Trung Luận

Phần 1: Dịch & Chú Thích 25. Phẩm XXIV Quán Về Tứ Đế

PHẨM XXIV: QUÁN VỀ TỨ ĐẾ.

(Gồm 40 bài kệ)

Hỏi: Phá bốn điên đảo, thông đạt bốn đế, chứng được bốn quả Sa-môn

1. Nếu hết thảy đều rốt ráo không, không sinh cũng không diệt, như vậy thời không có pháp bốn Thánh đế.

2. Vì không có bốn Thánh đế, nên các việc thấy khổ, dứt tập, chứng diệt, và tu đạo đều không có.

3. Vì các việc ấy không có, nên không có bốn Thánh quả; vì không có bốn Thánh quả, nên người chứng đắc Thánh quả và người hướng đến chứng đắc Thánh quả, cũng không có.

4. Nếu không có tám bậc Hiền Thánh, thời không có Tăng bảo; vì không có bốn Thánh đế nên cũng không có Pháp bảo.

5. Vì không có Pháp bảo Tăng bảo, nên cũng không có Phật bảo. Như vậy, người nói không, là người phá hoại Tam Bảo ?

Nếu tất cả thế gian đều không, không có tính sở hữu, tức là không sinh không diệt, vì không sinh không diệt thời không có bốn Thánh đế, vì sao ? Vì từ tập đế sinh khổ đế. Tập đế là nhân, khổ đế là quả, diệt khổ tập đế thời gọi là diệt đế, pháp môn tu hành đưa đến diệt đế gọi là đạo đế. Đạo đế là nhân, diệt đế là quả, như vậy bốn đế có nhân có quả. Nếu không sinh không diệt thời không có bốn đế, bốn đế không có thời không có việc thấy khổ, dứt tập, chứng diệt, tu đạo. Việc thấy khổ, dứt tập, chứng diệt, tu đạo không có, thời không có bốn quả Sa-môn; bốn quả Sa-môn không có, thời không có bốn hướng bốn đắc quả. Nếu không có tám bậc Hiền Thánh ấy thời không có Tăng bảo. Lại vì bốn đế không có, thời Pháp bảo cũng không có. Nếu không có Pháp bảo, Tăng bảo thời làm sao có Phật bảo. Ngộ được pháp gọi là Phật, không có pháp thời đâu có Phật. Vậy ông nói các pháp đều không, thời phá hoại Tam Bảo.

Lại nữa,

6. Nói pháp rốt ráo không, là phá hoại nhân quả, tội phước, cũng phá hoại tất cả pháp tắc sự nghiệp của thế gian.

Nếu tín thọ pháp không, thời phá hoại tội phước và quả báo tội phước, cũng phá hoại pháp thế tục. Vì có các lỗi như vậy, nên các pháp không thể không ?

Đáp:

7. Hiện tại ông thật sự không hiểu tướng không, không hiểu nhân duyên vì sao mà không, và cũng không hiểu ý nghĩa không, nên mới tự sinh ra ưu não.

Ông không hiểu thế nào là tướng không, vì nhân duyên gì mà nói không, cũng không hiểu nghĩa không. Vì không thể như thật biết rõ nghĩa không, nên sinh ra nghi nạn như thế.

Lại nữa,

8. Vì chúng sinh, chư Phật nương theo hai đế để thuyết pháp: 1. Thế tục đế. 2. Đệ nhất nghĩa đế.

9. Nếu người đối với hai đế mà không biết, không phân biệt, thời không biết được nghĩa chơn thật của Phật pháp sâu xa.

Thế tục đế là hết thảy pháp tính không, mà vì thế gian điên đảo, nên sinh ra pháp hư dối, đối với thế gian thì cho pháp hư dối đó là thật, còn đối với các Hiền Thánh đã như thật biết tính điên đảo, nên biết tất cả pháp đều không, không sinh. Đối với Thánh nhân thì Đệ nhất nghĩa đế này là thật. Các đức Phật nương theo hai đế, vì chúng sinh mà thuyết pháp. Nếu người không thể đúng như thật phân biệt hai đế, thời không hiểu được thật nghĩa của Phật pháp sâu xa. Nếu bảo rằng hết thảy pháp chẳng sinh là Đệ nhất nghĩa đế, không cần đệ nhị tục đế, nói như vậy không đúng, vì sao ?

10. Nếu không nương theo tục đế, thời không được Đệ nhất nghĩa đế, không được Đệ nhất nghĩa đế, thời không được Niết-bàn.

Đệ nhất nghĩa đều nhân nơi ngôn thuyết, mà ngôn thuyết là thế tục, thế nên, nếu không nương thế tục đế thời không thể nói Đệ nhất nghĩa. Nếu không ngộ được Đệ nhất nghĩa, thời làm sao đến

được Niết-bàn. Thế nên các pháp tuy không sinh mà có hai đế.

Lại nữa,

11. Vì căn tính ám độn không có khả năng chánh quán pháp không, nên tự hại, như người không giỏi chú thuật, không rành bắt rắn độc.

Nếu người căn tính ám độn không khéo hiểu pháp không, vì sai lầm đối với không, nên sinh ra tà kiến. Như vì lợi mà bắt rắn độc, nhưng không rành cách bắt, trở lại bị rắn hại. Lại như muốn sử dụng chú thuật mà không rành, trở lại bị chú thuật làm hại. Người căn tính ám độn quán pháp không, cũng như vậy.

Lại nữa,

12. Đức Thế Tôn biết rõ tướng pháp này rất sâu xa và vi diệu, chẳng phải người căn tính ám độn biết kịp, nên Ngài không muốn nói.

Đức Thế Tôn vì pháp sâu xa vi diệu, không phải là chỗ hiểu được của hàng căn tính ám độn, nên không muốn nói.

Lại nữa,

13. Ông cho rằng tôi chấp trước "không", nên vì tôi mà sinh ra lỗi lầm, nhưng những lỗi lầm mà ông đang nói đó, đối với không, hoàn toàn không có.

Ông cho rằng tôi chấp trước "không tính" nên vì tôi mà sinh ra lỗi lầm, song không tính mà tôi nói, thì không ấy cũng không, nên không có các lỗi như vậy.

Lại nữa,

14. Do có nghĩa không, nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu không có nghĩa không, thời tất cả các pháp không thành.

Vì có nghĩa không nên tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian đều thành tựu, nếu không có nghĩa không, thời tất cả đều không thành tựu.

Lại nữa,

15. Hiện nay chính ông tự có lỗi mà lại đổ qua cho tôi, chẳng khác nào người cỡi ngựa, tự quên con ngựa mình đang cỡi.

Ông đối với pháp có, có lỗi mà không tự biết, lại thấy lỗi nơi pháp không tính, khác nào người

cỡi ngựa mà quên mất con ngựa mình đang cỡi, vì sao?

16. Nếu ông thấy các pháp quyết định có tự tính, tức là thấy các pháp không có nhân, cũng không có duyên.

Ông nói các pháp có định tính, nếu như vậy thời là thấy các pháp không nhân không duyên, vì sao ? Vì nếu pháp đã quyết định có tự tính rồi, thời không sinh không diệt, như vậy đâu cần nhân duyên. Còn nếu các pháp từ nhân duyên sinh, thời không có tự tính, trái lại các pháp quyết định có tự tính thời không từ nhân duyên sinh. Vậy nếu nói các pháp quyết định có tự tính, là không đúng, vì sao ?

17. (Nếu các pháp có tự tính) như thế tức là phá hoại nhân quả, phá hoại việc làm, người làm, pháp làm. Lại cũng phá hoại tất cả sự sinh diệt của muôn vật.

Nếu các pháp có định tính thời không có nhân quả v.v… như kệ nói:

18. Pháp do các duyên sinh, ta nói tức là không, cũng là giả danh, và cũng là nghĩa trung đạo.

19. Chưa từng có một pháp nào mà không từ nhân duyên sinh. Thế nên hết thảy pháp, không pháp nào mà chẳng là không.

Pháp do nhân duyên sinh, Ta nói tức là không, vì sao ? Vì phải đầy đủ các duyên hòa hiệp thì pháp mới khởi, pháp ấy thuộc các nhân duyên, nên không có tự tính, vì không tự tính nên "không". Không cũng lại không, chỉ vì dắt dẫn chúng sinh nên mượn danh tự để nói (nên nó cũng là "giả danh"); lìa hai bên có, không, nên gọi là "trung đạo". Vì pháp ấy không có tự tính nên không được nói có, cũng vì không có "không" nên không được nói không có. Nếu pháp có tự tính tướng, thời không đợi các duyên mới có; nhưng nếu không đợi các duyên thời không có pháp. Thế nên không có pháp nào mà chẳng không. Trên kia ông cho rằng pháp "không" có lỗi, lỗi ấy nay trở lại nơi ông, vì sao ?

20. Nếu hết thảy pháp chẳng không (tức là có định tính), thời không có sinh diệt. Như vậy, thời cũng không có pháp bốn Thánh đế.

Nếu hết thảy pháp mỗi mỗi đều có tự tính chứ chẳng không, thời không có sinh diệt, vì không có sinh diệt, thời không có pháp tứ Thánh đế, vì sao ?

21. Nếu không từ duyên sinh, làm sao mà có khổ; vô thường nghĩa là khổ; nếu pháp quyết định có tự tính, thì không có vô thường (tức là không có khổ đế).

Nếu không từ duyên sinh thời không có khổ, vì sao ? Vì kinh nói vô thường là khổ (không từ duyên sinh tức là không có vô thường, không có vô thường thời không có khổ). Trái lại nếu khổ có định tính thời làm sao có vô thường, vì nó không bỏ tính cố định của nó.

Lại nữa,

22. Nếu khổ đã có tính quyết định, thời vì cớ gì phải từ tập đế sinh, thế nên không có tập đế, vì đã phá hoại nghĩa không (hoặc dịch: vì phá hoại nghĩa không, nên cho khổ có định tánh, khổ đã có định tánh, thì vì sao lại phải từ tập đế sinh, thế nên không có tập đế).

Nếu khổ có tính nhất định thời không thể lại phát sinh, vì trước đã có rồi. Nếu khổ đã có như vậy, thời không có tập đế, vì phá hoại nghĩa không. (tức là cho khổ đã có định tính chứ chẳng phải không).

Lại nữa,

23. Khổ nếu có tính quyết định, thời không thể có tiêu diệt. Ông chấp trước khổ có định tính, tức là phá hoại diệt đế.

Khổ nếu có định tính thời không thể diệt, vì sao ? Vì định tính thời không biến mất.

Lại nữa,

24. Khổ mà có định tính, thời không có con đường tu (để dứt khổ), nếu có con đường có thể tu tập, thế tức là không có định tính.

Nếu các pháp nhất định thật có thời không có việc tu đạo, vì sao ? Vì pháp thật có thời là thường, thường thời không thể tăng thêm. Nếu Đạo có thể tu, thời Đạo không có định tính.

Lại nữa,

25. Nếu không có khổ đế, và không có tập đế, diệt đế, thời đạo đế có thể diệt hết khổ, rốt ráo (cuối cùng) đưa đến chỗ nào.

Các pháp nếu trước đã có định tính, thời không có khổ, tập, diệt đế, vậy hiện tại con đường diệt khổ, cuối cùng đưa đến chỗ diệt khổ nào ?

Lại nữa,

26. Nếu khổ quyết định có tự tính, từ trước lại đây đã không thấy được (tự tính khổ), thời nay làm sao lại thấy được, vì tính của khổ trước sau không đổi khác.

Nếu trước đây khi còn là phàm phu không thể thấy khổ đế, thì nay dẫu có tu đạo cũng không thế thấy, vì sao ? Vì cái tính khổ đế không thể thấy ấy đã quyết định rồi.

Lại nữa,

27. Giống như sự thấy khổ không hợp lý, sự chấm dứt nguồn gốc khổ, sự chứng đắc tịch diệt Niết-bàn, sự tu đạo và bốn quả vị Thanh văn cũng đều không hợp lý.

Như tính khổ đế trước khi tu không thể thấy, sau khi tu cũng không thể thấy, như vậy cũng không thể có việc dứt tập, chứng diệt, tu đạo, vì sao ? Vì cái tính của tập đế từ trước lại đây không dứt, nay cũng không thể dứt, vì tính nó cố định không thể dứt. Diệt đế từ trước lại đây không chứng, nay cũng không thể chứng; vì từ trước lại đây không chứng. Đạo từ trước lại đây không tu, nay cũng không thể tu, vì từ trước lại đây không tu. Thế nên bốn sự tu hành thấy, dứt, chứng, tu đối với

bốn Thánh đế đều không thể có. Vì bốn hành không có, nên bốn đạo quả cũng không có, vì sao ?

28. Thể tính của bốn đạo quả ấy, từ trước lại đây chưa hề chứng đắc, thời nay làm sao lại có thể chứng đắc, vì nếu các pháp đã có thể tính nhất định.

Các pháp nếu có định tính, thời bốn quả Sa-môn từ trước lại đây không chứng được, nay làm sao chứng được, nếu có chứng được, thời biết các pháp không có tính quyết định.

Lại nữa,

29. Nếu không có bốn Thánh quả, thời không có người đắc quả và người hướng đến đắc quả. Như vậy, vì không có tám bậc quả Thánh thời không có Tăng bảo.

Vì không có bốn quả Sa-môn, thời không có người chứng đắc quả và người đang hướng đến chứng đắc quả, vì không có tám bậc Hiền Thánh như vậy, thời không có Tăng bảo. Song Kinh nói tám bậc Hiền Thánh là Tăng.

Lại nữa,

30. Vì không có bốn Thánh đế, nên cũng không có Pháp bảo, không có Pháp bảo, Tăng bảo, làm sao có Phật bảo.

Tu tập bốn Thánh đế chứng được Niết-bàn, nếu không có bốn Thánh đế thời không có Pháp bảo. Nếu không có Tăng bảo Pháp bảo thời không có Phật bảo. Vậy ông lấy các lý do để nói rằng các pháp có định tính, là ông phá hoại Tam Bảo.

Hỏi: Tuy luận chủ phá đổ các pháp, nhưng đạo rốt ráo và quả vị Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề phải có, nhân nơi đạo ấy nên gọi là Phật ?

Đáp:

31. Cứ theo như ông nói, không nhân nơi Bồ-đề tâm mà có Phật, cũng không nhân nơi Phật mà có Bồ-đề.

Ông nói các pháp có định tính, thời không nhân Bồ-đề tâm mà có Phật, không nhân Phật mà có Bồ-đề, vì hai tính Bồ-đề và Phật đã có định tính thường còn.

Lại nữa,

32. Tuy siêng năng tinh tấn tu hành đạo Bồ-đề. Nhưng nếu trước đó không có Phật tính (Bồ-đề tâm), thời không thể được thành Phật.

Vì trước không có định tính, như sắt không có tính vàng, thì dầu luyện nấu đến mấy cũng không thành vàng.

Lại nữa,

33. Các pháp nếu là chẳng không, thời không có người tạo tội phước, vì tính nó đã cố định chẳng không, thời đâu có tạo tác gì được nữa.

Nếu các pháp chẳng không, thời trọn không có người làm tội phước, vì sao ? Vì tính tội phước đã có sẳn rồi. Lại không có tác nghiệp và tác giả.

Lại nữa,

34. Ông cho rằng trong tội phước không sinh ra quả báo, thế thời lìa ngoài tội phước có các quả báo sao ?

Theo ông đối với nhân duyên tội phước không có quả báo, vậy có thể lìa ngoài nhân duyên tội phước có quả báo, vì sao ? Vì quả báo không đợi phải có nhân mới sinh ra.

Hỏi: Lìa ngoài tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước mà có quả báo thiện ác ?

35. Nếu cho rằng từ tội phước sinh ra quả báo, như vậy quả báo từ tội phước xuất sinh, làm sao nói quả báo chẳng không (tức là quả báo có định tính).

Nếu lìa ngoài tội phước thì không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước mà có quả báo thiện ác, như vậy làm sao nói quả báo chẳng không. Thế nên ông nói các pháp chẳng không, là không đúng.

Lại nữa,

36. Ông phá đổ nghĩa không của tất cả pháp do nhân duyên sinh, thời đó là phá đổ tất cả những gì hiện có của thế tục.

Nếu ông phá Đệ nhất nghĩa không của pháp do nhân duyên sinh, thời phá hết thảy pháp thế tục, vì sao ?

37. Nếu phá đổ nghĩa không (tức cho pháp có định tính), tức có thể không có làm gì, tuy không làm mà vẫn có làm, chính cái không làm đó là tác giả.

Nếu phá nghĩa không, thời tất cả kết quả đều không có tạo tác, không có nguyên nhân. Lại

không làm mà có làm. Lại tất cả tác giả đều là người không làm gì. Lại lìa ngoài tác giả có thể có nghiệp, có quả báo và có người thọ quả báo. Nhưng các việc ấy đều không đúng, thế nên không nên phá không (những gì thuộc nhân duyên sinh nhất định có tạo tác, những gì không có tạo tác tức là có tự tính, không do nhân duyên sinh. Nếu cho rằng các pháp thật có tự tính, tức là không tạo tác gì, mà lại thấy thế gian có làm phước, làm tội, như vậy là tự tính không tạo tác mà lại có tạo tác, chẳng khác nào người không làm tội mà là tác giả của tội, người không đi buôn mà là thương gia, người không làm phước là tác giả của phước v.v…, trái lại người không tạo phước lại hưởng quả phước v.v…).

Lại nữa,

38. Nếu cho pháp có tính quyết định, thời các tướng trạng thế gian chẳng sinh chẳng diệt, thường trú không biến hoại.

Nếu các pháp có định tính, thời mọi tướng trạng thế gian như trời, người, súc sinh, vạn vật đều chẳng sinh chẳng diệt, thường trú không hoại, vì sao ? Vì đã có thật tính không thể biến đổi sai khác. Nhưng hiện thấy vạn vật mỗi mỗi đều có

tướng biến đổi, sinh diệt biến dịch. Thế nên các pháp không thể có định tính.

Lại nữa,

39. Nếu không có nghĩa không, thời đạo quả chưa chứng đắc không thể chứng đắc, cũng không có sự dứt phiền não, cũng không có việc sạch hết khổ.

Nếu không có pháp không tính, thời đối với các công đức của thế gian và xuất thế gian, người chưa có được đều không thể có được, cũng không có người dứt phiền não, cũng không có sự khổ hết, vì sao ? Vì đã có định tính.

40. Thế nên trong kinh nói: Nếu thấy pháp nhân duyên, thời có thể thấy Phật và thấy khổ đế, tập đế, diệt đế, đạo đế.

Nếu người nào thấy hết thảy pháp từ các duyên sinh, thời người ấy có thể thấy Phật pháp thân, tăng thêm trí tuệ thấy bốn Thánh đế khổ, tập, diệt đạo, thấy bốn Thánh đế chứng được bốn Thánh quả, dứt các phiền não. Thế nên không nên phá nghĩa không; nếu phá nghĩa không thời phá pháp nhân duyên sinh, phá pháp nhân duyên sinh thời phá Tam Bảo, nếu phá Tam Bảo là tự phá mình.

Tóm tắt phẩm XXIV: Quán về Tứ đế.

Bốn đế là giáo lý cương yếu của Phật pháp, là chơn lý mà Như Lai chánh quán tu tập để diệt trừ bốn thứ điên đảo và phiền não mà chứng đắc Niết-bàn. Bốn đế chỉ duyên khởi tính không, chứ không phải có thật tính như hàng Thanh văn chấp. Phẩm này cốt bàn rõ nghĩa đó.

Trong 27 phẩm của Trung luận, phẩm Tứ đế là trọng yếu nhất, còn các phẩm kia là tùy theo chỗ kiến chấp mà phá trừ, chứ không nhất định. Vì vậy nếu hiểu được Tứ đế là hiểu được toàn bộ giáo lý Phật. Phẩm này chủ yếu phá trừ vọng chấp các pháp thật có tự tính để chỉ bày các pháp tính không chân thật, thành lập các pháp chỉ là duyên khởi như huyễn. Có không tính mới thành duyên khởi ra các pháp, không có không tính thì không thành duyên khởi ra các pháp. Vì vậy khi thuyết minh về tính không, không có nghĩa là phá hoại hết thảy pháp mà chính hàm ý là thành lập hết thảy pháp, chứ không phải phủ định hết tất cả. Vì không khéo hiểu nghĩa không, nên mới vội cho rằng không tức là hư vô, là không có gì cả như lông rùa sừng thỏ. Đây là một thứ ác kiến rất nguy hiểm, rơi vào hố

thẳm, hoài nghi luận, ngụy biện luận, khó giải thoát được. Phẩm này cốt nêu rõ pháp tính không tịch và bốn đế không đối lập nhau giữa Đại Tiểu thừa.

Phẩm này gồm có: 1. Trách luận chủ nói không có Tứ đế (kệ 1 đến kệ 5). 2. Trách luận chủ cho không có nhân quả tội phước (kệ 6). 3. Luận chủ trách lại và chỉ rõ không tính (kệ7). 4. Chỉ bày Tông yếu của Phật pháp (kệ 8 đến kệ 10). 5. Nêu bày pháp tính không khó hiểu (kệ 11 đến kệ 14). 6. Chấp có thành sai (kệ 15 đến kệ 17). 7. Chứng thành nghĩa trung đạo (kệ 18,19). 8. Phá hoại Tứ đế (kệ 20 đến kệ 25). 9. Việc phá hoại Tứ đế (kệ 26 đến kệ 28). 10. Phá hoại Tam Bảo (kệ 29, 30). 11. Nêu riêng về Phật đạo không thành (kệ 31,32). 12. Phá hoại nhân quả tội phước (kệ 33 đến kệ 35). 13. Phá hoại hết thảy pháp thế tục (kệ 36 đến kệ 38). 14. Kết thành Phật pháp (kệ 39,40).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 26. Phẩm XXV Quán Về Niết-Bàn

PHẨM XXV: QUÁN VỀ NIẾT-BÀN.

(Gồm 24 bài kệ)

Hỏi:

1. Nếu hết thảy pháp đều không, không sinh cũng không diệt, thời đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn.

Nếu hết thảy pháp tính không, thời không sinh không diệt, không sinh không diệt thời đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn. Thế nên hết thảy chẳng nên không, vì các pháp chẳng không (tức là có) nên mới đoạn các phiền não, diệt năm uẩn, gọi là Niết-bàn ?

Đáp:

2. Nếu các pháp chẳng không, không sinh không diệt, vậy đoạn cái gì, diệt cái gì, mà gọi là Niết-bàn.

Nếu hết thảy thế gian chẳng không (tức là thật có) thời không sinh không diệt, vậy đoạn cái gì,

diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn. Thế nên hai môn thực có pháp và không thực có pháp, chẳng phải đưa đến Niết-bàn. Gọi là Niết-bàn là:

3. Không chứng đắc cũng không chỗ đến, chẳng đoạn cũng chẳng thường, chẳng sinh cũng chẳng diệt, ấy gọi là Niết-bàn.

Vô đắc là đối với tu hành và chứng quả không có sở đắc; vô chí là không có chỗ có thể đến; bất đoạn là năm uẩn từ trước lại đây rốt ráo không, nên khi đắc đạo vào Vô dư Niết-bàn cũng không có đoạn gì; bất thường là hoặc có pháp có thể nắm bắt và phân biệt được, thời gọi là thường, còn Niết-bàn vắng lặng không có pháp để phân biệt, nên không gọi là thường; bất sinh bất diệt cũng như vậy. Tướng như vậy gọi là Niết-bàn.

Lại nữa, Kinh nói: Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải có không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Không chấp thọ tất cả pháp, bên trong vắng lặng, gọi là Niết-bàn, vì sao ?

4. Niết-bàn không gọi là có, có thời là tướng già chết, hoàn toàn không có pháp có nào, lìa ngoài tướng già chết.

Mắt thấy hết thảy vạn vật đều sinh diệt, đó là tướng già chết. Niết-bàn nếu là có, thời có tướng già chết, việc ấy không đúng. Thế nên Niết-bàn không gọi là có. Lại không thấy xa lìa sinh diệt già chết, riêng có pháp định tính. Nếu Niết-bàn là có, tức phải có tướng sinh diệt già chết. Chỉ do xa lìa tướng già chết, nên gọi là Niết-bàn.

Lại nữa,

5. Nếu Niết-bàn là có, thời Niết-bàn tức là pháp hữu vi, như vậy trọn không có một pháp nào là pháp vô vi, (nếu Niết-bàn mà còn là hữu vi, thì tất cả pháp đều là hữu vi chứ không có pháp nào là pháp vô vi được).

Niết-bàn chẳng phải là có, vì sao ? Vì hết thảy vạn vật từ các duyên sinh, đều là pháp hữu vi, không có một pháp nào gọi là pháp vô vi. Tuy giả gọi pháp thường là vô vi, nhưng lấy lý suy thì pháp vô thường còn không có, huống gì pháp thường, là pháp không thể thấy, không thể thủ đắc.

Lại nữa,

6. Nếu Niết-bàn là có, thời cớ sao kinh nói không chấp thọ là Niết-bàn, vì không có một sự gì không từ nơi chấp thọ mà gọi là pháp có được.

Nếu bảo Niết-bàn là pháp có, thời kinh không nên nói "không chấp thọ là Niết-bàn", vì sao ? Vì không có pháp gì không chấp thọ mà thành có được. Thế nên Niết-bàn chẳng phải có (vì không có chấp thọ).

Hỏi: Nếu có, chẳng phải là Niết-bàn, vậy thời không có là Niết-bàn ư ?

Đáp:

7. Có còn chẳng phải Niết-bàn, huống gì là không; Niết-bàn không có tướng có, thời chỗ nào mà có tướng không.

Nếu có chẳng phải Niết-bàn, thời không có làm sao là Niết-bàn, vì sao ? Vì nhân nơi có nên mới có không, nếu không có có, thời làm sao có không. Như kinh nói trước có mà nay không, thời gọi là không có, còn Niết-bàn, thời không phải như vậy, vì sao ? Vì chẳng phải Niết-bàn trước có rồi sau biến làm không. Thế nên không có, cũng không thành Niết-bàn.

Lại nữa,

8. Nếu không có (vô) là Niết-bàn, thời cớ sao kinh nói Niết-bàn là không chấp thọ, vì chưa

từng có sự gì không chấp thọ mà gọi là pháp không được.

Nếu bảo "không có" là Niết-bàn, thời kinh không nên nói "không chấp thọ là Niết-bàn", vì sao? Vì không có cái gì không chấp thọ mà gọi là pháp không có được. Thế nên biết Niết-bàn chẳng phải "không có" (vô).

Hỏi: Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không, vậy thế nào là Niết-bàn ?

Đáp:

9. Vì chấp thọ các nhân duyên, nên xoay vần trong vòng sinh tử, không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là Niết-bàn.

Vì không như thật biết điên đảo nên nhân nơi năm thọ uẩn mà qua lại sinh tử, còn như thật biết điên đảo thời không còn chấp thọ, nhân nơi năm thọ uẩn qua lại sinh tử. Năm uẩn không có tự tính, không còn tương tục, nên gọi là Niết-bàn.

Lại nữa,

10. Như trong kinh Phật dạy: (Niết-bàn) dứt hữu dứt phi hữu. Thế nên biết Niết-bàn là chẳng phải hữu cũng chẳng phải vô.

Hữu là ba hữu, phi hữu là ba hữu đoạn diệt. Phật dạy vì dứt hữu dứt phi hữu ấy, gọi là Niết-bàn, nên biết Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không.

Hỏi: Hoặc có hoặc không có, đều chẳng phải Niết-bàn, song hợp chung có và không lại là Niết-bàn ư ?

Đáp:

11. Nếu bảo Niết-bàn là sự tập hợp của hữu và vô. Như vậy hữu và vô tức là giải thoát, việc ấy không đúng.

Nếu bảo có và không hợp lại là Niết-bàn, tức có và không hợp lại là giải thoát. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì hai việc có và không trái nhau, làm sao hợp cùng ở một chỗ.

Lại nữa,

12. Nếu bảo Niết-bàn là sự tập hợp của hữu và vô. Như vậy Niết-bàn chẳng phải là không chấp thọ, vì hữu và vô đều từ chấp thọ mà phát sinh.

Nếu có và không hợp lại làm Niết-bàn thời kinh không nên nói Niết-bàn là không chấp thọ, vì

sao ? Vì có và không đều do chấp thọ mà sinh, nhân với nhau mà có. Thế nên không được hợp có và không làm Niết-bàn.

Lại nữa,

13. Làm sao gọi có và không hợp thành Niết-bàn, vì Niết-bàn là vô vi, còn có và không là hữu vi.

Có và không hợp chung lại không được gọi là Niết-bàn, vì Niết-bàn là vô vi, có và không thuộc hữu vi. Thế nên có và không chẳng phải Niết-bàn.

Lại nữa,

14. Làm sao có và không chung lại gọi là Niết-bàn, vì có và không, không cùng ở một chỗ như sáng và tối không ở chung.

Có và không không được gọi là Niết-bàn, vì sao ? Vì có và không trái nhau, không thể cùng ở một chỗ, như tối và sáng không có cùng một lúc. Thế nên khi có thời không có không, khi không thời không có có, làm sao có và không hợp chung gọi là Niết-bàn.

Hỏi: Nếu có và không hợp chung chẳng phải Niết-bàn, thời chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn ư ?

Đáp:

15. Nếu chẳng phải có chẳng phải không gọi là Niết-bàn, vậy chẳng phải có chẳng phải không ấy, lấy gì để phân biệt.

Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không, vậy chẳng phải có chẳng phải không ấy nhân vào đâu để phân biệt. Thế nên nói chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng.

Lại nữa,

16. Phân biệt chẳng phải có chẳng phải không, như vậy gọi là Niết-bàn; nếu có và không mà thành Niết-bàn được, thời chẳng phải có chẳng phải không mới thành.

Ông (người chấp kiến) phân biệt chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu có và không mà thành Niết-bàn được, vậy sau chẳng phải có chẳng phải không mới thành Niết-bàn. Song trái với có gọi là không, trái với không gọi là có, có và không ấy ngay trong câu

kệ thứ ba đã bị phá. Vì có và không còn không có, thì làm sao có chẳng phải có chẳng phải không. Thế nên Niết-bàn chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không.

Lại nữa,

17. Sau khi đức Như Lai diệt độ, không thể nói là Như Lai hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể nói Như Lai vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, chẳng phải có hiện hữu chẳng phải không hiện hữu.

18. Ngay khi đức Như Lai còn tại thế, còn không thể nói là Như Lai có hay không, cũng không thể nói Như Lai vừa có vừa không, chẳng phải có chẳng phải không hiện hữu.

Hoặc sau khi Như Lai diệt độ, hoặc hiện tại, có Như Lai cũng không chấp thọ; không có Như Lai cũng không chấp thọ, cũng có Như Lai, cũng không Như Lai; cũng không chấp thọ; chẳng phải có Như Lai, chẳng phải không Như Lai, cũng không chấp thọ. Vì không chấp thọ nên không nên phân biệt Niết-bàn là có hay là không v.v… lìa ngoài Như Lai thời ai đắc Niết-bàn, lúc nào, chỗ nào ? Lấy pháp gì nói là Niết-bàn. Thế nên tìm tướng Niết-

bàn trong tất cả lúc, tất cả thứ, đều không thể có được.

Lại nữa,

19. Niết-bàn cùng với thế gian, không có mảy may phân biệt, thế gian cùng với Niết-bàn không có mảy may phân biệt.

Vì nhân duyên của năm uẩn qua lại tương tục nên gọi là thế gian, song bản tính năm uẩn là rốt ráo không, vắng lặng, không chấp thọ, nghĩa này trước đã nói. Vì hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, nên thế gian với Niết-bàn không có phân biệt, Niết-bàn với thế gian cũng không có phân biệt.

Lại nữa,

20. Tính đích thực của Niết-bàn và tính đích thực của thế gian, hai tính đích thực ấy không có mảy may sai khác.

Suy tìm rốt ráo thật tế của thế gian và Niết-bàn là vô sinh, vì bình đẳng không thể phân biệt, nên không có mảy may sai khác.

Lại nữa,

21. Sau khi đức Như Lai diệt độ, hoặc hiện hữu hay không hiện hữu, các kiến chấp ấy nương

nơi Phật Niết-bàn mà sinh khởi; thế gian hữu biên vô biên, hoặc thường hoặc vô thường, các kiến chấp ấy nương đời vị lai và quá khứ mà sinh khởi.

Sau khi Như Lai diệt độ còn có Như Lai, không có Như Lai, cũng có cũng không có Như Lai, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không có Như Lai; thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên; thế gian thường, thế gian vô thường; thế gian cũng thường cũng vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Trong ba loại mười hai kiến chấp ấy, bốn kiến chấp sau khi Như Lai diệt độ Như Lai có không v.v… là dựa vào sau khi Như Lai Niết-bàn mà khởi lên; bốn kiến chấp thế gian hữu biên vô biên v.v… là dựa vào đời vị lai mà khởi lên; bốn kiến chấp thế gian thường vô thường v.v… là dựa vào đời quá khứ mà khởi lên.

Như Như Lai có hay không có v.v… sau khi diệt độ đều không thể có được, Niết-bàn cũng như vậy, như thế gian đời quá khứ, vị lai, hữu biên, vô biên, thường, vô thường đều không thể có được,

Niết-bàn cũng như vậy. Thế nên nói thế gian và Niết-bàn không có sai khác.

Lại nữa,

22. Hết thảy pháp đều rốt ráo không, làm gì có biên giới, không biên giới, cũng có biên giới cũng không biên giới, chẳng phải có biên giới chẳng phải không có biên giới.

23. Cái gì là một là khác, đâu có thường vô thường, cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường.

24. Các pháp đều rốt ráo không, không thể nắm bắt, mọi hý luận đều dứt sạch, không có người cũng không có nơi chốn, Phật cũng không có nói gì.

Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả chủng, vì từ các duyên sinh, vì rốt ráo không, nên không có tự tính. Trong những pháp như vậy, cái gì là hữu biên, ai là hữu biên, cái gì là vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, ai là chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Cái gì là thường, ai là thường, cái gì là vô thường, thường vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường, ai là chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Cái

gì thân tức là thần ngã, cái gì thân khác thần ngã. Sáu mươi hai tà kiến như thế đối với rốt ráo không đều không thể có được. Những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt. Vì hý luận diệt nên thông đạt thật tướng các pháp, được đạo an ổn.

Từ phẩm Quán nhân duyên lại đây, phân biệt suy tìm các pháp, có cũng không, không có cũng không, vừa có vừa không cũng không, chẳng phải có chẳng phải không cũng không. Như thế gọi là thật tướng các pháp, cũng gọi là Như, pháp tính, thật tế, Niết-bàn. Thế nên Như Lai không có lúc nào, không có ở chỗ nào nói định tướng Niết-bàn cho bất cứ người nào. Thế nên nói, những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt.

Tóm tắt phẩm XXV: Quán về Niết-bàn.

Niết-bàn là quả chứng cùng tột của con đường tu Phật. Nghe kinh dạy giải thoát sinh tử chứng nhập Niết-bàn hay thoát ra ba cõi chứng nhập Niết-bàn, rồi tưởng lầm thật có sinh tử và ba cõi để phải thoát ly, thật có Niết-bàn ở ngoài sinh tử và ba cõi để chứng nhập. Không hiểu rằng thật tính của sinh tử và ba cõi vốn chơn không vắng lặng,

chính đó là Niết-bàn; ngộ nhập được hết thảy pháp tính rốt ráo không, tức là ngộ nhập Niết-bàn.

Phẩm này một mặt phá kiến chấp Niết-bàn thật có, một mặt hiển bày chơn nghĩa Niết-bàn. Gồm có: 1. Nêu vấn nạn về Niết-bàn (kệ 1) 2. Hiển bày chính tông về Niết-bàn (kệ 2,3). 3. Chỉ rõ Niết-bàn không phải theo bốn câu có, không v.v… (kệ 4 đến kệ 16). 4. Như Lai lìa bốn câu (kệ 17,18). 5. Niết-bàn tức thế gian (kệ 19,20). 6. Các kiến chấp không phải Niết-bàn (kệ 21 đến kệ 24).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 27. Phẩm XXVI Quán Về Mười Hai Nhân Duyên

PHẨM XXVI: QUÁN VỀ

MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN.

(Gồm 9 bài kệ)

Hỏi: Ông (chỉ luận chủ) nói về đạo Đệ nhất nghĩa trong Đại thừa giáo, nay tôi muốn nghe nói pháp Thanh văn đưa vào đạo Đệ nhất nghĩa (chân lý tuyệt đối) ?

Đáp:

1. Chúng sinh bị ngu si che lấp, làm khởi lên ba hành nghiệp, vì khởi lên hành nghiệp ấy, nên phải theo hành nghiệp mà đi vào sáu nẽo.

2. Vì nhân duyên của các hành nghiệp, nên nghiệp thức phải chịu mang thân trong sáu nẽo, vì có thức đắm trước nên làm tăng trưởng danh và sắc.

3. Do danh, sắc tăng trưởng, nên sinh ra sáu nhập, sáu căn, sáu trần và sáu thức hòa hợp mà sinh ra sáu xúc.

4. Nhân sáu xúc liền sinh ra ba thọ, nhân ba thọ mà sinh ra khát ái .

5. Nhân khát ái mà có bốn thủ, nhân thủ mà có hữu, nếu người chấp thủ mà không chấp thủ, thời được giải thoát không có hữu.

6. Do hữu mà có sinh, do sinh mà có già chết, do già chết nên có các khổ não buồn lo.

7. Các việc như vậy đều do sinh mà có, chỉ vì nhân duyên ấy mà tập thành thân ngũ uẩn đại khổ.

8. Như thế gọi là sinh tử, do các hành nghiệp làm cội gốc, người vô minh gây tạo, còn người trí thì không làm.

9. Do sự này diệt, nên sự kia không sinh; chỉ khi nào thân năm uẩn đau khổ được tịch diệt không sinh, như vậy mới là thật diệt.

Hàng phàm phu vì bị vô minh che mờ nên do nghiệp thân, miệng, ý khởi lên "các hành" đưa đến thọ thân sau ở trong sáu nẽo; tùy các hành khởi lên có thượng, trung, hạ mà "thức" tùy các hành nhập vào sáu nẽo thọ thân; vì nhân duyên của thức chấp đắm nên có "danh sắc" tập lại; vì danh sắc tập lại nên có "sáu nhập"; vì nhân duyên sáu nhập nên có

"sáu xúc"; vì nhân duyên sáu xúc nên có "ba thọ"; vì nhân duyên ba thọ nên sinh "khát ái"; vì nhân duyên khát ái nên có "bốn thủ" (bốn thủ là: 1. Dục thủ tức chấp thủ năm dục; 2. Kiến thủ tức chấp thủ ngã kiến, biên kiến đối với thân năm uẩn; 3. Giới cấm thủ tức chấp thủ giới luật tà vạy của ngoại đạo; 4. Ngã ngữ thủ tức chấp thủ ngã kiến, ngã mạn thông qua ngôn ngữ); khi bốn thủ chấp thủ thì nghiệp thân, miệng, ý khởi lên tội phước, làm cho "ba hữu" đời sau tiếp nối; từ hữu mà có "sinh"; từ sinh mà có "già chết"; từ già chết mà ưu bi khổ não, các thứ hoạn nạn; chỉ có tập hợp thân năm uẩn đại khổ. Thế nên biết chính sự vô trí của kẻ phàm phu là cội gốc, khởi lên các hành nghiệp đưa đến sinh tử, còn người trí không khởi nghiệp, vì như thật thấy, nên "vô minh" phải diệt, vì vô minh diệt nên "các hành" cũng diệt; vì nhân diệt nên quả diệt, do có trí tu tập quán mười hai nhân duyên sinh diệt như vậy, nên sinh diệt diệt, vì sinh diệt diệt nên cho đến năm uẩn già chết ưu bi đại khổ đều như thật chính thức diệt. Chính thức diệt là rốt ráo diệt. Nghĩa mười hai nhân duyên sinh diệt này, như trong kinh A-tỳ-đàm đã nói rộng.

Tóm tắt phẩm XXVI: Quán về

mười hai nhân duyên.

Phẩm quán mười hai nhân duyên này và phẩm quán tà kiến tiếp sau là tương ứng với câu kệ “nói lên được lý nhân duyên ấy, khéo dứt trừ các thứ hý luận; năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận” ở phẩm quán nhân duyên trước kia. Người tu hành không luận là Thanh văn, Bồ-tát trước phải có được trí pháp trụ tức là trí biết pháp duyên sinh biết rõ danh tướng duyên khởi nhân quả một cách chính xác, sau mới có được trí Niết-bàn. Theo ngài Long Thọ thì “trước phân biệt nói các pháp, sau nói rốt ráo không” hay “không phá hoại giả danh, mà nói thật tướng”. Song ở luận này 25 phẩm về trước đặc biệt chú trọng phát huy Niết-bàn, cốt dẫn dắt người ta ngộ nhập Niết-bàn không tịch, nên phần nhiều nói về pháp tính không, như vậy không tránh khỏi bị hiểu lầm cho là bỏ qua trí pháp trụ, tức bỏ quả danh tướng nhân quả sai biệt. Cho nên có phẩm này để đặc biệt thuyết minh điểm ấy.

Phẩm nấy gồm có: 1. Xét về qui luật duyên khởi lưu chuyển (kệ 1 đến kệ 7). 2. Xét về qui luật duyên khởi hoàn diệt (kệ 8,9)

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 28. Phẩm XXVII Quán Về Tà Kiến

PHẨM XXVII: QUÁN VỀ TÀ KIẾN.

(Gồm 31 bài kệ).

Hỏi: Đã nghe nói pháp Đại thừa phá tà kiến, bây giờ muốn nghe nói pháp Thanh văn phá tà kiến ?

Đáp:

1. Ta có mặt hay không có mặt trong đời quá khứ, thế gian là thường hay vô thường v.v… các kiến chấp ấy đều nương đời quá khứ mà khởi lên.

2. Ta có làm hay không làm trong đời vị lai, thế giới có biên hay không có biên v.v… các kiến chấp như thế đều nương đời vị lai mà sinh khởi.

"Ta có mặt hay không có mặt, vừa có vừa không có mặt, chẳng phải có chẳng phải không mặt trong đời quá khứ" đó là các tà kiến chấp thường v.v… do quán sát đời quá khứ mà khởi lên. "Ta làm hay chẳng làm, vừa làm vừa chẳng làm, chẳng phải làm chẳng phải không làm trong đời vị

lai" đó là các tà kiến chấp ta và thế giới hữu biên vô biên v.v… do quán sát đời vị lai mà khởi lên. Các tà kiến như vậy, vì nhân duyên gì mà gọi là tà kiến. Nay sẽ nói:

3. Trong đời quá khứ có ta, việc ấy không thể có được, vì ta trong đời quá khứ không làm ta trong ngày nay.

4. Nếu cho rằng ta chính là tự ngã, (trước sau như một) mà thân có tướng sai khác, nhưng nếu lìa thân tướng, thời ở chỗ nào có tự ngã.

5. Lìa ngoài thân không có ngã. Việc ấy đã thành rồi, hoặc cho rằng thân tức là ngã, nếu như vậy thời đều không có ngã (vì thân tức là ngã, mà thân vô thường tức ngã cũng vô thường, vô thường nên không có ngã).

6. Nhưng thân chẳng là ngã, vì thân tướng có sinh diệt, làm sao mà cho thân năm uẩn có sanh diệt chấp thọ là ngã chấp thọ được.

7. Nếu lìa thân mà có ngã, việc ấy cũng không đúng, vì không có thân chấp thọ năm uẩn mà có ngã, thật tế không thể có được.

8. Hiện tại ngã không lìa thân năm uẩn chấp thọ, cũng không chỉ là thân năm uẩn chấp thọ, nhưng chẳng phải không có thân năm uẩn chấp thọ, cũng chẳng phải không có ngã (giả ngã). Đó chính là nghĩa quyết định của pháp duyên khởi.

Ta có mặt trong đời quá khứ, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì ta trong đời trước chẳng làm ta trong đời nay, vì nếu ta đời trước không làm chính ta đời nay thì có lỗi chấp thường. Nếu thường thì có vô lượng lỗi, ví như người nhờ tu phước nên được làm trời, sau lại làm người, nếu ta trong đời trước tức là ta trong đời nay, thời trời tức là người. Lại như người tạo tội bị làm kẻ Chiên-đà-la, sau lại làm người Bà-la-môn, nếu ta trong đời trước tức là ta trong đời nay, thời Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Thí như Bà-la-môn Đề-đạt ở nước Xá-vệ, đi đến thành Vương xá cũng gọi là Đề-đạt, chứ không vì đi đến Vương xá mà khác đi. Nếu trước làm trời sau làm người, thời trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, như vậy không đúng, vì sao ? Vì trời không tức là người, Chiên-đà-la không tức là Bà-la-môn. Vì có các lỗi chấp thường như vậy.

Nếu bảo "Ta đời trước không làm ta đời nay, như người khi giặt áo gọi là người giặt áo, khi cắt

cỏ gọi là người cắt cỏ. Cũng như vậy khi ta mang thân trời thì gọi là trời, khi ta mang thân người thì gọi là người, ta trước sau không khác mà thân có khác", nói vậy không đúng, vì sao ? Vì nếu trời tức là người thì không nên nói trời làm người (trời tức là người, khác với nghĩa trời làm ra người). Như người giặt áo với người cắt cỏ là khác hay không khác. Nếu không khác, thời người giặt áo có thể tức là người cắt cỏ, như vậy trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Nói có ta, thời có lỗi chấp thường như vậy. Nếu khác, thời người giặt áo không làm người cắt cỏ, như vậy trời không làm người, vậy thì ta cũng vô thường. Vô thường là tướng vô ngã, thế nên không được nói "Ta tức là", trời tức là người.

Hỏi: Ta tức là, chỉ nhân nơi chấp thọ nên phân biệt là trời là người. Chấp thọ là năm uẩn. Do nhân duyên của nghiệp nên phân biệt năm uẩn này là trời, năm uẩn kia là người, là Chiên-đà-la, là Bà-la-môn. Chứ "ta" thật chẳng phải trời chẳng phải người, chẳng phải Chiên-đà-la chẳng phải Bà-la-môn. Cho nên không có các lỗi vừa nói ?

(Luận chủ) Đáp: Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu thân làm trời, làm người, làm Chiên-đà-la,

làm Bà-la-môn chẳng phải ta làm, thời lìa ngoài thân có cái ta riêng ư ? Hiện tại những việc tội phước sinh tử qua lại đều là thân chứ chẳng phải ta. Do tạo tội nên đọa ba đường ác, do tu phước nên sinh ba đường thiện. Hoặc việc thọ, khổ, vui, giận, mừng, lo, sợ v.v… đều là thân chứ không phải ta, dùng ta làm chi. Như trị tội người thế tục, thời không can dự người xuất gia. Do nhân duyên của năm uẩn tương tục nên tội phước không mất, nên mới có sự giải thoát, nếu việc ấy đều do thân, chứ không phải ta, thì dùng ta làm gì.

Hỏi: Tội phước v.v… đều nương nơi ta, vì "ta" có biết, còn thân không có biết, biết tức là ta. Do nhân duyên khởi nghiệp làm ra tội phước, nên biết phải có tác giả, tác giả đây là ta. Thân là để ta sử dụng, và làm chỗ ở, thí như ông chủ nhà, dùng cỏ cây, đất gỗ làm nhà là vì cái thân, nên tùy sự sử dụng của thân mà làm nhà tốt xấu. Ta cũng như vậy, theo nghiệp thiện ác mà mang cái thân tốt xấu. Sáu đường sinh tử đều do ta làm. Thế nên cái thân tội phước đều thuộc nơi ta, thí như cái nhà thuộc ông chủ, chứ không thuộc người khác.

(Luận chủ) Đáp: Thí dụ ấy không đúng, vì sao? Vì ông chủ nhà có thân hình, có xúc chạm, có sức

lực có thể giữ được cái nhà, còn cái ta của ông nói đó vô hình, không xúc chạm, không có sức tạo tác, tự không có sức làm, cũng không thể sai người khác làm. Nếu ở thế gian có một vật gì vô hình, không có xúc chạm mà có thể có tạo tác, thì tôi mới tin thọ lời ông, biết có tác giả, nhưng việc ấy không xảy ra. Nếu ta là tác giả, thời người ta không nên tự làm việc đưa khổ đến cho mình. Nếu ai suy nghĩ như vậy, thời có thể ham làm việc đưa vui đến cho mình, không lúc nào quên.

Nếu ta không tự làm khổ mà khổ cứ áp đến, cũng như các việc khác đều tự nó sinh ra chứ chẳng phải ta làm. Nếu cái thấy là ta, thời mắt thấy sắc, mắt ấy là ta. Nếu mắt thấy mà chẳng phải ta, thời trái với câu trước nói thấy là ta. Lại nếu thấy là ta, thời ta không thể còn nghe tiếng, ngữi mùi v.v… vì sao ? Vì như mắt là thấy, mà mắt không thể nghe tiếng ngữi mùi v.v… thế nên nói ta là thấy, đều không đúng.

Nếu bảo "người cắt cỏ dùng liềm cắt cỏ, ta cũng như vậy, dùng tay chân làm việc", ví dụ ấy không đúng, vì sao ? Vì rời bỏ cái liềm còn có người cắt cỏ; chứ lìa ngoài thân tâm các căn, thì không có cái ta riêng.

Nếu bảo "tác giả tuy chẳng phải mắt tai làm được, cũng có tác giả", thế thời đứa con của thạch nữ cũng có thể tạo tác. Như thế thời các căn đều là vô ngã.

Nếu bảo "mắt bên hữu thấy vật, mắt bên tả biết, nên biết riêng có người thấy". Việc ấy cũng không đúng. Hiện tại tay bên hữu tập luyện, tay bên tả không có khả năng. Thế nên không riêng có tác giả. Nếu riêng có tác giả, thời tuy tay bên hữu tập luyện, tay bên tả cũng có khả năng, mà thật không có (như tay hữu tập viết, tay trái không viết được). Thế nên không có tác giả.

Lại nữa, người chấp có ta nói rằng: "khi thấy người khác ăn quả chua mà trong miệng mình nước miếng chảy ra, đó là tướng ta". Nói vậy không đúng, vì sao ? Vì đó là năng lực của nhớ tưởng chứ không phải năng lực của ta. Lại đây cũng là nhân duyên phá ta; như người ở giữa chúng, rất hỗ thẹn vì nước miếng chảy ra, thế mà nó cứ chảy, không được tự do, vậy nên biết là không có ta.

Lại nữa, nếu có tội điên đảo mà phải đời trước là cha, đời nay làm con, giữa cha con chỉ thân có khác nhau mà ta là một, như từ nhà này đi đến nhà khác, cha vẫn là cha, chứ không vì đi đến nhà khác

mà cha khác đi. Nếu có ta thì cha và con là một, như vậy có lỗi lớn.

Nếu nói rằng: "Không có ta trong năm uẩn tương tục, cũng có lỗi" nói vậy không đúng, vì sao? Vì tuy không có ta trong năm uẩn, nhưng năm uẩn tuy tương tục hoặc có khi hữu dụng, hoặc có khi vô dụng, như nước nho, đối với người xuất gia giữ giới thì được phép uống (hữu dụng) mà rượu nho thì không được phép uống (vô dụng) nếu biến rượu nho thành rượu đắng trị bịnh, thời lại được phép uống (hữu dụng). Năm uẩn tương tục cũng như vậy, hoặc hữu dụng hoặc vô dụng. Như thế nếu thỉ chung có một ta, thời có lỗi như vậy, còn năm uẩn tương tục thời không có lỗi ấy. Nhưng năm uẩn hòa hiệp giả gọi là ta, không có tính nhất định, như kèo cột hòa hiệp mà có nhà, lìa ngoài kèo cột không riêng có nhà. Như vậy năm uẩn hòa hiệp nên có ta, nếu lìa ngoài năm uẩn thời thật không riêng có ta. Thế nên ta chỉ là một tên giả, không thật có.

Trước ông (chỉ người ngoài) nói, lìa ngoài năm uẩn chấp thọ riêng có ta chấp thọ, lấy chấp thọ năm uẩn để phân biệt người chấp thọ là trời là người, nói thế không đúng. nên biết chỉ có pháp chấp thọ, không riêng có người chấp thọ. Nếu nói

lìa ngoài pháp chấp thọ mà riêng có ta, là không đúng. Vì nếu lìa ngoài pháp chấp thọ mà riêng có ta, thời làm sao chỉ ra tướng ta ấy. Nếu không có tướng có thể chỉ, thời biết lìa ngoài pháp chấp thọ không có ta.

Nếu nói lìa ngoài thân năm uẩn thì không có ta, mà chính thân ấy là ta, cũng không đúng, vì sao? Vì thân năm uẩn có tướng sinh diệt, còn ta thời không có tướng sinh diệt. Lại nữa, làm sao cho pháp chấp thọ tức là người chấp thọ.

Nếu nói "lìa ngoài pháp chấp thọ, có người chấp thọ" cũng không đúng. vì nếu không chấp thọ năm uẩn mà có người chấp thọ, thời có thể lìa ngoài năm uẩn có người chấp thọ nhãn căn v.v…, nhưng thật tế không thể có được. Thế nên ta không lìa pháp chấp thọ, cũng không tức là chấp thọ, cũng chẳng phải không chấp thọ, cũng chẳng phải không có ta (ta giả danh). Đây là định nghĩa do năm uẩn hòa hiệp giả gọi là ta, không có tính nhất định.

Thế nên biết ta có mặt trong đời quá khứ, là không đúng, vì sao ?

9. Tự ngã đời quá khứ không làm tự ngã hiện tại, việc ấy không đúng; tự ngã trong đời quá khứ khác với tự ngã hiện tại, cũng không đúng.

10. Nếu tự ngã quá khứ khác tự ngã hiện tại, thời lìa tự ngã quá khứ, nên có tự ngã hiện tại, tự ngã quá khứ cứ ở trong đời quá khứ, còn tự ngã hiện tại cứ tự sinh ra.

11. Nói như vậy là rơi vào đoạn diệt, phá mất nghiệp nhân quả báo, người kia làm mà người này chịu. Có các lỗi lầm như vậy.

12. Ngã trước không mà nay có, cũng có lỗi. Vì như thế thì ngã là một pháp tạo tác, và ngã ấy cũng không có nguyên nhân.

"Ta trong đời quá khứ không làm ta trong đời nay" nói vậy không đúng, vì sao ? Vì ta trong đời quá khứ với ta trong đời nay chẳng khác nhau. Nếu ta đời nay khác với ta đời quá khứ, thời có thể lìa ngoài ta quá khứ kia mà có ta đời nay này, và ta đời quá khứ kia cũng có thể vẫn ở tại quá khứ, còn thân này tự tiếp tục sinh lại. Nếu như vậy, thời bị rơi vào đoạn diệt, mất hết nghiệp nhân quả báo. Lại người kia tạo tội mà người này chịu quả báo.

(Nói ta đời nay khác ta đời trước) có nhiều lỗi lầm như vậy.

Lại nếu nói cái ta ấy có thể trước không có mà nay có, cũng có lỗi, vì cái ta ấy là pháp bị tạo tác, cũng là không có nhân duyên mà sinh.

Thế nên nói "ta đời quá khứ không làm ta đời nay", cũng không đúng.

Lại nữa,

13. Giống như kiến chấp về đời quá khứ, có ta hay không có ta, cũng có ta cũng không có ta, chẳng phải có ta chẳng phải không có ta, các việc ấy đều không đúng.

Như vậy suy tìm các tà kiến chấp có ta, không ta, cũng có cũng không có ta, chẳng phải có chẳng phải không có ta trong đời quá khứ, vì có lỗi là trước nói nhân duyên, nên đều không đúng (đến đây hết đoạn phá bốn câu chấp ta trong đời quá khứ).

14. Ta trong đời vị lai do ta trong đời hiện tại làm ra, hay không do ta trong đời hiện tại làm ra, các kiến chấp như vậy, đều đồng có lỗi với kiến chấp ta trong đời quá khứ.

Ta trong đời vị lai là do ta trong đời hiện tại làm ra hay không làm ra mà tự có. Bốn câu chấp ta trong đời vị lai đều có lỗi, giống như bốn câu chấp ta trong đời quá khứ, nên hiểu theo trong đó (đến đây hết đoạn phá bốn câu chấp ta trong đời vị lai).

Lại nữa,

15. Nếu trời tức là người, thời bị rơi vào thường kiến, như vậy thời trời là vô sinh, vì pháp thường thì chẳng sinh.

Nếu trời tức là người, thế là thường; nếu trời không sinh trong loài người, thời sao gọi là người. Cái gì thường thì không sinh, thế nên nói thường, không đúng, (đến đây hết đoạn phá chấp ta và thế gian là thường).

Lại nữa,

16. Nếu trời khác với người, ấy tức là vô thường. Nếu trời khác với người, tức là không có sự tương tục.

Nếu trời khác với người, thế là vô thường. Vô thường thời là đoạn diệt, như trước đã nói qua, nếu trời khác với người, thời không có tính tương tục, nếu có tính tương tục, thời không được nói trời

khác người. (đến đây hết đoạn phá chấp ta và thế gian vô thường)

Lại nữa,

17. Nếu nửa trời nửa người, thời bị rơi vào hai bên thường và vô thường, nên việc ấy cũng không đúng.

Nếu chúng sinh một nửa thân là trời, một nửa thân là người, thời tức là cũng thường cũng vô thường. Nửa trời là thường, nửa người là vô thường, việc ấy không đúng, vì có lỗi là một thân mà có hai tướng thường vô thường (đến đây hết đoạn phá chấp ta và thế giới cũng thường cũng vô thường).

Lại nữa,

18. Nếu thường và vô thường, cả hai đều lập thành. Như vậy thời có thể thành lập chẳng phải thường chẳng phải vô thường.

Nếu thường và vô thường cả hai đều thành, vậy sau mới thành chẳng phải thường chẳng phải vô thường, vì trái với thường và vô thường. Nhưng kỳ thật thường và vô thường không thành, nên chẳng phải thường chẳng phải vô thường cũng không thành. Lại nữa, nói hiện nay sinh tử vô thỉ (không có bắt đầu) cũng không đúng, vì sao ?

19. Nếu pháp quyết định có lại và quyết định có đi, thời sinh tử là vô thỉ, song sự thật không có việc ấy.

Nếu pháp quyết định có chỗ từ kia lại đây, và có chỗ từ đây đi đến kia (lại và đi đây đồng nghĩa sinh và tử) thời sinh tử là vô thỉ. Nhưng lấy trí tuệ suy tìm không thấy pháp có chỗ từ kia lại đây và có chỗ từ đây đi đến kia, thế nên nói sinh tử vô thỉ, cũng không đúng. (theo ý luận chủ, nói sinh tử hữu thỉ thì phạm lỗi vô nhân sinh, nói sinh tử vô thỉ thì phạm lỗi vô cùng. Nên nói sinh tử hữu thỉ vô thỉ đều không đúng. Kinh Phật dạy: "Sinh tử vô thỉ" là cốt để đối trị tà kiến chấp cho rằng mọi vật sinh ra có nguyên thỉ từ tạo hóa, từ tâm, từ vật v.v… chứ Phật không chủ ý nói có tính vô thỉ thật, vì thời gian chỉ là tương đối không thật).

Lại nữa,

20. Hiện tại nếu không có thường, thời làm sao có vô thường, có cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường.

Nếu như vậy, do trí tuệ suy tìm, không thấy có pháp gì thường, vậy làm sao có pháp vô thường, vì

nhân thường mà có vô thường. Nếu thường và vô thường đều không có, thời làm sao có cũng thường cũng vô thường. Nếu không có cũng thường cũng vô thường thời làm sao có chẳng phải thường chẳng phải vô thường, vì nhân nơi cũng thường cũng vô thường, nên mới có chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Thế nên quán sát đời quá khứ khởi lên bốn câu chấp thường, vô thường v.v… là không đúng, (đến đây hết đoạn phá bốn câu chấp thường, vô thường v.v… thuộc đời quá khứ).

Nhìn về đời vị lai khởi tà kiến chấp bốn câu ta và thế giới hữu biên, vô biên v.v… bây giờ đây sẽ nói, vì sao ?

21. Nếu thế gian hữu biên, thời làm sao có đời sau; nếu thế gian vô biên, thời làm sao có đời sau.

Nếu thế gian hữu biên thời không thể có đời sau, song kỳ thật có đời sau (vì có biên giới thì ngang đời này là giới hạn cuối cùng, chứ làm sao còn có các đời sau). Thế nên nói thế gian hữu biên là không đúng. Nếu thế gian vô biên cũng không thể có đời sau, song kỳ thật có đời sau (vì không có biên giới thì kéo dài mãi vô tận, không có đời cuối

cùng, thì biết đời nào là đời sau). Thế nên nói thế gian vô biên cũng không đúng.

Lại nữa, cả hữu biên, vô biên đều không thể có được, vì sao ?

22. Thân năm uẩn thường tương tục, giống như ngọn đèn. Vì vậy, nên thế gian không thể hữu biên hay vô biên.

Từ năm uẩn lại sinh năm uẩn, năm uẩn thứ lớp tương tục, như từ các duyên hòa hiệp có ngọn đèn, nếu các duyên hết thì đèn cũng tắt. Nếu duyên hết đèn tắt, nên không được nói thế gian hữu biên, vô biên.

Lại nữa,

23. Nếu thân năm uẩn trước hoại, không nhân nơi thân năm uẩn ấy mà lại sinh ra thân năm uẩn sau. Thời thế gian là hữu biên.

24. Nếu thân năm uẩn trước không hoại, cũng không nhân thân năm uẩn ấy, mà sinh thân năm uẩn sau. Thời thế gian là vô biên.

Nếu thân năm uẩn trước hoại, không nhân nơi năm uẩn ấy lại sinh ra thân năm uẩn sau, như vậy thời thế gian là hữu biên, nếu thân năm uẩn trước hoại rồi, không còn sinh tiếp thân năm uẩn khác, ấy gọi là biên. “Biên” là chỉ cho thân cuối cùng.

Nếu thân năm uẩn trước không hoại, và không nhân nơi thân năm uẩn ấy sinh ra thân năm uẩn sau, thời thế gian là vô biên, vô biên tức là thường, song sự thật không phải như vậy. Thế nên nói thế gian vô biên cũng không đúng.

Thế gian có hai thứ, là Quốc độ thế gian và chúng sinh thế gian. Ở đây nói về chúng sinh thế gian.

Lại nữa, như trong Tứ Bách Quán nói (theo trong Phó Pháp Tạng kinh nói Đề-bà bồ-tát có tạo Tứ Bách luận):

25. Chân pháp duyên sinh, và người nói chân pháp, và người nghe chân pháp rất khó gặp được; như vậy thời bị sinh tử, chứ chẳng phải hữu biên, vô biên.

Vì không ngộ được chân pháp nên sinh tử qua lại không có biên giới. Nếu ai được nghe chân pháp được đạo thời không được nói họ là vô biên. (được đạo rồi thì giải thoát thân năm uẩn, không còn ở trong vòng sinh tử vô biên nữa ). Nay sẽ tiếp phá cũng hữu biên cũng vô biên.

26. Nếu thế gian một nửa hữu biên, một nửa vô biên, thế là cũng hữu biên cũng vô biên, đều không đúng.

Nếu thế gian một nửa hữu biên, một nửa vô biên, thời có thể cũng hữu biên cũng vô biên. Nếu như vậy thời ngay một pháp mà có hai tướng có và không. Nói vậy không đúng, vì sao ?

27. Người chấp thọ năm uẩn kia, tại sao một phần phá mà một phần không phá, việc ấy không đúng.

28. Pháp chấp thọ cũng như vậy, tại sao một phần phá, mà một phần không phá, việc ấy không đúng.

Đối với người chấp thọ năm uẩn, tại sao một phần phá (vì vô thường), một phần không phá (vì thường), như vậy không đúng. Nói cũng thường cũng vô thường cũng không đúng. Đối với năm uẩn chấp thọ cũng như vậy, tại sao một phần phá một phần không phá. Vì một pháp mà có cả hai tướng thường và vô thường đều có lỗi, thế nên nói thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, cũng có lỗi.

Nay sẽ phá chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên.

29. Nếu thế gian cũng hữu biên cũng vô biên đều được thành lập, thời chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, cũng có thể thành lập.

Trái với hữu biên nên có vô biên, như trái với dài nên có ngắn. Trái với có và không thời mới có cũng có cũng không, trái với cũng có cũng không, thời mới có chẳng phải có chẳng phải không. Nếu cũng hữu biên cũng vô biên quyết định lập thành được, thời mới có chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, vì sao ? Vì nhân đối đãi nhau mà có. Trên đã phá câu thứ ba là cũng hữu biên cũng vô biên rồi, thời nay làm sao có câu thứ tư là chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, vì không có sự đối đãi nhau.

Như vậy suy tìm bốn tà kiến chấp thế gian hữu biên, vô biên v.v… do nhìn về vị lai mà khởi lên, đều không thể có được.

Lại nữa,

30. Vì tất cả pháp đều rốt ráo không, vậy thời ở chỗ nào, vào lúc nào, và ai khởi lên các kiến chấp cho rằng thế gian là thường, vô thường v.v… ấy.

Trên đã nghe nói pháp Thanh văn phá các tà kiến, còn nay trong pháp Đại thừa thì nói các pháp từ trước lại đây rốt ráo tính không, ở trong tính không như vậy không có người, không có pháp, thời không thể sinh ra tà kiến, chánh kiến. Nơi chốn là đất đai, thời gian là ngày tháng, năm số.

Còn cái gì là người, làm căn thể của các kiến chấp. Nếu nhất định có tà kiến chấp thường vô thường v.v… thời phải có người xuất sinh ra tà kiến ấy. Nay phá ngã nên không có người; và sinh ra tà kiến phải có nơi chốn, nhưng sắc pháp là thứ hiện thấy được còn bị phá, huống gì thời gian, phương hướng. (Nơi chốn, thời gian, và người là ba căn thể phát sinh tà kiến) nếu có các tà kiến thời phải có thật thể nhất định, nếu có thật thể nhất định thời không thể phá. Nhưng từ trước lại đây, đã nêu đủ lý do phá kiến chấp, thế nên biết các kiến chấp không có tự thể nhất định, thời làm sao sinh ra, như bài kệ nói: Nơi nào, lúc nào, ai khởi lên chấp kiến.

31. Đấng Đại Thánh Chúa Cồ Đàm, vì thương xót chúng sinh mà nói pháp duyên sinh ấy, để chấm dứt tất cả các thứ kiến chấp. Con nay xin cúi đầu kính lễ Phật.

Tất cả kiến chấp tóm lược có năm kiến, là thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến, nói rộng thời có 62 kiến. Vì để phá các tà kiến ấy nên Phật thuyết pháp. Đấng Thánh Chúa Cồ Đàm là bậc trí tuệ vô lượng vô biên không thể nghĩ nghì. Thế nên con cúi đầu đảnh lễ.

Tóm tắt phẩm XXVII: Quán về tà kiến.

Chính quán pháp mười hai nhân duyên như phẩm 26 ở trên liền được xa lìa các thứ hý luận tà kiến, chấp thường, chấp đoạn, chấp tà nhân, sinh ra vạn sự vạn vật tức chấp cho vạn sự vạn vật sinh ra từ nguyên nhân tà vạy. Hoặc chấp vô nhân sinh tức chấp vạn sự vạn vật tự nhiên sinh ra, chứ không do nguyên nhân nào cả. Chánh quán pháp do duyên mà sinh khởi thì ngộ nhập được pháp tính không; trong pháp tướng không thì không tất cả các hý luận tà kiến. Phẩm này thuyết minh về điểm ấy.

Đối trước trong 14 điều kiến chấp tà vạy Phật im lặng không giải đáp tức 14 điều bất khả ký, 14 vấn nạn sai lầm mà Phật bỏ qua không trả lời thì bốn câu kiến chấp về Như Lai có tồn tại hay không tồn tại v.v… sau khi diệt độ, đã xét phá ở phẩm Như Lai rồi. Còn lại các kiến chấp khác như kiến chấp cho ta đời trước có mặt hay không có mặt v.v…; ta đời trước là thường hay vô thường v.v…; ta trong đời vị lai hữu biên hay vô biên v.v…; hoặc thế gian là hữu biên hay vô biên v.v… sẽ quán xét phá bỏ ở trong.

Phẩm này gồm có: 1. Xa lìa hý luận (kệ 1,2). 2. Phá chấp ta có mặt trong quá khứ (kệ 3,4). 3. Ướt tức thân hay lìa thân đều không có ngã để phá (kệ 5 đến kệ 8). 4. Phá chấp ta không có mặt trong quá

khứ (kệ 9 đến kệ 12). 5. Phá chấp ta chẳng phải có chẳng phải không có mặt trong đời quá khứ (kệ 13) 6. Phá chấp trong đời vị lai ta có làm hay chẳng làm (kệ 14). 7. Phá chấp ta thường (kệ 15). 8. Phá chấp ta cũng thường cũng vô thường (kệ 17). 9. Phá chấp ta chẳng phải thường chẳng phải vô thường (kệ 18 đến kệ 20). 10. Phá chấp thế gian hữu biên vô biên (kệ 21 đến kệ 25). 11. Phá chấp thế gian cũng hữu biên cũng vô biên (kệ 26 đến kệ 28). 12. Phá chấp thế gian cũng chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên (kệ 29,30). 13. Quy kết Tông chỉ chánh pháp (kệ 31).

(Dịch xong sáng 10.05. Tân Tỵ (30-06-2001)

———