Huyền Thoại Duy-Ma-Cật

II. Bất Tư Nghị

nào;⁹ Phật giảng: “Bồ-tát không an trụ nơi vật thể mà hành bố thí. Vô trụ mà hành bố thí. Không trụ sắc mà hành bố thí. Không trụ thanh...”¹⁰

Trong giảng luận của Duy-ma-cật, bắt đầu từ chỗ vô cầu hay vô trụ đối với phàm phu địa, vượt qua giới hạn của uẩn, xứ, giới, là tổ hợp giả hợp thành thân và tâm này; cùng lúc vô cầu đối với cả ba cõi, là không gian tồn tại của thân và tâm này. Đấy là, khởi điểm, sơ nghiệp Bồ-tát tự giải phóng khỏi những ràng buộc của tổ hợp thân tâm này cùng với không gian của nó. Trên một phương diện, Bồ-tát hành vô trụ. Nhưng trong bản chất, sơ nghiệp Bồ-tát tự giải phóng để đặt chân lên cỗ xe Đại thừa, hướng đến đích Vô thượng Bồ-đề. Đó là Bồ-tát hướng đến an trụ Phật thừa. Đối với tam giới, là vô trụ. Nhưng với Phật thừa, là an trụ. Vì vậy, theo yêu cầu của Xá-lợi-phất, trưởng giả Duy-ma-cật sẽ dọn chỗ ngồi không chỉ riêng cho các Thanh văn, mà cho cả các Bồ-tát.

II. BẤT TƯ NGHỊ

Những gì siêu việt tri thức thường nghiệm, siêu việt khả năng suy lý và tư duy của năng lực trí tuệ, những cái ấy được gán cho phẩm tính “bất khả tư nghị”: không thể nghĩ, không thể luận bàn đến. Như Đại trí độ nói: “Ngôn ngữ tận cùng, tâm hành dứt tuyệt; không sinh không diệt, pháp như Niết-bàn.”¹¹ Đó là tả tính chân thật của mọi tồn tại, mệnh danh là thật tướng. Thật

———

⁹ Vajracchedikā: tatkathaṃ...sthātavyaṃ kathaṃ pratpattavyaṃ kathaṃ cittaṃ pragra-hītavyam?

¹⁰ Vajracchedikā: na bodhisattvena vastupratiṣṭhitena dānaṃ dātavyaṃ... bodhisattvo’ pratiṣṭhito dānaṃ dādati.

¹¹ Quyển 1 (T25n1509, tr. 61b11).

tướng như vậy siêu việt ngôn ngữ, siêu việt tư duy, là thực tại siêu nghiệm, vì không phải là cảnh giới mà tri thức thường nghiệm có thể vươn đến.

Những điều thần kỳ mà Duy-ma-cật thực hiện trong chương này, và trong nhiều chương sau nữa, nói một cách chính xác, không phải là bất khả tư nghị, mà chỉ là sự thể hiện năng lực thần thông biến hóa. Dù rằng ông nói, ông có khả năng nắm gọn thế giới này trong tay, rồi liệng nó bay vượt qua nhiều thế giới xa xôi khác. Đó là điều mà các đệ tử Phật, các Thanh văn rất coi thường, dù rằng năng lực thần thông biến hóa ấy vượt xa gấp bội phần vị đại đệ tử thần thông đệ nhất trong hàng Thanh văn là Mục-kiền-liên. Quả thật, những hành động thần kỳ ấy trong cái nhìn của Xá-lợi-phất, cũng như các Thanh văn khác tại hiện trường, không có một chút giá trị gì.
Một thời, khi Phật dừng chân tại Tỳ-lan-nhã, trên đường từ Xá-vệ đến Tỳ-da-li. Ở đó, gặp lúc mất mùa, đói kém, các Tỳ-kheo khất thực không được. Mục-liên thỉnh cầu Phật cho phép tôn giả chuyển ngược hạ phương thế giới này thành thượng phương, để các Tỳ-kheo có thức ăn. Vì hạ phương ấy rất sung túc. Nhưng Phật không cho phép.¹² Như ông phú hộ cho người ăn mày một đấu gạo, chẳng có gì đáng nói là hy hữu. Một người cùng khổ giúp cho người đói bát cơm, đấy mới đáng nói là sự thần kỳ của tình yêu. Cho nên, Phật không cho phép Mục-kiền-liên dùng thần thông để cứu đói các huynh đệ của mình.
Thần thông biến hóa, dù có ly kỳ đến mức như Duy-ma-cật mô tả, dù có khả năng biến một người hành khất thành một đại chuyển luân vương, nhưng chắc chắn không thể biến một tướng cướp bàn tay đang đẫm máu thành một Thánh giả A-la-hán. Cho

———

¹² Luật Pali, Vin.iii. 7.

nên, Phật bác bỏ loại thần thông này. Duy-ma-cật nói rằng Bồ-tát có thể hóa thân làm Phật, làm Phạm thiên... Hóa thân làm Phật thì Ma vương cũng biến hóa được. Còn về Phạm thiên, cũng đã từng bị một Tỳ-kheo làm cho phải bẽ mặt, mà Tỳ-kheo này lại chưa phải là Thánh giả, vì không trả lời nổi một câu hỏi về chỗ tận cùng của tồn tại vật chất. ¹³ Các luận sư A-tỳ-đàm nhân đó bình luận: ông Chúa tể Tam giới này vô tri nhưng phách lối, “Ta là Brahma, là Mahābrahma, là Chúa tể, là đấng Sáng tạo, Hóa công, Toàn năng, Toàn hiện, Cha của hết thảy sinh loại.” ¹⁴
Vị Tỳ-kheo không biết rõ ở đâu bốn đại chủng này diệt tận vô dư, cho nên có thể chưa phải là vị A-la-hán.¹⁵Chỉ với một Tỳ-kheo phàm phu như vậy, mà ai hiện thân Phạm thiên cũng chẳng có gì đáng kinh ngạc. Vậy thì, có gì đáng kinh ngạc nơi những hành vi Bồ-tát mà Duy-ma-cật diễn tả rất ly kỳ, khiến cho Đại Ca-diếp cũng phải khâm phục?
Kinh ngạc, vì đó là sự thể hiện từ thể tính quốc độ của chư Phật.¹⁶ Nói cách khác, đó là sự phát hiện những biến hóa kỳ diệu của mọi sự hữu tồn tại trong thể tính của quốc độ Phật. Sự hữu đó, hoặc là một hạt cát, một ngọn núi lớn, hay cả một khối tinh vân. Khi chúng được nhìn từ thể tính quốc độ Phật, nghĩa là khi yếu tính tồn tại của chúng được phát hiện, yếu tính cùng với thể

———

¹³ Kevaṭṭa-sutta, D.i. 215: kattha nu kho ime cattāro mahābhūtā aparisesā nirujjhanti. Phân tích ý nghĩa câu hỏi, xem Tỳ-bà-sa 129 (T27n1545, tr.670b13).
¹⁴ Xem Câu-xá 4 (T29n1558, tr. 020c28).

¹⁵Tỳ-bà-sa 129 (T27n1545, tr. 670b26): tỳ-kheo này tên là Mã Thắng (Aśvajit), một vị A-la-hán. Pali không nói tên. Chỉ kể: thuở xưa, trong chúng tỳ-kheo này, có một tỳ-kheo... (đã dẫn).
¹⁶ Hoa nghiêm bản 60 (T10n279, tr. 207c22). Daśabhūmika (Vaidya, tr. 62): có một tam-muội mà khi Bồ-tát nhập vào đó thì thể tính của quốc độ Phật được thị hiện cho thấy (sarvabuddhakṣetrasaṃdarśaṇa).

và dụng, với những năng lực tương tác, giao hỗ, tương tức, tương nhập; khi những điều này được phát hiện, như nhà khoa học phát hiện một quy luật vật lý, thì khi ấy Bồ-tát có thể đặt cả mười đại thiên thế giới trên đầu một sợi lông; hay chỉ cần làm vỡ một hạt cát là có thể hủy diệt cả thế giới.

Nói là thể tính quốc độ Phật, là nói đến Phật tính, hay bản tính Phật, tồn tại trong tất cả mọi sự hữu. Giả sử nói, Thần linh đã sáng tạo nên thế giới này. Thế giới được tạo thành từ một nguyên vật liệu nào đó; có thể nó là hư vô. Dù là hữu, hay dù là vô, yếu tố nguyên khởi để tạo nên thế giới này được gọi là bản tính.¹⁷ Tất nhiên, các quan điểm của mọi khuynh hướng của Phật giáo đều bác bỏ sự tồn tại của một bản tính như vậy. ¹⁸ Nhưng trong một ý nghĩa ước lệ, ý niệm về tự tính như là điểm tựa để tư tưởng y trên đó mà tư duy, chiêm nghiệm về bản chất tồn tại của thế giới. Khi nó là đối tượng của tư duy, bản tính dù được quan niệm như là bản thể tối sơ, siêu nghiệm, tự hữu, vẫn không tồn tại độc lập. Nó tồn tại, được nhận thức, vì tồn tại trong quan hệ tác dụng, quan hệ tương tác, với vô số cái khác. Đó gọi là quan hệ duyên khởi. Hoa Nghiêm nói là “trùng trùng duyên khởi.” Pháp Hoa nói đó là “Phật tính.” A-hàm gọi nó là “pháp trụ, pháp vị.”
Những điều kỳ diệu mà Duy-ma-cật mô tả là những biểu hiện của công năng tồn tại của các pháp, hay những thế lực tương tác

———

¹⁷ Skt. prakṛti, Hán thường dịch là “tính” hay “tự tính.” Từ triết học căn bản của Saṃkhyā; được quan niệm như là nguyên chất, bản chất hay bản thể nguyên thủy từ đó sinh ra tất cả (Kim thất thập luận, T54n2137, tr. 1245c11).
¹⁸ Visuddhimagga (Mya. 2. 156; Nanamoli xvii. 38): các nhà chủ trương Pakati (Skt. prakṛti: tự tính; chỉ các nhà Số luận Samkhyā) nói tác nhân tối sơ của thế giới không có tác nhân (akāraṇaṃ mūlakāraṇam lokassa). Trung luận xv. 8; Madhy. xv. 8-9, trong đó coi prakṛti như là từ đồng nghĩa với svabhāva (Hán dịch: tự tính).

của các sự hữu, trong quan hệ tương tức tương nhập, được thị hiện bằng những thần thông du hý của Phật; ¹⁹ được phát hiện từ tự thể quốc độ Phật, hay từ Phật tính.²⁰

Chỉ những Bồ-tát khi lên hàng Thập địa, gọi là Pháp vân địa, mới có năng lực hiển thị những điều như vậy. Bồ-tát bước vào Thập địa, sau khi trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp, đã tích lũy vô lượng vô biên hành trang phước đức và trí tuệ, đã đạt đến tính thể vô hạn của đại bi, có khả năng thiện xảo để phân tích và giải phẫu chủng loại thế giới.²¹

An trụ nơi Pháp vân địa, Bồ-tát biết như thật nguyên nhân tập khởi của các cõi, của hư không giới, của Niết-bàn giới. Biết rõ trí tuệ mà các Như lai theo đó hội nhập tất cả vô tận thời gian; ²² như hội nhập một kiếp vào a-tăng-kỳ kiếp, hội nhập a- tăng-kỳ kiếp vào một kiếp, đặt hiện tại vào quá khứ-vị lai; đặt quá khứ-vị lai vào hiện tại.

Bằng năng lực của trí tuệ ấy, Bồ-tát có thể làm cho thế giới chật hẹp trở nên rộng lớn; thâu thế giới vĩ đại thành thế giới nhỏ xíu; dựng ngược thế giới đang tồn tại như chúc xuống; lật úp thế giới

———

¹⁹ Daśabhūmika (nt., tr.57): tathāgatavikurvitāni saṃdarśya. Đại trí độ 7 (T25n1509, tr.110c8): “Bồ-tát tự tại xuất nhập các tam muội, gọi là hí. Không phải do ái kết mà gọi là hí. Hí ở đây có nghĩa là tự tại.

²⁰ Pháp hoa, bản Skt., k.ii. 102: sthitikā hi eṣā sada dharmanetrī prakṛtiś ca dharmāṇa sadā prabhāsate, “pháp nhãn này thường trú, luôn luôn rọi sáng tự tính bằng pháp.” Bản Hán, La-thập hiểu prakṛti (tự tính) ở đây là Phật tính, nên dịch: “Phật chủng tùng duyên khởi.”

²¹ Hoa nghiêm, đã dẫn (T10n279, tr. 205a23). Daśabhūmika, tr. 55: suparigṛhīta-mahā-puṇyajñānasaṃbhāraḥ, mahākaruṇavaipulyādhigatḥ loka-dhātuvibhaktivaimātryakovi-daḥ.

²² Hoa nghiêm, bản 80: chư Phật sở hữu nhập kiếp trí. Daśa (nt., tr. 59): tathāgatānaṃ kalpapraveśasamavasaraṇa-jñānāni.

III. Tòa Sư Tử

đang tồn tại như ngửa lên;²³đặt tất cả Tu-di, núi non, sông biển vào một hạt bụi mà hình thể hạt bụi vẫn không thay đổi; đưa tất cả vô lượng chúng sinh trong thế giới này đặt vào một thế giới khác, mà chúng sinh trong ấy không hề cảm thấy bị quấy rầy.
Những năng lực tự tại siêu nhiên, ly kỳ như vậy, được Duy-ma-cật giới thiệu, được mô tả trong Hoa Nghiêm, phát xuất từ đâu? Hoa Nghiêm²⁴nói: “Cũng như từ ao A-nậu-đạt phát xuất bốn con sông lớn. Bốn con sông chảy khắp Diêm-phù-đề, không bao giờ khô cạn, rồi cuối cùng đổ vào biển cả. Với Bồ-tát cũng vậy. Phát xuất từ tâm Bồ-đề, tuôn chảy các con nước đại nguyện của thiện căn, bằng bốn nhiếp sự mà sung mãn chúng sinh, cuối cùng đổ vào biển Nhất thiết trí.”
Khi tình yêu và tri thức dung hợp thành một nhân cách nơi một con người, con người ấy có thể làm nên những chuyện phi thường trong thế gian. Cũng vậy, từ bi và trí tuệ, từ nguồn đại nguyện, tuôn chảy vào đại dương Phật tính, Bồ-tát thực hiện những thần thông du hý bất khả tư nghị.
III. TÒA SƯ TỬ

A. An tọa
Đức Thích tôn sau khi rời bỏ khổ hạnh lâm, nhận bát sữa của Sujātā, tắm mát trong dòng sông Nerañjarā, rồi đi đến dưới gốc cây Bồ-đề, nhận bó cỏ cát-tường của người cắt cỏ Sotthiya và trải ra làm chỗ ngồi. Trong cái nhìn của các mục tử tình cờ đi

———

²³ Các dạng thế giới tồn tại nhìn từ chỗ người quan sát; Daśabhūmika (nt., tr. 61): vyatyastāvamūrdhamatalādīnāṃ... Hoa nghiêm bản 80 (T10n279, tr. 207b9): loạn trụ, thứ trụ, đảo trụ, chính trụ.
²⁴ Bản 80 (T10n279, tr. 208c12).

ngang qua, đó đơn giản chỉ là một chỗ ngồi lót cỏ, chứ không có ý nghĩa gì khác. Nhưng trong con mắt của các Đại Bồ-tát, đó là Kim cang tòa, hay Sư tử tòa mà trên đó một Đại Chúng sinh đang an tọa để chiến đấu và chiến thắng thế gian. Vị tướng quân ngồi trên lưng ngựa, trên bành voi, hay trên cỗ xe, chiến thắng một vương quốc, thay thế bạo lực thống trị này bằng bạo lực thống trị khác. Vị tướng quân chiến thắng đã oai hùng, thì con ngựa chiến cũng trở thành con chiến mã anh dũng. Con tuấn mã xích thố, sau khi Quan Vân Trường bị chiến bại, không còn dũng tướng nào tương xứng, thì nó cũng chỉ sống vất vưởng như con ngựa thường, để rồi héo mòn mà chết trong hoài niệm quá khứ oai hùng.

Vị Đại sỹ ngồi trên đệm cỏ ấy, khi được hỏi, “Ông là ai mà cốt cách siêu phàm như vậy?” Ngài đáp, Ta không là Thượng đế, không là Thần linh, mà chỉ là một con người, nhưng là con người đã chiến thắng thế gian. Ngài đã chiến thắng thế gian, nhưng không có ngai vàng để ngự trị, không có thần dân để được tôn vinh. Con người ấy, sống cuộc đời đơn độc, lang thang từ rừng đến chợ chỉ với ba mảnh y, một bình bát. Thế mà, khi Pasenadi đánh tan đại quân hùng mạnh của Magadha, bắt sống ông vua trẻ Ajātasattu dẫn đến trước Ngài. Ngay lúc ấy, cả người chiến thắng lẫn kẻ chiến bại nhận ra sự y giác, của đấng Đại hùng..

Rồi ba trăm năm sau nữa, một đại hoàng đế trẻ, A-dục đại đế, sau khi thâu tóm trong vòng tay quyền lực của mình một đế quốc rộng lớn, chợt nhận thức đấy cũng chỉ là đợt sóng phù du, cho nên đã đến quỳ xuống trước đệm cỏ để mong tìm sự nương tựa nơi chỗ vững mạnh hơn. Chỗ ngồi đó không chỉ là đệm cỏ nữa, mà là tòa kim cang, tòa sư tử. Những từ ngữ thông thường ấy chỉ là ngôn ngữ cách điệu để gợi lên hình ảnh đại hùng, đại

lực của vị đã ngồi trên đó. Đệm cỏ vẫn là đệm cỏ. Đệm cỏ, muôn đời vẫn là đệm cỏ. Nhưng người ngồi trên đó đã đi sâu vào Kim cang đại định, thân và tâm bất động, kiên cố như kim cang mà không có bất cứ sức mạnh, quyền lực nào trên thế gian có thể làm dao động; đệm cỏ đột nhiên trở thành tòa kim cang. Người ngồi trên đó, sau khi chứng nghiệm chân lý sâu xa rồi công bố chân lý ấy cho những ai có tai để nghe, có mắt để thấy, thì lập tức thế gian phải bị rung chuyển, ngai vàng trở thành đôi dép bỏ; thành quách, cung điện phút chốc tan biến như ảo ảnh, mong manh như hạt sương móc trên đầu ngọn cỏ ban mai. Như sư tử, sau khi ra khỏi hang, vươn mình cất tiếng rống, thì tất cả thú rừng nghe thấy đều hoảng sợ, bỏ chạy tán loạn. Chỗ ngồi của ngài nguyên là đệm cỏ chợt trở thành tòa sư tử.

Duy-ma-cật, chủ nhân của căn phòng vuông vức một trượng, đã tiếp đón khách từ mười phương, gồm tám nghìn Bồ-tát, năm trăm Thanh văn, trên chỗ ngồi như vậy.
B. Quán chiếu
Bước vào căn phòng trống không, Xá-lợi-phất chợt có ý nghĩ: Rồi các vị khách quý này ngồi ở đâu? Một câu hỏi mang tính quy ước trong trật tự giao thiệp của xã hội, nhưng khi xuất thiện trong trường lực tương tác của các trình độ nhận thức sai biệt, nó đột nhiên làm đảo lộn trật tự của tồn tại và làm bùng vỡ lý tính của nhận thức. 32 nghìn chiếc ghế được vận chuyển từ một thế giới Tu-di tướng xa xăm, có lẽ cách xa đến mấy vạn Ngân hà vũ trụ, đến bố trí vừa vặn trong căn phòng nhỏ hẹp. Chỉ một cái ghế ấy cũng đã lớn hơn toàn cõi Diêm-phù-đề, huống gì đây lại với số lượng lớn như vậy mà “không làm chật hẹp thêm thành Tỳ-da-li, cõi Diêm-phù-đề và bốn thiên hạ.” Trong cái nhìn của nhận thức thường nghiệm, hoạt cảnh huyễn hoặc ấy thật không thể tưởng tượng. Nhưng trong cảm thức của một nghệ sĩ, mà chỉ

với một tiếng than dài cũng đủ làm lạnh buốt cả thái hư, thu cả bốn đại dương vào trong trái tim của Mẹ, thì những gì đang diễn ra ở đây chỉ do sự thay đổi vị trí chiêm quan thực tại. Bởi vì con cá dưới lòng sông không làm sao hiểu nổi chuyện kể đầy tính hoang đường của con rùa sau những chuyến du hành trên đất liền. Cũng vậy, quả đất hình cầu và xoay tròn là Sự thật không cần bàn cãi đối với cả trẻ nít thế kỷ XX, nhưng là sự dối trá không thể tha thứ đối với những nhà thông thái bậc nhất của Âu châu trung cổ.

Để có thể thâm nhập tự tính mầu nhiệm của tồn tại, ta cần phải thay đổi tập quán nhận thức vốn chỉ giới hạn trong tầm tai mắt. Cho nên, khi Xá-lợi-phất cần chỗ ngồi, cần một vị trí quan sát thích hợp nhất để thấy và nghe những gì sẽ được hiển thị trong ngôn ngữ siêu việt của các bậc Đại sĩ, Duy-ma-cật bèn giới thiệu ngay quá trình biến đổi tư duy trước khi xuất hiện sự bùng vỡ và giao thiệp giữa các vũ trụ tinh vân.
Tất nhiên, Xá-lợi-phất, cũng như chúng Bồ-tát và các Đại Thanh văn theo Văn-thù đến đây để nghe pháp, vì cầu pháp. Để đáp ứng yêu cầu đó, Duy-ma-cật nêu lên hai nội dung nhận thức: vô cầu và vô trụ. Định hướng bằng vô cầu và đạt thành bằng vô trụ.
Nếu là một người học tập tính Không, người ấy quán chiếu thực tại trong mối quan hệ hỗ tương, thấy rằng không có gì tự hữu, mà tự tính vốn Không, vượt qua hành xứ của tâm, vượt qua lý tính của ngôn ngữ. Nếu là một người tập Du-già duy thức, người ấy tiến hành bằng chuỗi trừ khiển, giảm trừ, loại bỏ những gì là hư dối, bất thực do vọng tưởng gán ghép lên thực tại để quán chiếu Chân như tính.
Quá trình quán chiếu mà Duy-ma-cật giới thiệu với Xá-lợi-phất như sau:
a. Quán thân. Dù theo hệ quán chiếu nào, khởi điểm đều từ

thực tế sinh hoạt thường nhật, trong nhận thức thường nghiệm. Những gì đang tồn tại, đang hiện diện đó, thân tâm và ngoại giới, là thực tại kinh nghiệm không thể chối bỏ dễ dàng.

Cho nên, khởi điểm cần quán chiếu thân mạng. Trưởng giả Duy-ma-cật nói, “Người cầu pháp thì không tham luyến thân mạng.” Ý nghĩa của nó thật đơn giản, không khác hơn một nhà Nho nói “Buổi mai nghe Đạo, chiều chết cũng đành.” Nhưng trong quá trình tu tập để thực chứng Chân như, sự “không tham luyến thân mạng” không chỉ là một phát biểu, một nhận xét, mà là nội dung của tu tập. Muốn đạt đến chỗ “không tham luyến thân mạng” thì như Duy-ma-cật đã giảng cho quyến thuộc trước đó, “Các nhân giả, thân này²⁵ là vô thường, yếu đuối, cũng chẳng bền lâu; là pháp chóng mục nát, không đáng tin cậy. Nó là sự khổ, là sự ưu não, là nơi tập hợp của các loại tật bệnh. … Thân này không phải là chỗ đáng nương tựa cho người minh trí. Thân này như bọt biển, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng nước, không tồn tại lâu. …”²⁶ Trong thực tế tu tập, đối tượng hiện thực để quán chiếu là 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới. Đây là các khoa mục phân loại thân tâm và vũ trụ thích hợp cho từng căn cơ. Giai đoạn thứ nhất là con đường siêu xuất thế gian.

b. Quy y Tam bảo. Sự quan sát này chỉ trong giới hạn nhận thức thuần lý. Vì tính mong manh của tồn tại, nên ta cần chỗ tựa an toàn. Phật nói, “Vì sợ hãi nên con người tìm đến quy y nơi thần núi, thần rừng, thần cây, thần miễu…”²⁷ Nhưng một vị Thánh giả Dự lưu thì đã tìm thấy chỗ nương tựa an toàn, với niềm tịnh tín bất động, bất hoại nơi Phật, Pháp, Tăng. Duy-ma-cật nói, “người cầu Pháp không bám chấp Phật mà cầu, không bám

———

²⁵ VCX.: “Thân được cấu thành bởi bốn đại chủng này.”

²⁶Phẩm ii. “Phương tiện”

²⁷ Pháp cú 188-191.

chấp Pháp mà cầu, không bám chấp Tăng mà cầu. ” Đây là giai đoạn thứ hai, quán sát Thánh đạo.

c. Tu tập Thánh đế. Từ trên bất hoại tín mà tu tập các Thánh đế. Hàng Thanh văn tu tập Thánh đế sinh diệt, vì đối tượng quán chiếu là pháp vô thường, khổ, không, vô ngã trên các uẩn, xứ, giới. Hàng Bồ-tát, được thúc đẩy phát triển tâm đại bi, mà đại bi luôn luôn vận chuyển song hành với đại trí, nên quán chiếu Thánh đế bằng Chân như tính; tức là quán Thánh đế vô tác.
Tuần tự tu tập trên đây phù hợp với Tâm kinh Bát-nhã, trong đó, nền nhận thức là “tự tính vốn Không”; rồi từ đó tiến hành chuỗi phủ định: không tồn tại sắc..., cho đến, không trí, cũng không đắc. Từ vô đắc, Bồ-tát y chỉ Bát-nhã ba-la-mật để thâm nhập thật tướng, cuối cùng chứng đắc Vô thượng Bồ-đề.
Thật tướng đó, Duy-ma-cật mô tả: pháp vốn tịch diệt, vô nhiễm, không hành xứ, không thủ xả, không xứ sở, vô tướng. Vô tướng cho nên vô trụ. Vô trụ cho nên siêu việt nhận thức.

Kinh nói, sau pháp thoại ngắn của Duy-ma-cật, năm trăm chư thiên đạt được sự thanh tịnh của con mắt pháp ở trong các pháp. Trong hàng Thanh văn, đó là chứng quả Dự lưu. Trong hàng Bồ-tát, đó là nhập sơ địa. Trong cả hai trường hợp, đó là sự thay đổi nhãn quan, thấy những điều mà trước đây chưa hề thấy, vượt ngoài tập quán nhận thức tự nghìn đời.
Khi nhận thức từ thế giới thường nghiệm bùng vỡ, trật tự vũ trụ bị đảo lộn, và sụp đổ. Nhưng không phải là sụp đổ để đi đến hủy diệt; mà là sự biến mất của những ảo tưởng để thấy những gì chưa từng thấy, nghe những gì chưa từng nghe. Trên cơ sở ấy mà thế giới Ta-bà này cùng với thế giới Tu-di tướng xa xôi kia được thấy có mối quan hệ giao thiệp.

IV. Tự Tại

IV. TỰ TẠI

Sau khi giới thiệu khách quý các tòa sư tử, và hướng dẫn khách an tọa, Duy-ma-cật giới thiệu thính chúng về môn giải thoát bất tư nghị. Nội dung của môn giải thoát này trước đó đã thể hiện thật tướng của nó. Thật tướng được hiển thị ở đây là sự giao thiệp của hai thế giới. Một thế giới bé nhỏ chỉ bằng hạt cải so với thế giới kia to lớn như núi chúa Tu-di. Một thế giới vận hành trong trường lực hấp dẫn của Newton, và thế giới kia là vũ trụ bốn chiều di chuyển theo tốc độ ánh sáng. Thật tướng ấy siêu việt tâm hành, ngôn ngữ. Nhưng, như Tăng Triệu nói trong lời tựa, chúng sinh mê ngủ, phi ngôn ngữ thì không sao tỏ ngộ. Vì vậy, cần có sự minh giải. Sự minh giải ấy được thể hiện thành ba phương diện của thực tại, mà nói theo Cát Tạng,²⁸ đó là bất tư nghị cảnh, bất tư nghị trí và bất tư nghị giáo; hoặc nói theo tông Thiên thai: chân tính, thực huệ, phương tiện.²⁹

Những thị hiện của Duy-ma-cật ở đây nêu rõ cảnh giới bất khả tư nghị. Thị hiện ấy thực chất không phải là phép lạ, mặc dù được nói là thần thông biến hóa. Nó chỉ là sự biểu hiện của chân tính, của thể tính chân thực của tất cả tồn tại, chỉ có thể được nhận thức bằng thực huệ hay trí tuệ siêu việt, vượt ngoài vô hạn tính của không gian và vô tận tính của thời gian. Kinh nói, “Bồ-tát trụ nơi giải thoát này có thể đặt ngọn Tu-di hùng vĩ trong một hạt cải mà không hề thay đổi kích thước của hạt cải. Tướng trạng nguyên thủy của núi chúa Tu-di vẫn như cũ. Bốn vị Thiên vương cùng với chư thiên Đao-lị cũng không biết mình đã được đặt trong một hạt cải. Chỉ những ai cần được độ mới thấy Tu-di

———

²⁸ Duy-ma kinh nghĩa sớ. Do cảnh phát trí. Nhân trí mà thuyết giáo. Rồi từ giáo mà ngộ lý. Nhân lý mà phát trí. Quá trình tu chứng này tạo thành vòng tròn hoàn chỉnh.

²⁹ Trạm Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ (tr. 667c05).

V. Nhân Cách Ca-Diếp

trong một hạt cải. Chỉ những ai cần được độ mới thấy Tu-di lọt vào trong hạt cải. ”

Hoặc, lại nữa, “có chúng sinh chỉ có thể độ được nếu vui sướng với sự tồn tại lâu dài trong thế gian này, Bồ-tát này có thể dùng thần lực của ngài kéo dài bảy ngày thành một kiếp khiến cho họ thấy là một kiếp. Hoặc có chúng sinh không thích ở lâu trong thế giới này để được độ, Bồ-tát có thể rút ngắn một kiếp thành bảy ngày khiến cho chúng sinh ấy thấy chỉ là bảy ngày.”

Vậy thì, không gian bấy giờ không còn như là khoảng hư không giữa hai sự vật, không còn là khoảng cách của một vật di chuyển từ điểm này đến điểm khác. Thời gian cũng không còn là chuỗi sinh diệt tiếp nối trước sau. Bởi vì không còn bị hạn chế bởi các giới hạn vô hạn và vô cùng của không gian và thời gian mà sở hành của Bồ-tát trở nên tự tại vô ngại. Sở hành đó là phương tiện, là Sự thật hành, thực chứng giáo pháp. Từ những gì được thực chứng rồi đem phô diễn, tuyên thuyết.

Từ thực chứng đến tuyên thuyết; và từ tuyên thuyết mà đạt đến thực chứng, như vậy là mối quan hệ của Bồ-tát với thế giới, và môi trường hành đạo. Y trên tông chỉ của Kinh mà nói, tất cả thị hiện và thuyết minh của Duy-ma-cật ở đây đều là những thể hiện từ bản thể thanh tịnh của cõi Phật.

V. NHÂN CÁCH CA-DIẾP

1. Trên ngọn cỏ úa

Đại Ca-diếp, nhân cách khắc kỷ, mà đời sống khi được nhìn đến chỉ là chuỗi ngày im lặng, một thế giới héo úa của những chiếc lá vàng. Những ai đang sống buông mình trong tham đắm vật dục, khi đối diện với Đại Ca-diếp có lẽ không tránh khỏi rùng mình kinh hãi, hoặc kinh ngạc. Hình ảnh cuộc đời ấy tương phản với những gì mà Duy-ma-cật thị hiện. Bằng nhận thức thường

nghiệm trong thế giới Saha này, mà ở đó tri thức bị bao trùm bởi giới hạn khắc nghiệt, trơ cứng của thời gian và không gian, thì Duy-ma-cật và Đại Ca-diếp là hai nhân cách mâu thuẫn, biểu tượng cho sự lôi kéo của hai thế lực khó điều hòa giữa tính cách tại thế và xuất thế, giữa chấp nhận và khước từ; giữa hai giá trị mà cao hay thấp trở thành những thế lực xung đột xã hội. Ông trưởng giả ấy hình như sống cuộc đời phóng đãng, chen chúc trong các phòng trà, quán rượu, dù được thuyết minh là đến để đưa người lầm lạc về chỗ thanh cao. Nhưng trong con mắt nhìn khắc kỷ, đó không hơn là những lời biện hộ. Và kia là vị Sa-môn, đơn độc trong rừng sâu, lang thang với ba mảnh y lam lũ, xạc xài; tuy là hình ảnh của đạo đức thanh cao nhưng không khỏi bị chỉ trích là trốn đời, ích kỷ với sự an lạc cá nhân, nhắm mắt làm ngơ trước mọi thống khổ của nhân sinh. Cho nên, sau khi nghe pháp môn giải thoát bất tư nghị của Bồ-tát mà Duy-ma cật vừa thị hiện và thuyết minh, đột nhiên cất tiếng khóc than, âm thanh chấn động cả ba nghìn đại thiên thế giới. Ai là bậc đủ tầm vóc trí tuệ để nghe ra đó không phải là tiếng khóc than của những tâm hồn tuyệt vọng, mà là tiếng rống sư tử đang làm khiếp đảm đám thú rừng khiếp nhược?

Bằng giải thoát bất tư nghị mà Bồ-tát nhét cả núi Tu-di vào lòng hạt cải; gom nước cả bốn đại dương lại mà chứa trong một lỗ chân lông. Cũng bằng giải thoát bất tư nghị ấy, làm sao để thấy tính thể huy hoàng của thế giới trên đầu ngọn cỏ úa?

Một thiền sư nói: Cung điện Ma có gì mà bận tâm? Đấy cũng là cõi Phật với mùa xuân bất tuyệt.

2. Ma giới và Phật giới

Có hai vị Cao tăng luận đạo. Một vị hỏi: “Đề-bà-đạt-đa về sau có thành Phật không?” Vị kia đáp: “Sao thành được? Vĩnh viễn thọ khổ báo trong ngục A-tì.” Người hỏi im lặng.

Sau đó, một mình ngài với thị giả; nhân vắng khách, đệ tử thị giả hỏi sư phụ: “Ngài ấy hình như thiếu từ tâm?” Sư phụ vẫn im lặng.

Đề-bà-đạt-đa vốn là thân thích của Phật, do tham vọng mà quyết tâm tu tập đến đỗi Xá-lợi-phất rất khâm phục và ca ngợi. Nhưng Đề-bà-đạt-đa không tu tập để giải thoát như các đệ tử Phật khác, mà bằng tất cả ý chí phi thường của một vương tử đã tự huấn luyện cho mình thành một bản lãnh siêu phàm để thể hiện quyền lực thống trị thế gian bằng bạo lực. Đề-bà-đạt-đa là biểu tượng nhân cách của một đệ tử Phật quyết tâm dựng thế giới này thành Ma cung, chứ không phải là Phật quốc. Những ai chống cự Ma quân, muốn làm sụp đổ cung điện của Ma, hủy diệt vương quốc của Ma, những vị ấy thấy rằng Đề-bà-đạt-đa không có chút hy vọng gì thoát khỏi ngọn lửa dữ của ngục A-tì, dù chỉ trong một thoáng sát-na. Ma vương là nỗi ám ảnh đầy kinh sợ của những người tu Phật.

Tuy vậy, từ một góc nhìn khác, những người trì tụng Pháp hoa thấy rằng, cho đến một thời gian nào đó, Đề-bà-đạt-đa cũng thành Phật. Vì sao vậy? Đức Phật đại từ đại bi; Ngài không nhẫn tâm nhìn một chúng sinh vĩnh viễn chìm đắm mà không tìm phương tiện cứu độ. Đề-bà-đạt-đa là nhân cách biểu tượng cho nghịch hành Bồ-tát đạo. Bồ-tát nhìn những ai đến xúc nhiễu mình, cản trở chí hướng hành đạo của mình như là ân nhân, như là chướng ngại thử thách cho mình vượt qua, để thành tựu nhẫn ba-la-mật, và tinh tiến ba-la-mật.

Vì vậy, Duy-ma-cật nói với Tôn giả Đại Ca-diếp:

“Lại nữa, Đại Ca-diếp, vô lượng Bồ-tát khắp mười phương có khi có người đến xin cho tay, chân, tai, mũi, đầu, mắt, tủy, não, máu, thịt, da, xương, chòm xóm, thành ấp, nàng hầu hay vợ con, nô tỳ, voi, ngựa, xe cộ, vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, hổ

phách, chân châu, vỏ sò, quần áo, đồ ăn thức uống; những người đến xin như vậy phần lớn đều là Bồ-tát đã trụ giải thoát bất khả tư nghị; dùng phương tiện lực để thử khiến cho chí nguyện được kiên cố. Vì Bồ-tát đã trụ giải thoát bất khả tư nghị có đại uy lực để thúc ép Bồ-tát và cho chúng sinh thấy những việc khó làm như vậy. Phàm căn trí thấp kém không có uy lực đó để thúc ép Bồ-tát làm như vậy. Cũng như cái đạp của voi chúa không phải là điều mà con lừa có thể kham. Đó chính là cánh cửa dẫn vào phương tiện của trí tuệ của Bồ-tát đã trụ giải thoát bất khả tư nghị.”

Vậy thì, trong cách nhìn của Đại Ca-diếp, trong vị thế Thanh văn mà một số các nhà Đại thừa thiên lệch chỉ trích là “hôi thân diệt trí”, làm cho thân mình như tro tàn, trí mình rỗng tuếch; hoặc “tiêu nha bại chủng”, là hạng làm cho mầm non thành Phật bị đứt, hạt giống Phật bị mục rã; trong cách nhìn của đại Thanh văn ấy, những thị hiện của Duy-ma-cật vừa xảy ra có vẻ như thách thức cả bậc đại trí như Xá-lợi-phất, đấy chỉ là trò ảo thuật không đáng quan tâm. Nhưng điều kỳ diệu khiến Đại Ca-diếp cất tiếng rống sư tử, mà những kẻ thính giác khiếm khuyết nghe như tiếng kêu gào than khóc; điều kỳ diệu ấy là, trong mảnh xiêm y rách nát trùm bọc thân hình khô héo của thế gian này, là biểu tượng của một thế giới siêu việt, chỉ nhỏ bằng đầu sợi lông nhưng chợt được phát hiện là dung chứa cả đại thiên thế giới; qua đó là nhân cách siêu việt mà Duy-ma-cật đã cúi đầu vì sự thị hiện nghịch hành duy chỉ hàng Bồ-tát đại sỹ mới có thể kham nổi.

Chương VII: Quán Chúng Sinh, I. Nhân Sinh Quan

CHƯƠNG VII

QUÁN CHÚNG SINH

I. NHÂN SINH QUAN

1. Ảo ảnh thời gian

Chừng như vì không thể thấy biết biên tế của thế gian này, nên cũng không thể biết được đâu là giới hạn của đau khổ hay hạnh phúc của các chủng loại tồn tại trong đó. Hoặc cũng có thể nói, nếu không cất được tầm nhìn cao hơn, xa hơn qua hai vai của người đối diện kia, thì cũng không thể hiểu được trong tâm tư người ấy đang chứa đựng bao nhiêu buồn vui, mừng giận. Duy-ma-cật thưa với ngài Xá-lợi-phất: “Bồ-tát này mang tất cả mặt trời, mặt trăng, vô vàn tinh tú trong tất cả mười phương thế giới, đặt vào lỗ chân lông của một người ấy.” Ly kỳ và huyễn hoặc. Nhưng trong kho tình thi của nhân loại này còn rất nhiều hình ảnh ly kỳ huyễn hoặc không kém. Cho nên, để hiểu thấu tâm tình ẩn khuất của người đứng đó, nhà thơ bèn đem tất cả đại dương thu vào trong một con mắt. Nước đại dương không ít đi. Con mắt cũng không lớn thêm. Nhưng cái tình và cái lý này thuần túy là huyễn hoặc, và tính cách dụ hoặc. Đối tượng được thấy đó, thoạt tiên người ta thấy nó mênh mông, thuần khiết. Rồi một thời gian, mọi thứ héo quắt lại, và tan biến theo ảo ảnh. Thiên thần và thiên nữ bấy giờ đứng khóc cho quá khứ thiên đường đã mất. Những cánh hoa vọng tưởng ấy, khi nở bừng thì thơm ngát mùi hương ái dục; khi tàn úa thì hôi thối bốc mùi. Thế nhưng, có một thiên nữ mà mỗi khi xuất hiện, ngôn ngữ của các Thánh nhân bỗng biến thành hoa trời vô nhiễm. Vậy, Bồ-tát

nhìn đời như thế nào để thấy thực chất và ý nghĩa của những khoảnh khắc phù du? Để chợt thấy hình tượng Xá-lợi-phất trong phong vận phiêu bồng của thiên nữ; và để nhìn thấy dung nghi thiên nữ tán hoa sáng chói trong uy nghi khắc khổ siêu phàm của bậc Đại thánh Thanh văn?

Duy-ma-cật đã dẫn ông Bồ-tát sơ nghiệp, từ giường bệnh, du hành qua khắp mọi ngõ ngách trong mọi tầng bậc của sự sống. Từ am cốc tịch liêu của các Thanh văn; từ phố phường nhộn nhịp của Trì Thế, và Thiện Đức; cho đến các điện đài của thiên cung Đâu-suất; rồi ông chỉ thấy vô biên thế giới trên đầu một sợi tóc. Qua sợi tóc ấy, và thế giới bao la trong ấy, ông chỉ cho Bồ-tát sơ nghiệp học cách nhìn đời.

Văn-thù hỏi Duy-ma-cật: “Bồ-tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”

Duy-ma-cật trả lời, tóm tắt trong hai điều: giả dối và bất thực. Đó là hiện thực kinh nghiệm của một ông trưởng giả lịch lãm; và cũng là chân lý được chứng nghiệm bởi vị Bồ-tát đã thâm nhập pháp tướng, nhìn suốt bản chất của tồn tại.

Thế nhưng, trong cái kho từ vựng của Duy-ma-cật, mọi ý nghĩa được nói đến khi thực, khi giả; khi có khi không. Vậy thì, để có thể quán sát một cách như thật, phải chọn một vị trí đứng thích hợp. Đứng để nhìn từ đâu?

Truyện kể rằng, thuở xưa, có một Tiên nhân, biệt danh là “Ngựa Đỏ”,¹ sau khi tu luyện được các phép thần thông, ông khởi lên ý nghĩ: “Nếu ta có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của thế gian này, thì cũng có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của sự khổ.” Và ông đã mở cuộc hành trình đi tìm cái vô hạn. Một bước của ông, đi

———

¹ Pali, Rohitassa, Samyutta i, tr. 61f. Hán dịch tương đương, Tạp A-hàm 49 (kinh 1307, T02n99, tr. p0359a19): Xích Mã Tiên nhân 赤馬仙人

từ bờ bên này biển Đông đến bờ bên kia của biển Tây; với khoảng thời gian nhanh gấp bội tốc độ của một cung thủ siêu hạng bắn mũi tên xuyên qua cái bóng của một chiếc lá đa-la. Ông đi suốt, trừ khi ăn, khi ngủ, khi đại tiểu tiện. Ông đi suốt cả tuổi thọ của mình, lâu không biết bao nhiêu: trăm năm hay chục nghìn năm. Nhưng hết cả tuổi thọ, vẫn không nhìn thấy thấp thoáng đâu là biên tế cùng cực của thế giới.

Đó là câu chuyện quá khứ của một thiên thần, mà ông tự kể lại cho Phật nghe. Rồi ông tự kết luận: “Không thể bằng đôi chân mà đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.”

Phật đồng ý, và nói: “Ta cũng không nói rằng, không đi đến tận cùng biên tế của thế giới này mà lại có thể đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.” Rồi Ngài nói thêm: “Nhưng, chính ngay nơi cái thân có tưởng, có ý này, chỉ cao chừng một tầm này, Ta có thể chỉ cho thấy thế giới, thấy sự sinh khởi và diệt tận, cùng con đường dẫn đến sự diệt tận của thế giới.”²

Ý nghĩa này không chỉ rằng “Con người là thước đo vạn vật.” Cũng không chỉ rằng “Thiên địa cùng sinh với ta. Vạn vật với ta nhất thể.”

2. Thực tại xung đột

Thực tại thường xuất hiện trước mắt người quan sát như là hai thế giới dị biệt từ hai vị trí quán chiếu khác nhau: tương đãi và tuyệt đãi. Trong vị trí tương đãi, mỗi sự hữu tồn tại trong quan hệ tất yếu với những cái khác, luôn hàm chứa nhận thức mâu thuẫn về chính nó và những gì không phải nó. Con mắt không thể nhận thức những gì không phải là sắc. Năm thức chỉ có thể

———

²Pali, Ibid., 62: imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañ ca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokonirodhagāminiñca paṭipadan’ti.

phát huy tác dụng của chúng một cách chính xác trong không gian hình học và thời gian tuyến tính. Khi Duy-ma-cật thị hiện thần thông, khung hình nhận thức của các thức bị bùng vỡ. Người ta có thể nhìn thấy trọn cả hòn núi Tu-di trong một tấm gương mà đường kính chưa đầy hai tấc. Đấy chỉ là ảnh chiếu. Ảo ảnh có thể đẹp hơn tồn tại hiện thực; nhưng nó không thể là chỗ nương tựa an toàn cho ta khi thế giới đang có nguy cơ sụp đổ. Trong khi đó, như kinh nói, những ai chứng kiến một trong những thị hiện thần biến của Duy-ma-cật, căn cơ tồn tại của người ấy hoàn toàn biến đổi. Căn cơ biến đổi cho nên tầm nhìn, nhãn quang, cũng biến đổi. Bấy giờ, thực tại xuất hiện từ một vị trí quán chiếu khác: quán chiếu tuyệt đãi, hay tuyệt đối.

Mỗi tầm nhìn vẫn mang trong nó hình ảnh chân thực của tồn tại; và như vậy, chân lý xuất hiện trên nhiều cấp độ khác nhau, chân lý quy ước và chân lý tối hậu. Mỗi cộng đồng nhân loại tồn tại và sinh hoạt trong giới hạn địa lý và lịch sử cá biệt, tạo thành những giá trị cá biệt được phổ quát hóa và tuyệt đối hóa thành chân lý của sự sống. Để bảo vệ các giá trị cá biệt ấy, bảo vệ chân lý được ý thức như là phổ quát và tuyệt đối ấy, cộng đồng này thường xung đột với cộng đồng khác mà không chia sẻ các giá trị được nhận thức là phổ quát. Vậy thì, làm sao 32 nghìn tòa sư tử từ thế giới Tu-di tướng khổng lồ kia lại có thể được chấp nhận trong thế giới Ta-bà nhỏ bé này? Và các chúng sinh từ thế giới Diệu hỷ, nơi mà ngôn ngữ là hương, lại có thể đến đây để nghe pháp, nơi mà ngôn ngữ là âm thanh? Nhân loại đã chứng kiến những cuộc chiến tranh tàn khốc giữa các bộ lạc, cũng như giữa các quốc gia, vì xung đột giá trị; vậy thì, có hay chăng chiến tranh giữa các thế giới hệ, nếu tồn tại những thế giới như vậy, vì mâu thuẫn bản chất tồn tại? Giả thiết như vậy có vẻ là câu chuyện đùa, nhưng trong một ý nghĩa nó cố ý mô tả trạng thái xung đột nội tầm thường xuyên trong mỗi cá nhân, khi cá

nhân ấy phản chiếu và tư duy về bản chất tồn tại và mối quan hệ giữa ta và thế giới. Xung đột ấy đã được Đại Ca-diếp mô tả trên đây như là tiếng kêu trầm thống làm rung chuyển cả ba nghìn đại thiên thế giới.

Vì vậy, sau khi nghe Duy-ma-cật thuyết minh cho các Đại Thanh văn về các nghịch hành của Bồ-tát đạo, mà theo một ý nghĩa những nghịch hành ấy chứa đựng đầy yếu tố mâu thuẫn cấm kỵ, Bồ-tát Văn-thù liền hỏi: “Bồ-tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”

3. Thực tại quán chiếu

Mỗi khi đề cập đến thực tại tuyệt đãi, hay chân lý tuyệt đối, ngôn ngữ, lý luận, và tư duy của Duy-ma-cật chứa đầy yếu tố phản danh, nghịch lý, siêu nghiệm và siêu lý; nhưng khi được hỏi về sinh hoạt thường nhật, hỏi về ý nghĩa hành đạo của Bồ-tát ngay giữa đời thường, giữa những tập quần cạnh tranh để sinh tồn, giữa các chúng sinh bị khát bức đang tranh nhau liếm một giọt mật tưởng tượng trên đầu lưỡi gươm bén; ngôn ngữ Duy-ma-cật bỗng tuân theo tiêu chuẩn hợp lý không vượt ngoài kinh nghiệm giác quan và tầm với bắt của ý thức phàm phu. Trong ý nghĩa này, quán chiếu của Bồ-tát về nhân sinh và thế giới không khác với nhận thức của hàng Thanh văn.

Duy-ma-cật nói, “Như nhà ảo thuật quán sát ảo vật mình tạo ra; Bồ-tát nên quán sát chúng sinh cũng như vậy. Cũng như bậc trí giả nhìn trăng nơi đáy nước; nhìn bóng mình trong gương; nhìn ánh lửa khi nhiệt bốc; như tiếng vọng của lời gọi; như mây nổi trong bầu trời; như đám bọt nước; như bong bóng trên mặt nước; như lõi chuối rỗng; như ánh chớp lóe kéo dài...” Nội dung đoạn kinh này không khác với nhiều đoạn kinh mà Phật dạy cho các Thanh văn quán chiếu. Chẳng hạn, trong Tương ưng, Phật dạy: “Quán sắc như đống bọt, thọ như bong bóng nước, tưởng như

quáng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn sự…”³

Ở đây, cũng như khi giảng pháp trên giường bệnh cho các người tại gia, Duy-ma-cật vẫn hướng dẫn bắt đầu lấy chính bản thân của mình làm đối tượng quán chiếu. Sự tu tập luôn luôn là kinh nghiệm tự thân ngay trên tự thân, thấy và biết rõ ở đó cái gì thật, cái gì hư dối, cái gì bền vững, cái gì mong manh. Kinh nghiệm tu tập không phải là những ảo giác về thực tại không cơ sở, buông thả tự do cho trí tưởng tượng.

Cũng như Thánh đệ tử bằng pháp trí mà nhận thức bản chất vô thường, vô ngã của tự thân trong cõi Dục này, rồi từ loại trí mà nhận thức bản chất vô thường, vô ngã trong các cõi khác cao hơn; cũng vậy, Bồ-tát quán chiếu thực tại để đạt được kinh nghiệm tự lợi, và rồi từ đó mở rộng quán chiếu để được lợi tha. Cho nên, trong sự phân tích của các nhà học quán hạnh Đại thừa, giải thuyết của Duy-ma-cật y trên thực tại thường nghiệm nhưng sự quán chiếu bao gồm cả hai mặt; trên thực tại của tự thân, quán chiếu vô ngã; trên thực tại hiện hữu thì quán chiếu tính Không. Đó là quán chiếu để chứng ngộ nhân không và pháp không.

Huệ Viễn phối hợp với đoạn sau, Bồ-tát tu bốn vô lượng tâm mà chính yếu là từ vô lượng, phân đoạn quán chiếu như huyễn này thành sinh không quán (tự tính của chúng sinh là không) tương ưng với pháp duyên từ, và pháp không quán (tất cả tồn tại đều

———

³ Samyutta iii, 140: pheṇapiṇḍūpamā rūpā, vedanā bubbuḷūpamā, marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā; māyūpamañca viññāṇaṃ,

desitādiccabandhunā. Tham chiếu, Tạp A-hàm 10 (tr. T2n99, tr. 69a18): quán sắc như tụ mạt, thọ như thuỷ thượng bào, tưởng như xuân thời diệm, hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn. 觀色如聚沫受如水上泡想 如春時燄諸行如芭蕉諸識法如幻.

không) tương ứng với vô duyên từ.⁴ Chúng sinh duyên từ, pháp duyên từ và vô duyên từ, đó là ba cấp sai biệt của từ tâm. Vì toàn phẩm lấy chúng sinh làm đối tượng; Bồ-tát quán chúng sinh vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh, cho nên tâm từ lấy chúng sinh là đối tượng, từ chúng sinh mà hiện khởi, y trên chúng sinh mà diệu dụng. Đó là chúng sinh duyên từ, tức từ tâm lấy chúng sinh là đối tượng. Quán chiếu pháp, thấy rõ bản chất hư huyễn, bất thực của chúng; nhân đó Bồ-tát khởi tâm từ. Cứu cánh là từ tâm tuyệt đối, khởi lên không do bởi điều kiện. Huệ Viễn nói, vô duyên từ trong đoạn pháp thoại của Duy-ma-cật này lấy Như lai làm đối tượng. Như kinh Niết-bàn nói, hành từ tâm đại phần lấy chúng sinh nghèo khốn làm đối tượng. Đại sư Như Lai vĩnh viễn thoát ly sự bần cùng khổ não mà thọ vô lượng an lạc. Bồ-tát muốn cho chúng sinh cũng cảm thọ được sự an lạc như Phật.⁵

Theo lý giải của các nhà Thiên thai, khởi sự từ phẩm thứ hai “Phương tiện” cho đến đây, Duy-ma-cật đã khéo léo hướng dẫn tu quán, thành tựu giai đoạn thứ nhất của tam quán: tùng giả nhập không quán. Phẩm thứ bảy “Phật đạo”, giai đoạn thứ hai: tùng không nhập giả quán. Phẩm tiếp theo, “Nhập bất nhị”, giai đoạn thứ ba: trung đạo chính quán.⁶ Trước hết, y trên thực tại thường nghiệm, quán chiếu bản chất như huyễn, hư giả của chúng mà chứng nhập nghĩa Không. Đây gọi là nhị đế quán, tức y trên chân lý quy ước và tương đối của thế gian, tục đế, theo đó tất cả đều tồn tại hiện thực, và trên chân lý tuyệt đối, tức chân đế, theo đó, hết thảy đều Không, không thực thể. Nhưng Bồ-tát không vĩnh viễn an trụ trong Không. Mặc dù trong quán chiếu của Bồ-tát, tất cả đều hư giả, thế giới vốn hư giả mà chúng sinh cũng hư giả, nhưng vì các chúng sinh chưa tỏ ngộ điều đó nên

———

⁴Duy-ma kinh nghĩa ký, quyển 3B, T38n1776, tr. 480c7.

⁵ Ibid., tr. 480a24.

⁶ Trạm Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ, quyển 8, tr.671c23.

II. Phát Triển Tâm Từ

phải chịu chìm đắm trong khổ lụy, nên Bồ-tát tiến lên quán chiếu từ Không mà nhập giả. Đó là bình đẳng quán. Cuối cùng là quán chiếu đồng thời cả Không và Giả, gọi là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế.7

Khuy Cơ ước theo nhị đế mà phân tích.8 Khởi điểm, y theo tục đế, quán chiếu hữu tình là giả hữu. Đây là một câu trả lời của Duy-ma-cật: “Như nhà ảo thuật quán sát ảo vật mình tạo ra; Bồ-tát nên quán sát chúng sinh cũng như vậy.” Giai đoạn hai, y theo chân đế, quán sát hữu tình bản tính vốn Không. Đây là đoạn trả lời bao gồm 43 phạm trù hư giả, bất thực của thực tại, căn cứ theo bản dịch của Huyền Trang.

Tuy có những lý giải khác nhau của các tông phái vì có sự khác biệt trong đường lối hành trì, điểm chính trong đoạn kinh văn này là, Bồ-tát y trên thành tựu quán chiếu thực tại mà tu tập phát triển từ tâm. Nói cách khác, từ tâm của Bồ-tát có cơ sở trên nhận thức về bản chất của tồn tại và tự thể của chúng sinh. Không thể phát khởi bi tâm mà không có thực chứng của thực huệ.

II. PHÁT TRIỂN TÂM TỪ

1. Từ thế giới quan đến nhân sinh quan

Trên đây, mặc dù câu hỏi của Văn-thù là sự quán sát chúng sinh, Bồ-tát nhận thức về chúng sinh như thế nào; trong giải thuyết của Duy-ma-cật, chúng sinh được nhận thức như một cá thể của thế giới, một pháp trong tất cả pháp, bị chi phối bởi các quy luật tồn tại như tất cả mọi sự hữu. Đó là cái nhìn khắc kỷ lạnh lùng. Nếu thế giới và chúng sinh là giấc mộng, và những hoạt cảnh

———

⁷ Trí Khải, Duy-ma kinh huyền sớ, quyển 2, T38n1777, tr. 525b23

⁸Vô Cấu Xưng kinh sớ, quyển 5A, T38n1782, tr. 1081b12.

của giấc mộng trong đó mọi vui buồn, đều chỉ là giả dối; vậy thì, người đã nhận thức ra giấc mộng, tỉnh mộng, không còn bận tâm gì đến nó. Cho nên, Văn-thù mới đặt câu hỏi: Nếu quán sát như thế, Bồ-tát làm thế nào để phát triển tâm từ? Cũng ý nghĩa tương tự, trong kinh Bát-nhã, sau khi nghe Xá- lợi Tử thuyết minh về sự tu tập ba-la-mật của Bồ-tát bằng tịnh giới mà chuyển hướng tâm đến cứu cánh thành tựu trí Nhất thiết trí, Mãn Từ Tử liền hỏi, “Nếu hết thảy pháp đều như huyễn, hoàn toàn không thực chất tồn tại, Bồ-tát làm thế nào để chuyển hướng đến cứu cánh trí Nhất thiết trí?” Xá-lợi Tử đáp, “Nếu hết thảy các pháp có một phần thực hữu mà không phải là huyễn sự, thế thì Bồ-tát tuyệt đối không thể chuyển hướng đến Nhất thiết trí… Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo, sinh ra từ đại bi tâm của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ-tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ-tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh”.⁹

Quán chiếu của Bồ-tát cũng như quán chiếu của Thanh văn, đó là thực huệ. Diệu dụng của thực huệ là phương tiện, mà tự thể của phương tiện là tâm đại bi. Như một người có trí, nhận thức được nguy cơ tàn phá của dòng thác lũ, không thể không khuyến cáo những ai đang sống dưới dòng chảy của con thác. Bồ-tát cũng vậy, ánh sáng từ con mắt trí tuệ của Bồ-tát khi quán chiếu thực tại như huyễn, thì cũng đồng thời cảm nghiệm được nỗi khổ của chúng sinh bị nhận chìm trong dòng thác như huyễn đó, cho nên tự nguyện trở thành là người bạn của hết thảy. Kinh Phật mẫu Bát-nhã nói, “Bồ-tát do tu tập Bát-nhã ba-la-mật mà thành tựu chính trí. Bằng trí tuệ ấy, Bồ-tát nhận thức chúng sinh đang bị gông cùm đày đọa trong lao ngục, bèn phát khởi tâm

———

⁹Đại Bát-nhã (Huyền Trang), quyển 587, T7n220, tr. 1036c29

nguyện cứu trợ. Bấy giờ, Bồ tát được hỗ trợ bởi tâm đại bi, và bằng thiên nhãn thanh tịnh mà quán sát cùng khắp vô lượng vô số vô biên chúng sinh, thấy có chúng sinh tạo nghiệp vô gián sẽ phải thọ báo cực khổ, hoặc thấy rơi vào lưới tà kiến không sao thoát được; thấy như vậy tức thì khởi tâm đại bi, nguyện rằng, ta sẽ làm chỗ nương tựa cho chúng sinh, diệt trừ mọi thống khổ cho chúng sinh. Bằng tư duy như vậy, mà không trụ trong tướng đó, cũng không trụ trong tướng khác. Đó gọi là ánh sáng trí tuệ của Đại Bồ-tát.”¹⁰
Bồ-tát như vậy được ví như một người tài ba, mưu trí và dũng cảm, cùng với thân quyến và bằng hữu đang lữ hành băng qua hoang mạc đầy nguy hiểm. Tất nhiên, tự mình, ông có thể vượt qua hoang mạc ấy một cách an toàn; nhưng ông cũng không thể bỏ mặc mọi người. Bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, ông không sợ nguy hiểm cho bản thân trong khi bằng mưu trí khéo léo ngăn ngừa mọi tai họa có thể ập đến bất ngờ cho những người thân yêu của mình, bao che và an ủi họ trong những cơn kinh sợ hãi hùng. “Các Bồ-tát cũng vậy, thương xót các sinh loại hữu tình chìm ngập trong thống khổ sinh tử nên nhất tâm chuyên niệm từ bi hỷ xả, được nâng đỡ bởi thiện căn thù thắng do tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa, được hỗ trợ bởi phương tiện thiện xảo của chư Phật, tích lũy các công đức hướng đến Vô thượng Chính giác, tuy tu tập Không, Vô tướng, Vô nguyện, nhưng tâm không tác chứng nơi thực tế.”¹¹
Quán chiếu tự tính Không mà không chứng thực tế Không, không an trụ trong biên tế như thực của tính Không như là cảnh giới an toàn của chính mình, Bồ-tát vẫn phải lăn lóc trong sinh

———

¹⁰ Phật mẫu xuất sinh Tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, quyển 20, Taisho T8n228, tr. 655b04 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經
¹¹Đại Bát-nhã (Huyền Trang), quyển 550, T7n220, tr. 834b12.

tử như hết thảy chúng sinh khác. Như Duy-ma-cật nói với Văn-thù: “Si và hữu ái là nguồn gốc của bệnh tôi. Vì hết thảy chúng sinh bệnh mà tôi bệnh. Bao giờ hết thảy chúng sinh đạt đến chỗ không bệnh, bệnh tôi sẽ hết. Vì sao? Bồ-tát, vì chúng sinh mà đi vào sinh tử. Có sinh tử thì có bệnh. Nếu hết thảy chúng sinh được thoát ly bệnh khổ thì Bồ-tát không còn bệnh.”¹²

2. Bốn phạm trụ và vô lượng tâm
Bồ-tát phát triển tâm đại bi như thế nào? Tu tập từ, bi, hỷ, xả; bốn vô lượng tâm mà Phật giảng dạy cho các Thanh văn. Một thời, tôn giả A-nan dẫn các Tỳ-kheo trẻ đến đức Phật, thỉnh cầu Phật giáo giới, làm thế nào để hướng dẫn các Tỳ-kheo trẻ tu tập. Phật dạy, “A-nan, Ta đã từng giảng thuyết cho ngươi về bốn vô lượng. Tỳ-kheo thành tựu và an trụ tâm tương ưng với từ, tràn đầy khắp một phương, cho đến bốn phương, trên dưới… Cũng vậy, an trụ tâm bi, tâm hỷ, tâm xả… A-nan, ngươi hãy dạy các Tỳ-kheo trẻ tu tập bốn vô lượng này để cho các Tỳ-kheo được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu phạm hạnh…”¹³
Bốn vô lượng này cũng được gọi là bốn Phạm trụ.¹⁴Đó là bốn

———

¹²Phẩm v. "Văn thù thăm bệnh".

¹³ Trung A-hàm 21, kinh Thuyết xứ, T1n26, tr.563b13.
¹⁴ Cf. Đại tập pháp môn kinh, T1n12, tr. 228a21 ba trụ: Thiên trụ, Phạm trụ, Thánh trụ 天住梵住聖住. Trường A-hàm 8, kinh Chúng tập, T1n1, tr. 50b14. gọi là ba đường: Hiền Thánh đường, Thiên đường, Phạm đường.賢聖堂 ．天堂． 梵堂。Cf. Tập dị môn luận 6, T26n 1536, tr . 389a16, ba trụ: "Thiên trụ, Phạm trụ, Thánh trụ… Thế nào là Phạm trụ? Đó là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả. Như Thế Tôn nói cho Bà-la-môn Phệ-na-bổ-lê, Ta có khi hành một trong bốn vô lượng, với mục đích Phạm trụ..." Cf. Pali, Saṅgīti-sutta, D. iii. 219: tayo vihārā– dibbo vihāro, brahmāvihāro, ariyo vihāro. Giải thích ý nghĩa của Brahma-vihāra (Phạm trụ), Visuddhimagga, ix. 106 (i. 321): Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti. Cũng như các Phạm thiên sống với tâm không oán

tâm tư để cho một người mà đời sống được coi là tương ưng với Phạm thiên, và với tâm ấy sau khi chết được tái sinh lên thế giới của Phạm thiên. Tăng nhất A-hàm nói, có vị Thiên chúa gọi là Đại Phạm, thống lãnh một nghìn thế giới, tối thượng không gì vượt qua. Nếu Tỳ-kheo tu tập bốn Phạm trụ này, tâm tư có thể bao trùm cả một nghìn thế giới như vậy. Tỳ-kheo muốn siêu việt Dục giới để sống trên cõi Phạm thiên giới, hãy tu tập bốn vô lượng này. ¹⁵
Một thời, khi Phật trụ tại vương quốc Câu-tát-la; bấy giờ có hai thanh niên Bà-la-môn tranh luận nhau về con đường dẫn đến Phạm thiên. Tất nhiên họ đều y trên tín điều tôn giáo được truyền bởi các Thánh điển Vệ-đà như nhau, nhưng mỗi người hiểu theo một cách khác theo trường phái sư truyền của mình. Hai người tìm đến Phật, đề nghị phân giải. Đức Phật không bác bỏ sự tồn tại của Phạm thiên, và giảng giải cho họ rằng chỉ có thể đi đến Phạm thiên, sống với Phạm thiên, những ai mà tâm tư tương ứng với phẩm chất Phạm thiên. Tâm tư ấy là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả. ¹⁶ Nói cách khác, nếu hiểu theo tín điều tôn giáo của họ, theo đó, Phạm thiên hay Thiên Chúa là tình yêu; vậy thì, một người với tâm thù hận không thể sống chung với một người mà tâm tư luôn tràn ngập tình yêu. Như vậy, đức Phật đồng thời bác bỏ quan điểm truyền thống, tin tưởng tập tục lễ nghi tế tự và cầu nguyện của Vệ-đà để có thể thấy được Phạm

———

kết, cũng vậy ở đây hành giả an trụ tương ưng bình đẳng với Phạm thiên được nói là an trụ với Phạm thiên (Phạm trụ) với tâm tối thượng không oán kết
¹⁵ Tăng nhất A-hàm 21, T2n125, tr. 658c18, gọi bốn vô lượng này là "bốn đẳng tâm" 四等心và bốn Phạm trụ là "phạm đường 梵堂". Nguyên tiếng Phạn vihāra có nghĩa là trụ, hay đời sống, và cũng chỉ cho tinh xá hay tăng viện.
¹⁶ Trường A-hàm 16, kinh Tam minh, T1n1, tr. 104c16. Cf. Pali, Tevijjā-sutta, D. i. 236ff.

thiên.
Nếu tu tập bốn vô lượng như là bốn Phạm trụ, thiền cao nhất mà người thực hành có thể đạt đến là Sơ thiền. Bởi vì, kết quả của Sơ thiền là cõi Phạm thiên, phân thành ba cấp theo ba trình độ cao thấp khác nhau trong Sơ thiền. Ba cấp ấy là, từ dưới thấp kể lên, Phạm chúng thiên, cõi của cư dân của Phạm thiên, tức các linh hồn con dân của Thiên chúa trên Thiên đường nước Chúa. Cao hơn, là Phạm phụ thiên, các vị trợ tế, hay các đại thần của Phạm thiên; tức các Thánh trên thiên đường. Cao nhất, chỉ một ngôi vị duy nhất, là Đại Phạm thiên, chúa tể của một nghìn thế giới; được xem là đấng biến mãn, toàn năng, nhưng chỉ giới hạn trong một nghìn thế giới mà thôi.
Vượt lên trên Phạm trụ, các trình độ thiền đạt được bằng các vô lượng tâm khác nhau. Theo lý giải của Hữu bộ, tu hỷ vô lượng cần phải y trên Sơ thiền và Nhị thiền, vì trong hai thiền này hỷ đều hiện diện. Ba vô lượng còn lại y trên sáu địa mà tu tập, tức bốn thiền, vị chí định và trung gian định; hoặc chỉ y trên năm địa, trừ vị chí định. ¹⁷Hữu bộ cũng nói, thành tựu cao nhất của tu tập từ vô lượng là đạt đến Biến tịnh thiên, tầng thứ ba cao nhất trong Đệ tam thiền. Tu bi vô lượng, cao nhất đạt đến Không vô biên xứ thiên, tầng thứ nhất trong bốn vô sắc định. Tu hỷ, cao nhất

———

¹⁷ Câu-xá 29. Tham chiếu, Pali, Visuddhimagga, ix. 111-112 (bản Anh, Nānamoli): ba phạm trụ đầu, y trên ba thiền đầu trong hệ bốn thiền, hay bốn thiền đầu trong hệ năm thiền. Xả vô lượng, duy nhất y trên thiền cuối cùng. Hoặc y trên cả năm thiền, dẫn kinh Saṃkhitta-suttaṃ, Aṅguttara iv. 300: cả bốn vô lượng y trên định có tầm có tứ (savitakkampi vicāraṃ pi: Sơ thiền), y trên định không tầm chỉ có tứ (avitakkam savicāram: trung gian thiền), định không tầm không tứ (avitakkam avicāram: Nhị thiền), định câu hữu với hỷ (sappītikam pi: Nhị thiền), định không hỷ (nippītikampi: Tam thiền), định câu hữu với niệm (sātasahagatampi: Tứ thiền), định câu hữu với xả (upkkhāsahagatampi: Tứ thiền)

đạt đến Thức vô biên xứ thiên, tầng thứ hai trong bốn vô sắc định. Tu xả, cao nhất đạt đến Vô sở hữu xứ thiên, tầng thứ ba trong bốn vô sắc định. ¹⁸
Như vậy, bốn vô lượng nếu được tu tập như là bốn Phạm trụ, chỉ có mục đích thế gian, mong cầu kết quả phước báo trên chư thiên. Bốn vô lượng được thực hành bởi các Thanh văn cũng chỉ hướng đến mục đích tự lợi, như là một trong các phương pháp tu tập thích hợp để đối trị tham sân. Như tu từ để đối trị sân tâm, tu bi đối trị hại tâm, tu hỷ đối trị bất hân uỷ tâm (bất mãn, không hài lòng), tu xả đối trị dục tham.¹⁹
Mặc dù như trong kinh được trích dẫn bởi Thanh tịnh đạo, theo đó khi một Tỳ-kheo đến thỉnh cầu Phật chỉ dạy một pháp môn rồi ông sẽ thọ trì pháp môn để tu tập hầu đạt đến cứu cánh, và thoạt đầu Phật không mấy tin tưởng vào khả năng tu tập của Tỳ-kheo này nên đã chỉ dạy cho bốn vô lượng tâm, tu tập tâm giải thoát với từ, bi, hỷ, xả; tu tập thường xuyên coi như là cỗ xe, như là

———

¹⁸ Thuận chính lý 79. Tham chiếu Pali, ibid., 119: từ tâm giải thoát (mettaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Tịnh thiên (Subhaparama); bi tâm giải thoát (karuṇaṃ cetovimuttaṃ), cao nhất là Không vô biên xứ (Ākāsāṇañcāyatanaparama); hỷ tâm giải thoát (muditaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Thức vô biên xứ (Viññāṇañcāyatanaparama); xả tâm giải thoát (upekkhaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Vô sở hữu xứ (Ākiñcaññāyatanaparama).
¹⁹ Câu-xá 29, T29n1558, tr. 150b23. Giải thích của Thuận chính lý 79, T29n1562, tr. 769a03: sân (thù nghịch, vyāpāda) là một tâm sở. Muốn sát hại hữu tình, gây đau đớn cho chúng là tâm sở hại (vihiṃsa). Đắm trước cảnh giới, không muốn, không hài lòng với các phẩm thiện, gọi là không hân uỷ (arati). Trong các đối tượng dục lạc mà khởi tâm tham nhiễm, tình không biết chán, gọi là dục tham (kāmarāga). Cf. Visuddhimagga, ix. 93-96 (bản Anh, Nānamoli): từ đối trị sân (vyāpādūpasamo), bi đối trị hại (vihiṃsūpasamo), hỷ đối trị bất mãn (arativūpasamo), xả đối trị hiềm hận và tùy tham (paṭighānunayavūpasamo)

cơ sở, nỗ lực thực hành, tích lũy, cho đến mức hoàn hảo.²⁰ Thế nhưng, tiếp theo sau đó là tu tập bốn niệm trụ để diệt tận phiền não, chứng đắc A-la-hán. Đối trị, tức trấn áp, chứ không hoàn toàn diệt trừ các thứ phiền não này. Cho nên, các nhà Hữu bộ nói, bốn vô lượng được tu tập chỉ có thể đối trị bốn chướng chứ không thể diệt trừ các mê hoặc, phiền não.²¹ Lý do được giải thích, vì các thiền là cơ sở để tu bốn vô lượng này đều có tính hữu lậu không có hiệu lực diệt trừ mê hoặc. Thêm nữa, chúng là những tác ý thắng giải, nghĩa chỉ y trên ước nguyện, hay trên phán đoán tự do chứ không phải phán đoán bằng hiện thực. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được tu tập trong giai đoạn gia hành, tức như là những tu tập chuẩn để trấn áp các chướng ngại trước khi thật sự đoạn trừ các phiền não.

Theo một cách nói, tu bốn vô lượng như vậy chính là sự vận dụng ước nguyện, lấy đó làm công cụ đối trị các chướng ngại. Như đối với các chúng sinh đang sống an lạc, hành giả lấy đó làm đối tượng mà khởi lên tâm từ, mong rằng hết thảy chúng sinh đều được an lạc. Cũng vậy, khi tu bi vô lượng, hành giả rải tâm đến hết thảy chúng sinh đang đau khổ với ước nguyện mong cho hết thảy chúng sinh thoát khỏi khổ não. Sự khởi tâm như vậy là thắng giải tác ý chứ không phải là chân thật tác ý. Tư duy như vậy như Thế Thân nói, chỉ là ước nguyện, chứ không thật sự khiến cho chúng sinh nhờ vậy mà hưởng lạc, thoát khổ. Như vậy, há không phải là điên đảo? Nghĩa là, tu tập với tâm hướng đến

———

²⁰Cf. Saṃkhitta-suttaṃ, Anguttara iv. 300: mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā

susamāraddhā’ti.

²¹ Câu-xá 29, T29n1558, tr. 150c21. Cf. Thành thật luận 12: "Tu từ tâm tuy không đoạn được kết sử phiền não, nhưng trước hết bằng từ tâm mà tích lũy phước đức, trí tuệ, nhờ đó đạt được huệ của Thánh đạo để đoạn trừ các kết sử. Vì vậy, Kinh nói, tu từ tâm để chứng đắc A-na-hàm."

sự thể sẽ không xảy ra như tâm tưởng. Tất nhiên là không điên đảo. Vì cơ bản, a-thế-da, tức thâm tâm hay ý hướng của hành giả là chân thật. Nói cách khác, đó là những ước nguyện chân thật, tuy không được thể hiện thành sự như ước nguyện. Đó là tính chất của bốn vô lượng được tu tập bởi Thanh văn.

3. Bốn vô lượng và ba đối tượng

Các nhà Đại thừa cũng nhận bốn vô lượng tâm, về cơ bản, là bốn Phạm trụ. Ngoài ý nghĩa chính của vô lượng tâm là đối trị chướng như trong sự tu tập của Thanh văn, trong Đại thừa còn nêu lên ba đặc tính khác nữa của bốn Phạm trụ hay Vô lượng. Trang nghiêm kinh luận nói, “Bốn Phạm trụ tức bốn Vô lượng: từ, bi, hỷ, xả. Trong đó, bốn vô lượng của Bồ-tát có bốn đặc tính: 1. Trị chướng, tức đối trị các chướng ngại, nghĩa là trấn áp các phiền não. 2. Hiệp trí, sự đối trị đặc biệt do chứng đắc trí vô phân biệt. 3. Chuyển cảnh, hướng đến đối tượng là chúng sinh duyên, pháp duyên và vô duyên. 4. Thành sinh, thực hiện những nghiệp thù thắng để thành thục chúng sinh.²²Tức là, Thanh văn tu bốn vô lượng chỉ nhắm đến đối tượng duy nhất là chúng sinh, trong khi đó Bồ-tát còn y trên đối tượng là pháp để quán chiếu bản tính tồn tại của chúng sinh, và sau cùng y trên đối tượng vô phân biệt mà phát khởi bốn vô lượng.

Y trên các đối tượng như vậy để phân biệt, khi lấy chúng sinh làm đối tượng, bốn vô lượng hay bốn Phạm trụ là thực hành trong phạm vi Dục giới, chung cho các phàm phu và ngoại đạo. Bởi lẽ, tín đồ của các tôn giáo chỉ ước nguyện sinh lên trời, sinh về nước Chúa để có thể diện kiến Thiên chúa ở đó. Tình yêu của chúng sinh ở Dục giới không thể trùm lên các cõi trên, Sắc giới

———

²²Đại thừa trang nghiêm kinh luận 9, T31n1604, tr. 635c20. Cf. Sūtrālaṅkāra, xvii, k.17, brāhmyā vipakṣahīnā jñānena gatāś ca nirvikalpena/ trividhālambanavṛttāḥ sattvānāṃ pācakā dhīre//

và Vô sắc giới. Cho nên, khi kinh nói, “tâm câu hữu với từ, trùm khắp một phương”²³ là nói đến không gian của Dục giới đối với chúng sinh chưa ly Dục, hay chưa đắc Sơ thiền trở lên. Thêm nữa, y trên đối tượng là chúng sinh, chỉ quán chiếu đến các điều kiện khổ hay lạc của chúng sinh mà không quán chiếu bản chất tồn tại của chúng, đó là sự vận dụng tâm ý một cách chủ quan. ²⁴ Do tính chất chủ quan như vậy nên không thể diệt trừ phiền não. Phiền não chỉ có thể bị đoạn trừ với nhận thức chân chính về bản chất của tồn tại. Ngoài ra, chúng chỉ bị trấn áp. Nói cách khác, chỉ khi nào tư duy tập trung quán chiếu trên đối tượng là pháp, quán chiếu bản chất tồn tại của pháp, chỉ như vậy mới diệt trừ được phiền não.²⁵Cho nên, luận Du-già nói, bốn vô lượng được tu tập với đối tượng là hữu tình là hành trì phổ thông cho cả phàm phu lẫn ngoại đạo. Lấy pháp làm đối tượng, là pháp tu bất cộng, hay đặc hữu của Thanh văn và Độc giác. Vô duyên, tức đối tượng vô phân biệt là thực hành riêng biệt của Bồ-tát.²⁶
Trong đó, vô duyên từ được giải thích là thực hành của Bồ-tát từ địa thứ tám trở lên. Ở đó, Bồ-tát duyên đến đối tượng Chân như để quán chiếu. Khi chứng đắc vô sinh pháp nhẫn,²⁷ bấy giờ tất cả thiện căn đều viên mãn, và hết thảy phiền não được diệt tận, do bởi thân và ngữ nghiệp, mà Từ vô lượng y trên đó để thể hiện,

———

²³Pali định cú: mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati.
²⁴Thắng giải tác ý, skt. adhimukti-manasikāra, phán đoán chủ quan. Trái với chân thật tác ý, Skt. tattva-manasikāra, phán đoán y trên sự thực.
²⁵Thuận chính lý 79.
²⁶ Quyển 44, T30n1579, tr. 535c25.
²⁷ anutpattidharmakśānti, chứng nghiệm tự tính không sinh khởi của các pháp. Bồ-tát từ địa thứ sáu, thành tựu Bát-nhã ba-la-mật, thâm đạt tính Không, nhận thức các pháp bản lai không sinh, không diệt. Nhận thức này được gọi là thuận nhẫn. Từ địa thứ bảy đến thứ chín, thuận nhẫn chuyển thành vô sinh pháp nhẫn.

bấy giờ hoàn toàn thanh tịnh.28 Địa thứ tám của Bồ-tát tương ứng với quả vị A-la-hán của Thanh văn, ở đó phiền não cũng đã bị diệt tận, và thân ngữ nghiệp đều thanh tịnh.
4. Quán chiếu tu vô lượng
Hành từ như được thuyết minh trong Du già sư địa luận và Đại thừa trang nghiêm kinh là bắt đầu từ chỗ lấy chúng sinh làm đối tượng. Đây là sự nghiệp từ thiện xã hội mà mục đích là xóa đi nỗi thống khổ của chúng sinh. Làm như vậy chỉ có thể mong cầu phước báo ở thiên giới, mà cao nhất là thiên giới của Phạm thiên. Các Thánh đệ tử không quan sát nỗi khổ thế gian như là hậu quả của hàng loạt phản ứng tâm sinh lý. Ngoài nhận thức sự khổ của thế gian do ái biệt ly, hay oán tắng tụ hội, các vị ấy quán sát sự khổ trên tính chất vô thường của các hành, tức trên sự tính vận động của mọi hiện tượng mà xu hướng tất yếu là dẫn đến tình trạng tan rã và sụp đổ. Quán sát rằng, “Sắc là vô thường. Cái gì là vô thường, cái đó là khổ. Cái gì là khổ, cái đó không phải là tự ngã. Cái đó không phải là của tôi. Tôi không phải là cái đó. Cái đó không phải là tự ngã của tôi.” Trên cơ sở nhận thức đó, cái gọi là chúng sinh hay hữu tình, chỉ là tổ hợp giả danh; không tồn tại một thực hữu nào như là chúng sinh cả. Cho nên, khi các Thánh đệ tử hành bốn vô lượng, nói là rải tâm từ lên hết thảy chúng sinh trong một phương; từ phương đông, cho đến cả sáu phương thượng hạ. Nhưng vì chúng sinh là giả hữu, không thể lấy cái giả hữu làm đối tượng tu tập; cho nên, đối tượng mà Thánh đệ tử hướng đến để vận dụng tâm từ là pháp.
Trong hai đoạn kinh được dẫn từ A-hàm và Nikāya ở trên, Phật

———

²⁸Śūtrālaṅkāra, xvii. k. 19: tasyāś ca tathatārthatvāt kṣāntilābhād viśuddhitaḥ/ karmadvayād anālambā maitrī kleśakṣayād api// vô duyên từ, vì quán chiếu chân như, vì đắc (vô sinh pháp) nhẫn, vì hai nghiệp đã tịnh và vì phiền não đoạn tận.

chỉ dạy bốn vô lượng như là pháp yếu dự bị làm nền tảng cho sự tu tập cao hơn đối với các Tỳ-kheo trẻ, hay Tỳ-kheo mà nghị lực không nhiều lắm. Bởi vì đối tượng ở đây không phải là các vật vô tri vô giác như đất, nước, hơi thở, hay xác chết ngoài bãi tha ma, mà là những con người cụ thể có mối quan hệ xã hội hay thân thích trong chừng mực nào đó. Tập trung ý tưởng trên những đối tượng gần gũi, dễ gợi nhớ, với những tình cảm thân thiết nhất, để loại bỏ dần các ý tưởng xấu, những ác bất thiện pháp. Nói theo ý nghĩa tâm lý học, các Tỳ-kheo trẻ được khuyến khích tu tập bốn vô lượng, coi đó như là sự đào luyện tâm lý để có thể sống cuộc sống viễn ly, ẩn dật, mà không cảm thấy cô độc trong núi rừng hoang vắng.

Bồ-tát hành đạo bắt đầu từ giữa lòng xã hội nên sự tiếp cận với mọi thống khổ nhân sinh là lẽ tất nhiên. Tu bốn vô lượng là y trên a-thế-da, trên tăng thượng ý lạc, nghĩa là y trên thâm tâm, trên tâm nguyện nhiệt thành và luôn luôn hướng thượng, ước mong xóa sạch mọi thống khổ của thế gian. Như vậy, khởi điểm hành từ là hướng đến các chúng sinh như là đối tượng. Như kinh Kim cang nói, Bồ-tát hành đạo đưa vô số chúng sinh đến an lạc của Niết-bàn mà không thấy ở đó có chúng sinh, vì Bồ-tát không hành đạo với ấn tượng về sự tồn tại của tự ngã. Ngay chỗ này, Văn-thù đã chỉ ra mâu thuẫn như là xung đột nội tâm khi Bồ-tát hành từ như thế. Không thấy tồn tại chúng sinh như là thực hữu, nhưng vẫn cảm nghiệm một cách sâu xa các chúng sinh ngụp lặn trong biển khổ. Duy-ma-cật thuyết minh hành từ của Bồ-tát gồm cả ba phương diện, như được phân tích trong luận Du-già và Trang nghiêm, cho nên không hề có mâu thuẫn xung đột trong nhận thức của Bồ-tát và kinh nghiệm thực tế đời thường.
Trong thuyết minh của Duy-ma-cật, ba đối tượng hành từ không tách rời nhau, tuy vậy mỗi đối tượng vần có những đặc tính cá biệt y theo đó mà vận dụng quán chiếu. Trước hết, y trên quán

chiếu tính Không theo đó mọi tồn tại đều bất thực, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, Bồ-tát hành từ không đối tượng, tức vô duyên từ mà Duy-ma-cật giới thiệu như là tịch diệt từ. Tịch diệt, vì bản chất của tồn tại vốn không sinh không diệt. Bồ-tát nhận thức pháp tính là Không, mọi hiện tượng đều là giả hữu; đau khổ hay an lạc là những hiện tượng giả hữu. Bồ-tát tự bản thân không thấy có đau khổ hay an lạc, nhưng đồng thời cũng biết rằng các chúng sinh đang chịu đày đọa bởi các khổ. Bồ-tát vốn không bệnh, nhưng vì chúng sinh bệnh nên Bồ-tát bệnh. Tâm từ như vậy vận hành một cách tự nhiên, tùy thuận pháp tính. Bồ-tát yêu thương chúng sinh, đó là tình yêu không điều kiện, vì pháp tính là như vậy.

Một chuỗi các khái niệm tiếp theo trong đoạn thuyết minh này của Duy-ma-cật là những mô tả các yếu tính của vô duyên từ. Nói tóm lại, vô duyên từ được mô tả ở đây cũng là các phẩm tính của trí tuệ quán chiếu.

Trong vô duyên từ, như đã thấy, không thể thiếu chúng sinh duyên và pháp duyên. Các khái niệm về hành từ của A-la-hán, cho đến Phật, thuyết minh Bồ-tát thể hiện từ tâm với đối tượng là pháp, là y trên những gì đã được chứng ngộ và được giảng dạy bởi Phật. Đó là pháp thanh tịnh ly nhiễm.

Cuối cùng là hành từ với chúng sinh duyên, Bồ-tát hành từ cụ thể với mười ba-la-mật. Vật bố thí là pháp, nhận bố thí là chúng sinh; ba-la-mật được thành tựu là thực tại siêu việt, từ đó lưu xuất vô duyên từ.

Trên đây là đoạn thuyết minh về các phẩm chất của từ y trên các đối tượng. Trong Sự thật hành, đoạn thuyết minh này cần được hiểu là sự hành từ diễn theo tuần tự thứ lớp, tương ưng với ba đại thời gian hành Bồ-tát đạo: giai đoạn phàm phu trước khi chứng nhập Sơ địa; thứ hai, từ Sơ địa cho đến địa thứ bảy; sau

hết, từ Bất động địa thứ tám cho đến thành Phật.

Bồ-tát trong giai đoạn phàm phu, khi hành từ, để tâm từ không bị dao động và thoái thất trước vô lượng thống khổ của chúng sinh mà tâm từ hữu hạn của phàm phu không thể ôm trọn, do đó hành từ vì tình yêu đối với chúng sinh nhưng đồng thời cũng quán chiếu bản chất tồn tại như huyễn, bất thực của chúng sinh. Bồ-tát hành từ như là tịch diệt, như là vô tránh, v.v...

Khi vào Sơ địa, do quá trình tích lũy tư lương phước đức bằng hành từ, do quán chiếu tính Không của các pháp, Bồ-tát chứng thực chân lý, thấy được một phần của Chân như, bấy giờ thị hiện giữa thế gian mà hành từ với tâm vô cầu như A la-hán, cho đến như Phật. Từ tâm phát khởi từ các quả chứng Bồ-đề hay giác ngộ. Trong đây, Bồ-tát hành từ không chỉ thuần bằng a-thế-da tức bằng tâm nguyện mà thôi; nhưng là hành từ cụ thể bằng các ba-la-mật: thí, giới, nhẫn, tinh tấn, định, huệ, phương tiện, nguyện, lực, trí.

Sau hết, từ địa thứ tám, Bồ-tát không bị dao động giữa sinh tử và Niết-bàn, nên hành từ bằng các tự tại thọ sinh, hiện các thần thông du hý để giáo hóa, dựng thành một thế gian mà chúng sinh sống an lạc với trực tâm, thâm tâm, không dối trá, không tạp hành.

Trên đây là thuyết minh tường tận các sắc thái và các phẩm chất của hành từ y trên ba đối tượng. Đoạn tiếp theo, Văn-thù hỏi về ba vô lượng còn lại, nhưng chỉ được thuyết minh vắn tắt.

Về ý nghĩa căn bản của bốn vô lượng, luận Câu-xá²⁹ nói, “Trước hết, tư duy về lạc mà mình cảm thọ được, hoặc lạc nơi Phật, Bồ-tát, Thanh văn, Độc giác, hành giả ước nguyện hết thảy chúng sinh cũng cảm được lạc thọ như vậy. Đó là hành tâm từ vô

———

²⁹Quyển 29, .

lượng… Quán sát chúng sinh chìm đắm trong biển khổ, hành giả ước nguyện chúng được giải thoát khổ. Đó là hành bi vô lượng. Quán sát sự kiện các chúng sinh thoát khổ, được an lạc, hành giả khởi tâm tùy hỷ. Đó là hỷ vô lượng. 30 Tu xả vô lượng, hành giả quán sát các chúng sinh với tâm bình đẳng, không thiên lệch thân sơ. Đây là tu tập bốn vô lượng theo phương diện tiêu cực.
Định nghĩa của luận Du già trước hết cũng theo ý nghĩa mang tính tiêu cực như vậy. Luận nói, “Đối với chúng sinh mong cầu an lạc, Bồ-tát phát khởi tăng thượng ý lạc, duyên đến khắp cả mười phương, an trụ trên nhận thức không điên đảo về hữu tình (với ước nguyện cho chúng được an lạc). Đó là tâm câu hữu với từ… Đối với chúng sinh thọ khổ, Bồ-tát khởi tăng thượng ý lạc ước nguyện trừ khổ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với bi. Đối với chúng sinh đang hưởng thọ lạc, khởi tăng thượng ý lạc tùy hỷ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với hỷ. Đối với chúng sinh không khổ, không lạc, cũng không đang thọ khổ hay thọ lạc, theo thứ tự lần lượt khởi tăng thượng ý lạc trừ các mê hoặc si, tham, sân, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với xả.”
Ở đây, trong định nghĩa của Duy-ma-cật, các vô lượng được nhận thức từ phương diện tích cực của chúng. Duy-ma-cật nói, Bồ-tát hành bi là chia sẻ hết thảy công đức mà mình chứa nhóm được cho hết thảy chúng sinh. Công đức ấy có thể hiểu theo nghĩa vật chất và cả ý nghĩa tinh thần. Cho nên, nói bi tâm là ước nguyện bạt khổ, thì đây không chỉ là ước nguyện, mà chính là hành động dấn thân trong những công tác cứu tế.

———

³⁰ Cf. Visuddhimagga, ix. 108 (bản Anh): đó là bốn ước nguyện đem lại lợi ích an lạc, giải thoát khổ, tùy hỷ theo sự thành tựu của chúng sinh, và vô cầu. Yasmā ca hitūpasaṃhāra-ahitāpanayana-sampattimodana-anābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro.

Về tu hỷ, Duy-ma-cật nói, đối với những thành tựu lợi ích của chúng sinh, Bồ-tát khởi tâm hoan hỷ, tùy hỷ mà không hề hối hận. Tức là luôn luôn tán trợ và khuyến khích những sự nghiệp thiện, đem lại ích lợi cho nhiều người. Nói là không hối hận, nghĩa là không hề do dự. Cuối cùng, tu xả, là thi hành phước nghiệp sự một cách bình đẳng với tâm vô cầu. Đến đây thì một vấn đề quan trọng được đặt ra: Bồ-tát hành bốn vô lượng, mang tình yêu đến với hết thảy chúng sinh, ngay trong thế giới đầy biến động kinh sợ, đầy dẫy những hận thù như vậy, làm thế nào để giữ vững được tâm tư không dao động? Duy-ma-cật nói, bấy giờ Bồ-tát nương tựa trên Đại ngã của Phật. Những người tu Phật không tin vào sự tồn tại của một Thần ngã siêu việt. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, được hành trì trong giới hạn phàm phu, bốn vô lượng chính là bốn Phạm trụ, tức là con đường dẫn đến cộng trụ với Phạm thiên, thể nhập bản tính của Phạm thiên. Đối tượng để hành bốn Vô lượng chỉ trong giới hạn chúng sinh duyên. Bồ-tát sơ phát tâm, tu bốn vô lượng để làm kiên cố tâm Bồ-đề, cũng bắt đầu với đối tượng là chúng sinh, nhưng chuyển đối tượng hướng đến Phật như là sở y. Đối tượng và sở y đó là Pháp thân Phật, với Niết-bàn mà Phật chứng đắc, được nhân cách hóa hay thần hóa thành Đại Ngã. Đó là nhân cách biểu hiện cho sức mạnh của đại từ và đại bi, là nguồn suối tâm linh vô tận luôn tắm mát cho Bồ-tát, thêm sức cho Bồ-tát, nghĩa là gia trì uy lực cho Bồ-tát trong mọi chướng duyên khi hành đạo. Trong tận cùng sâu thẳm, ý nghĩa nơi nương tựa của Bồ tát có nguồn gốc là vô trụ. Vô trụ , là căn nguyên vô thủy của thiện và bất thiện. Vì căn bản vô trụ nên tất cả tùy thuộc nhân duyên. Nói cách khác, Bồ-tát thâm hiểu lý duyên khởi, nhận thức rõ các pháp khi sinh, khi diệt đều lệ thuộc và quan hệ lẫn nhau. Nghĩa là, y trên quán chiếu tự tính của các pháp là Không mà vượt qua mọi sợ hãi.