thường, nhưng nếu khéo léo vận dụng, người thực hành Bồ-tát đạo có thể đạt được kết quả lớn lao. Như kinh Pháp hoa xác nhận: “Yếu tính của tất cả tồn tại là tịch diệt. Phật tử đã hành đạo đời sau sẽ thành Phật.” ¹⁵ Nhưng sự hành đạo ở đây có thể bắt đầu bằng một cử chỉ đơn giản, như Pháp hoa nói: “Một người đi vào chùa tháp, ngay dù với tâm loạn động, nhưng chỉ với một tiếng chào ‘Nam mô Phật’, người ấy đã được quyết định là sẽ thành Phật.” ¹⁶
Đó là xét theo yếu tính phổ quát của tồn tại. Nhưng về mặt thực tiễn, Bồ-tát không hành đạo đơn độc trong núi rừng u tịch, do đó còn phải tùy thuộc các điều kiện không gian, thời gian và con người. Tức là, tùy theo loại chúng sinh và Phật quốc, như đã thấy ở chương trước. Vậy, Duy-ma-cật vừa là nhân cách hóa các phẩm chất phổ quát của Bồ-tát, đồng thời cũng là một nhân vật cá biệt hành đạo trong một giới hạn nhân sinh cá biệt.
Quá trình tu tập là những giai đoạn hình thành các phẩm tính

———

¹⁵ 諸法從本來常自寂滅相佛子行道已來世得作佛. (T9 No 262, tr.8b25). Cf. Saddharmapuṇḍarīka, ii. k. 67: evaṃ ca bhāṣāmy ahu nityanirvṛtā, ādipraśāntā imi sarvadharmāḥ/ caryāṃ ca so pūriya buddhaputro, anāgato’dhvāni jino bhaviṣyati// Ta đã nói như vậy, tất cả pháp này bản lai tịch tĩnh, thường hằng tịch diệt. Phật tử mà công hạnh đã tròn đầy, trong đời vị lai sẽ trở thành đấng Tối thắng.
¹⁶ 若人散亂心入於塔廟中一稱南無佛皆已成佛道. (T9 No 262, tr. 9a24).

vừa phổ quát vừa đặc thù của Bồ-tát.

Tổng quát, Đại thừa Bồ-tát từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật trải qua năm giai đoạn: 1. Tư lương vị ¹⁷, chuẩn bị hành trang, lương thực để lên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ-tát tu các phước thiện nghiệp, tích lũy thật nhiều công đức. 2.Gia hành vị ¹⁸, khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đã được

tích lũy, Bồ-tát khởi sự tu tập, quán sát thật tướng và chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại. 3. Thông đạt vị¹⁹, giai đoạn thấu suốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy Sự Thật, nhận thức được thật tướng và chân như. 4. Tu tập vị²⁰, giai đoạn lần lượt thâm nhập thật tướng và chân

như, lần lượt diệt trừ vô minh. 5. Cứu cánh vị ²¹, giai đoạn chờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.²²

Quá trình tu tập của Bồ-tát trong Duy-ma-cật cũng là những giai đoạn tương tự, nhưng có những điểm cá biệt chúng ta sẽ thấy sau đây.

Một cách tổng quát, quá trình ấy như là những phẩm tính mà Duy-ma-cật đã thành tựu. Những phẩm tính ấy quy nạp thành năm giai đoạn tu tập: phước, trí, hành, nguyện và cứu cánh.

1. TU PHƯỚC.

Kinh nói: “Đã từng cúng dường vô lượng chư Phật. Ở nơi chư Phật, trồng sâu gốc rễ thiện.”

———

¹⁷sambharāvasthā.

¹⁸ prayogāvasthā

¹⁹prativedhāvasthā

²⁰ bhavanāvasthā

²¹ niṣṭhāvasthā

²²Thành duy thức 9, T 31 No. 1585, tr. 48b11. Cf. Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận 5, T 31, tr. 682b21 tt.

Bồ-tát khởi sự tu tập bằng thân cận và bố thí. Đó là sự tu tập chung cho tất cả chúng đệ tử tại gia, không riêng gì Bồ-tát. Một người đã quen với vị đắng và tanh hôi, không dễ một sớm một chiều mà có thể quên được nó. Như tấm vải đã nhuộm màu, muốn tẩy sạch, phải có phương pháp. Vì vậy, đam mê ái dục, trong tiếng Phạn, rāga, cũng có nghĩa là sự nhuộm màu. ²³ Để thay thế được vị đắng tanh hôi và độc hại, vị giác phải được làm quen dần với vị ngọt và lành tính hơn. Do đó, Phật chỉ dẫn bốn cửa vào đạo: thân cận thiện sĩ, thính văn chánh pháp, như lý tác ý, pháp tùy pháp hành. ²⁴ Gần gũi với nhân cách cao thượng, nghe và học tập để hiểu biết những giá trị cao thượng không thể tìm thấy trong những thú vui ngũ dục, và suy nghĩ một cách chân chính về những gì đã được nghe để kiểm nghiệm với những gì ta đang sống thực. Chân lý là sự sống thực chứ không phải là những khái niệm hư cấu. Chỉ khi nào những điều được nghe, được học ấy được sống thực, được kiểm nghiệm bằng thực tế sinh hoạt thường nhật, thì những điều ấy mới chứa đựng những giá trị nào đó.

Bồ-tát cũng vậy. Con đường giác ngộ xa xôi diệu vợi kia được khởi hành từ những bước đi đơn giản thoải mái. Không cần những bước chân chạy việt dã.

Thân cận và cúng dường, để cho tâm tư hướng thượng. Nhưng Bồ-tát đi tìm chân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời, bỏ lại đằng sau một thế giới đau khổ. Thân cận và bố thí, như hai bàn

———

²³ Cf. Cūḷavagga v, Vin.ii. 107: tena kho pana samayena chabaggiyā bhikkhū… aṅgarāgaṃ karonti, “Bấy giờ Lục quần tỳ-kheo… nhuộm màu tứ chi…”

²⁴ Bốn chi hướng đến quả Dự lưu, Saṅgīti, D.iii. 227, cattāri sotāpattiyaṅgāni: sappurisa-saṃsevo, saddhamma-savanaṃ, yoniso-

manasikāro, dhammānudhamma-paṭipattī. Xem giải thích, Pháp uẩn túc luận 2, (T 26 No. 1537, tr. 458b25). Cf. Māgandiya, đã dẫn, M.i. 512.

chân thay nhau bước tới. Thân cận để phát triển trí tuệ, và bố thí để vun bồi gốc rễ đại bi. Công đức được tích lũy. Mọi thân cận cúng dường, đều là thân cận chư Phật và cúng dường chư Phật, vì Bồ-tát không rời tâm Bồ-đề hướng thượng, không xa rời cứu cánh giác ngộ. Và tất cả những sự gieo trồng gốc rễ thiện đều được thực hiện trên mảnh đất Bồ-đề tâm. Có thể ngay từ những việc làm đầu tiên, Bồ-tát không nhận ra mình đang đi trên con đường Bồ-đề tâm hướng

thượng, và đang trồng trọt trên mảnh đất Bồ-đề tâm. Nhưng do bản chất và yếu tính của tồn tại, những hành vi ấy, cho đến một lúc, được nhận thấy là khởi hành từ động lực Bồ-đề tâm. Như vậy, khởi sự từ những hành vi, những nỗ lực nhỏ và ít ỏi, nhưng thành quả sẽ lớn.

2. TU TRÍ.

Kinh nói: “Sở đắc biện tài vi diệu. Thành tựu nhận thức vô sinh nhẫn. Đạt được các tổng trì, du hí thần thông.”

Đoạn kinh đề cập bốn phẩm tính mà Duy-ma-cật đạt được qua quá trình tu trí.

Ở trên, Bồ-tát tu tập bằng sự thân cận cúng dường, và bố thí gieo trồng thiện căn. Bồ-tát không hành đạo giữa các bức tường tu viện khép kín, hay trong thâm sơn cùng cốc, núi rừng u tịch. Hành đạo ấy thể nghiệm giá trị sự sống như là tinh yếu của Phật pháp. Cúng dường và bố thí, sống trong

Bồ-đề tâm, thể hiện tâm tư ấy trong các cộng đồng xã hội bằng ái và kỉnh, thương yêu và kính trọng; thâm cảm những khổ đau bức thiết của nhân sinh, và nhận thức bản chất của tồn tại. Do đó, qua thể nghiệm tu chứng ấy, Bồ-tát thành tựu khả năng biện luận. Đó là khả năng trình bày những chân lý

thâm sâu, vi diệu của Phật pháp bằng thứ ngôn ngữ thường nhật. Bởi vì, mọi giá trị đạo đức, trật tự xã hội, đều được phản ánh trong ngôn ngữ và được duy trì bởi ngôn ngữ. Do đó, thành tựu biện tài vô ngại, nắm được bản chất, yếu tính

của ngôn ngữ, là Bồ-tát nắm được sợi dây ràng buộc các mối quan hệ nhân sinh.

Vô sinh nhẫn, là nhận thức được thể tính không sinh khởi của tồn tại. Nhẫn²⁵ cơ bản có hai nghĩa: nhẫn thọ tức chịu đựng, và nhẫn khả tức chấp nhận như là Sự thật đương nhiên. Trong quan hệ giữa ta và thế giới tự nhiên, nhẫn là sự chịu đựng những bức bách của nóng, lạnh, đói, khát, v.v. Trong quan hệ xã hội, nhẫn được hiểu là nhẫn nhục và tha thứ. Nghĩa là nhẫn nhục với thái độ thông cảm và tha thứ chứ không phải cắn răng chịu nhục.

Vô sinh hay bất sinh²⁶, đều có nghĩa là không sinh khởi hay không xuất hiện. Thể tính của tồn tại, yếu tính của hiện tượng, nói tổng quát, tự tính của các pháp, vốn chỉ được nhận biết theo quan hệ: có cái này do có cái kia. Một sự vật, hay một hiện tượng, được nhận thức là đã tồn tại, hay đang tồn tại, hay sẽ tồn tại; điều đó chỉ hiện thực trong điều kiện cá biệt và cụ thể nào đó, và cũng chỉ trong điều kiện ấy nó mới mang một hình thái tồn tại như thế nào đó, và với những công dụng như thế nào đó. Ta nói, ở đây chỉ tồn tại một cây gậy, được dùng để chống đỡ, hay sử dụng như một vũ khí. Và như vậy, ở đây không hề tồn tại một sự vật nào được gọi là củi, chất liệu đốt. Nhưng, trong trường hợp khác, sự vật ấy tồn tại như một thanh củi, dùng làm nhiên liệu. Khi củi tồn tại, gậy không tồn tại. Khi gậy tồn tại, củi không tồn tại. Tồn tại hay không tồn tại, trong tự thể, trong tự tính, không có cái gì xuất hiện mới mẻ, và cũng không có gì mất đi. Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm; đó là tịch diệt tướng, là yếu tính thường hằng tịch tĩnh.

Nhận thức được tịch diệt tướng ấy, chấp nhận như là sự thức tự

———

²⁵ kṣānti

²⁶anutpāda

nhiên, đương nhiên; đó gọi là vô sinh nhẫn.²⁷ Nhận thức được thể tính huyền diệu ấy, quả là quá khó đối với con người trí năng thấp kém. Có thể cần phải sống nơi u tịch, bằng sự tập trung tư tưởng cao độ, rồi quán sát, chiêm nghiệm, mới có thể thể nghiệm được.

Nhưng ở đây, Bồ-tát không đi bằng con đường tri thức cao siêu ấy. Bằng hành vi đơn giản thường nhật, Bồ-tát cho người đói một nắm cơm, cho người lạnh một manh vải. Tình yêu thương lớn dần. Hiểu thấu những thống khổ của người bằng chính tâm tư và tình cảm của người. Bồ-tát thể nghiệm tình người chính là thể nghiệm tự tính của pháp giới. Tâm người như đại dương. Ngoài nước, không có đại dương. Đại dương chính là nước. Giông bão, sóng thần, đại dương bị quấy động, nhưng tự tính nước vẫn bất biến. Không có cái gì sinh ra, không có cái gì mất đi. Bồ-tát thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn.
Đồng thời với thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn, Bồ-tát thành tựu các môn tổng trì. ²⁸ Đó là khả năng ghi nhớ. Vạn hữu tuy đồng một thể tính, nhưng mỗi sự hữu xuất hiện và biến mất trong những hình thái và công dụng đặc thù. Mỗi hạt cát, một tồn tại

———

²⁷ anutpāda-dharma-kṣānti. Cf. Đại Bát-nhã 449 (T 7 No 220, tr. 264b23): “Bồ-tát thuộc hàng Đại sỹ không còn thối chuyển ấy, bằng tính không của yếu tính tự hữu mà quán sát tất cả pháp, chứng nhập chính tính của Thánh đạo vô lậu, siêu việt địa vị phàm phu, cho đến, không thấy một pháp nào có thể được bắt nắm. Do không thể bắt nắm nên không có cái gì được sáng tạo. Do không có gì được sáng tạo ra, cho nên là tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không hề sinh khởi nên nói là vô sinh pháp nhẫn. Do đạt được vô sinh pháp nhẫn như vậy, vị ấy được nói là bất thối chuyển Bồ-tát ma-ha-tát.”
²⁸ dhāraṇī-dvāra. Phật địa kinh luận 5 (T 26 No1530, tr. 315c25): “Đà-la-ni (dhāraṇī = tổng trì), đó là tuệ của tăng thượng niệm, có khả năng ghi nhớ vô lượng Phật pháp không để quên mất. Ở trong một pháp ghi nhớ hết thảy pháp. Ở trong một văn ghi nhớ hết thảy văn. Ở trong một nghĩa, ghi nhớ hết thảy nghĩa.”

bé nhỏ, tầm thường và vô nghĩa, trong mối quan hệ nhân sinh nào đó. Nhưng bản thân hạt cát là pho sử trường thiên của vô tận quá trình sinh và diệt, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Bồ-tát có vô lượng điều cần học và cần ghi nhớ.

Bằng sở đắc, chứng ngộ như thế, bấy giờ Bồ-tát thâm nhập các môn du hý thần thông tam muội. ²⁹ Đó là một pháp môn thiền định không ngồi yên một chỗ. Vẫn là trạng thái nhập định, ngừng đọng tư duy. Nhưng trong trạng thái đó Bồ-tát du hành vô số quốc thổ. Đi vào ô trược cũng như đi vào thanh tịnh.

3. HÀNH.
Kinh nói: “Thành tựu vô sở úy.³⁰ Trấn áp sức mạnh oán địch. Vào sâu cửa Pháp. Khéo léo vận dụng trí tuệ.” Đây là giai đoạn thực sự đối mặt thế gian.
Không phải cho đến đây Bồ-tát mới phát khởi hành. Ngay từ lúc đầu, xuất phát từ lòng trắc ẩn ngẫu nhiên, bố thí cho người cùng khổ một đồng xu nhỏ; kể từ đấy Bồ-tát đã khởi sự hành đạo Bồ-đề. Nhưng Bồ-đề còn non yếu, có khi bị thoái thất. Tuy tu tập từ bi, nhưng cũng có khi oán hận người vì những hành vi ngang bướng hay rồ dại của người. Tuy tu tập quán sát bản tính chân thật của vạn hữu, nhưng cũng có lúc hoài nghi. Cho tới khi, qua nhiều giai đoạn tích lũy phước đức và trí tuệ, cho đến khi trí tuệ đạt đến chỗ toàn vẹn, và từ đó Bồ-tát có khả năng thi hành những phương tiện thiện xảo.
Thấu triệt pháp nhẫn vô sinh, Bồ-tát không còn sợ hãi trước những thăng trầm, biến đổi của vạn hữu. Thành tựu biện tài vô ngại, Bồ-tát không hề do dự khi cần phải chinh phục thế gian

———

²⁹ vikrīḍito nāma samādhiḥ.
³⁰Đây chỉ bốn vô sở úy, bốn điều không do dự, của Bồ-tát (bodhi-satvānāṃ catvāri vaiśāradyāni).

bằng đạo lý.

Oán địch, tức kẻ thù. Không có chúng sinh nào là kẻ thù của Bồ-tát. Nhưng những phiền não ô nhiễm, những cạnh tranh xung đột của thế gian, những tội ác xấu xa của con người trong xã hội; Bồ-tát tuyên chiến với những cái đó; quyết tâm tiêu diệt. Đây là lúc Bồ-tát thật sự đi sâu vào lòng thế gian để biến cải thế gian. Đi vào thế gian bằng phương tiện thiện xảo mà Bồ-tát đã thông suốt. Do thế, ở giữa dòng đời để biến cải đời, nhưng không vì thế mà làm đảo lộn trật tự, gây xáo trộn trong đời. Nói một cách tượng hình, Bồ-tát đặt trọn Tam thiên thế giới vào lòng bàn tay, nhưng chúng sinh sống trong đó không cảm thấy thế giới của mình nhỏ lại hay lớn thêm. Đời sống thường nhật vẫn như mọi ngày.

4. NGUYỆN.
Kinh nói: “Thành tựu đại nguyện. Thấu rõ các xu hướng và hành vi của chúng sinh. Biết rõ căn tính cao hay thấp của chúng sinh.” Bởi vì chúng sinh là nền tảng trên đó Bồ-tát xây dựng Phật quốc. Đó là giai đoạn Bồ-tát thực hành để thành tựu đại nguyện.
Ngay từ khi mới phát tâm, hành và nguyện là động lực chính khích lệ Bồ-tát dũng mãnh tiến tới Phật đạo trường viễn. Để thành tựu đại nguyện, Bồ-tát thấu hiểu sâu xa những khát vọng sai biệt của các loài chúng sinh, của từng chúng sinh cá biệt.

5. CỨU CÁNH.
Kinh nói: “Trí độ thành biện, thuyết pháp thuần thục; quyết định tu tập ở trong Đại thừa; đối với mọi tác nghiệp đều có thể khéo léo tư lương. An trú trong uy nghi của Phật. Vào sâu trong biển tâm tuệ.” Tất cả mọi hành vi của Bồ-tát đều hướng đến một mục đích duy nhất, đó là thành tựu Phật thừa. Do đã đạt được khả năng vận dụng trí tuệ và phương tiện một cách tự tại, nên mọi hành động đều thong dong, thông suốt, không hề bị vướng mắc,