Trung Luận

Phần 1: Dịch & Chú Thích 15. Phẩm XIV Quán Về Hiệp

PHẨM XIV: QUÁN VỀ HIỆP.

(Gồm 8 bài kệ).

Trên kia trong phẩm quán sáu căn thứ ba đã nói sự thấy, vật bị thấy và người thấy đều không thành. Vì ba pháp ấy không có sai khác nên không hiệp. Nghĩa không hiệp nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao mắt, sắc và ngã (hay thức) ba sự không hiệp ?

Đáp:

1. Thấy, được thấy, người thấy, ba thứ ấy ở mỗi phương khác nhau, ba thứ khác nhau như vậy, trọn không có khi nào hiệp nhau.

Thấy là mắt, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã hoặc thức, ba sự ấy ở mỗi nơi khác nhau không có khi nào hiệp, nơi khác nhau là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã hay thức hoặc ở trong thân hoặc ở khắp tất cả chỗ, thế nên không hiệp.

Lại nữa, nếu cho rằng thật có cái thấy (sự thấy) thế là hiệp căn trần mà thấy hay không hiệp mà thấy, cả hai đều không đúng, vì sao ? Vì nếu hiệp mà thấy, thì tùy ở chỗ nào có sắc trần là ở đó phải có nhãn căn và ngã hoặc thức. Việc ấy không đúng, thế nên không hiệp. Nếu không hiệp mà thấy, thời nhãn căn, sắc trần và ngã (hoặc thức) ở mỗi nơi khác nhau cũng có thể thấy, mà thật không thấy, vì sao ? Vì như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa. Thế nên hiệp hay không hiệp đều không thấy.

Hỏi: Ngã, ý, các căn và trần cảnh, bốn sự ấy hiệp lại nên có cái biết sinh ra, biết được vạn vật áo bình, xe v.v… thế nên biết có sự thấy, vật bị thấy và người thấy ?

Đáp: Việc ấy ở trong phẩm sáu căn (sáu tình) đã phá rồi, nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hiệp lại nên có cái biết sinh ra, vậy cái biết ấy vì thấy các vật bình, áo v.v… rồi mới sinh, hay chưa thấy mà sinh ? Nếu đã thấy rồi mà sinh, thời cái biết ấy vô dụng; nếu chưa thấy mà sinh; thời chưa hiệp căn trần làm sao mà có cái biết sinh. Nếu cho rằng bốn sự ấy cùng hiệp nhau trong một lúc mà có cái biết sinh ra, cũng không đúng. Nếu trong một

lúc mà sinh ra thời không có sự đối đãi, vì sao ? Vì trước có bình, tiếp có thấy, sau cái biết mới sinh ra, còn cùng trong một lúc thời không có cái trước cái sau. Vì cái biết không có nên sự thấy, vật bị thấy, và người thấy cũng không có. Như vậy các pháp chỉ là như huyễn thuật, như chiêm bao, không có định tướng, đâu được cho rằng có hiệp; vì không hiệp nên "không".

Lại nữa,

2. Tham nhiễm với bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng lại như vậy. Ngoài nhãn nhập, nhĩ nhập v.v…; ngoài tham nhiễm phiền não trên, các phiền não sân, si v.v… cũng đều cùng có nghĩa không hiệp nhau như vậy.

Như vậy, vật bị thấy và người thấy không có hiệp, nên pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng phải không có hiệp. Như nói về cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba pháp, thời biết nói về cái nghe, vật bị nghe, người nghe; ngữi, nếm, xúc chạm cũng như vậy. Giống như nói về pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm, người tham nhiễm, thời nói về pháp giận, bị giận và người

giận, và các phiền não ngu si v.v… cũng đều như vậy.

Lại nữa,

3. Pháp khác nhau thời có thể hiệp, còn thấy và bị thấy v.v… không có tướng khác nhau, vì tướng khác nhau không thành, nên thấy và bị thấy v.v… làm sao hiệp.

Phàm sự vật gì đều do có khác nhau mới có hiệp, song tướng khác nhau giữa cái thấy, vật bị thấy và người thấy không thể có được, nên không có hiệp.

Lại nữa,

4. Chẳng những tướng khác nhau của thấy và bị thấy không thể có, mà hết thảy hiện hữu cũng đều không có tướng khác nhau.

Không chỉ cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba sự không có tướng khác nhau, mà hết thảy pháp đều không có tướng khác nhau.

Hỏi: Vì sao lại không có tướng khác nhau ?

Đáp:

5. Cái khác nhân nơi cái khác mà có khác, cái khác lìa cái khác thì không có khác. Những gì nhân nơi cái khác mà có ra, chúng đều không khác với sở nhân của chúng.

Ông cho rằng khác, là cái khác nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, nếu lìa pháp khác thời không gọi là khác, vì sao ? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thời pháp ấy không khác với sở nhân của nó, hễ sở nhân tiêu hoại thì quả cũng tiêu hoại, như nhân nơi kèo cột mà có nhà, nhà không khác với kèo cột, nên kèo cột hoại thì nhà cũng hoại.

Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác, thời có lỗi gì ?

Đáp:

6. Nếu không nhân nơi cái khác mà có khác, thì có thể những cái khác khác cũng có khác, nhưng không nhân nơi cái khác, thì không có khác, thế nên không có khác.

Nếu lìa cái khác mà tự nó có khác, thời có thể lìa tất cả các cái khác khác, vẫn có pháp khác, nhưng thật tế không từ nơi cái khác thời không có pháp khác; thế nên không có các cái khác khác. Nếu như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thời nắm tay khác ấy có thể có khác đối với

các vật khác như bình, áo v.v…, nhưng hiện tại lìa năm ngón tay khác thời không thể có nắm tay khác. Thế nên nắm tay khác đối với bình, áo v.v… không có pháp khác.

Hỏi: Trong kinh tôi nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung, nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác, nên có pháp khác ?

Đáp:

7. Trong cái vốn đã khác thì không có tướng khác, trong cái vốn không khác, cũng không có tướng khác; vì không có tướng khác, nên không có kia đây khác nhau.

Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, vì nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy, tướng khác ấy từ các duyên sinh, như vậy tức là nói pháp từ các duyên sinh, tướng khác ấy lìa pháp khác thời không thể có được. Thế nên tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, chứ không thể độc một mình thành được. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác, vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác,

sao ? Vì nếu tướng khác mà ở trong pháp không khác, thì không gọi là pháp không khác; nếu cả hai chỗ đều không có, tức là không có tướng khác. Vì tướng khác không có, nên pháp này pháp kia cũng không có.

Lại nữa, vì pháp khác nhau không có, nên cũng không có hiệp.

8. Chính pháp ấy không tự hiệp, pháp khác cũng không hiệp; người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp cũng đều không có.

Tự thể pháp ấy không hiệp, vì là nhất thể, như một ngón tay không tự hiệp được với nó; pháp khác cũng không hiệp vì khác nhau rồi, việc đã khác nhau, thời không cần hiệp. Suy nghĩ như vậy, pháp hiệp không thể có được; thế nên nói người hiệp, lúc hiệp và pháp hiệp đều không thể có được.

Tóm tắt phẩm XIV: Quán về hiệp.

Hiệp là hòa hiệp, xúc hiệp. Sáu căn sáu trần sáu thức hòa hiệp sinh sáu xúc, nhân xúc có ái, nhân ái có thủ v.v… như vậy hòa hiệp là một tính

tất yếu phải có, mà tính hòa hiệp đã có, tức các hành hữu vi căn trần thức phải có thật. Phẩm này xét về sự hòa hiệp ấy, chỉ là duyên khởi chứ không có thật, nên không thể lấy hòa hiệp để chứng minh thật có các hành hữu vi được. Cũng như không có thấy, bị thấy và người thấy hòa hiệp, hay nhiễm, bị nhiễm và người nhiễm hòa hiệp được.

Phẩm này gồm: 1. Khác nhau không thể hiệp (kệ1.2). 2. Không khác nhau cũng không thể hiệp (kệ 3 đến kệ 8).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 16. Phẩm XV Quán Về Có, không

PHẨM XV: QUÁN VỀ CÓ, KHÔNG.

(Gồm 11 bài kệ)

Hỏi: Các pháp đều có tự tính riêng, vì có năng lực tác dụng, như bình có tự tính bình, vải có tự tính vải, tự tính ấy khi có các duyên hiệp lại thời xuất hiện ?

Đáp:

1. Trong các duyên sẳn có tự tính, việc ấy không đúng. Tự tính từ các duyên xuất sinh, tức gọi nó là pháp tạo tác.

Nếu các pháp có tự tính thời không thể từ các duyên mà xuất hiện, vì sao? Vì từ các duyên xuất hiện tức là pháp có tạo tác, chứ không có tính nhất định.

Hỏi: Nếu các pháp tự tính từ các duyên tác thành, thì có lỗi gì ?

Đáp:

2. Tự tính nếu là cái có tạo tác, làm sao có nghĩa ấy. Vì tự tính là cái không do tạo tác, không phải đợi có pháp khác mới thành.

Như vàng lẫn với đồng thời không phải vàng thật, như vậy nếu các pháp có tự tính thời không cần các duyên. Nếu từ duyên mà xuất hiện, thì nên biết nó không có tự tính chơn thật. Lại tự tính nếu quyết định có thời không cần đợi cái khác mới xuất hiện, không phải như dài và ngắn, kia và đây không có định tính nên phải chờ đợi nhau mới có được.

Hỏi: Các pháp nếu không có tự tính, thời nên có tha tính ?

Đáp:

3. Các pháp nếu không có tự tính, thì làm sao có tha tính. Tự tính đối với tha tính cũng gọi là tha tính.

Tự tính các pháp từ các duyên tác thành, nên cũng nhân nơi đối đãi mới thành, nên không có tự tính. Nếu như vậy, tha tính đối với tha tính cũng là tự tính, cũng từ các duyên sinh, vì đối đãi nhau nên cũng không có tha tính; vì không có tha tính thời làm sao nói các pháp từ tha tính sinh, vì tha tính

cũng là tự tính. (tự tính đối với tha tính thì trở thành tha tính cũng như vậy)

Hỏi: Nếu lìa tự tính tha tính mà có các pháp, thì có lỗi gì ?

Đáp:

4. Tách lìa tự tính tha tính, đâu còn có được pháp gì, nếu có tự tính tha tính, thời các pháp mới thành được.

Ông cho rằng lìa tự tính tha tính vẫn có pháp, việc ấy không đúng. Nếu lìa tự tính tha tính thời không có pháp gì, vì sao ? Vì có tự tính tha tính thời pháp mới thành, như chính bình là tự tính đối với áo là tha tính.

Hỏi: Nếu lấy tự tính tha tính mà phá hữu pháp, vậy thì bây giờ nên có vô pháp ?

Đáp:

5. Nếu pháp có tự tính tha tính mà pháp còn không thành, thì không có tự tính tha tính làm sao thành. Vì nhân có pháp thật có, nên khi pháp thật có ấy hoại diệt, thì gọi là không có.

Nếu ông đã chấp nhận hữu pháp không thành, thời cũng nên chấp nhận vô pháp cũng không có,

vì sao ? Vì hữu pháp hoại diệt nên gọi là "vô pháp" (không có), cái không có ấy, nhân hoại diệt mà có.

Lại nữa,

6. Nếu người nào còn thấy có, thấy không, thấy tự tính, tha tính, người ấy như vậy không thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp.

Nếu người chấp đắm sâu vào các pháp, thời chắc chắn họ đi tìm cái phải có thấy được, nên nếu phá tự tính thời họ lại thấy tha tính; nếu phá tha tính thời họ thấy có, nếu phá có thời họ lại thấy không, nếu phá không thời họ hoang mang mê hoặc. Còn những người lợi căn tâm chấp đắm nhẹ, nên biết diệt hết các kiến chấp thời được an ổn, họ không sinh ra bốn thứ hý luận (có, không, cũng có cũng không, chẳng có chẳng không), thời người ấy thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp. Thế nên nói bài kệ trên.

Lại nữa,

7. Phật diệt trừ các chấp kiến có, không; như trong kinh Hóa-ca-chiên-diên, Phật dạy xa lìa chấp kiến có và không.

Trong kinh Sách-đà-ca-chiên-diên, Phật dạy về nghĩa chánh kiến là cái thấy xa lìa có, xa lìa

không. Nếu các pháp mà quyết định thật có chút ít, thời Phật đã không phá có, không; nếu chỉ phá có thời người ta cho là không. Phật thông đạt thật tướng các pháp, nên nói có và không đều không. Thế nên ông nên bỏ kiến chấp có và không ấy đi.

Lại nữa,

8. Nếu pháp thật có tự tính, thời lúc sau không thể không có, vì nếu tự tính lại có tướng trước sau khác nhau, là việc hoàn toàn không đúng.

Nếu các pháp quyết định có tự tính thời không bao giờ biến khác, vì sao ? Vì nếu pháp quyết định có tự tính thời không thể có tướng khác nhau như trên đã nói ví dụ vàng thật. Hiện tại thấy các pháp có tướng khác nhau, nên biết các pháp không có tướng nhất định.

Lại nữa,

9. Nếu pháp thật có tự tính, thời làm sao có thể đổi khác, nếu pháp thật không có tự tính, thời làm sao có thể đổi khác.

Nếu pháp quyết định có tự tính thời làm sao biến khác được. Nếu pháp không có tự tính tức là

không có tự thể, thời làm sao có thể biến khác được.

Lại nữa,

10. Quyết định là có thời là chấp thường ; quyết định là không có thời là chấp đoạn, thế nên người có trí không nên chấp có và không có.

Nếu pháp quyết định có tướng có, thời hoàn toàn không có tướng không, như vậy là thường, vì sao ? Ví như nói ba đời, trong đời vị lai có tướng pháp, pháp ấy đi đến đời hiện tại, rồi chuyển vào đời quá khứ, trước sau không bỏ bổn tướng, như thế là thường. Lại nói trong nhân trước đã có quả, thế cũng là thường. Nếu nói quyết định có pháp "không", pháp không ấy trước có mà nay không, như thế thời là đoạn diệt; không có nguyên nhân tương tục. Do vậy hai lối thấy có và không ấy, lìa xa Phật pháp.

Hỏi: Cớ gì mà nhân nơi pháp có, sinh ra thường kiến, nhân nơi pháp không, sinh ra đoạn kiến ?

Đáp:

11. Nếu pháp có tính nhất định, chứ chẳng phải không có, ấy thời là chấp thường; trước có mà nay không có, ấy là chấp đoạn diệt.

Nếu pháp tính quyết định thật có, thời là tướng có chứ chẳng phải tướng không, trọn không thể là không; nếu không thời chẳng phải có tức là không; lỗi này trước đã nói rồi, nên như vậy thời đọa thường kiến. Nếu pháp trước đã có rồi bại hoại mà thành không, ấy là đoạn diệt, vì sao? Vì có không thể là không, vì ông nói có và không đều có định tướng. Nếu chấp đoạn chấp thường, thời đều không có tội phước, phá hoại việc thế gian. Thế nên, nên buông bỏ.

Tóm tắt phẩm XV: Quán về có, không.

Các pháp do nhân duyên sinh khởi như huyễn như hóa. Khi nhân duyên hòa hợp có tướng như huyễn như hóa hiện ra, gọi là có, khi nhân duyên ly tán, tướng pháp như huyễn như hóa chia lìa biến mất gọi là không. Có và không theo giáo lý Phật là như vậy. Nhưng vì vô minh nên chấp các pháp có thật có, không thật không. Phẩm này xét phá lối kiến chấp ấy.

Phẩm này gồm: 1. Xét về tự tính phi hữu (kệ1.2). 2. Xét về tha tính phi hữu (kệ3). 3. Xét về tính thứ ba phi hữu (kệ4). 4. Xét về tự tính, tha tính, tính thứ ba phi vô (kệ5). 5. Khai thị nghĩa chơn thật (kệ6.7). 6. Ngăn phá hữu vô kiến (kệ 8 đến kệ 11).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 17. Phẩm XVI Quán Về Trói, Mở

PHẨM XVI: QUÁN VỀ TRÓI, MỞ.

(Gồm 10 bài kệ)

Hỏi: Sinh tử chẳng phải hoàn toàn không có cội gốc, mà ở trong đó có chúng sinh (người) qua lại, hoặc các hành (pháp) qua lại. Vậy vì lẽ gì ông nói chúng sinh và các hành đều không, không có qua lại ?

Đáp:

1. Các hành qua lại nếu là thường, thời không thể qua lại, nếu là vô thường cũng không thể qua lại. Chúng sinh cũng như vậy.

Các hành qua lại trong sáu đường sinh tử là tướng các hành thường mà qua lại hay tướng các hành vô thường mà qua lại. Cả hai đều không đúng. Nếu tướng thường mà qua lại thời không có nghĩa sinh tử tương tục, vì nó đã quyết định rồi, tự tính ở yên không thay đổi. Nếu tướng vô thường qua lại, thời cũng mất cái nghĩa sinh tử qua lại tương tục, vì không quyết định, vì không có tự tính.

Nếu nói vì chúng sinh qua lại, cũng có các lỗi như vậy.

Lại nữa,

2. Nếu chúng sinh qua lại trong năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập, song theo năm cách tìm tướng chúng sinh trong năm uẩn hoàn toàn không có, vậy ai qua lại.

Sinh tử và năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập là một nghĩa. Nếu chúng sinh qua lại trong năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập thì như trong phẩm Đốt bị đốt, theo năm cách (năm cách tìm tướng ta trong năm uẩn là: 1. Sắc không phải là ta. 2. Lìa sắc không có ta. 3. Không lìa sắc cũng không có ta. 4. Trong ta không có sắc. 5. Trong sắc cũng không có ta. Thọ không phải là ta, tưởng không phải là ta v.v… cũng như vậy), tìm tướng chúng sinh không thể có được, vậy ai đối với trong năm uẩn, mười tám giới, mười hai nhập mà có qua lại.

Lại nữa,

3. Nếu từ thân này đến thân khác, qua lại tức là không có thân, nếu không có thân thời không có qua lại.

Nếu nói rằng chúng sinh qua lại, vậy chúng sinh có thân mà qua lại hay không có thân mà qua lại. Cả hai đều không đúng, vì sao ? Nếu có thân qua lại, từ một thân đến một thân. Như vậy thời kẻ qua lại là không có thân (từ một thân đi đến một thân, giống như từ một nhà đi đến một nhà, nhưng từ một nhà đi đến một nhà là phải có người đi, còn từ một thân đi đến một thân thì kẻ đi là ai, nếu có thì kẻ ấy không có thân). Lại nếu trước đã có thân thời không thể lại từ thân đi đến thân. Nếu trước không có thân, thời tức là không có, nếu không có thời làm sao có sinh tử qua lại.

Hỏi: Kinh nói có Niết-bàn diệt hết thảy khổ, diệt đây là hoặc các hành diệt, hoặc chúng sinh diệt ?

Đáp: Cả hai đều không đúng, vì sao ?

4. Các hành hữu vi, nếu tiêu diệt là việc hoàn toàn không đúng, chúng sinh nếu tiêu diệt, việc ấy cũng không đúng.

Ông nói hoặc các hành diệt, hoặc chúng sinh diệt. Việc ấy trước đã đáp rồi. Các hành không có tự tính, chúng sinh cũng không có tự tính, đủ cách suy tìm việc sinh tử qua lại không thể có được, thế

nên các hành không diệt, chúng sinh cũng không diệt.

Hỏi: Nếu như vậy, thời không có trói buộc, không có giải thoát, vì căn bản không thể có được?

Đáp:

5. Tướng sinh diệt của các hành, không trói cũng không mở, chúng sinh như trước đã nói, không trói cũng không mở.

Ông cho rằng các hành và chúng sinh có trói có mở, việc ấy không đúng. Vì các hành niệm niệm sinh diệt, không thể có sự trói hay mở, chúng sinh như trước đã nói theo năm cách truy tìm tướng chúng sinh không thể có được, thời làm sao mà có trói có mở.

Lại nữa,

6. Nếu thân năm uẩn gọi là trói, nhưng chỉ có một mình thân thời không trói, không có thân cũng không trói. Vậy nơi chỗ nào có trói.

Nếu cho rằng thân năm uẩn là trói, nhưng nếu chúng sinh trước đã có thân năm uẩn thời không thể trói, vì sao ? Vì nếu trói thì một người mà có hai thân. Không có thân cũng không thể trói, vì

sao? Vì nếu không có thân thời không có năm uẩn, không có năm uẩn tức là không, làm sao trói được. Như vậy có thân, không thân đều không trói buộc.

Lại nữa,

7. Nếu trước cái bị trói đã có cái năng trói, thời có thể trói cái bị trói, nhưng thật tế trước không có cái năng trói. Ngoài ra như đã giải đáp trong phẩm Đi lại.

Nếu cho rằng trước cái bị trói đã có trói, thời có thể trói cái bị trói, nhưng thật tế lìa cái bị trói thời không có trói. Thế nên không được nói rằng chúng sinh có trói buộc, hoặc nói chúng sinh là bị trói. Năm uẩn là trói, hoặc nói các phiền não trong năm uẩn là trói, còn ngoài năm uẩn là bị trói. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu lìa năm uẩn trước có chúng sinh, thời có thể do năm uẩn trói chúng sinh, nhưng thật tế lìa năm uẩn không riêng có chúng sinh; hoặc lìa năm uẩn riêng có phiền não, thời có thể do phiền não trói năm uẩn, nhưng thật tế lìa năm uẩn không riêng có phiền não.

Lại nữa, như trong phẩm Khứ lai đã nói đã đi không đi, chưa đi không đi, đang đi không đi, như

vậy chưa trói không trói, đã trói không trói, đang trói không trói. Lại nữa cũng không có mở, vì sao ?

8. Bị trói không có mở, không trói cũng không có mở, khi đang trói có mở, vậy thời trói và mở cùng một lúc.

Trói thời không có mở, vì sao ? Vì đã trói; (đã đi vào quá khứ), không trói cũng không có mở, vì sao ? Vì không có trói. Nếu bảo khi đang trói có mở, thời trói và mở cùng một lúc, việc ấy không đúng. Lại trói và mở trái nhau.

Hỏi: Có người tu đạo, hiện tại vào Niết-bàn được giải thoát, làm sao nói không mở ?

Đáp:

9. “Nếu không chấp thọ các pháp, ta sẽ chứng được Niết-bàn”, người nào nghĩ như vậy, trở lại bị chấp thọ trói buộc.

Nếu người nào nghĩ rằng “ta xa lìa tâm chấp thủ chứng được Niết-bàn” thì tức người ấy đã bị tâm chấp thủ Niết-bàn trói buộc.

Lại nữa,

10. Không lìa ngoài sinh tử mà riêng có Niết-bàn, nghĩa thật tướng là như vậy, làm sao có phân biệt.

Trong các pháp thật tướng Đệ nhất nghĩa, không nói rằng lìa sinh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh nói Niết-bàn tức sinh tử, sinh tử tức Niết-bàn. Trong thật tướng các pháp như vậy, làm sao nói nhất định đó là sinh tử, đó là Niết-bàn.

Tóm tắt phẩm XVI: Quán về trói mở.

Trói là sinh tử lưu chuyển, mở là Niết-bàn giải thoát. Phẩm quán về có không là xét về nghĩa "cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không" của lý duyên khởi. Phẩm này quán về trói mở tức là xét về nghĩa "cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt" của lý duyên khởi. Cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh sinh nên hành sinh, hành sinh nên thức sinh v.v… đó là mặt sinh tử lưu chuyển trói buộc; còn cái này diệt nên cái kia diệt, như vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt v.v… đó là mặt Niết-bàn hoàn diệt giải thoát. Vì không ngộ được sinh và diệt, trói và mở đều là duyên sinh vô tự tính, sinh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, nên

chấp đã có sinh có diệt, có sinh tử trói buộc, có Niết-bàn chứng đắc, mà mục đích của người học Phật là cầu giải thoát sinh tử chứng đắc Niết-bàn, vậy tại sao lại nói các pháp không có tự tính ? Phẩm này xét phá kiến chấp cho rằng thật có giải thoát sinh tử, thật có chứng đắc Niết-bàn.

Phẩm này: 1. Xét về lưu chuyển (kệ 1 đến kệ 3). 2. Xét về hoàn diệt (kệ 4). 3. Xét chung về trói mở (kệ 5). 4. Xét về trói buộc (kệ 6,7). 5. Xét về giải thoát (kệ 8,9). 6. Bày chính nghĩa (kệ 10).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 18. Phẩm XVII Quán Về Nghiệp

PHẨM XVII: QUÁN VỀ NGHIỆP.

(Gồm 33 bài kệ)

Hỏi: Tuy ông dùng lý lẽ mỗi mỗi phá các pháp, nhưng nghiệp nhất định phải có, nó có thể làm cho chúng sinh lãnh thọ quả báo, như trong kinh nói: “Hết thảy chúng sinh theo nghiệp mà thọ sinh. Người ác thì vào địa ngục, người tu phước thì sinh cõi trời, người hành đạo thì được Niết-bàn”. Thế nên hết thảy pháp chẳng phải không, nghĩa là thật có nghiệp.

1. Người nào hàng phục tâm, lợi ích đối với chúng sinh, ấy gọi người từ thiện, gieo giống quả báo hai đời.

Con người có ba thứ độc phát sinh làm não hại người khác. Người hành thiện là trước đã tự diệt ác, thế nên nói hàng phục tâm mình, làm lợi ích người khác. Làm lợi ích người khác là bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… không làm não hại chúng sinh, thế gọi là làm lợi ích người khác, cũng gọi đó

là từ thiện phước đức, cũng gọi đó gieo hạt giống vui cho đời này, đời sau.

Lại nữa,

2. Đại thánh nói hai nghiệp, là Tư và nghiệp từ Tư sinh; đối với tướng sai biệt của nghiệp, phân biệt nói nhiều thứ.

Đại Thánh lược nói nghiệp có hai thứ, là tư nghiệp và nghiệp từ tư sinh. Hai nghiệp này như luận A-tỳ-đàm nói rộng gọi là tư nghiệp và tư dĩ nghiệp.

3. Phật nói tư tức là ý nghiệp, nghiệp từ tư sinh khởi là thân nghiệp và khẩu nghiệp.

Tư là một tâm số pháp trong các tâm số pháp, nó có khả năng phát khởi tạo tác nên gọi là nghiệp. Từ nơi "tư tâm số pháp" ấy khởi ra thân nghiệp khẩu nghiệp bên ngoài. Tuy cũng từ các tâm số khác mà có tạo tác, song "tư tâm số" là cơ bản. Thế nên nói tư là nghiệp, nghiệp ấy nay sẽ nói tướng trạng nó.

4. Thân nghiệp và khẩu nghiệp, tác nghiệp và vô tác nghiệp, trong bốn nghiệp như vậy, có thiện và bất thiện.

5. Từ tác dụng sinh phước đức, cũng sinh tội lỗi, cọng với "tư" là bảy, như vậy là rõ được các tướng trạng của nghiệp.

Khẩu nghiệp có bốn thứ, thân nghiệp có ba thứ, ấy là bảy nghiệp. Bảy nghiệp ấy sai biệt có hai là tác nghiệp và vô tác nghiệp. Khi đang làm gọi là tác nghiệp, khi đã làm rồi, nó vẫn thường theo dõi phát sinh, gọi là vô tác nghiệp. Hai nghiệp tác và vô tác ấy lại có thiện và bất thiện. Bất thiện là không chấm dứt ác, thiện là chấm dứt ác.

Lại có khi từ tác dụng sinh phước đức, như vật thí chủ, bố thí cho người thọ nhận. Nếu người thọ thí mà thọ dụng của thí chủ, thời thí chủ được hai thứ phước. 1. Là từ sự bố thí sinh. 2. Là từ sự thọ dụng của người thọ thí sinh. Thí như người lấy mũi tên bắn vào một người khác, nếu mũi tên giết chết người, thời người bắn bị hai tội : 1. Là tội từ bắn. 2. Là tội từ tác dụng giết chết người. Nếu bắn mà không giết chết, thì người bắn chỉ mắc một tội bắn, không mắc tội giết, vì bắn mà không có tác dụng. Thế nên trong bài kệ nói: "tội phước từ tác dụng sinh."

Như vậy gọi là sáu thứ nghiệp, nghiệp thứ bảy là tư. Bảy nghiệp ấy là phân biệt tướng trạng của

nghiệp. Do nghiệp ấy mà có quả báo đời nay đời sau. Thế nên quyết định có nghiệp có quả báo, các pháp không thể không.

Đáp:

6. Nghiệp tồn tại đến khi thọ quả báo, như vậy nghiệp là thường, nếu diệt tức là vô thường, làm sao sinh ra quả báo.

Nghiệp nếu tồn tại cho đến khi thọ quả báo, tức là thường. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nghiệp là tướng sinh diệt, trong một niệm còn không tồn tại được, huống gì tồn tại đến khi thọ quả báo. Nếu cho rằng nghiệp diệt, diệt thời không có, làm sao có thể sinh quả báo.

Hỏi:

7. Như từ hạt giống tương tục sinh mầm, mầm tương tục sinh quả, lìa ngoài hạt giống, thời không có tương tục.

8. Từ hạt giống có tương tục, từ tương tục mà có quả, trước hạt giống sau có quả, không đoạn cũng không thường.

9. Như vậy từ khi khởi tâm ban đầu, tâm tâm tương tục sinh, từ đó mà có kết quả, nếu lìa tâm, thời không có tương tục.

10. Từ tâm mà có tương tục, từ tương tục mà có kết quả, trước nghiệp sau có quả, không đoạn cũng không thường.

Như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có cành lá tương tục nhau. Từ sự tương tục ấy mà có quả sinh ra. Lìa hạt lúa thời không có tương tục sinh. Thế nên từ hạt lúa mà có, từ tương tục mà có quả, vì trước là hạt lúa sau là quả, nên không đoạn cũng không thường; như ví dụ hạt lúa, nghiệp quả cũng như vậy. Tâm ban đầu khởi lên tội phước giống như hạt lúa, nhân nơi tâm ban đầu ấy mà các tâm số khác tương tục phát sinh, cho đến khi thọ quả báo, vì trước nghiệp sau quả báo kế tiếp nhau, nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp mà có quả báo, mới có đoạn thường.

Nhân duyên và quả báo của thiện nghiệp là:

11. Tạo thành được phước nghiệp là mười nghiệp thiện đạo (bạch nghiệp) được cái vui ngũ dục trong hai đời, tức là quả báo của bạch nghiệp.

Bạch là lành sạch. Nhân duyên thành tựu được phước đức là từ mười bạch nghiệp đạo là nghiệp không giết, không trộm, không tà dâm, không nói dối, không hai lưỡi, không miệng dữ, không nói lời vô ích, không ghen ghét, không sân giận, không tà kiến, ấy gọi là thiện. Từ thân miệng ý thiện nghiệp sinh ra quả báo được danh lợi đời này, và đời sau sinh chỗ giàu sang trong cõi trời cõi người. Bố thí, cung kính v.v… tuy có các thứ phước đức, nhưng lược nói thời đã thu nhiếp vào trong mười thiện nghiệp đạo rồi ?

Đáp:

12. Nếu theo như ông vừa phân biệt cho rằng thật có nghiệp tương tục thọ quả báo đó, thì sai lầm rất nhiều, thế nên những điều ông nói là không đúng với thật nghĩa.

Nếu vì nghiệp và quả báo tương tục nên lấy hạt lúa làm ví dụ, điều ấy quá sai lầm; nhưng trong đây không nói rộng. Ông ví dụ hạt lúa, ví dụ ấy không đúng, vì sao ? Vì hạt lúa có xúc chạm, có hình tướng có thể thấy, có tương tục; tôi suy nghĩ việc ấy còn chưa chấp nhận lời nói ấy, huống gì tâm và nghiệp là thứ không có xúc chạm, không có

hình tướng, không thể thấy, sinh diệt không ngừng, mà muốn cho nó tương tục, là việc không đúng.

Lại nữa, nếu từ hạt lúa có mầm tương tục, là hạt lúa diệt rồi mới tiếp tương tục hay không diệt mà tương tục; nếu hạt lúa diệt rồi tương tục, thời là không có nguyên nhân; nếu hạt lúa không diệt mà tương tục thế là từ hạt lúa thường sinh lúa. Và nếu như vậy, là một hạt lúa mà sinh ra tất cả lúa trong thế gian, việc ấy không đúng. Thế nên nói nghiệp và quả báo thật có tương tục là không đúng.

Hỏi:

13. Nay lại nói tiếp rằng, nghiệp tương tục thọ quả báo, là thuận hợp với nghĩa nghiệp nhân, quả báo, được chư Phật, Bích-chi Phật, các vị Hiền thánh tán thán.

14. Cái pháp không mất như tấm bằng khoán, còn nghiệp như mang nợ tài vật, tính nó là vô ký, phân biệt ra bốn thứ.

15. Thứ nghiệp vô ký thấy lý Tứ đế không đoạn được, chỉ tư duy lý Tứ đế mới đoạn được; do cái pháp không mất, nên nghiệp vô ký còn có thọ quả báo.

16. Nếu thấy lý Tứ đế được đoạn, mà nghiệp còn đưa đến quả báo tương tợ, thời bị cái lỗi phá nghiệp.

17. Tất cả các hành nghiệp lành dữ, giống nhau và không giống nhau, bắt đầu thọ thân nơi một cõi nào, bấy giờ chỉ quả báo sinh theo thân.

18. Như vậy hai thứ nghiệp, thọ quả báo ngay hiện tại, hoặc có người nói thọ quả báo rồi nhưng nghiệp vẫn còn tồn tại,

19. Nếu được chứng quả Thánh thì diệt, hoặc chết rồi thì diệt, ở trong ấy còn phân biệt nghiệp hữu lậu, nghiệp vô lậu.

Cái "pháp không mất" giống như cái giấy hợp đồng (bằng khoán), nghiệp như mắc nợ tài vật, cái pháp không mất này thuộc tính vô ký, hệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, và cũng không hệ thuộc, nếu phân biệt thiện, bất thiện, vô ký, thì trong vô ký chỉ là vô ký. Nghĩa vô ký ấy ở trong A-tỳ-đàm có nói rộng.

Tính vô ký này nếu chỉ thấy lý Tứ đế thì không đoạn được, phải do tư duy lý Tứ đế từ một quả vị đến một quả vị mới đoạn được. Các nghiệp vì vậy, do cái pháp không mất ấy nên có quả báo sinh ra.

Nếu thấy lý Tứ đế mà đoạn được, thời bị cái lỗi phá nghiệp, là vì nghiệp đến khi thọ quả báo tương tợ xong liền không còn nữa. Việc này trong A-tỳ-đàm nói rộng.

Lại nữa, cái pháp không mất là đối với các nghiệp giống nhau và không giống nhau nơi một cõi, khi mới bắt đầu thọ thân, thì độc một mình quả báo sinh ra nơi thân hiện tại (vì khi này nghiệp đã hết).

Nơi thân hiện tại, từ nghiệp lại sinh nghiệp, nghiệp ấy có nặng có nhẹ, tùy nghiệp nặng mà thọ báo. Hoặc có người nói nghiệp thọ báo rồi mà nghiệp vẫn còn; vì không phải niệm niệm diệt, nên nếu vượt từ quả vị này qua quả vị kia thì diệt, hoặc chết thì diệt. Tu-đà-hoàn và A-la-hán vượt qua quả vị rồi mà diệt, còn các phàm phu thì chết rồi diệt. Trong đó phân biệt có hữu lậu và vô lậu, các vị Hiền thánh từ Tu-đà-hoàn trở lên hữu lậu và vô lậu, nên phân biệt?

Đáp: Các nghĩa vừa nói đều không tránh khỏi cái lỗi chấp đoạn chấp thường. Thế nên không nên chấp thủ.

Hỏi: Nếu như vậy, thời không có nghiệp và quả báo sao ?

Đáp:

20. Tuy không cũng chẳng đoạn, tuy có mà chẳng thường, nghiệp quả báo chẳng mất, ấy là lời Phật dạy.

Ý nghĩa được nói ở luận này là xa lìa đoạn thường, vì sao ? Vì nghiệp rốt ráo không, tướng nó tịch diệt, tự tính nó xa lìa có không, thời đâu có pháp gì để đoạn, đâu có pháp gì bị mất (theo kệ thì nói: Tuy không cũng chẳng đoạn, tuy có cũng chẳng thường). Do nhân duyên điên đảo, có sinh tử qua lại nên không thường, vì sao ? Vì pháp từ điên đảo khởi lên thời hư dối không thật; không thật nên chẳng phải thường.

Lại nữa, vì tham trước điên đảo không biết rõ thật tướng, nên nói nghiệp không mất và cho đó là lời Phật nói.

Lại nữa,

21. Các nghiệp vốn chẳng sinh, vì không có tính nhất định, các nghiệp cũng chẳng diệt, vì nó đã không sinh.

22. Nếu nghiệp có tự tính, thời ấy tức là thường, không tạo tác cũng gọi là nghiệp, vì đã thường thì không thể tạo tác.

23. Nếu có cái nghiệp không do tạo tác, không làm mà vẫn có tội, không dứt bỏ phạm hạnh vẫn có lỗi phạm bất tịnh hạnh.

24. Như thế thời phá hết tất cả pháp ngôn ngữ thế gian, làm tội và làm phước, không có khác nhau.

25. Nếu nghiệp quyết định có tự tính, thời sau khi thọ quả báo rồi vẫn có thể thọ lại nữa.

26. Nếu các nghiệp của thế gian, khởi xuất từ phiền não, nhưng phiền não ấy không thật, thời nghiệp kia làm sao có thật.

Trong Đệ nhất nghĩa thì các nghiệp chẳng sinh, vì sao ? Vì nghiệp không có tự tính, vì lý do nghiệp không sinh nên không diệt, chứ không phải vì nó thường nên không diệt.

Nếu không như vậy, thời nghiệp tính phải quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có tự tính, thời là thường; nếu thường thời không tạo tác

nghiệp, vì sao ? Vì cái gì thường là không thể tạo tác, (ví như hư không).

Lại nữa, nếu có cái nghiệp không do tạo tác, thời người khác làm tội người này chịu quả báo. Lại người kia không tu phạm hạnh mà người này phạm giới. Như vậy thời phá hỏng luật pháp thế gian. Nếu trước đã có tự tính, thời mùa đông không nên nghĩ đến việc mùa xuân, mùa xuân không nên nghĩ đến việc mùa hạ. Có các lỗi như vậy.

Lại nữa, làm phước và làm tội không có sai khác. Nghiệp bố thí, giữ giới là làm phước, nghiệp sát sinh, trộm cắp là làm tội, nếu không làm mà vẫn có nghiệp, thời không có phân biệt.

Lại nữa, nghiệp ấy nếu quyết định có tự tính, thời trong một lúc chịu quả báo xong rồi, lại nên chịu lại nữa. Thế nên ông dùng cái "pháp không mất" như giấy hợp đồng, để cho rằng có nghiệp báo. Thời có các lỗi như vậy.

Lại nữa, nếu nghiệp từ phiền não khởi lên, nhưng phiền não ấy không có tính quyết định, chỉ từ ức tưởng phân biệt mà có. Nếu phiền não đã không thật, thời nghiệp làm sao thật, vì sao ? Vì

nguyên nhân là phiền não không có tự tính, thời nghiệp cũng không có tự tính.

Hỏi: Nếu các phiền não và nghiệp không có tự tính, không thật, vậy thì thân quả báo hiện có đây phải là thật ?

Đáp:

27. Các phiền não và nghiệp, là nhân duyên làm cho có thân, song phiền não và các nghiệp còn không, huống gì thân.

Các bậc Hiền thánh nói phiền não và nghiệp là nhân duyên có thân, trong ấy lòng khát ái sinh ra đắm trước, nghiệp gây ra quả báo ba bậc tốt xấu, sang hèn. Nay mỗi mỗi truy tìm thấy phiền não và nghiệp không có tính quyết định, huống gì các thân quả báo mà lại có tính quyết định, vì quả phải theo nhân (thân phải theo phiền não và nghiệp).

Hỏi: Tuy ông dùng các lý do để phá nghiệp và quả báo, nhưng kinh nói có người khởi tạo nghiệp, vì có người khởi tạo nghiệp, nên có nghiệp có quả báo ?

Như nói:

28. Bị vô minh che lấp, bị ái kiết trói buộc, nhưng đối với tác giả vốn xưa kia chẳng khác chẳng một.

Trong kinh Vô Thỉ nói: Chúng sinh vì vô minh che lấp, ái kiết buộc ràng nên qua lại trong sinh tử vô thỉ, chịu các sự khổ vui. Người lãnh thọ hôm nay với người tạo nghiệp trước kia chẳng một cũng chẳng khác. Nếu một là như người tạo tội, phải chịu làm thân trâu, thời người không làm trâu, trâu không làm người (vì người chết trước trâu mới sinh sau, trâu chết trước người mới sinh sau, chỉ có tội nghiệp làm ra trâu, ra người chứ không phải người làm ra trâu, trâu làm ra người, cho nên không phải một). Nếu khác thời mất hết nghiệp quả báo, tất cả đều đoạn diệt. Thế nên người chịu quả báo với người tạo nghiệp trước kia chẳng một cũng chẳng khác ?

Đáp:

29. Nghiệp không từ duyên sinh, không từ phi duyên sinh. Thế nên không có gì sinh khởi nghiệp.

30. Không có nghiệp, không có tác giả, thời đâu có nghiệp sinh ra quả báo, nếu nghiệp

không có quả báo, thời đâu có người thọ quả báo.

Nếu không có nghiệp, không có người tác nghiệp thời đâu có từ nghiệp sinh quả báo; nếu không có quả báo thời làm sao có người thọ quả báo.

Nghiệp có ba thứ là thiện, ác, vô ký, hoặc tội, phước và nghiệp bất động; nơi năm uẩn giả danh đó là người, ấy là tác giả; do nghiệp ấy mà sinh vào nơi lành dữ, gọi đó là quả báo. Nếu người khởi nghiệp còn không có, huống gì có nghiệp có quả báo và người thọ quả báo.

Hỏi: Tuy ông mỗi mỗi phá nghiệp quả báo và người tạo nghiệp, song hiện tại thấy chúng sinh tạo nghiệp thọ quả báo, việc ấy thế nào ?

Đáp:

31. Như đức Thế Tôn dùng thần thông hóa ra người biến hóa, người biến hóa như vậy lại biến ra người biến hóa khác.

32. Như người biến hóa đầu gọi là tác giả, việc làm của người biến hóa ấy gọi là nghiệp.

33. Các phiền não và nghiệp, tác giả và quả báo, đều như huyễn như mộng, như sóng nắng và như tiếng vang.

Như lực thần thông của Phật làm ra người biến hóa, người biến hóa ấy lại biến ra người biến hóa khác, các người biến hóa ra như vậy không có thật sự, nhưng mắt có thể thấy; lại người biến hóa ấy khẩu nghiệp nói pháp, thân nghiệp bố thí v.v… nghiệp ấy tuy không thật, song mắt có thể thấy. Như vậy thân sinh tử, tác giả và nghiệp, cũng phải hiểu như vậy.

Phiền não tức là ba độc, phân biệt ra có 98 sử; chín kiết, mười triền, sáu cấu v.v… vô lượng các nghiệp phiền não, gọi là thân miệng ý nghiệp, đời nay đời sau phân biệt ra có thiện, bất thiện, vô ký nghiệp, quả báo khổ, quả báo vui, quả báo không khổ không vui, có nghiệp chịu quả báo hiện tại, nghiệp chịu quả báo sinh ra trong đời sau, nghiệp chịu quả báo trong các đời sau nữa. Như vậy vô lượng tác giả là người khởi tạo nghiệp và người thọ quả báo.

Quả báo là thân năm uẩn vô ký do nghiệp thiện ác cảm sinh. Các nghiệp như vậy đều không,

không có tự tính, như huyễn, như mộng, như tiếng vang, như sóng nắng.

Tóm tắt phẩm XVII: Quán về nghiệp

Phẩm này chủ yếu xét về phiền não và nghiệp. Do phiền não khởi tạo nghiệp, do nghiệp mà cảm thọ quả báo, như vậy vừa là tác giả tạo nghiệp, vừa là thọ giả thọ quả báo cũng bao gồm trong này. Nghiệp là động lực của sự sinh tử, rất quan trọng, gọi là nghiệp lực. Vậy nghiệp là gì ? Tồn tại thế nào mà có năng lực đưa đẩy chúng sinh qua lại trong vòng sinh tử.

Đối với vấn đề nghiệp lực, trong Phật giáo thuyết Nhất thiết bộ chủ trương nghiệp là vô biểu nghiệp, vô biểu sắc, thật có như bộ này chủ trương các pháp ba đời thật có. Kinh bộ Thí Dụ Sư thì chủ trương nghiệp là chủng tử được huân tập trong tâm tương tục. Chánh lượng bộ thì chủ trương nghiệp lực là pháp không mất như giấy giao kèo (bằng khoán). Độc tử bộ và Kinh lượng bộ thì chủ trương có ngã, chính ngã ấy tạo nghiệp, ngã ấy thọ quả báo. Chủ trương nào cũng có lý của nó, nhưng tất

cả đều trái với thật tướng vô tướng, các pháp tính không, nên đều bị phẩm này xét lại.

Phẩm này: 1. Phá chủ trương nghiệp vô biểu của Hữu bộ (kệ 1 đến kệ 5). 2. Phá chủ trương chủng tử trong tâm tương tục của kinh bộ Thí Dụ Sư (kệ 6 đến kệ 9). 3. Lập riêng thiện nghiệp và phá (kệ 10 đến kệ 12). 4. Phá chủ trương nghiệp là pháp không mất như bằng khoán của Chánh lượng bộ (kệ 13 đến kệ 16). 5. Các hành nghiệp (kệ 17 đến kệ 20). 6. Nghiệp vô tính không làm không thọ (kệ 21 đến kệ 25). 7. Nghiệp nhân không thật (kệ 26 đến kệ 27). 8. Phá ngã là tác giả (kệ 28 đến kệ 30). 9. Bày chính nghĩa (kệ 31 đến kệ 33).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 19. Phẩm XVIII Quán Về Pháp

PHẨM XVIII: QUÁN VỀ PHÁP.

(Gồm 12 bài kệ)

Hỏi: Nếu các pháp đều rốt ráo không, không sinh không diệt, gọi là thật tướng của các pháp; làm sao ngộ nhập ?

Đáp: Diệt tâm chấp kiến ngã và ngã sở (ngã sở là chỉ cho tất cả những gì của ngã biết đến, bên trong là thân tâm năm uẩn, bên ngoài là thế giới mà ngã nương vào đó được tồn tại, mê lầm cảm thấy nó có thật tính chấp là vật sở hữu của ta, như tâm của ta, thân của ta, nhà của ta, áo của ta v.v… Đó là kiến chấp ngã sở, kiến chấp pháp) được trí tuệ biết hết thảy pháp không, không có ngã, ấy gọi là ngộ nhập.

Hỏi: Làm sao biết các pháp vô ngã ?

Đáp:

1. Nếu ngã tức là năm uẩn, thời ngã tức là pháp có sinh diệt, nếu ngã khác với năm uẩn, thời ngã không có tướng năm uẩn.

2. Nếu không có ngã, thời đâu được có ngã sở ; vì diệt ngã và ngã sở nên được gọi là trí vô ngã.

3. Được trí vô ngã, thời gọi là như thật quán. được trí vô ngã, người ấy rất hiếm có.

4. Trong ngã, ngoài ngã sở, diệt hết không còn, cho nên các chấp thọ cũng diệt, các chấp thọ diệt thời thân diệt.

5. Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi đó là giải thoát ; nghiệp và phiền não không thật, nhập vào tính không, các hý luận diệt hết.

6. Chư Phật hoặc dạy về ngã, hoặc dạy về vô ngã, trong thật tướng các pháp, không có ngã, không có phi ngã.

7. Thật tướng của các pháp thì tuyệt dứt đường ngôn ngữ và tâm duyên, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như Niết-bàn.

8. Hết thảy pháp đều thật đều phi thật, cũng thật cũng phi thật, chẳng phải thật chẳng phải phi thật. Đó chính là giáo pháp của chư Phật.

9. Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hý luận,

không sai khác không phân biệt. Đó chính là thật tướng.

10. Nếu pháp do duyên sinh, thì nó đối với nhân chẳng phải một cũng chẳng phải khác, ấy gọi là thật tướng, chẳng đoạn cũng chẳng thường.

11. Chẳng một cũng chẳng khác, chẳng thường cũng chẳng đoạn, ấy là pháp vị cam lồ của các đức Thế Tôn giáo hóa.

12. Nếu Phật không xuất hiện thế gian, và khi Phật pháp đã diệt tận, tâm trí của các vị Bích-chi Phật, lại nhờ xa lìa chỗ ồn ào náo loạn mà phát sinh.

Có người nói rằng ngã có hai thứ: Là hoặc năm uẩn tức là ngã, hoặc lìa năm uẩn có ngã. Nếu năm uẩn tức là ngã, thời ngã ấy có tướng sinh diệt như năm uẩn, như trong bài kệ nói: “Nếu ngã tức năm uẩn, thời ngã là tướng sinh diệt”, vì sao ? Vì sinh rồi hoại diệt, vì là tướng sinh diệt nên năm uẩn là vô thường. Giống như năm uẩn vô thường, hai pháp sinh và diệt cũng là vô thường, vì sao ? Vì sinh diệt cũng có sinh rồi hoại diệt, cho nên vô thường. Ngã nếu chính là năm uẩn, thời vì năm uẩn vô thường

nên ngã phải là tướng vô thường sinh diệt. Nhưng việc ấy không đúng.

Nếu lìa năm uẩn có ngã, thời ngã không có tướng năm uẩn. Như trong bài kệ nói: “Nếu ngã khác với năm uẩn, thời ngã chẳng phải tướng năm uẩn”.

Nếu lìa năm uẩn lại không có pháp. Nếu lìa năm uẩn mà có pháp, thời do tướng gì pháp gì mà biết có. Nếu cho rằng ngã giống như hư không, lìa năm uẩn mà có, cũng không đúng, vì sao ? Trong phẩm Quán sáu chủng giới đã phá tướng hư không. Không có pháp gì cả, mới gọi là hư không.

Nếu cho rằng vì có tin cho nên biết có ngã, cũng không đúng, vì sao ? Tin có bốn thứ: 1. Việc hiện trước mắt đáng tin. 2. Do so sánh mà biết nên tin, như thấy khói biết có lửa. 3. Do thí dụ đáng tin, như Quốc gia không có sỏi đá, ví dụ như vàng. 4. Lời của Hiền thánh nói đáng tin, như nói có địa ngục, có trời, có Châu Uất Đơn Việt (Bắc Cu Lô Châu) tuy không trông thấy nhưng tin lời Thánh hiền nên biết có. Còn ngã này đều không nằm trong bốn lối tin đó, trong việc hiện thấy không có, trong so sánh biết cũng không có, vì sao ? Vì so sánh biết là trước đã có thấy, sau mới so sánh biết,

như trước thấy lửa có khói nên sau chỉ thấy khói là biết có lửa. Còn ngã thời không như vậy. Có ai trước thấy ngã hợp với năm ấm, sau nhân thấy năm ấm mà biết có ngã đâu.

Nếu ông cho rằng có ba cách so sánh: 1. Giống như gốc. 2. Giống như tàng dư. 3. Cùng trông thấy. Giống như gốc là như trước thấy lửa có khói, nay thấy khói so sánh biết có lửa giống như lửa thấy lần trước; giống như tàng dư là như nấu cơm thử vài hột thấy chín, so sánh biết các hạt còn lại cũng chín; cùng trông thấy là như mắt thấy người từ chỗ này đi đến chỗ kia và cũng thấy người kia đi, còn như mặt trời mọc từ phương đông đi qua phương tây, tuy không thấy nó đi, song do người có tướng đi mà so sánh biết mặt trời cũng có đi, như vậy những tri giác khổ vui ưa ghét cũng phải có chỗ nương; như thấy thần dân, biết chắc là nương nơi vua.

Việc ông vừa nói đó không đúng, vì sao ? Vì như ông nói cùng nhau tin rằng: vì trước thấy người hợp với sự đi mà đến được nơi khác, nên sau thấy mặt trời từ đông sang tây mà biết mặt trời có đi. Song thật tế không có ai vì trước thấy năm ấm hợp với ngã, nên sau nhân thấy năm ấm mà biết có

ngã? Thế nên theo cách so sánh cùng nhau để biết, cũng không có ngã. Trong lời Thánh nhân dạy cũng không nói ngã, vì sao ? Vì lời Thánh nhân nói, là trước do mắt thấy rồi sau mới nói. Lại Thánh nhân nói các việc khác đáng tin, nên khi Thánh nhân nói về địa ngục v.v… cũng đáng tin, nhưng về ngã thời không như vậy, không có việc trước thấy ngã rồi sau nói ngã. Thế nên tìm ngã theo trong bốn trường hợp khả tín nêu trên, không thể có được. Vì tìm ngã không thể có được nên ngã không có, thế nên lìa năm ấm không riêng có ngã.

Lại nữa, trong phẩm Quán sáu căn đã nói: Thấy, người thấy, bị thấy, đều bị phá bỏ, nên ngã cũng bị phá bỏ như vậy.

Lại mắt thấy pháp thô còn không được, huống gì tâm hư vọng ức tưởng phân biệt mà thấy có ngã. Thế nên, nên biết không có ngã. Nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thời ngã sở không có. Do tu tập tám chi Chánh đạo dứt ngã và ngã sở, nên được trí tuệ quyết định không có ngã, ngã sở.

Lại không có ngã, ngã sở đối với trong Đệ nhất nghĩa cũng không thể có được. Người có trí biết không có ngã, ngã sở, có thể thấy các pháp đúng chân thật. Còn hàng phàm phu bị ngã, ngã sở

chướng ngại mắt tuệ, nên không thể thấy chân thật. Thánh nhân không có ngã, ngã sở nên các phiền não cũng dứt. Phiền não dứt nên thấy được thật tướng các pháp. Ngã, ngã sở bên trong, bên ngoài dứt, nên các chấp thọ (thủ) cũng dứt, các chấp thọ dứt, nên vô lượng thân tối hậu đều dứt, ấy gọi là Vô dư Niết-bàn.

Hỏi: Hữu dư Niết-bàn là thế nào ?

Đáp: Các phiền não và nghiệp dứt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não nghiệp ấy đều từ ức tưởng phân biệt sinh, không có thật. Ức tưởng phân biệt đều từ hý luận chấp kiến sinh. Ngộ được thật tướng các pháp rốt ráo không, thì các hý luận dứt. Thế gọi là Hữu dư Niết-bàn là pháp thật tướng.

Như vậy các đức Phật lấy Nhất thiết trí quán căn cơ chúng sinh, mỗi mỗi vì họ nói pháp, có khi nói hữu ngã, có khi nói vô ngã. Nếu đối với người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, không biết sợ tội, thời Phật nói có ngã. Hoặc đối với người đắc đạo, biết các pháp đều không, chỉ giả danh gọi là ngã, thời Phật nói ngã, cũng không có lỗi.

Lại đối với người có phước đức, bố thí, trì giới v.v… biết nhàm lìa khổ não sinh tử, nhưng sợ Niết-bàn tịch diệt vĩnh viễn, thì Phật nói các pháp vô ngã, chỉ do nhân duyên hòa hợp, khi sinh chỉ là "không" sinh, khi diệt chỉ là "không" diệt (chứ không phải ngã sinh ngã diệt). Thế nên vì họ nói vô ngã, chỉ giả danh nói có ngã.

Lại đối với người đắc đạo, họ biết vô ngã cũng không rơi vào đoạn diệt, nên nói vô ngã, không có lỗi. Thế nên trong bài kệ nói: Các đức Phật nói hữu ngã, cũng nói vô ngã. Nếu theo lý chân thật, thời không nói ngã phi ngã.

Hỏi: Nếu vô ngã là sự thật, chỉ vì thế tục nên nói có ngã, thì có lỗi gì?

Đáp: Nhân phá ngã mà có vô ngã, chứ ngã quyết định không thể có được, huống gì vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã, thời là rơi vào đoạn diệt, sinh tâm tham đắm. Như trong kinh Bát-nhã nói: “Bồ-tát không tu hành hữu ngã không tu hành vô ngã”.

Hỏi: Nếu không nói ngã phi ngã, không bất không, thời Phật pháp nói cái gì ?

Đáp: Phật nói thật tướng các pháp đối với thật tướng thì không có lối vào cho ngôn ngữ, dứt các tâm hành. Tâm vì duyên chấp thủ tướng phát sinh, vì quả báo của nghiệp đời trước nên có, tâm ấy không thể như thật thấy các pháp, thế nên tâm hành dứt.

Hỏi: Nếu tâm phàm phu giả dối không thể thấy được thật tướng, còn tâm Thánh nhân chân thật thời có thể thấy được thật tướng, cớ sao nói tất cả tâm hành diệt ?

Đáp: Thật tướng các pháp tức là Niết-bàn, Niết-bàn gọi là diệt, và diệt tâm hành cầu hướng tới Niết-bàn cũng gọi là diệt. Nếu tâm Thánh nhân là thật, thời đâu cần tu ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác; và trong các thiền định cớ sao cho Diệt tận định là bậc nhất. Lại cuối cùng cũng quy về Vô dư Niết-bàn. Thế cho nên biết tất cả tâm hành đều là hư dối, vì hư dối nên diệt. Thật tướng các pháp là ra ngoài các tâm số pháp, không sinh không diệt, tịch diệt như Niết-bàn.

Hỏi: Trong kinh nói các pháp từ xưa nay tướng tịch diệt tức là Niết-bàn, cớ sao đây lại nói là như Niết-bàn ?

Đáp: Người chấp đắm pháp, họ phân biệt pháp có hai: Là pháp thế gian và pháp Niết-bàn. Nói Niết-bàn là tịch diệt chứ không nói thế gian là tịch diệt. Còn trong luận này nói hết thảy pháp đều là tính không, tịch diệt. Vì người chấp đắm pháp không hiểu, nên lấy Niết-bàn làm ví dụ. Như ông nói tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hý luận, thì hết thảy thế gian cũng như vậy.

Hỏi: Nếu Phật không nói ngã phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, thời làm sao khiến cho người ta biết được thật tướng các pháp ?

Đáp: Chư Phật có vô lượng lực phương tiện, biết các pháp không có tướng quyết định, nhưng vì độ chúng sinh nên hoặc nói hết thảy thật, hoặc nói hết thảy không thật, hoặc nói hết thảy thật không thật, hoặc nói hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật.

Hết thảy thật là suy tìm thấu đến thật tính các pháp, thời đều hội nhập Đệ nhất nghĩa một tướng bình đẳng đó là vô tướng. Như các dòng nước, màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thời đồng một sắc một vị.

Hết thảy không thật, là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hòa hợp nên có.

Hết thảy thật không thật, là chúng sinh có ba hạng trên, giữa, dưới. Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật. Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật.

Xem Niết-bàn là pháp vô vi bất hoại nên thật; xem sinh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật.

Hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật, là vì phá thật không thật, nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật.

Hỏi: Ở các chỗ khác Phật dạy xa lìa chẳng phải có chẳng phải không, sao trong đây nói "chẳng phải có chẳng phải không", ấy là lời Phật dạy ?

Đáp: Ở chỗ khác vì phá bốn tầng tham trước nên nói như thế, còn ở trong luận này thì bốn câu ấy không có hý luận. Nghe Phật nói thời đắc đạo, thế nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật.

Hỏi: Biết Phật vì nhân duyên nên nói bốn câu ấy: Lại người biết được thật tướng các pháp là do tướng trạng gì mà biết ? Lại thật tướng là thế nào?

Đáp: Nếu không theo người khác. Không theo người khác là tuy nếu gặp ngoại đạo hiện thần thông nói, nói thế là đạo lý, thế là phi đạo lý; tự tin tâm mình mà không theo lời ngoại đạo, cho đến thấy nó biến hiện thân, tuy không biết đó là chẳng phải Phật, song vì đã thấu hiểu thật tướng, nên tâm không xoay chuyển.

Trong đây không có pháp có thể lấy, có thể bỏ, nên gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt nên không hý luận và bị hý luận.

Hý luận có hai: 1. Là ái luận. 2. Là kiến luận. Trong đây không có hai hý luận ấy. Hai hý luận không có, nên không có ức tưởng phân biệt. Không có dị tướng theo ức tưởng phân biệt, ấy gọi là thật tướng.

Hỏi: Nếu các pháp đều không, có thể không rơi vào đoạn diệt ư ? Lại nếu chẳng sinh chẳng diệt thời hoặc rơi vào thường kiến ư ?

Đáp: Không phải vậy. Trên kia đã nói thật tướng là không hý luận, tâm tướng tịch diệt, dứt

đường ngôn ngữ. Ông còn tham trước chấp thủ tướng, đối với thật tướng pháp còn có cái lỗi thấy đoạn thấy thường. Người ngộ được thật tướng thời nói các pháp từ các duyên sinh, các pháp ấy đối với nhân chẳng một cũng chẳng khác. Thế nên không đoạn không thường. Nếu quả khác với nhân thời là đoạn, nếu quả không khác với nhân thời là thường.

Hỏi: Nếu hiểu như vậy thời có lợi ích gì ?

Đáp: Nếu người hành đạo, thấu suốt được nghĩa ấy thời đối với hết thảy pháp không thấy một, không thấy khác, không thấy đoạn, không thấy thường. Được như vậy thời diệt được các phiền não hý luận, thường được cái vui Niết-bàn. Thế nên nói chư Phật đem vị cam lồ giáo hóa chúng sinh. Như thế gian nói được uống nước cam lồ của trời thời không bị già bệnh chết, không có các sự suy não. Pháp thật tướng này là vị cam lồ chân thật. Phật dạy thật tướng có ba bậc: Nếu hiểu được thật tướng các pháp mà dứt các phiền não, đó gọi là pháp Thanh văn; nếu sinh tâm đại từ phát lòng vô lượng, đó gọi là Đại thừa; hoặc lúc không có Phật ra đời và gặp khi không có Phật pháp, hàng Bích-chi Phật nhân xa lìa chỗ ồn náo mà phát

sinh trí; hoặc Phật độ chúng sinh rồi vào Vô dư Niết-bàn, pháp để lại cũng diệt tận, đời trước nếu có người có thể đắc đạo, do nhân duyên quán sát chút ít rồi nhàm lìa, một mình đi vào rừng, lìa xa chỗ ồn náo mà đắc đạo, đó gọi là Bích-chi Phật.

Tóm tắt phẩm XVIII: Quán về pháp.

Pháp có ý nghĩa chỉ hết thảy vạn sự vạn vật, hữu hình vô hình, chúng sinh, thế giới v.v… song chữ pháp trong phẩm này chỉ cho hết thảy pháp không tính, trong đó bao gồm ngã không và pháp không. Lấy trí tuệ chơn chính hiện quán ngộ nhập pháp không tính, nên gọi là quán pháp.

Phẩm này: 1. Tu như thật quán (kệ 1 đến kệ 3). 2. Được quả giải thoát (kệ 4, 5). 3. Tướng pháp chơn thật không thể nghĩ bàn (kệ 6,7). 4. Phương tiện nói theo giả danh (kệ 8). 5. Chứng nhập không có hai đường (kệ 9,10). 6. Lợi ích của sự chứng nhập pháp thật tướng (kệ 11,12).

———