Số 1 (1974)

9. Văn Học Đối Chiếu

VĂN HỌC ĐỐI CHIẾU

DOÃN QUỐC SỸ

Thường khi chúng ta nói văn học đối chiếu, chúng ta nghĩ ngay đến những bảng sơ đồ đối chiếu những sự kiện của hai hay nhiều nền văn học Đông Tây trong cùng một khoảng thời gian nào đó xem có những điểm tương đồng tương dị nào. Tỉ như làm một bảng đối chiếu văn học Việt nam thế kỷ XVI với Tây phương, với Cận đông, với Ấn độ, với Trung hoa, chúng ta thấy Bạch Vân Thi Tập của Nguyễn Bỉnh Khiêm xuất hiện xấp xỉ đồng thời với tập Odes của Ronsard (Pháp), La Diana của Montemayor (Tây ban nha), Les Lusiades của Cámoẽns (Bồ đào nha), Jérusalem délivrée của Tasse (Ý)... Những bài thơ ngắn ca ngợi nhàn tản, thiên nhiên của Nguyễn Bỉnh Khiêm đó cũng đồng thời với những bài thơ ngắn ca tụng tình yêu và rượu của thi hào Thổ nhĩ kỳ Bâki. Anh hùng ca Râmayana cũng được Toulsi Das khởi thảo bằng tiếng Hindi vào thời gian này; Tây Du Ký cũng được Ngô Thừa Ân khởi thảo vào dịp này...

Thực ra, cái nhìn đối chiếu trên quá tổng quát, rất dễ trở thành một thứ thư tịch đối chiếu hoặc quá đơn giản, hoặc gò ép theo thời gian và không gian để trở thành những đồ biểu trừu tượng, mơ hồ, tắc trách. Tất nhiên chúng ta không phủ nhận những bảng đócó tác dụng gợi ý rất nhiều, nhưng đừng bao giờ quên văn học đối chiếu thực sự đòi hỏi một cái nhìn sâu sắc hơn vào mối liên hệ tinh thần quốc tế giữa các tác giả, giữa các tư trào văn học... Nơi đây không chì so sánh nội dung các tác phẩm với nhau mà còn phải « soi kính hiển vi » vào những tác phẩm xem cách thức các tác giả đã vay mượn, đã chịu ảnh

hưởng lẫn nhau ra sao, đã tiêu hóa những ảnh hưởng ngoại lai như thế nào để biến chúng thành những lớp phù sa tinh thần giúp tác phẩm mình càng thêm phong phú mà vẫn đậm màu cá biệt. Hiện tượng vay mượn và đồng hóađó mới là điểm của nhấn mạnh và khai thác trong bộ môn văn học đối chiếu. Bởi đúng như Paul Valéry (1871-1945), nhà thơ tượng trưng Pháp, đã nói, đại ý, chẳng cái gì khiến mình độc sáng hơn, tự tô đậm cá tính, hơn là cách tự nuôi bằng kẻ khác ; điều cần là phải tiêu hóa; sư tử lớn mạnh bằng thịt cừu đã được tiêu hóa.

Ý thức như vậy chúng ta hãy tìm hiểu xem lịch sử văn học đối chiếu tự ngọn nguồn ra sao, và phương pháp văn học đối chiếu hữu hiệu nhất phải như thế nào.

LỊCH SỬ VĂN HỌC ĐỐI CHIẾU

Trong La Littérature Comparée, M. E. Guyard đã vạch cho chúng ta thấy lịchsử tiến triển của môn học này từ ngọn nguồn đến nay. ¹ Đây là một bộ môn nghiên cứu văn học rất mới. Manh nha phong trào văn học đối chiếu là ở Pháp vào đầu thế kỷ XIV với cuốn Cours de Littérature Comparée của Noel và La Place ấn hành năm 1818 dưới hình thức một tuyển tập thi văn Pháp và ngoại quốc. Phải đợi tới Sainte Beuve² quan niệm về văn học đối chiếu mới được hoàn bị như vừa trình bày trên đây.

Sở dĩ phong trào văn học đối chiếu phát khởi, vì người ta chợt ý thức được tính cách nhạy cảm quốc tế của bất kỳ một thực thể văn học sung mãn nào nếu gặp được điều kiện thuận tiện. Hãy nhìn lại thời Trung cổ, văn học Âu châu thống nhất trong niềm tin Thiên chúa và tự ngữ La tinh ; sang thời Phục hưng văn học Âu châu cũng đề cao ngôn ngữ và văn chương xưa cũ, lấy nhân bản chủ nghĩa làm mẫu chung ; sang thế kỷ XVIII cả nền văn học Âu châu chịu đậm đà ảnh hưởng tinh thần triết học của văn học Pháp, cả ba thời kỳ tràn bờ, thấm nhập, mang sắc thái thống nhất quốc tế vừa nói trên đều là những thời kỳ ngôn ngữ thống nhất, hoặc ít ra một ngôn ngữ nào đó lên ngôi độc tôn trong niềm mến chuộng chung của mọi người. Tới thế kỷ XIX, với phong trào lãng mạn, lần đầu tiên người

ta vừa đề cao cá tính địa phương, vừa chú ý đến dây liên hệ nhạy cảm và chặt chẽ giữa các phong trào,văn học lãng mạn đó. Tuy nhiên cũng phải đợi đến cuối thế kỷ XIX bộ môn văn học đối chiếu mới thành một môn học độc lập với đầy đủ dữ kiện, đối tượng, phương pháp.

Từ 1871 những giảng khóa của vị giáo sư Đan mạch Georg Brandès đã mang dấu hiệu đầu tiên của văn học đối chiếu rồi. Khoảng mười năm sau, năm 1880, Posnett tác giả người Anh, chính thức mở đầu bộ môn này bằng cuốn Comparative Literature của ông. Cũng năm đó Edward Rod khởi sự giảng khóa về lịch sử văn học đối chiếu tại Genève. Năm kế tiếp — 1887 — Max Koch cho ấn hành tại Đức tập san văn học đối chiếu Revue de Littérature Comparée.

Tới đây chúng ta có thể xác định : Các nền văn học giao thoa nhau, liên hệ với nhau giữa tư trào lãng mạn, cộng thêm ý thức áp dụng phương pháp sử học và đối chiếu, do đó bộ môn Văn học Đối chiếu được khai sinh. Rồi như diều gặp gió, phương pháp sử học và đối chiếu đã đồng thời đem lại những thành quả hết sức phồn thịnh và mỹ mãn tại những bộ môn khác như ngữ học, luật học, thần thoại.

Năm 1895, Joseph Texte viết tập luận án J.J. Rousseau et les origines du cosmopolitisme littéraire. Đây là một luận án đầu tiên tại Pháp đề cập đến vấn đề văn học đối chiếu một cách có phương pháp.

Năm 1921 Baldensperger đã cùng Paul Hazard sáng lập tập san Văn học đối chiếu của Pháp R. L. C. (Revue de Littérature Comparée), đồng thời Baldensperger điều khiển các công trình sưu tập mang danh Bibliothèque de la Revue de Littérature Com parée (Tủ sách Văn học Đối chiếu) do nhà Champion ấn hành suốt từ năm 1921 đến 1936. Tiếp ngayđó là những tập Etudes de littérature étrangère et comparée (Biên khảo về Văn học Ngoại quốc và đối chiếu) do nhà Boivin, rồi nhà Didier ấn hành.

Giữa hai thế chiến, trung tâm bộ môn văn học đối chiếu là ở Pháp, nhưng nay phong trào đã phổ biến và phồn thịnh tại nhiều nơi như Đức, Hoa kỳ, Nhật, Liên sô.

Hiện tại Pháp, môn Văn học Đối chiếu được giảng dạy tại đại học Sorboune và nhiều đại học tỉnh nhỏ khác, và kể từ 1946, Văn học Đối chiếu là một chứng chỉ bắt buộc cho văn bằng Cử nhân giáo khoa.

.ĐỐI TƯỢNG VÀ PHƯƠNG PHÁP

Văn học đối chiếu, xin nhắc lại, là lịch sử những liên hệ văn học quốc tế, những liên hệ trao đổi về chủ đề (thème), về ý tưởng, về tâm tinh giữa hai hoặc nhiều nền văn học. Vậy những ai muốn đi vào bộ môn này tất nhiên phải được trang bị một số kiến thức thiết yếu phải có, một số đưòng lối phương pháp thiết yếu phải theo.

1.— Hành Trang Cần Thiết Của Nhà Đối Chiếu Văn Học

Hành trang hay « đồ nghề » của nhà đối chiếu văn học là những thứ gì vậy ?

a) Kiến thức sử học với văn học sử : Trước hết nhà đối chiếu văn học không thể lơ là với một số kiến thức sử học. Đã đành nhà đối chiếu văn học nặng về văn học sử, nhưng chúng ta không thể thưởng thức đến nơi đến chốn Truyền Kỳ Mạn Lục nếu không nghĩ đến phần tâm hoài của Nguyễn Dữ gói ghém trọng tác phẩm. Và làm sao chúng ta cóthể thấu suốt phần tâm hoài đó nếu không nghiên cứu qua cho biết cảnh loạn ly, nhân dân đồ thán dưới những đời vua Uy Mục, Chiêu Tông, Cung Hoàng triều Lê, tức khoảng sinh thời của Nguyễn Dữ. Cũng như nhìn sang văn học Pháp làm sao mà phê bình Bossuet một cách chính xác, sắc bén nếu không hiểu rõ về hoàn cảnh Giáo hội Thiên chúa tại Pháp vào thế kỷ XVII.

Trên đây mới chỉ là kiến thức đơn phương, đến khi so sánh, tìm dây liên hệ, thực hiện đối chiếu về một hay nhiều phương diện giữa hai hay nhiều tác giả, kiến thức quảng bác của nhà văn học đối chiếu càng phải minh mẫn bội phần. Tỉ nhưđọc đoạn đầu « Côn Sơn Ca » của Nguyễn Trãi:

Côn sơn có suối nước trong

Ta nghe suối chảy như cunq đàn cầm.

Côn sơn có đá tần vần

Mưa tuôn đá sạch ta nằm ta chơi.

Côn sơn thông tốt ngất trời

Ngả nghiêng dưới bóng ta thời tự do.

Côn sơn trúc mọc đầy gò

Lá xanh bóng rợp tha hồ tiêu dao.

(Bản dịch : Nguyễn Trọng Thuật)

Mặc dầu đề tài ca ngợi nếp sống nhàn tản vui với thiên nhiên là thứ đề tài phổ biến quốc tế ở mọi thời gian, mọi không gian, nhưng chúng ta đã rõ các thi gia ta xưa từng nghiền ngẫm, thưởng thức thi ca Lý Bạch, Đỗ Phủ, Đào Tiềm... nên khi đọc « Côn Sơn Ca » của Nguyễn Trãi đương nhiên chúng ta có khuynh hướng muốn đọc lại « Quy Khứ Lai Từ » của Đào Tiềm :

Đi về sao chẳng về đi

Ruộng hoang vườn rậm còn chi không về.

…………………………………………..

Dưới khe nọ nước vòng uốn éo,

Bên đường kia gò keo gập ghềnh

Cỏ cây mơn mởn màu xanh,

Suối tuôn róc rách bên ghềnh chảy ra.

…………………………………

Giàu sang đã chẳng thiết gì

Cung tiên chưa dễ hẹn kỳ lên chơi.

Chi bằng lúc chiều trời êm ả

Việc điền viên vất vả mà vui.

Lên cao cất một tiếng dài

Xuống dòng nước chảy ngâm vài bốn câu.

…………………………………………..

(Bản dịch : Từ Long)

Cóthể chúng ta tìm đọc thấy lại những nét đồng dạng về chánh sự đồi bại giữa sử Trung hoa đời Đông Tấn vào thế ký thứ

5, với sử Việt nam các đời Lê Thái Tông (1434-1442), Lê Nhân Tông (1433-1459). Có vậy thôi, còn thân thế và sự nghiệp công danh hai người khác hẳn nhau, một đằng Đào Tiềm chỉ làm quan lệnh tri huyện (ở Bành trạch), một đằng là một vị Khai quốc công thần. Đối chiếu đến chính hai bản văn, cách ca ngợi cảnh trí, sử dụng điển tích của hai người cũng khác nhau. Bảo Nguyễn Trãi (1380-1112) chịu ảnh hưởng Đào Uyên Minh (365-427) trong tiềm thức cùng được, vì chắc chắn Nguyễn Trãi có đọc « Quy khứ Lai từ » và có quý mến nếp phóng khoáng cao khiết của Đào Uyên Minh, nhưng bảo là ngẫu nhiên có sự trùng hợp, tưởng cũng không sai, vì hai tâm hồn phóng khoáng, thuần hậu như thế, lợm mùi công danh, tìm về thiên nhiên như vậy là một sự đong điệu muôn thuở.

Chỉ một tỉ dụ nhỏ trên đây đã giúp chúng ta thấy đi vào con đường văn học đối chiếu phải tự mở rộng sang nhiều ngành kiến thức liên hệ khác, và sử dụng những kiến thức đó tế nhị như thế nào.

b) Vốn sinh ngữ(hay từ ngữ) : Hãy tỉ dụ một nhà phê bình văn học muốn làm một cuộc đối chiếu về ảnh hưởng Lý Bạch, Đỗ Phủ với nền thơ cổ điển Việt nam. Tuy những bản dịch Đường thi đầy rẫy, tuy từ nguyên bản thơ Hán dịch sang thơ Việt — cỡ dịch giả như Tản Đà — thơ dịch gợi cảm ngang nguyên tác, nhưng cũng không vì thế mà nhà phê bình văn học đó tự cho phép không cần biết một chút đỉnh Hán văn nào. Không những vậy, soạn giả thiển nghĩ, phê bình gia, nếu muốn thẩm định thật chu đáo cái khả năng tẩy lọc hình hài, giải phóng trí tuệ của rượu mà Lý Bạch đề cao trong bài « Tương Tiến Tửu » bài thơ bất hủ này nên được nghe bằng chính giọng và điệu Trường an, nơi Lý trích tiên được vua Đường Huyền Tông biệt đãi tại triều, để xem cái hào khí sang sảng cộng với mật độ trữ tình biểu lộ nơi giọng ngâm tiếng nói quê hương đó của Lý Bạch ra sao. Ngày nay tìm đọc các văn phẩm Tây phương để đối chiếu, điều kiện lý tưởng vẫn là đọc trực tiếp được nguyên bản, hoặc ít ra cũng vừa đủ khả năng đối chiếu bản dịch với

nguyên bản đểthẩm định lại những sai biệt về sắc thái mà chỉ ở nguyên bản ta mới thưởng thức được trọn vẹn.

c) Vấn đề thư tịch : Nơi đây chúng ta buộc lòng phải nhìn sang Tây phương mà nêu khuôn mẫu, vì môn học này, như chúng ta đã biết, phát khởi và trưởng thành ở Tây phương. M. F. Guyard trong La Littérature Comparée đã nêu một số công trình biên khảo chính yếu làm gốc để truy tầm (hay gợi ý) những tài liệu cần cho đề tài đối chiếu của mình.

Tỉ như muốn thấu đáo văn học sử Pháp không thể không biết tới :

1. Những công trình biên khảo của G. Lanson, J. Giraud, H. P. Thieme, H. Talvart và J. Place.

Muốn làm một công trình đối chiếu vào giữa các nền văn học Tây phương thì những tập san sau đây là kho tài liệu quý giá :

2. Bibliography of Comparative Literature (Thư tịch Văn học Đối chiếu) của F. Baldensperger và W. P. Friederich (1950). Và kể từ 1952 trở đi, hàng năm đều có thêm phần bổ trợ, nâng tổng số nhan sách từ sáu ngàn thuở ban đầu, lên tới ba mươi ba ngàn, ngày nay.

3. Le Répertoire Chronologique Littérature Modernes, ấn hành năm 1937 dưới quyền điều khiển của P. Van Tieghem, trình bày một nhất 1ãm biểu bốn thế kỷ văn học Âu châu (1500-1900). Chỉ cần lật giở vài trang sách này chúng ta cũng đủ có một ý niệm về công dụng hiệu nghiệm của nó, không những giúp ta tiết kiệm thời gian tìm kiếm, mà còn gợi ý rất nhiều cho ta trên con đường sưu khảo. Nhìn vào năm 1802 chẳng hạn chúng ta thấy những tin văn học như :

• Anh : Thành lập tập san Edingburg Review ; Walter Scott, Chants des Ménestrels de la Frontière Ecossoise ;

Đức : Goethe, Iphigénie, Novalis, tác giả Hymnes à la Nuit, mệnh chung.

— Pháp : M me de Staël, Delhine ; Chateaubriand, Génie du Christianisme, Réné.

1. Outline of Comparative Literature của Werner P. Friederich (1934).

2. Ngoài những công trình đồ sộ trên, các nhà đối chiếu văn học Tây phương còn phải theo dõi rất sát phần thư tịch của những tập san có uy tin như : Revue Littérature Comparée (Pháp),Comparative Literature (Hoa kỳ), Modern Humanities Research Association (Anh). Nên kể thêm tập san Regesten, tập san đối chiếu văn học của Viện Đại học Utrecht, (Hỏa lan), cứ đều đặn ba tháng xuất bản một kỳ, khởi sự từ 1956 đến nay, cung cấp những tin tức, tài liệu cần thiết và sốt dẻo về tình hình văn học Tây phương.

3. Cung cấp tài liệu đối chiếu văn học cổ kim, Đông Tây toàn thể thế giới phải kể đến bộ Histoire des Littératures (trong toàn bộ kiến thức bách khoa đồ sộ Encyclopédie de la Pléiade điều khiển bởi Raymond Queneau, với hơn bốn mươi học giả trong ban biên tập, nhà Gallimard, Paris, ấn hành vào năm 1956. Bộ văn học sử thế giới này gồm ba quyển, mỗi quyển dày ngót hai ngàn trang, khổ 11x17, chữ nhỏ. Quyển đầu là Văn học cổ Đông phương và truyền khẩu ; quyển hai, Văn học Tây phương ; quyển ba, Văn học Pháp. Đặc biệt phần cuối hai quyển đầu đều có bảng niên đại đối chiếu ghi những sự kiện văn học và văn hóa trọng đại từ thượng cổ cho tới 1950. Toàn tác phẩm cung cấp một cái nhìn khái quát và khá đầy đủ về các nền văn học cổ kim Đông Tây toàn thể thế giới.

LÃNH VỰC CỦA VĂN HỌC ĐỐI CHIẾU

Hành trang của một nhà văn học đối chiếu khi lên đường vào « nghiệp » là như vậy, kế đó đối tượng và phương pháp nương vào nhau mà tự soi sáng cho nhau.

Nơi nào và thời nào thì cũng chỉ có hai động lực chánh quảng bá văn học trên môi trường quốc tế là sách và người. Do đó hai nguyên động lực này đương nhiên là những đối

tượng hàng đầu của các nhà văn học đối chiếu. Để xem sách và người đã từng đóng vai trò môi giới phổ biến văn học ra sao chúng ta phải có cái nhìn tra vấn và biết cách tự đặt câu hỏigợi ý.

a) Sách (ngoại ngữ) : về thành tố sách (ngoại ngữ) liên hệ tới tác giả, chúng ta phải xét xem một tác giả trong một xã hội nào, vào một thời đại nào, đã làm quen với một ngoại ngữ nào đó ra sao, trình độ tới mức nào, có đọc thông viết thạo ngoại ngữ đó, có viết một tác phẩm nào bằng ngoại ngữ đó. Nếu xét liên hệ một ngoại ngữ với một xã hội nào đó, thì sự xuất hiện một cuốn tự điển, một cuốn văn phạm, một sách giáo khoa về ngoại ngữ đó là những bằng chứng chắc chắn nhất.

Hãy tỉ dụ chúng ta muốn tìm hiểu xem nền văn chương Anh ngữ nói chung, và nền văn chương Hoa kỳ nói riêng ảnh hưởng đến nền văn chương miền Nam nước Việt ra sao vào hậu bán thế kỷ XX này. Chúng ta thoạt ghi nhận sự kiện tại xã hội miền Nam nước Việt, cuốn Tự điển Tiêu chẩn Anh Việt của Lê Bá Kông xuất hiện từ 1950 rồi kế tiếp tái bản vào những năm 1958, 1966, 1968... Rồi những cuốn tự điển Anh Việt của Nguyễn Đình Hòa, của Nguyễn Văn Khôn... Rồi Văn phạm Anh văn cũng của Lê Bá Kông xuất hiện từng tập nhỏ từ 1951, đến 1955 thì xuất bản thành toàn bộ. Rồi từ 1955 đến 1968 — theo lời nhà xuất bản Diên Hồng trong bài « Lời Nói Đầu » — bộ này tái bản tới trên mười lần. Nhìn vào thư mục của nhà xuất bản Diên Hồng vào năm 1958, ngoài những tác phẩm đơn thuần dịch sang Việt văn, còn tủ sách Anh Việt đổi chiếu nữa. Và trong tủ sách Anh Việt đối chiếu vào thời gian này — 1958 — chúng ta đã thấy sự hiện diện những tác phẩm nổi danh của Henry James, Bret Harte, Herman Melville, James Joyce... Sự kiện này chứng tỏ văn học Anh ngữ và đặc biệt văn học Hoa kỳ vào thời đó đã tích cực cạnh tranh với ảnh hưởng còn thịnh của văn học Pháp tại phần đất miền Nam nước Việt này.

Đấy chỉ mới là bước đầu của công trình sưu khảo. Kế đến việc khảo sát lại những công trình dịch thuật trên, nên câu

hỏi tại sao thời đó những tác phẩm, tác giả đó lại được chọn dịch, và những tác giả, tác phẩm đó ảnh hưởng vào nền văn học miền Nam nói chung ra sao, vào một tác giả Việt nam nào đónói riêng ra sao, mời là công việc đích thực và tế nhị của nhà đối chiếu văn học.

Về những bài phê bình hay nhận định sách ngoại quốc cũng vậy, chúng không thể lọt khỏi con mắt soi bói của nhà văn học đối chiếu. Tỉ như vào thời nào đãcó những tác giả hay phê bình gia Việt nam nào đề cập đến những tác phẩm của Hemingway, Faulkner, Steinbeck ? Giá trị và tầm ảnh hưởng của những bài phê bình đó ra sao trong quảng đại quần chúng thưởng ngoạn cũng như trong giới sáng tạo ?

b) Người.

Phân biệt ra sách rồi người để tạm thời dễ nói, và có được vẻ minh bạch, sự thực hai thành tố trên như hình với bóng trong quá trình phổ biến văn học trên bình diện liên hệ quốc tế.

Có khi một tác giả nào đó làm sứ giả giới thiệu văn hóa nước nhà cho ngoại quốc như Phạm Duy Khiêm viết Légende des Terres Sereines kể truyện cổ V.N. cho thế giới Pháp ngữ ; Võ Đình viết The Toad is the Emperor's Uncle kể truyện cổ V.N. cho thế giới Anh ngữ. Hay ngược lại — trường hợp này phổ thông hơn — một tác giả đứng làm môi giới, giới thiệu một nền văn học ngoại quốc với đồng bào thức giả nước mình, như trường hợp Nguvễn Văn Vĩnh chủ trương tủ sách Âu tây Tư tưởng, Phạm Quỳnh viết những bài biên khảo giới thiệu và phổ biến văn học Pháp.

Thường các nhà văn học đối chiếu đặc biệt chú ý đến sự kiện một tác giả nổi danh của nước này đề cập đến một tác giả nổi danh của nước khác. Tầm ảnh hưởng của cuốn sách hay bài báođó bao giờ cũng là một sự kiện văn học đáng kể, có thể soi sáng cho một giả thuyết, một nghi vấn nào đó của nhà văn học đối chiếu. Sự du hành của một tác giả có uy tín tới một hay nhiều xứ hải ngoại cũng vậy. Trong văn học sử của chúng

ta có sự kiện Nguyễn Du vào năm Gia Long thứ 11 (1182) bị triệu tự quê ra, thăng Cần chánh điện học sĩ và sung chức chánh sứ sang Tàu, đến năm Gia Long thứ 13 (1814) mới về nước, được nghỉ sáu tháng, rồi được thăng Lại bộ Tham tri. Có chắc chăng vào khoảng thời gian làm chánh sứ sang Tàu này Nguyễn Du mới được đọc sách Thanh tâm Tài tửđể rồi về viết Đoạn trường Tân thanh ? Hay Đoạn trường Tân thanh đã được viết trước khi Nguyễn Du đi sứ, bởi sách Thanh tâm Tài tử chẳng phải là loại sách hiếm đến nổi phải sang Tàu mới được đọc. Một tác phẩm lớn như Đoạn trường Tân thanh vừa có liên hệ đến vấn đề tâm sự tác giả cần minh định thời điềm sáng tác, vừa có liên hệ đối chiếu với sách Tài tử Thanh tâm Tàu, vừa có sự kiện Nguyễn Du đi sứ Tàu hai năm, tất cả những dữ kiện đó đều liên hệ xa gần tới môi trường văn học đối chiếu.

Một sự kiện văn hóa khoảng hai mươi năm gần đây : một số lớn quân nhân, công chức, sinh viên, học sinh của ta được cấp học bổng qua Mỹ tu nghiệp hoặc du học lấy văn bằng. Trong số đó những ai đã có những sinh hoạt văn học trước khi đi Mỹ, những ai sau thời gian du học về mới gia nhập sinh hoạt văn học. Tác phẩm của đám người trước có gì khác sau thời gian du học về ? Tác phẩm của đám người sau có để lại con dấu của thời gian du học ? Sự kiện những văn nhân trực tiếp với văn hóa Mỹ tại Mỹ thời nay có gì khác với sự kiện những văn nhân thời Pháp thuộc xưa chỉ chịu ảnh hưởng văn hóa Pháp qua sách vở ? Phần lớn những người được cấp học bổng đi Hoa kỳ ngày nay đều thuộc giai cấp bình dân, hoặc loại thân lập thân, khác với những du học sinh đi Pháp thời xưa đều thuộc giai cấp « con ông cháu cha » vì vậy cách hấp thụ khi ở nước ngoài, cách quảng bá trí thức khi trở về nước đều có khác. Sự kiện đó ảnh hưởng ra sao đến văn học ? Tất cả những điều ghi nhận trên đều là những thành tố nặng về nhân sự nằm trong môi trường của văn học đối chiếu vậy.

DOÃN QUỐC SỸ

CHÚ THÍCH

1. Xin đọc M — F. Guyard, La Litlérature Comparée (Paris : Presse Universtaire de France), 1961, pp. 9-11.

2. Charles Angustin Sainte Beuve (1804-69), một trong những phê bình gia lỗi lạc của Pháp. Ông chủ trương phê bình văn học là tham định và tái tạo lại lịch trình tiến hóa của từng văn tài. Ông đã thực hiện chủ trương đó một cách chính xác và tinh tế trong những tác phẩm như: Portraits littéraires. Port Royal, Caaseries dn Lundi, Noaveaux Lundis...

10. Triết Lý Ngũ Vị Trong Phái Thiền Tào Động

TRIẾT LÝ NGŨ VỊ

TRONG PHÁI THIỀN TÀO ĐỘNG

* NHƯ HẠNH

Ngũ vị là năm giai đoạn trong một biện chứng pháp của kinh nghiệm-Thiền, mà ta gọi là kinh nghiệm-ngộ. Năm giai đoạn hay năm bước đi này bao hàm toàn thể thực tại như là thực tại với đủ cả thể và dụng của nó. Nói rằng nó bao hàm cả thể và dụng của thực tại nghĩa là nó bao gồm cả thế giới tĩnh lẫn thế giới động, trong ấy là một tiến trình từ thế giới của lý tính, đến thế giới của tình cảm, từ thế giới của kiến thức đến thế giới của đời sống, thế giới của kinh nghiệm thể hiện. Nhưng đây không phải là một pháp tắc được an bài sẵn theo những phạm trù nào đó của lý tính. Nó không phải là một tiến trình luận lý nhằm đóng khung thực tại theo một khuôn khổ nào đó. Đúng ra đó là một tiến trình của kinh nghiệm nội tâm về thực tại. Kinh nghiệm ấy thuộc về một thế giới tịch nhiên vô tướng, nhưng khi kinh nghiệm ấy tự thể hiện ra, tự nhiên nó trở thành tiến trình ngũ vị, đúng như lời của Thiền sư Tuyết Đậu nói :

垂 手還同萬崖

正偏何 必在安排

Thùy thủ hoàn đồng vạn nhận nhai,

Chính thiên hà tất tại an bài.

Nhưng kinh nghiệm chúng ta muốn nói đến đây là kinh nghiệm-thiền. Vậy kinh nghiệm-thiền là gì ?

1) THIỀN : MỘT KINH NGHIỆM VỀ THỰC TẠI

Tư tưởng chính là kinh nghiệm tư tưởng ¹. Như vậy kinh nghiệm và tư tưởng đương nhiên được coi là một. Và hiện hữu được coi như một thế giới của kinh nghiệm. Bởi vì hiện hữu không bao giờ lại không là hiện hữu trong một hạn thế (being-in-a-situation) ². Nói như thế là chúng ta đã mang lại một ý nghĩa tâm lý cho hiện hữu, hiện hữu không được nhìn từ chiều hướng thực tính mà được nhìn từ chiều hướng khả tính. Và khả tính hay kinh nghiệm này thì sai biệt vô cùng. Và bởi vì những kinh nghiệm đó sai biệt vô cùng chúng đương nhiên đều nằm trong một hạn thế. Nhưng kinh nghiệm là gi ? Kinh nghiệm chính là kinh nghiệm về thực tại. Nhưng thực tại lại sai biệt theo thế giới của kinh nghiệm, bởi vì thực tại không phải là một thế giới tách biệt nằm ngoài kinh nghiệm. Một thực tại nằm ngoài kinh nghiệm là một thực tại bất khả, và một kinh nghiệm thiếu thực tại là kinh nghiệm rỗng, do đó cũng bất khả. Như vậy kinh nghiệm tư tưởng chính là kinh nghiệm thực tại.

Hiện hữu là hiện hữu trong hạn thế, nghĩa là con người luôn luôn bị chôn chặt trong kinh nghiệm (kiến : drsti) của mình. Hiện hữu không phải chỉ là hiện hữu như một vật thể, một biểu tượng, mà hiện hữu như một thế giới hữu thức, hữu tình. Nếu sự hữu không mang tính chất tâm lý, đương nhiên hữu không được coi như một kinh nghiệm tư tưởng, và chẳng thể có vấn đề triền phược hay giải thoát gì đặt ra được cả. Kinh nghiệm tư tưởng chính là kinh nghiệm về hạn thế của chính mình. Dĩ nhiên sự kinh nghiệm về hạn thế của chính mình cũng chính là tiếng gọi con người vượt qua hạn thế của chính mình. Ở đây chúng ta chợt muốn vay mượn một hình ảnh ngôn ngữ của Goethe :

Willst Du ins Unendliche schreiten

Gehe im Endlichen nach allen Seiten.

(Nếu ngươi muốn đi vào vô hạn

Hãy thẩm xét hữu hạn từ mọi phương diện.)

Làm thế nào để vượt qua được hạn thế? Trong khi hiện hữu bao giờ cũng là một hiện hữu trong hạn thế ? Cuộc chạm mặt với thực tại của con người là cuộc chạm mặt của một chủ thể trong một giới hạn với một thực tại cục bộ. Chính vì thế mà kinh nghiệm của con người luôn luôn là một (biên) kiến. Nhưng thực tại lại không phải là một vật thể (như là khách thể) giữa những vật thể khác, mà là toàn thể³, làm thế nào con người đi từ thực tại cục bộ (part-reality) đến thực tại toàn thể (full-reality), và con đường đó là gì ? Ở đây từ thời cổ đại trong tư tưởng Ấn độ chúng ta đã có con đường vượt qua hạn thế của con người để chạm mặt với thực tại toàn thể, đó là con đường của Yoga hay Thiền định. Nhưng ở đây chúng ta chỉ lưu tâm đến kinh nghiệm thiền định của Phật giáo mà thôi. Chúng ta sẽ đưa ra một định nghĩa về kinh nghiệm ấy :

« Thiền định không phải là một sự giải thoát tiêu cực khỏi đời sống mà là một sức mạnh tích cực, năng động nâng con người khỏi vị trí phàm phu của nó lên vị trí linh thánh ; đó là một phương tiện giúp con người vươn khỏi bóng tối vô minh và phát triển trí huệ tới mức giác ngộ viên mãn, chính là mục tiêu và sự theo đuổi cứu cánh của con người. Khắp mọi thời và ở mọi nơi đó là phương tiện duy nhất để đạt đến giải thoát tối hậu, an lạc vĩnh cửu mà đức Phật gọi là Nirvana (Niết bàn) »⁴.

Như vậy kinh nghiệm thiền định ấy đương nhiên không phải là một hiện tượng tự động.Cóthể nói nó phát sinh khi con người thức tỉnh được rằng mình là một cái gì hơn là một mẫu (specimen) của một loại trừu tượng (abslraot class). Như thế là con người đã thức tỉnh được cái đặc chất tâm lý trong hiện hữu.

Thực tại không nằm ngoài kinh nghiệm, cho nên dù ở trên chiều kích của sự phân hai đi nữa, thực tại cũng chỉ tương ứng với đời sống phát triển của thế giới tâm lý. Sự tương ứng

của những thế giớỉ thực tại nào đó với những tình trạng hoạt động thường xuyên của một trạng thái tâm lý nào đó. Đó chính là sự tương ứng giữa những cõi hữu tức những cảnh giới với những giai tầng thiền định. Cho nên nếu chúng ta gọi con đường đi từ thực tại-cục bộ đến thực tại-toàn thể ấy là con đường triết lý thì triết lý Phật giáo là một nền triết lý khởi sự và nhấn mạnh vào kinh nghiệm trực tiếp ⁵ về thực tại, nghĩa là một kinh nghiệm về đương thể như thế chứ không phải là một nền triết lý khởi sự với một giả thiết cho nên cứu cánh nhắm đạt tới cũng chỉ có thể là một giả thiết mà thôi. ⁶ Như thế đương nhiên nền triết lý ấy mang một đặc tính vượt qua đặc tính suy lý thuần túy. Suy lý thuần túy chỉ là sự hệ thống hóa và trừu tượng hóa những ý niệm thâu đạt được trong một kinh nghiệm cục bộ, do đó nó thiếu hẳn một đặc chất sống. Chúng không bao giờ cóthể gây một ảnh hưởng quyết định trên đời sống con người — không phải vì tự chúng những hệ thống ấy có gì không ổn, cũng không phải vì chúng thiếu chân lý, nhưng bởi vì cái chân lý bao hàm trong chúng chỉ có giá trị lý thuyết, phát sinh bởi đầu óc chứ không phải bởi con tim, suy nghĩ ra bởi trí năng chứ không được thể hiện trong đời sống. Rõ rệt chỉ chân lý không thôi không đủ để gây một ảnh hưởng lâu bền đối với con người : ngõ hấu để gây được một ảnh hưởng như thế nó phải được phối hợp với đặc chất của đời sống.⁷

Chính vì thế mà trong hai xu hướng quan niệm về triết lý, một xem triết lý thiết yếu là một qui luật trí năng, và một xem triết lý là một đạo sống, người tacó xu hướng xem triết lý Phật giáo như một đạo sống. Triết lý Phật giáo như một đạo sống, không thể giải thích câu nói ấy như một sáo ngữ theo kiểu Phật giáo có tính cách thực tiễn, nhập thế, v.v.., câu nói ấy phải được coi như có ý hướng nhấn mạnh vào ý nghĩa kinh nghiệm của Phật giáo. Kinh nghiệm ấy chính là kinh nghiệm (Thiền) về thực tại. Kinh nghiệm (Thiền) về thực tại không ngụ ý rằng đời sống như là một trường sở của những khả tính (tức những kinh nghiệm) vô biên, và kinh nghiệm (Thiền) chỉ là một trong những khả tính khả dĩ, nhưng kinh nghiệm ấy phải

là khả tính duy nhất, nếu như con người muốn kinh nghiệm được sự-hữu-trong-hạn-thế của mình, nghĩa là kinh nghiệm được kinh nghiệm của mình, ngõ hầu đạt đến kinh nghiệm-thiền, hay kinh nghiệm-bát nhã⁸, chính là kinh nghiệm uyên nguyên, nhờ đó bất cứ những kinh nghiệm nào khác mới có khả thể. Nói như thế không có nghĩa là chúng ta có hai thực tại trong hai tiến trình, mà chỉ là một thực tại duy nhất mà thôi. Thế gian chính nó là Niết Bàn khi ta nhìn nó đúng⁹. Chính vì thế mà Bát Chính Đạo, tóm lược đạo sống của Phật giáo khởi đầu với Sam- mã-ditthi (chính kiến). Điều ấy chỉ tỏ sự kiện rằng ngay từ đầu con người phải có một khái niệm rõ rệt về tính chất vô thường, khổ và vô ngã của tất cả mọi hiện hữu ước định¹⁰. Như vậy tính chất tâm lý chúng ta muốn nói đến ở đây như là nội dung của kinh nghiệm. Và kinh nghiệm về kinh nghiệm và kinh nghiệm về kinh nghiệm uyên nguyên mà chúng ta gọi là con đường đi từ thực tại-cục bộ đến thực tại-toàn thể như triết lý hay đạo sống, ởđây chúng ta vạch ra một dị biệt rõ rệt giữa Abhi- dhamma và tâm lý học hiện đại hiểu như một khoa học. Abhi- dhamma đối trị với những phương diện cao hơn của tâm lý học, nó gồm một phân tích hệ thống những trạng thái đa dạng của tâm thức không những trong mối tương hệ với thế giới ngoại tại mà cả với thể tính tuyệt đối của hiện hữu được biểu hiện trong những phạm trù của những qui luật đức lý¹¹. Ởđây chúng ta cũng kiên nhẫn đi theo tiến trình nhận thức của tâm lý học hiện đại qua lời của nhà tâm phân học nhân bản lừng danh Erich Fromm : «Phương pháp tâm phân (...) luyện cho ý thức nắm lấy vô thức bằng một cách khác. Nó hướng sự chú ý về cái tri giác bị bóp méo kia; nó khiến mình nhận thức được cái ảo tưởng ở trong mình ; nó mở rộng tâm kinh nghiệm con người bằng cách nhắc bỏ dồn ép. Phương pháp tâm phân có tính cách tâm lý-thực nghiệm. Nó khảo sát sự phát triển tâm thần của một người từ ấu thời trở đi và cố phục hồi những kinh nghiệm sơ thời ngõ hầu để giúp người ấy thể nghiệm những cái hiện bị dồn ép. Nó diễn tiến bằng cách phơi bày những ảo tưởng trong ta về thế giới, từng bưóc một, để cho những bóp

méo thiếu mạch lạc và tri thức hóa phân ly biến mất. Bằng cách bớt trở thành kẻ lạ với chính mình, cái người trải qua tiến trình này trở thành bớt lơ là với thế giới; vì hắn đã khai mở sự thông giao với vũ trụ trong chính hắn, hắn đã khai mở sự thông giao với thế giới bên ngoài. Ý thức hư ngụy biến mất, cùng với nó cái cực ý thức-vô thức cũng biến mất. Một thực tại luận mới hé mở trong ấy ‘ núi lại là núi lần nữa. ’ » ¹²

Nhìn trong chiều hướng đã đề ra chúng ta thấy một sự kiện mỉa mai là sự thiếu sót kinh nghiệm tâm lý ngay chính trong tâm lý học tây phương. Chính việc mang lại một căn bản đức lý cho tâm thức con người nhấn mạnh vào ý nghĩa của kinh nghiệm thực tại, mặt kia của đức lý chính là siêu hình, đem một căn bản đức lý đến cho tâm thức con người là đem một cái nhìn siêu hình vào cảnh giới tâm lý, và mỗi cảnh giới tâm lý nghĩa là mỗi giai tầng của tâm thức là một kinh nghiệm rất sống động về thực tại. Như vậy ý nghĩa tâm lý đó là ý nghĩa của một cảnh giới thực tại tương ứng với sự hoạt dộng thường xuyên nào đó của một trạng thái tâm lý, nghĩa là tương ứng với chính sự tạo tác của tâm thức. Hiện hữu như ta thể nghiệm nó chỉ là một chu kỳbiều hiện bất tận phát sinh bởi năng lực tâm thần, những năng lực này mang hình thức các hữu tình. Tâm lý học trong Abhidhamma không còn nằm ở chiều kích tâm lý-sinh vật theo kiểu tâm lý học hiện đại nữa. Như chúng ta thấy theo đoạn văn trên mục tiêu của tâm phân học là khai mở toàn thể nội dung của cá tính và cố sức tích hợp nó, nhưng sự tích hợp ấy dù có thành tựu được cũng chỉ là để hòa giải những thiết yếu nội tại và ngoại tại. Mục tiêu của nó cùng lắm chỉ khiến sao cho cá nhân thích hợp hơn với những hoàn cảnh của nó mà thôi. Nhìn theo quan điểm Phật giáo đó chả là gì hơn thay thế một lớp ảo tưởng này bằng một lớp ảo tưởng khác. Nó không đáp ứng được mục tiêu thấu hiểu bản chất của chính tâm thức và đưa tâm thức đến chỗ thực hiện viên mãn. Giải-dồn ép chưa thể coi là một sự khai mở toàn vẹn bộ mặt của tâm thức,¹³ nó chỉ có ý nghĩa đem lại một con người quân bình thích ứng với

hoàn cảnh, quên khuấy đi rằng hoàn cảnh cũng chỉ là chính thế giới của nội lâm.

2) TỪ THIỀN ĐẾN THIỀN

Như vậy Thiền chính là con đường đi thực tại-cục bộ đến thực tại-toàn thể, con đường đi từ kinh nghiệm hạn thế đến kinh nghiệm uyên nguyên, con đường đi từ những cảnh giới tâm thức đến tâm như là toàn thể tính. Nhưng bởi vì thực tại không phải là cái gì ít hơn cái toàn thể, nên con đường từ thực tại-cục bộ đến thực tại-toàn thể không thể là một cái gì tách biệt, cũng không thể có một dị biệt thể tính nào giữa thành phần và toàn thể. Do đó ta không thể xét đến khởi điểm tách biệt khỏi mục tiêu và con đường dẫn tới nó.¹⁴ Đồng thời kinh nghiệm-thiền không phải là con đường để thể nghiệm kinh nghiệm uyên nguyên mà kinh nghiệm-thiền chính là kinh nghiệm uyên nguyên, nghĩa là một khả tính vô biên nơi đó mọi khả tính phải quay về, và từ đó phát xuất mọi khả tính. Như vậy chữ kinh nghiệm vừa chỉ cái tiến trình đồng thời vừa chỉ kết quả của tiến trình ấy.

Xét như một tiến trình thì Thiền như đã trích dẫn ở trên là... «phương tiện duy nhất để đạt đến giải thoát tối hậu, an lạc vĩnh cửu, mà đức Phật dạy là Nirvãna. » Như vậy nó là con đường đưa ta đến hiện hữu chân chính, thoát khỏi tất cả mọi triền phược của một hiện hữu ước định. Ta thấy vai trò của Thiền quan trọng thế nào trong Phật giáo, đến nói Oldenberg phải nói : « Thiền đối với Phật giáo cũng như cầu nguyện đối với các tôn giáo khác. » ¹⁵ Do vậy mà có người nhận định rằng Thiền là Phật giáo, Phật giáo là Thiền. Bởi vì từ chính kinh nghiệm thiền định mà đức Phật đã chứng đắc được Giác Ngộ viên mãn. Pháp môn thiền do đó được tu tập rộng rãi trong bất cứ tông phái Phật giáo nào. Như vậy những đệ tử Thiền đã nhìn Thiền theo một sắc thái hay một tầm quan trọng nào khiến tông phái của họ đã mang tên là Thiền tông ? Phải chăng chỉ có sự dị biệt chính giữa tông phái này và các tông phái Đại Thừa khác ở chỗ các đệ tử của tông phái này chỉ nhấn mạnh vào sự thực tập Thiền, coi nó như là phương tiện duy nhất để đạt

đến kinh nghiệm mà đức Phật đã đạt được, tức là mục tiêu cứu cánh trong đời sống tôn giáo của họ ? Bồ Đề Đạt Ma « đơn đao trực nhập » Trung quốc cũng là để truyền lại cái kinh nghiệm huyền nhiệm này, mà nếu không nắm được tinh túy của nó là không nắm được tinh túy đạo Phật? Sự thực các đệ tử Thiền có cung hiến thêm gì mới mẻ cho tư tưởng Phật giáo không ? Ởđây chúng ta không đưa ra những định nghĩa rườm rà hay những bàn cãi chi tiết về các vấn đề trên, mà chúng ta chỉ trả lời vắn tắt rằng dĩ nhiên cái mà các tín đồ mong đạt đến chính là kinh nghiệm về thực tại của chính vị giáo chủ. Ởđây kinh nghiệm ấy chính là kinh nghiệm-thiền. Chính vì muốn đi thẳng vào kinh nghiệm ấy mà các đệ tử này đã đặt tư tưởng của mình xoay quanh ý nghĩa của Thiền.

Thiền sư Vân Môn (? — 949) một hôm đưa cây gậy ra trước đại chúng nói :

« Phàm phu bảo là có, tiểu thừa phân tích bảo là không, hàng Thanh Văn bảo là huyễn hữu, Bồ Tát gọi là không, còn Thiền sư thì gọi nó là cây gậy. »¹⁶

Trong phán ngôn trên Vân Môn đã phát biểu trọn vẹn kinh nghiệm-thiền. Dĩ nhiên trong kinh nghiệm thường nghiệm, con người chưa vượt qua được đủ mọi giới hạn nội tại cũng như ngoại tại. Kinh nghiệm này vẫn thuộc về thế giới cảm quan trí năng. Nó nắm bắt đương thể dưới bất cứ sự xuất hiện của đương thể trong một hạn thế nào đó và xem đương thể đó như là thực thể nghĩa là đương thể với đầy đủ thể tính thành tựu. Nhưng trong những cấp bậc khác của sự hoạt động tâm lý, nghĩa là ở những giai tầng kinh nghiệm khác, giai tầng tâm lý ấy lại có một thế giới thực tại khác tương ứng với nó. Nghĩa là một kinh nghiệm tư tưởng khác hẳn. Kinh nghiệm về thực tại “trong giai tầng sinh hoạt tâm lý của một hạn thế hiện hữu không chỉ có nghĩa là một cái nhìn suông, nó còn có nghĩa là bị chôn chặt vào hạn thế ấy. Con người ở trong một hạn thế, vậy thì kinh nghiệm của hắn luôn luôn là một kinh nghiệm hạn hẹp với đủ thứ câu thúc, làm thế nào con người vượt qua được

trạng huống ấy để nắm bắt được thực tại toàn thể ? Bằng kinh nghiệm-bát nhã, nghĩa là nhìn vào thể tính của sự vật như chúng là (yathãbhũtam) rằng bát nhã là nhìn thấy sự vật như trong bản tính Không của chúng, nhìn thấy sự vật như thế là đạt đến biên tế của thực tại, tức là vượt qua cõi vực tri kiến của con người.¹⁷

Như vậy việc các Thiền sư gọi cây gậy là cây gậy thì kinh nghiệm ấy không phải là cùng một tầm kinh nghiệm với phàm phu. Trong kinh nghiệm ấy đãcó một đặc chất của sự sống. Bởi vì nếu thiếu kinh nghiệm-bát nhã, thì thiền định chỉ là những hiện tượng tâm lý mà thôi. Bát nhã là nhìn thấy được toàn thể tính của sự vật nghĩa là thực tại toàn thể với đầy đủ thể và dụng của nó, chân lý nếu chỉ tương ứng với một khuôn diện nhất định nào đó đương nhiên lúc ấynó mất đi khả tính vô biên của nó. Trong Đại Trí Độ Luận nói rằng một khi huệ nhãn khai mở thì không phải là những con mắt kia thôi hoạt động, chúng vẫn hoạt động nhưng với một tầm mức kinh nghiệm cao hơn làm nền tảng. Kinh nghiệm-bát nhã không phải là một nhận thức thuần túy về thể tính nào đó của sự vật, nó chính là đời sống. Thấy cây gậy là cây gậy, thấy sự vật như chúng là (yathãbhũtam), nghĩa là thấy được samsara là Nirvãnã. Sự phục sinh của đấng Christ cũng phải được hiểu dưới ánh sáng này. Chính vì thế mà Bồ Tát thực hành Bát Nhã mà từ chối không chịu sinh vào các cõi trời tương ứng với các thiền định khác nhau. Chính nhờ phương tiện thiện xảo (upayakausalya) bản hữu nơi Bát nhã, chính nhờ phưong tiện đã giữ Bồ Tát không chịu thụ hưởng những khoái lạc của cõi trời (...) Bồ Tát không muốn rời thế gian đau khổ này nơi đồng loại vẫn còn bị hệ lụy. Ở trong thế gian, thuộc về thế gian nhưng không bị ô nhiễm bởi thế qian — đó chính là giới hạnh của Bồ Tát. Dù sống đời thế tục, Bồ Tát vẫn đầy đủ các thứ thanh tịnh. ¹⁸

Như vậy đã được trang bị với kinh nghiệm-bát nhã, Thiền sư có thể tùy thời « muốn đi thì đi, muốn ngồi thì ngồi » theo lời của Vân Môn. [Kinh nghiệm] Thiền thực sự không phải là một trạng thái cục bộ nào của tâm nữa, mà là kinh nghiệm về

thực tại trong như tính của nó, và kinh nghiệm ấy không phải là một nhận thức thuần túy, mà chính là sự sống với đầy đủ « thần thông và diệu dụng » như lời của Bàng Uẩn, hay như lời của Vĩnh Gia Huyền Giác :

« Hành diệc thiền tọa diệc thiền,

Ngữ mặc động tĩnh thể an nhiên. »

Như vậy kinh nghiệm-thiền là một kinh-nghiệm sống toàn diện, không phải một nhận thức hay một cảnh giới tâm lý. Bát nhã không còn là một phương tiện nhận thức mà Bát nhã là chính thực tại. Kinh nghiệm-Thiền là Bát nhã lập thức về chính nó. Như vậy Bát nhã là động chứ không phải tĩnh, Bát nhã là chính hoạt động, nó không phải là một trạng thái samãdhi (định), không phải là một trạng thái thụ động, không phải chỉ quán một đối tượng, nó không biết đến đối tượng nào cả, nó chính là hoạt động.¹⁹

Nếu trên phương diện siêu hình ta gọi thực tại là không, thì trên chiều hướng kinh nghiệm (tức tâm lý) này mà ta gọi thực tại là Bát nhã.

3) NGŨ VỊ

(Lời dẫn : Giáo lý ngũ vị là giáo lý chính yếu của phái Thiền Tào Động. Tên của tông phái này là do sự kết hợp tên của hai vị sáng lập ra tông phái là Động Sơn (807-809) và Tào Sơn (840-901). Trong Động Sơn ngữ lục ta đọc thấy : «Bởi vì nhân cách thâm trầm của Động Sơn đã thâm cảm khắp nơi, các Thiền gia để tỏ lòng tôn kính với Động Sơn đã gọi tông phái này là Động Tào phái. » Như thế tông phái này thoạt tiên đã mang tên là Động Tào tông. Sau này mới được đổi ngược lại là Tào Động. Dĩ nhiên danh hiệu ấy phải phát xuất sau thời Tào Sơn. Nhưng vào lúc nào ? Theo chúng ta được biết trong tác phẩm Tông Môn Thập Qui Luận mà tác giả là Pháp Nhãn, có đề cập đến Tào Động tông song song với Lâm Tế tông và Qui Ngưỡng tông. Tác phẩm trên được viết vào khoảng 940-950 sau CN. Chúng ta lại được biết rằng trước đó Pháp Nhãn đã đi hành cước khắp nơi và nghe tên các tông phái Lâm Tế, Qui Ngưỡng và Tào

Động trong giới học Phật. Như thế rõ rệt cái tên Tào Động tông đã xuất hiện vào khoảng 910 hay 920 sau CN.)

Giáo lý ngũ vị được sáng lập bởi Động Sơn. Giáo lý này trở nên tiêu biểu và được truyền thừa trong tông môn Tào Động, phần lớn nhờ ở Tào Sơn. Vì trong hàng môn đồ của Động Sơn, Tào Sơn là người lưu tâm đến giáo lý này nhất. Chinh ông là người đã thâm cửu và hệ thống hóa giáo lý ngũ vị. Có lẽ vì thế mà tên của Tào Sơn đã được đặt trước tên của Động Sơn để tỏ tầm quan trọng của nhân cách Tào Sơn trong tông môn. Những giải thích về giáo lý này sau đây của chúng ta cũng chính yếu dựa vào phần hình tụng của Tào Sơn. Ngũ vị là con đường, biểu hiện kinh nghiệm-Thiền của Động Sơn. Dĩ nhiên nó không phải là kết quả của một công trình suy lý thành lập để đóng khung thực tại, ngõ hầu mang đến cho chúng ta một hình ảnh, một định nghĩa nào về thực tại. Ngũ vị là năm giai tàng thể hiện của thực tại, nó đi từ thể đến dụng và thể dụng nhất như. Tiến trình của ngũ vị đưọc trình bầy như sau :

1. Chính trung thiên

2. Thiên trung chính

3. Chính trung lai

4. Kiêm trung chí

5. Kiêm trung đáo.

Trong ấy chúng ta có hai thuật ngữ cốt yếu là Chính và Thiên, tiêu biểu cho những phạm trù như sau :

Chính Thiên

Tuyệt đối Tương đối

Vô hạn Hữu hạn

Nhất Đa

Tối (vô phân biệt) Sáng (phân biệt)

Đồng Dị

Không (sunyata) Danh sắc (namarupa)

Trí (Bát nhã) Bi (karuna)

Lí Sự

Phổ quát Đặc thù

Chính chỉ cho cái Tuyệt Đối, thế giới của cái Một, nền tảng của thiên địa, cái mà trong Tham Đồng Khế Thạch Đầu gọi là Ám. Nhưng cái tuyệt đối ấy không ù lì mà có tính chất năng động luôn luôn vận hành, nó chính là Chân Không mà trí năng con người không thể nắm bắt được như một đối tượng.Ở tính chất năng động ấy Tuyệt Đối thể hiện trọn vẹn trong thế giới hiện tượng, nó trở thành vạn vật, đó chính là cái thiên, thế giới của tương đối, đa thù, cái mà Thạch Đầu gợi là Minh. Ám là thế giới của Chân Không vô phân biện, Minh là thế giới của hiện tượng tương đối phân biện. Một bên là thế giới của Bát Nhã (Tuvệt Đối) và một bên là thế giới của Thức phân biệt (hiện tượng tương đối). Nhưng tuyệt đối và tương đối không thể tách biệt được, Tuyệt Đối là Tuyệt Đối đối với tương đối. Tương đối là tương đối đối với Tuyệt Đối. Sự đồng nhất nền tảng giữa Tuyện Đối và tương đối chính là khái niệm căn bản của giáo lý ngũ vị. Và mối hỗ tương liên hệ ấy được biểu thị bằng chữ trung.

Ngũ vị là tiến trình dịch hóa tự nhiên của thực tại, đi từ lý tính đến đời sống, từ khái niệm đến kinh nghiệm. Chúng ta thử xét xem tiến trình biện chứng ấy trôi chảy như thế nào trong kinh nghiệm-ngộ của Động Sơn.

Trong văn học Thiền mà tiêu biểu là trong các tác phẩm về lịch sử Thiền, chúng ta không có những ghi chú duy kiện về đời sống của các Thiền sư, mà phần nhiều chúng ta chỉ có những ghi chép rời rạc về những biến cố gây cấn trong những giai đoạn đời sống tâm linh của các Thiền sư, mà dĩ nhiên biến cố quan trọng nhất là biến cố đạt được kinh nghiệm-ngộ, mục tiêu chính yếu của đời sống tôn giáo trong Thiền.

Trong ngữ lục của Động Sơn, chúng ta đọc thấy đoạn ấy như sau :

« Sự lâm hành hựu vấn Vân Nham hòa thượng : Bách niên hậu hốt hữu nhân vấn, hoàn mạc đắc sư chân phủ, như hà chỉ đối ? Nham vân, đãn hướng у đạo, chỉ giá cá thị. Sự trầm ngâm. Nham viết : Giới xà lê thừa đương cá sự, đại tu thẩm tế. Sư do thiệp nghi, hậu nhân quá thủy đổ ảnh, đại ngộ tiền chỉ. Nhân hữu kệ :

Thiết kỵ tùng tha mích,

Điều điều dữ ngã sơ.

Ngã kim độc tự vãng,

Xứ xứ đắc phùng cừ.

Cừ kim chính thị ngã,

Ngã kim bất thị cừ

Ưng tu dữ ma hội,

Phương thủy khế như như.

« Sư lúc lên đường lại hỏi Vân Nham hòa thượng: Trăm năm sau bỗng có người hỏi, còn hình dung được hình ảnh thầy chăng, phải đối đáp làm sao đây ? Nham nói : cứ chỉ nói với kẻ ấy, chỉ là cái này. Sư trầm ngâm. Nham nói : Thầy Giới [tức Động Sơn] đảm đương sự ấy, nên thầm xét kỹ. Sư vẫn còn

hoài nghi. Sau, nhân bước qua dòng nước thấy bóng mình, đại ngộ được ý chỉ lúc trước, Bèn làm kệ rằng :

Kỵ nhất tìm bên ngoài,

Nó càng cách xa ta.

Nay ta đi một mình,

Ở đâu cũng gặp nó,

Nó nay là chính ta,

Ta nay chẳng là nó.

Phải nên hiều như vậy,

Mới khế hợp như như. »

Từ đoạn văn trên chúng ta thử giải thích kinh nghiệm của Động Sơn thểo tiến trình biện chứng của Ngũ Vị :

Chính trung thiên . Bởi vì cái Tuyệt Đối thể hiện trọn vẹn trong cái tương đối. Tuyệt Đối thể không phải là một đối tượng của tri giác. Cho nên ở đây hành giả phải quay về với thế giới hiện tượng tương đối. Chính vị là thế giới của Không, bản lai vô nhất vật. Thiên vị là thế giới của Sắc với các tưởng sai biệt vô biên. Ở vị này hành giả tách khỏi thế giới của Không Tuyệt Đối, hay Lí, màđến với thực tại qua thế giới hiện hữu hiện tượng, hay Sự. Tiến trình ở đây đi từ Tuyệt Đối đến tương đối. Trong thuật ngữ Tào Động gọi là bội lý qui sự. Khi Động Sơn hỏi Vân Nham rằng trăm năm sau làm sao tìm thấy cái con người Vân Nham này nữa. Câu hỏi ngụ ý rằng các pháp sinh diệt vô thường này rốt cuộc đi về đâu, thể tính của các pháp ấy là gì? Vạn pháp chung cục quay về đâu ? Vân Nham đáp rằng, chỉ là cái ấy. Ý sư muốn hỏi tất cả vốn là Bản Giác mà thôi, Vân Nham cũng hiện hữu trong Bản Giác, Động Sơn cùng hiện hữu trong Bản Giác. Cho nên khi thấy Động Sơn còn trầm ngâm, Vân Nham mới nói, Bản Giác ấy chẳng bao giờ lìa ông, ông chính là Bản Giác ấy, nói thểo Lục Tượng Sơn thì, « ngô tâm tiện thị vũ trụ tâm, vũ trụ tâm tiện thị ngô tâm, » ông nên thầm xét kỹ. Động Sơn khi ấy còn hoang mang, cất bước ra đi với một mối nghi đè

nặng như chì trong lòng, nhưng khi bước qua dòng nước thấy bóng mình phản chiếu, sư hoát nhiên đại ngộ, những chấp trước xưa nay vẫn đè nặng như chì, đột nhiên tan biến. Bóng là gì nếu chẳng phải là hình ảnh của chính ta, bóng do ở nơi ta mà hiện ra. Cho nên sư mới thốt ra:

Thiết kỵ tùng tha mích,

Điều điều dữ ngã sơ.

Ngã kim độc tự vãng,

Xứ xứ đắc phùng cừ,

Cừ kim chính thị ngã...

Đi tìm cái ta ở ngoài bóng, đi tìm Bản Giác như một thực thể tách biệt với các pháp sinh diệt thì chỉ càng dần càng mờ mịt mà thôi.

Tụng của Tào Son :

Tam canh sơ dạ nguyệt minh tiền,

Mạc quái tương phùng bất tương thức,

Ẩn ẩn do hoài cựu nhật hiếm.

Giữa đêm khuya canh ba trước khi mặt trăng hiện,

Chẳng lạ gì gặp nhau mà không nhận ra !

Vì vẫn còn mang trong lòng những vết tích của ngày cũ.

Con ngưòi bao giờ cũng vẫn hiện hữu trong Bản Giác, có khi nào hắn tách biệt với nó, nghĩa là có khi nào mà hắn không chạm mặt với nó ? Nhưng muốn nhận thức được như thế đòi hỏi một kinh nghiệm tâm linh, mà ta gọi là kinh nghiệm-ngộ. Khi chưa đạt được kinh nghiệm ấy, khác gì trong đêm mờ mịt, trước khi có ánh trăng, dù có đối diện với Bản Giác, mà cũng chẳng nhận ra. Tuy trong thế giới vô minh, nhưng có bao giờ lìa Bản Giác đâu, nhưng con người vì xưa nay vẫn chấp trước

cho nên chẳng trách gì lúc nào cũng đối mặt với thực tại mà chẳng nhận ra được nó.

1. Thiên trung chính : Ở vị thứ hai này mô tả sự vận chuyển ngược lại với vị thứ nhất, nghĩa là vận chuyển từ tương đối đến Tuyệt Đối. Tương đối là tương đối bởi vì có Tuyệt Đối, thì ngược lại Tuyệt Đối cóthể là Tuyệt Đối nhờ ở tương đối. Người ta phải chạm mặt với Tuyệt Đối ngay trong thế giới tương đối. Giai đoạn này trong thuật ngữ Tào Động gọi là bội sự qui lí.

Tụng của Tào Sơn :

Thất hiểu lão bà phùng cổ kính,

Phân minh thiến diện cánh vô chân,

Tranh nại mê đầu hoàn nhận ảnh.

Bà lão kèm nhèm đối mặt với gương xưa,

Thấv rõ mặt mình nhưng chẳng có gì là thật.

Tệ thay kẻ mê mờ còn đi nhận ảnh !

Con người hiện hữu trong Bản Giác nhưng vì chấp trước từ lâu đời cho nên vẫn không ngộ được bản tâm. Muốn thấy ta chẳng có cách nào hơn là phải mượn vào bóng để nhận ra ta. Nhưng vì Tuyệt Đối và tương đối lại như nhất, cho nên ở hai vị này tuy có lúc bội lý qui sự, bội sự qui lý; nhưng lý hay Tuyệt Đối và sự hay tương đối không thể hiện hữu tách biệt nhau. Khi quên đi mọi phân biện tương đối để chạm mặt với Tuyệt Đối, nhưng nếu trong thế giới Tuyệt Đối hiển hiện, Tuyệt Đối lại vốn không cho nên nếu chấp nhận Tuyệt Đối dưới một khuôn diện nào đó hóa ra lại mê mờ nhận ảnh là chân.

2. Chính trung lai : Ở vị này Tuyệt Đối được chiêm niệm ngay trong Tuyệt Đối tính của nó, không hề dựa vào tương đối. Tuy bóng là bóng của ta, tuy mượn bóng để nhìn ta, nhưng rốt

cuộc và thực sự chỉ có ta mà thôi. Ta là căn nguồn xuất phát ra bất cứ hình bóng nào. Ở đây Tuyệt Đối được chiêm niệm trước bất cứ một sự khai mở ra thế giới hoạt dụng nào, nó được coi như chứa đầy những khả/tính vô biên.

Tụng của Tào Sơn :

Vô trung hữu lộ xuất trần ai,

Đãn năng bất xúc đương kim huý,

Dã thắng tiền triều đoạn thiệt tài.

Từ nơi Vô có con đường ra khỏi bụi trần,

Đừng có xúc phạm điều kỵ húy hiện tại,

Sẽ vượt qua được cái tài hùng biện xưa làm im mọi miệng lưỡi.

Khi Động Sơn nhìn bóng mình dưới nước, ông phải thấybóng mình là chính mình thì bóng mới là bóng, nghĩa là cái thiên phải là chính thì cái thiên mới là thiên, nghĩa là « ngay trong lòng của chính như là thiên và thiên như là chính. » Tương đối phải được nhìn ngay từ Tuyệt Đối thì tương đối mới đủ khả tính thànhtựu là tương đối. Ở giai đoạn này phải gạt bỏ hết mọi hình ảnh sai biệt của tương đối để nhìn tương đối từ Tuyệt Đối, và Tuyệt Đối từ Tuyệt Đối. Gạt bỏ tương đối không có nghĩa là không cần tương đối mà là để yên tương đối hiện diện như thế tuyệt nhiên không chấp trước vào nó, thì từ trong thế giới Vô tự hiển hiện đó, là con đường đi ra (xuất xứ), ở đó Tuyệt Đối hiển hiện vượt qua tất cả mọi hý luận.

Chúng ta thấy cùng một kinh nghiệm của Đức Sơn trong công án sau :

(Đức Sơn đáo Qui Sơn, hiệp phức tử ư pháp đường. Tùng đông quá tây, tùng tây quá đông, cố thị vân : Vô, vô.Đức Sơn chí môn thủ khước vân : dã bất đắc thảo thảo. Tiện cụ uy nghi tái nhập tương kiến. Qui Sơn tọa thứ, Đức Sơn đềkhởi tọacụ vân, hòa thượng. Qui Sơn nghĩ thủ phất tử. Đức Sơn tiệnhát, phất tụ nhi xuất.)

Đức Sơn đến tự viện của Qui Sơn, ôm áo đứng nơi Pháp đường, đi từ đông sang tây, từ tây sang đông, rồi ngó quanh nói: Vô, vô. Đức Sơn ra đến cửa lại nói: Cũng không nên cẩu thả. Rồi bèn đầy đủ uy nghi trở vào ra mắt. Khi Qui Sơn đã ngồi vào chỗ rồi, Đức Sơn giơ tọa cụ lên nói, hòa thượng. Qui Sơn toan với lấy phất trần. Đức Sơn bén hét, phất tay áo bỏ đi ra.²⁰

1. Kiêm trung chí : Ở tiến trình của lý tính trở thành tìnhcảm, kiến thức biến thành đời sống, thể dụng nhất như này, chúng ta có hai giai đoạn, kiêm trung chí và kiêm trung đáo. Dĩ nhiên bóng là bóng của ta, nhưng một khi đã thấy được ta, thì bóng vẫn hiển nhiên hiện hữu như là bóng. Một khi hành giả đã thuần thục với giai đoạn chính trung lai, khi đó hắn lại trở lại với thế giới của thiên, nhưng không phải chỉ trở lại với thiên như làthiên, mà trở lại với thiên như là chính và chính như là thiên. Vì thế mà ở giai đoạn này ta có kiêm.

Tụng của Tào Sơn :

Lưỡng nhận giao phong bất tu tị,

Hảo thủ do như hỏa lý liên.

Uyển nhiên tự hữu xung thiên khí.

Khi hai mũi gươm nhọn giao nhau, chẳng cần gì phải tránh né,

Tay hảo thủ cũng giống như hoa sen nở trong lửa.

Kẻ như vậy tự có khí phách cao tận trời.

Chính (Tuyệt Đối) không phải là một cái gì ở ngoài thiên (tương đối), chính và thiên là một, không hề có phân biệt ngăn ngại, như hai mũi gươm nhọn giao nhau chẳng cần tránh né. Đối với kẻ đã thể nghiệm được kinh nghiệm tuyệt đối, một kinh nghiệm về thực tại viên mãn gồm cả thể và dụng, hắn lại trở lại «thấy núi là núi thấy sông là sông. » Hiện hữu trong thế giới nhiễm ô mà chẳng hề bịô nhiễm, ví như hoa sen trong lửa. Tay hảo thủ không phải là kẽ đứng ngoài, hắn là kẻ ở trong mà không bị vướng kẹt, vì hắu đã đạt đến một kinh nghiệm siêu việt, một kinh nghiệm như ta đã nói, với đầy đủthể và dụng, không phải một nhận thức thuần túy mà cả sự sống trong ấy, cho nên kẻ ấy tuy hiện hữu trong thế giới phàm phu mà vẫn thung dung với một khí phách vượt hẳn trên kẻ bình phàm.

5) Kiêm trung đáo : Đây là giai đoạn cuối cùng của tiến trình. Giai đoạn thành tựu, thể hiện nhất tính vô phân biệt, siêu việt và phủ nhận tất cả những đối đãi. Ở giai đoạn thứ tư kiêm trung chí hành giả đang trên con đường đến đích. Ở giai đoạn này hành giả đã đạt đến mục đích địa. Bây giờ hắn sinh hoạt như mọi người, tuyệt nhiên chẳng có sự dị biệt nào ở biểu diện, dị biệt duy nhất chỉ có ở kinh nghiệm nội tâm, nghĩa là chỉ có sự thay đổi ở chủ thể tính.

Tụng của Tào Sơn :

Bát lạc hữu vô thùy cảm họa,

Nhân nhân tận dục xuất thời lưu,

Chiết hợp hoàn qui hôi lý tọa.

Bậc không rơi vào hữu vô ai dám sánh ngang hàng !

Ai cũng muốn ra khỏi cái dòng sống bình phàm,

Nhưng người ấy sau cùng lại trở về ngồi trong tro bụi.

Ở đây kinh nghiệm không còn là kinh nghiệm, chẳng còn một sự thể nhận nào cả. Hành giả không còn ôm giữ một hình ảnh nào về chân lý không còn chấp vào một đối đãi nào cả. Đối với người ấy ai là kẻ dám ngang hàng ? Con người khổ nhọc muốn tìm ra chân lý. Ai hay, chính chân lý cũng phải bị gạt bỏ thì chân lý ấy mới được sống. Và người giác ngộ lại chẳng khác gì với kẻ chưa ngộ, hắn « quay về » với thế giới cát bụi, thõng tay vào chợ triền. Khi ấy soi bóng dưới nước chỉ là soi bóng dưới nước, ta nhìn dưới dòng nước thì đương nhiên bóng mình hiện ra. Có gì khác đâu ? Đó chính là nghĩa thú của câu nói: « ngộ liễu đồng vị ngộ, » của ngài Đề Đa Ca Giả, vị Tổ thứ năm bên Ấn độ củatruvền thống Thiền tông.

4. THỬ GIẢI THÍCH MỘT CÔNG ÁN THIỀN THEO TIẾN TRÌNH NGŨ VỊ.

Tiến trình ngũ vị đương nhiên luôn luôn góp mặt trong hành trạng của các vị Thiền sư phát hiện ra kinh nghiệm ấy. Trong Động Sơn lẫn Tào Sơn lục, tiến trình này được trình bày dưới hình thức các công án — và thếcó nghĩa là con đường thể hiện chân giác ngộ ngẫu nhiên tạo thành toàn bộ kiến trúc ngũ vị. Vì chính công án không phải là những bộ mặt bốc đồng võ đoán hay điên đảo của những đầu óc bệnh hoạn. Nó cũng không hề là những án ngữ, những bóng gióám chỉ mang nặng bên trong một « ý nghĩa tối thượng » nào đó. Công án lại cũng chẳng phải là mưu toan khai sáng và đắp bồi nên một trường phái hay một tông môn.

Nhưng các tác động thường ngày bỗng đâu trở thành các công án ngay khi mà trọn vẹn hiện sinh con người được chan hòa trong ánh sáng Bảt Nhã. Cũng chính là khi, trong đối thoại giữa thầy và trò, các vị Thiền Sư bằng phương tiện Bát Nhã đã thực hiện tâm đại từ bi tựu thành trọn vẹn toàn bộ hiện sinh của những kẻ đến vấn nạn. Công án như thế là vô số các bộ mặt biến thiên muôn vàn in hình trên một mặt gương bình

đẳng chiếu sáng mọi vẻ cùng một cường độ xấu cũng như đẹp, thiện cũng như ác, chân lý cũng như phi chân lý. « Sự kiện » ấy được gọi là từ bi, hay, theo kiểu nói Thiền, lão bà tâmthiết (老娑心切).

Nhìn công án theo đường hướng ấy, chúng ta thử bước vào một công án liên quan đến ngũ vị. Nói thế là chúng ta manh tâm một giải thích ? Thật quả là một sự gượng gạo nhất mà chúng ta phải cưu mang, một sa mạc khốn khổ nhất mà chúng ta phải ôm giữ ! Nhưng ít ra một lần trong đời những dòng máu trong tim ta cũng phải bị cạn khô, các thớ thịt phải héo úa nứt nẻ thì chúng ta mới có thể hân thưởng được một cách nồng nàn dù chỉ là một cơn mưa bụi đầu thu.

Sau đây là một công án được trích ra từ bộ « Bích Nham Lục » một bộ lục được hợp tác bởi hai dòng Thiền Vân Môn và Lâm Tế. Công án này là tắc 43 của bộ lục. Công án được tụng bởi Sư Tuyết Đậu, dòng Vân Môn, và cả công án lẫn bài tụng được bình xướng bởi Sư Viên Ngộ, dòng Lâm Tế.

CỬ : Tăng hỏi Động Sơn : « Lạnh nóng đến nơi làm sao tránh khỏi?» Sơn đáp «Sao không tìm đến chốn không lạnh nóng đi ! » Tăng hỏi : « Thế nào là chốn không lạnh nóng? » Sơn đáp : « Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê ! »

Giờ ta phải lắng nghe thế nào công án trên? Trước khi vào công án, Viên Ngộ đã dẫn lộ cho chúng ta đôi lời nhắn nhủ :

«Câu định càn khôn () vạn thế cùng tồn, Cơ bắt hổ tê ( ) ngàn thánh hết biện. Bởi chính ngay lúc ấy không có lấy một nhỏ nhoi mờ khuất mà chốn chốn đều sáng rực toàn cơ. Muốn rõ kềm kẹp hướng thượng cần phải lò rèn lão luyện. Thử hỏi xưa nay từng có thứ gia phong như thế hay chưa ? »..

Kinh nghiệm nằm ngoài mọi sản phẩm giả định của lý tính. Trong khi con đường của lý tính khi nhanh khi chậm, khi tiến

khi lùi, khi đứt quãng khi liên lỉ, thì kinh nghiệm sống vẫn diễn tiến vĩnh cữu theo một nhịp điệu đều đều thiên thư. Dựa vào chính kinh nghiệm ấy để xác định hiện hữu của mình và bám chặt vào nhịp điệu kia để giả định cho mình một đời sống độc lập riêng tư (self-independent) lý tính như thế phải ký sinh vào kinh nghiệm sống. Nhưng trong khi mã tự hào về đời sống ký sinh của mình, lý tính quên khuấy mất kinh nghiệm sống, và khốn khổ bắt đầu —

Như thế kinh nghiệm sống được coi là độc tôn trong đời sống muôn vẻ của lý tính, và ngôn ngữ con người bắt nguồn từ chỗ lý tính luôn luôn bám riết vào nhịp điệu đều hòa của kinh nghiệm sống. Khi lên tiếng là con người muốn chỉ tỏ một ý nghĩa. Nhưng mọi ý nghĩa đều nằm trong kinh nghiệm sống nên ngôn ngữ nói cho ý nghĩa ấy chỉ là bộ mặt của lý tính như một hình bóng của kinh nghiệm sống. Như thế ngôn ngữ chỉ là con đẻ của lý tính và không ai bằng vào ngôn ngữ có thể lên tiếng được cho kinh nghiệm sống dù là bậc thánh nào đi nữa. Và khi nhìn ngay vào nó xuyên qua ngôn ngữ và lý tính thì mọi thứ sau này chỉ còn là những bóng mờ của một thực tại thường hằng sáng rực. Cáigia phong này sẽ được hiển bầy trong công án trên.

Sau khi đưa ra công án, Sư Viên Ngộ bình xướng ngay dưới: «... Thử hỏi các ông, Động Sơn vẽ vời như thế là nắm vào đâu ? Nếu biện rõ được các ông sẽ thấy Động Sơn ngũ vị trao đổi để tiếp người thật là độc đáo. Đến cái cảnh giới hướng thượng này mớicó thể được thế chẳng cần phải sắp đặt mà tự nhiên đúng khớp.... » Ngay đây ta thấy các công án không do lập tâm mà các diễn tiến đều tự nhiên ăn khớp dưới cái nhìn hướng thượng. Ngũ vị cũng từ đó mà lên tiếng. Sư bình tiếp bên dưới :

« ... Động Sơn đáp : ‘ Sao không tìm đến chốn không lạnh nóng đi? ’ đấy là chính trong thiên. Tăng hỏi: ‘ Thế nào là chốn không lạnh nóng?’ Sơn đáp : ‘Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê!' đấy là thiên trong chính. Tuy chính lại

thiển, tuy thiển lại viên... » Kiểu công án này phải ngay đấy bội liền. Có kẻ đánh tiếng : «Tuyệt thay không lạnh nóng! » nói thế chả được cái gìải gì! Cổ nhân có nói ; « Chạy ngaytrênđầumũi kiếm thì nhanh, còn cứ thấy dựa vào tình thức thì chậm !»

Câu trả lời đầu của Động Sơn theo Sư là vị thứ hai trong ngũ vị. Sự sinh hoạt của con người bị đóng khung trong biên gìới lý tính, vì chỉ bằng vào đấy con người mới sắp xếp thành các ý nghĩa. Đặt ra một câu hỏi con người không trông mong một câugìải đáp thật sự mà là chính cái con người lý tính tìm cách xác định hiện hữu của nó. Nhưng nókhông hề hay rằng đó chỉ là một hiện hữu gìả định, một ảo tưởng hiện sinh. « Lạnh nóng đến nơi làm sao tránh khỏi?» Con người bỏ rơi câu hỏi ngay sau khi lên tiếng hỏi, hắn chỉ mong xoa dịu mối hoài nghi mà hán gặt hái được từ câu hỏi nọ, hẳn muốn xác định cái ảo tưởng hiệụ sinh, hắn đòi triết lý — và con người đang lên đường tiến về hư vô! Nhưng thực ra cái duy nhất hiện hữu là kinh nghiệm sống, và cũng không có một câu hỏi nào bỗng dưng từ trời rơíxuống, và rơi trúng kẻ nào thì kẻ ấy biến thành người tra vấn, mà mọi câu hỏi đều được bắt gặp trong kinh nghiệm sống. Hay nói đúng hơn vìkhông nắm bắt trọn vẹn được kinh nghiệm ấy, không bắt được ánh sáng thì ánh sáng trở thành một bóngmờ, và chính bóng mờ này thúc dục con người phải ngạc nhiển, phải triết lý! Vậy bằng mọi cách trả lời, triết lý, khoa học, tư tưởng, đạo học, chúng ta đều không gìải thoát được câu hỏi. Ví như bố thí cho kẻ ăn xin một bữa no nó không gìải thoát được vĩnh cửu cơn đói của hắn. Mọi câu hỏi đều phải dựa vào kinh nghiệm sống để thành tựu, thì mọi câu đáp cũng phải nhắm chính vào kinh nghiệm ấy thì mới gìải thoát được câu hỏi. Và kinh nghiệm ấy đượcgìải đáp xuyên qua chính câu hỏi đã nương vào nó mà thành tựu, như chúng ta chỉ nhận ra bộ mặt thực của mình qua chiếc bóng in trên gương. Đó chính là ý nghĩa của chính trong thiển. Động Sơn đáp : «Sao không tìm đến chốn không lạnh nóng đi?» câu nói như một điều thúc dục, nhưng đã bảo « không lạnh nóng » đấy thì thật ra Sư muốn thúc dục ta

tránh đi đầu? Kiểu nói này được Tào Động tông mệnh danh là « vô ngữ trung hữu ngữ » ( ).

Ông tăng dựa vào kinh nghiệm nóng lạnh để làm thành câu hỏi, sư cũng dựa vào chính kinh nghiệm ấy để trả lời, nghĩa là sư đã chỉ ra bộ mặt thực trong chính cái bóng dáng mà ông tăng đang tôn thờ. Chỉ ra bằng cách nói lững lờkhông chú gìải. Sư chỉ đưa ra một âm vang về « chốn không nóng lạnh » chứ không gìải đáp là gì. Nhờ đóông tăng được sống trọn vẹn trong kinh nghiệm nóng lạnh, nghĩa là sư không cần ra tay mà vạn sự tựu thành. Như cóông tăng hỏi Tào Sơn : « Ngọc đá nộp thầy, xin thầy mài dũa ! » Tào Sơn đáp : « Không mài dũa ! » Tăng hỏi : « Cớgìkhông mài dũa?» Tào Sơn đáp : «Mới biết Tào Sơn là tay hảo thủ! » Do các tập khí dầy đặc hay do chỉ lo xác định cho cái ảo tưởng hiện sinh, ông tăng không tiếp nhận được chính kinh nghiệm sống của mình mà chỉ chộp vội lấy xác ngôn ngữ chết khôđể hỏi tiếp : « Thế nào là chốn không nóng lạnh? » Sư Viên Ngộ phán là : « Ông tăng chỉ lo chạy theo ngoại giới vừa thấy câu là đã bị mắc.» Động Sơn dáp : « Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê! » Sư Viên Ngộ cho đấy là vị thứ nhất trong ngũ vị : thiển trong chính. Câu hỏi đầu được đưa ra như một thực tại sống động, một dưỡng chất sung mãn, một thiển thể tố phác. Nhưng đến câu hỏi thứ hai vì không nhận ra được kinh nghiệm ban đầu mà chỉ bấu víu vào cái thực tại rỗng, một âm vang thiếu nội dung của một thuở huy hoàng đã qua. Ông tăng đã rơi vào một cơn mộng du kéo lê muôn đời. Làm sao để thức tỉnh được ông ta? Bằng cách nào? Triết lý? Khoa học? Chính trị? Xã bội? Bằng cách sống đời khổ hạnh, tinh luyện tinh thần ? Bằng cách tu luyện thần thông, nấu thuốc trường sinh? Bằng Đạo học hay bằngtôngiáo? Bằng ấy vấn đề chỉ được đặt ra đó, và có tác dụng như chúng có khi mà ông tăng vẫn còn ngao du trong giấc mộng. Nhưng khi ông ta tỉnh mộng thì còn lại gì ? Và phải chăng thức tỉnh là nhu cầu khẩn thiết nhất? Đành vậy, nhưng ai mơ, ai tỉnh? Cái gì mơ, cái gì tỉnh? Một kẻ nhận lầm chiếc bóng mình in dưới dông nước là chính mình,hắn lạc vào một cơn điên đảo về chính hắn. Nhưng thức tỉnh

chỉ thực sự là thức tỉnh khi hắn nhận ra được chính bộ mặt thật của hắn, cái thực tại duy nhất mà chính mình là. Nhưng ngoài hình bóng của mình chúng ta còn biết tìm bộ mặt thực của mình ở đâu bâygiờ? Có ông tăng hỏi một Thiền Sư : « Làm sao thoát khỏi ba cõi?» Sư .đáp : «Thoát ra rồi đi đâu?» Lục Tổ nói : « Phật là chúng sinh, chúng sinh là Phật. » Đành rằng đó chỉ là chiếc bóng, nhưng chỉ chính nơi ấy ta mới nhận diện được bản lai diện mục của ta. Chiếc bóng ấy nơi nó hiện lên trọn vẹn bộ mặt thật của ta. Đó là ý nghĩa củathiển trong chính, cái thiển có đó là vìchính cái chínhcó đó vậy. Động Sơn đáp : « Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê ! » Tào Động Tông gọi lối nói này là « hữu ngữ trung vô ngữ » ( ).

Nhắm ngay vào kinh nghiệm sống thực mà ông tăng dựa vào đóđể tạo nên giấc mơ về chốn không nóng lạnh, sư lên tiếng gọi ông tăng thức tỉnh.Đã ôm lấy chính cái kinh nghiệm không nóng lạnh ấy, nhưng chỉ bởi không trực nhận được kinh nghiệm ấy nên ôngta mới lên tiếng hỏi về chính nó. Nếu khôngcó kinh nghiệm này thì ông tìm đâu ra được dưỡng chất để nuôi sống câu hỏi của minh, nuôi sống giấc mơ trầm luân của mình ? Làm sao con người lại có thể bắt gặp được một câu hỏi nào mà lại không nằm trong chính kinh nghiệm sống của chính thực tại mình ? Một lần nữa kinh nghiệm ấy được chỉ thẳng () với câu trả lời của Động Sơn. Đã chỉ thẳng thì không thể ngó lặt lẹo được. Sư Viên Ngộ xen lời bình vào ( ) « … lật ngược biển lớn, đạp đổ Tu Di. Nói xem Động Sơn tại chỗ nào ? »

Ông tăng bám chặt vào sự kiện không nóng lạnh để mà hỏi, nghĩa là ông ta sống trong lông quê nhà mà lại khởi tâm muốn trở về cố hưong. Ông muốn trên đầu đội thêm đầu. Nhưng chính cáithiển mà ông tăng bị vương lụy chỉ nơi cái đó cái chính sáng tỏ. Con người mê đó là vì con người đang sống đó và sự chết không thể làm nền tảng được cho bất cứ hiện hữu nào dù là một cơn mê tận tình mê ! Đó là ý nghĩa thiển trong

chính và Động Sơn lên tiếng giải thích. Nhưng thật ra khôngcógì làgiải thích. Thiền Tông nói : « Như ngọc sáng trong tay, người Hồ lại người Hồ hiện, người Hán lại người Hán hiện. » Đức Phật nói : « Chúng sinh nói có ta cũng nói có, chúng sinh nói không ta cũng nói không. » Câu đáp của Động Sơn : « Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê ! » không nhằm nói lên một ý nghĩa nào cả, nhưng nógìống như một tấm gương phản chiếu trung thực bộ mặt của chúng sinh ; dù chúng ta khoác vào bất cứ một bộ mặt nào, tấm gương vẫn cứ phản chiếu một cách trung thực vô phân biệt. Ông tăng đưa bộ mặt « không nóng lạnh » ra thời sư cũng bằng vào ánh sáng Bát Nhã phản chiếu lại bộ mặt « thiển » đó một cách đầy đủ rõ ràng. Và bởi vì thiển có đó là vìchínhcóđó và ta chỉ tìm thấy chính trong thiển, nên trong khi thành tựu bộ mặt « thiển » cũng chính là lúc bộ mặt « chính » hiển hiện sáng tỏ hơn bao giờ hết.

Sư nói đó mà không hề nói gì cả như tấm gương chỉ in bóng bộ mặt con người chứ không hề tự tạo ra những hình bóng ấy. Sư Viên Ngộ đưa ta vào kết thúc bài bình xướng bổn đắc bằng hai công án :

«... Có ông tăng hỏi Thúy Vi : ‘ Thế nào là Tổ Sư tây lai ý ? ’ Vi đáp : ‘ Đợi lúc không có ai, ông lại ta sẽ nói cho ông. ’ Sau đó vào dạo trong vườn. Ông tăng lại hỏi : ‘ Ở đây không người xin hòa thượng nói cho. ’ Vi chỉ khóm trúc nói : ‘ Thân trúc này dài chừng này, thân trúc nọ ngắn chừng kia. ’ Ông tăng bỗng nhiên đại ngộ. Lại Tào Sơn hỏi : ‘ Cái nóng này chứ phải tìm chỗ nào để tránh khỏi ? ’ Tăng đáp : ‘ Vào trong vạc sôi lò hồng mà tránh ! ’ Sơn hỏi : ‘ Trong vạc sôi lò hồng thì làm sao mà tránh khỏi ? ' Tăng đáp : ‘ Chúng khổ không đến được. ' Nhìn xem người nhà họ tự nhiên hiểu được câu chuyện của người nhà họ. Tuyết Đậu dùng sự trong nhà họ tụng ra... »

Đến đây là phần bài tụng của Tuyết Đậu. Tuyết Đậu là một Thiền sư thuộc phái Vân Môn. Sư nêu ra trăm tắc công án và sau mỗi tắc Sư đều làm một bài bình tụng, thuở ấy gọi là

Cổ. » Các nhà tôngiáo ít thích văn xuôi bởi văn xuôi chỉ được mến chuộng khi mà chính lý trí thống trị độc đoán trên mặt đất. Đi vào thế giới văn xuôi con người cảm thấy an tâm vì chính nơi đây cái ảo tưởng hiện sinh được giả định thiết thực. Nơi đây con người thấy có ý nghĩa, nghĩa là có ngã, ngã sở, có đủ bốn tưởng : nhân, ngã, chúng sinh, thọ giả. Con người sợ sự sống, họ yêu sự chết. Nơi sự sống họ không được gì cả nhưng nơi sự chết họ được rất nhiều. Chúng ta chỉ có thể biết cặn kẽ về một con chuột khi nó nằm chết cứng trên bàn mổ trong phông thí nghiệm, nhưng một con chuột sống dù nó ngay bên ta ta cũng không biết được gì nơi nó. Chúng ta không hề hay rằng hoa hồng nở bởi vì đời sống nở, và chúng ta tin rằng chúng ta chỉ hiểu được nó sau khi nhổ nó ra đem về phông thí nghiệm. Lý trí làmột xác chết, ý nghĩa là bộ xương khô. Chính vì thế nhà tôn giáo thích nói bằng văn vần nơi đây ngôn ngữ lấy lại được vẻ tươi mát sống động của nó. Tôngiáo là đương sống trong đó cả triền phược lẫn giải thoát tựu thành. Vì thế mà trăm tắc tụng cổ của Tuyết Đậu được Sư Viên Ngộ tán thưởng đem ra bình xướng bằng văn xuôi thành bộ Bích Nham Lục. Đến thời Đại Huệ Tông Cảo, vị Thiền sư kế thừa sư Viên Ngộ, lại đem chính tập Bích Nham của thầy ra thiêu hủy. Phải chăng vì nó đã trở thành văn xuôi ?

Tiếp theo chúng ta hãy mời nhau lắng nghe Sư Tuyết Đậu tụng :

Thùy thủ hoàn đồng vạn nhẫn nhai

Chính thiên hà tất tại an bài

Lưu ly cổ điện chiếu minh nguyệt

Nhẫn tuấn hàn lư không thượng giai.

Sư Viên Ngộ bình xướng hai câu đầu của bài tụng như sau :

« Tông phái Tào Động cócái phương tiện như xuất thế, bất xuất thế ; có thõng tav, không thõng tay. Nếu không xuất thế thời mắt để vào trời xanh, còn nếu xuất thế là đầu tro mặt trấu. Mắt để vào trời xanh chính là đỉnh non vạn nhẫn, đầu tro mặt trấu chính là sự kiện thõng tay. Có lúc đầu tro mặt trấu chính lại ở nơi đỉnh non vạn nhẫn, có lúc đỉnh non vạn nhẫn lại chính là đầu tro mặt trấu. Chính thật thõng tay vào chợ triền, và một mình một đỉnh chỉ là một, về nguồn tỏ tính với sai biệt trí cũng không khác. Kỵ nhất là cứ cho chúng ta hai nhánh. Cho nên mới nói :

Thõng tay chẳng khác vách cheo leo.

Thật đúng là các ông khôngcòn chỗ nào để mà bấu víu.

Chính thiên hà tất nơi an bài,

tự nhiên là như thế chứ không do an bài. Hai câu này tụng cách đối đáp của Động Sơn... »

Lúc đầu Động Sơn đáp : « Sao không tìm đến chốn không nóng lạnh đi ? » Lúc sau Sư lại đáp : « Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê. » Câu đầu sư nhằm chính vào kinh nghiệm sống của ông tăng mà trả lời, chứ không chịu vướng mắc nhọc nhằn nơi câu hỏi và ý nghĩa câu hỏi của ông tăng. Nghĩa là sư nhìn vào tính không (thực tướng) và không hề bận tâm với danh sắc (giả tướng). Sư không xuất thế mà chỉ để mắt vào khoảng trời xanh ( ),nơiđâychính là xứ độc tôn đứng chễm trệ cao vút tận trên đầu mọi hí luận. Chốn ấy được Thiền mệnh danh là đỉnh non vạn nhận ( ).

Đến câu trả lời sau sư lại không nhắm và kinh nghiệm sống mà chỉ phản chiếu trung thực lại bóng dáng điên đảo của ông tăng, chính trong hình bóng ấy kinh nghiệm sống hiện bầy trọn vẹn nhất. Sư không nhìn vào tính không mà chỉ thành tựu giả danh. Trong sát na giả danh vừa thành tựu là trung đạo tự thành tựu. Giờ đây sư xuất thế (vào đời), gánh chịu mọi vướng lụy nhọc nhằn, chịu cảnh đầu tro mặt trấu (). Chính cả hai tay () để thành tựu mọi sự — lúc

Bồ Tát thực hành tâm từ bi bình đẳng đi vào trong mọi nẻo chúng sinh : chúng sinh khổ thi Bồ Tát khổ, chúng sinh vui thi Bồ Tát vui, Bồ Tát cùng chúng sinh đồng sinh đồng tử. Bởi thế ngài Duy Ma Cật nói : « Bồ Tát bệnh thì chúng sinh bệnh. Nếu tất cả chúng sinh không bệnh thì Bồ Tát lành bệnh. »

Ngài Nãgãrjuna nói : « Phải biết thế tục đế mới biết được đệ nhất nghĩa đế. »²¹ Trong khi thõng tay thả mình vào mớ rối của ông tăng, Động Sơn tự nhiên tựu thành trí Bát Nhã. Nhìn sai biệt trí như là sai biệt trí thì tự tính tự hiển bầy, nên sư Viên Ngộ mới nói : « Chính thật thõng tay vào chợ triền ( )và một mình một đỉnh ( ) chỉ là một ; về nguồn tỏ tính () với sai biệt trí ( ) cũng không khác... » Động Sơn nói :« Tuy chính lại thiên, tuy thiên lại viên () », nên Sư Viên Ngộ nói : « Có lúc đầu tro mặt trấu chính lại ởnơi đỉnh non vạn nhẫn, có lúc đỉnh non vạn nhẫn lại chính là đầu tro mặt trấu. » Đó chính là cái thế ngũ vị hồi hỗ tuyệt vời để tiếp người.

Cái cốt cách tuyệt vời ấy không do nương theo một khuôn khổ được an bài sẵn, nhưng dưới ánh sáng Bát Nhã thực tướng được thể hiện ra tự nhiên tựu thành đời sống ngũ vị. Ngũ vị không hề do lập tâm mà chỉ bởi « Pháp nhĩ như thị. » ( ).

Sư Viên Ngộ bình tiếp hai câu sau : «... phần sau nói :

Lưu ly điện cổ trăng soi chiếu

Hung hãn Hàn Lư hướng lên thềm.

Đó là tụng ông tăng đuổi theo ngôn ngữ. Tào Động tông dùng các chữ như gái đá, ngựa gỗ, dỏ không đáy, dạ minh châu, rắn chết, v.v... gồm 18 loại đại để chỉ muốn làm sảng tỏ chính vị. Ví như trăng chiếu lên cổ điện lưu ly tựa như có bóng trăng tròn. Động Sơn đáp : « Sao không tìm đến chỗkhông nóng lạnh đi ! » Ông tăng này chả khác gì con Hàn Lư đuổi theo mặt trăng mà lại phóng bừa lên thềm chộp lấy bóng trăng in hình trên ấy, nên mới hỏi : « Thế nào là chốn không nóng lạnh ? » Sơn

đáp: « Lạnh thời lạnh giết xà lê, nóng thời nóng giết xà lê. » Thật như Hàn Lư đuổi theo mặt trăng phónglên trên thềm lại chẳng thấy ánh trăng đâu! Hàn Lư theo Chiến Quốc Sách là loại chó to lớn gọi là Lư của họ Hàn. Loài thỏ Trung Sơn là loài thỏ rất khôn ngoan, chỉcó loài chó Lư mới bắt được loài thỏ kia. Tuyết Đậu đem ra để ví dụ cho ông tăng. Còn như các ông, có rõ được chỗ vì người của Động Sơn hay không ? Sư im lặng giây lâu lại nói : Tìm đúng được loài thỏ ấy. »

Đến đây là hoàn toàn chấm dứt tắc công án ấy. Ông tăng đi không lại về không, quả là một nỗi buồn day dứt ( ). Trong câu tụng cuối cùng, Sư Viên Ngộ nói xen vào :

«Không phải hồi ấy, lầm lạc mất rồi! Đuổibóng mà làm gì ? Sư đánh nói: Ông với ông tăng kia cùngtham (). » Và cuối phần bình xướng Sư nói :

« Các ông có rõ được chỗ vì người của Động Sơn không? » Sư im lặng giây lâu lại nói : « Tìm được loài thỏ ấy! »

Đến phần cuối này lại trở thành côngán của Viên Ngộ, đòi hỏi chúng ta lại một phen nữa lại lận đận lao đao, bởi sư có nói : « ông với ông tăng kia cùng tham! » Nhưng may thay đến cuối thì sư lại thọ ký cho mọi người chúng ta : «Tìm được loài thỏ ấy!»

Điểm thắc mắc sau cùng của chúng ta là công án trên chỉ đưa ra hai vị đầu chứ không nói lên ba vị sau. Nhưng thật ra chính trong công án ấy đã thành tựu cả năm vị. Trong khi bình xướng câu tụng đầu tiên của Tuyết Đậu, sư Viên Ngộ đã bày tỏ đầy đủ triết lý ngũ vị. Trong câu trả lời đầu Động Sơn dựa vào Thiênđể hiển chính, như thế nói thiên là kiêm cả chính. Đó là ý nghĩa: « Thanh thanh thúy trúc, tổng thị pháp thân; uất uất hoàng hoa, vô phi Bát Nhã. » Nhìn vào thế giới đa thù (kiêm) mà nhận ra được cõi vô phân biệt (chính) đó là nhờ không động chạm gì đến đương thể hiện hành ( ), như vậy nơi câu trả lời đầu cũng chính là vịkiêm trung chí ( )

Đến câu trả lời sau ĐộngSơn dựa vào chínhđể thành tựu thiên, nghĩa là sư cứ thõng tay ung dung bước vào cõi phiền trưọc, quay trở về mà ngồi trong tro tàn, tự tại tự nhiên không lạc vào hữu vô mà hữu vô tự thành tựu, bởi tâm Bồ Tát như đại hải nơi đó tinh lọc và viên dung mọi con sông từ mọi nguồn. Và chính nơi đây thành tựu vị thứ năm kiêm trung đáo ( ).

Và vấn đáp trên đà không xẩy ra như những vấn đáp tầm thưòmg khác mà bỗng dưng lại mang một vẻ mặt kỳ đặc khác lạ được mệnh danh là công án, bỏi vấn đáp trên đà được Động Sơn xây dựng theo chính kinh nghiệm Bát Nhã, nghĩa là vấn đáp từ trong chính vị bay ra trước mặt chúng ta và toàn thể công án tựu thành vị thứ ba chính trung lai( ).

NHƯ HẠNH

CHÚ THÍCH

1. Ở đây chúng ta được gợi hứng từ một từ ngữ của M. Heidegger, die Erfahrung des Denkens, nói như thế không có nghĩa là ngôn ngữ của chúng ta sẽ đi theo một chiều hướng ý nghĩa định sẵn nào đó, nó vẫn còn nguyên tính chất biểu tượng nghĩa là thể cách tự do của nó, nghĩa là ý nghĩa ngôn ngữ ởđây trôi chảy tùy theo dòng biến thiên của kinh nghiệm.

2. H. von Guenther, The philosophical background of Buddhist Tantrism, Journal of Oriental Studies, 1959-60, tr. 61.

3. Thực tại toàn thể này trong Mật Tông Tây Tạng được gọi là Mahàmudrà (phyag-rgya chen-po), có nghĩa là « Đại Thủ Ấn. » « Ấn » có nghĩa là « ghi dấu lên, » hay « không đi vượt qua, » « đại » nghĩa là « không thể có gì vượt trên. » Xem H. von Guenther, The philosophical background of Buddhist Tantrism, tr. 51.

4. Paravahera Vajiranàna Mahàthera, Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, 1962,Phần tựa, trang đầu tiên (không đánh số).

5. Xem c. t. 6.

Mỗi người phải tự mình bước trên con đường của kinh nghiệm nội tâm, vì chỉ có cái kiến thức đạt được bởi kinh nghiệm mới có gía trị sống động, nghĩa là giá trị đem lại sự sống. Chính ở điểm này mà triết lý

Phật giáo khác biệt với những nền triết lý trí Tây phương chỉ lođắm mình trong suy tưởng trừu tượng mà không chuyển hóa được con người. (...Jeder Einzelne niuss selbst den Weg inneren Erlebens gehen, denn nur die so gewonnenen Erkenntnisse haben lebendigen, d. h. lebengestaltenden Wert. Hierin unterscheidet sich die Philosophie des Buddhismus von den philosophischen Systemen des Westens, die sich im abstrakten Denken erschöpfen, ohne ihre Träger umzugestalten.) Xem Lama Govinda, Die psychologische Haltung der fnũhbuddhisllschenPhilosophic, Wiesbaden, không ghi năm xb. tr. 39.

7. Nicht, weil sie als Systeme untauglich waren oder weil es ihnen an Wahrheitsgehalt fehlte,sondern weil die in ihnen enthaltene Wahrheit nur theoretischen Wert hatte, dem Gehirn und nicht dem Herzen entsprungen, von Intellekt erdacht und nicht im Lehen verwirklicht war. Warheit allein ist augenscheinlich nicht genug, um einen bleibenden Einfluss auf die Menscheit auszuũben ; um das zu bewerkstelligen, muss sie vom Hauche lebengigen Lebens durchdrungen sein. Ibid., tr. 2.

8. Sẽ đề cập đến trong những trang sau.

9. K. V. Ramana n, Nàgàrjuna‘s Philosophy, Varanasi, 1961, tr. 66.

10. Buddhist Meditation, Phần Gìới Thiệu của Anagarika Sugatànanda.

11. Ibid., Phần Gìới Thiệu (Không đánh số trang.)

12. Xem Erich Fromm, Psychoanalysis and Zen Budhhism, trong Zen Buddhism and Psychoanalysis, Allen Unwin I960. Các-tr. 139-40.

13. Ibid., các trang 121-141. Ở đây chúng ta không đi sâu vào chi tiết vì khuôn khổ hạn hẹp của bài viết.

14. H. Von Guenther, The Philosophical background of Buddhist Tantrism, tr. 51.

15. Trích bởi Chisan Koho, trong Soto Zen, (không ghi nhà và năm xb), tr. 21.

16. Ngũ Đăng Hội Nguyên, q. 15.

17. D. T. Suzuki, Zen Essays, 3rd Series, London 1958, tr. 243.

18. Ibid., các tr. 306-7.

19. D. T. Suzuki, Studies in Zen, London 1957, tr. 100.

20. Bích nham Lục, Tắc 4.

21. Vyavahàramanàsritya paramàrthona désyate/Xem K. Inada. Nàgàrjuna: Mùlamadhyamakakàrikà. Hokuseido Press. Tokyo. 1970. Chương XXIV, phẩm Àryasatya pariksà (Quán Tứ Đế) tr. 146.