Trung Luận

Phần 1: Dịch & Chú Thích 20. Phẩm XIX Quán Về Thời

PHẨM XIX: QUÁN VỀ THỜI.

(Gồm 6 bài kệ)

Hỏi: Phải có thời gian, vì nhân đối đãi mà thành. Nhân có thời quá khứ, mà có thời vị lai, hiện tại; nhân thời hiện tại mà có thời quá khứ vị lai; nhân thời vị lai mà có thời quá khứ hiện tại. Các pháp trên, giữa, dưới, một và khác cũng nhân đối đãi với nhau nên có ?

Đáp:

1. Nếu nhân thời quá khứ mà có thời vị lai và hiện tại. Vậy thời vị lai và hiện tại phải có ở trong thời quá khứ.

Nếu nhân thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, thời ở trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại, vì sao ? Vì tùy theo chỗ sở nhân mà có pháp hiện thành. Chỗ ấy phải có pháp ấy, như nhân nơi đèn mà có ánh sáng, tùy chỗ có đèn phải có ánh sáng. Như vậy nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, thì ngay trong thời quá khứ phải

có thời vị lai hiện tại. Nếu trong thời quá khứ đã có thời vị lai hiện tại, thì cả ba thời đều gọi là thời quá khứ, vì sao ? Vì thời vị lai hiện tại có ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều quá khứ cả, thì không có thời vị lai hiện tại, vì đều là quá khứ. Nếu không có thời vị lai hiện tại, thì cũng không có thời quá khứ, vì sao ? Vì thời quá khứ nhân nơi thời vị lai hiện tại mà có, nên gọi là thời quá khứ. Như nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, như vậy cũng có thể nhân nơi thời vị lai hiện tại mà thành thời quá khứ. Nay đây vì không có thời vị lai hiện tại, nên thời quá khứ cũng không có.

Thế nên trước đó nói nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, việc ấy không đúng. Nếu bảo trong thời quá khứ không có thời vị lai hiện tại, mà lại nói nhân nơi thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại, là không đúng, vì sao ?

2. Nếu trong thời quá khứ không có thời vị lai hiện tại. Vậy thời vị lai và hiện tại, làm sao nhân thời quá khứ.

Nếu thời vị lai hiện tại không có ở trong thời quá khứ, thời làm sao nói nhân nơi thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại, vì sao ? Vì nếu ba

thời có tướng trạng khác nhau, thời không thể nhân nơi đối đãi nhau mà thành. Như bình, áo v.v… mỗi vật tự thành riêng, chứ không nhân đối đãi nhau thành. Nhưng nay không nhân nơi thời quá khứ, thì thời vị lai hiện tại không thành, không nhân nơi thời hiện tại thì thời quá khứ vị lai không thành, không nhân nơi thời vị lai thì thời quá khứ hiện tại không thành. Trước kia ông nói trong thời quá khứ tuy không có thời vị lai hiện tại, nhưng nhân nơi thời quá khứ mà thành, thời vị lai hiện tại, là không đúng.

Hỏi: Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà vẫn thành thời vị lai hiện tại, thời có lỗi gì ?

Đáp:

3. Không nhân thời quá khứ, thời không có thời vị lai, cũng không có thời hiện tại. Thế nên không có hai thời.

Không nhân nơi thời quá khứ thì không thành thời vị lai hiện tại, vì sao? Vì nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời hiện tại, vậy ở chỗ nào có thời hiện tại ? Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai, vậy ở chỗ nào có thời vị lai ? Thế nên không nhân nơi thời quá khứ thì không có thời

vị lai hiện tại. Như vậy, vì nó đối đãi nhau mà có, nên thật không có thời.

4. Do nghĩa lý về quá khứ như vậy, thời biết hai thời vị lai hiện tại và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác v.v… cũng đều không có.

Do nghĩa lý như vậy nên biết hai thời vị lai hiện tại kia cũng không có, và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác v.v… cũng đều không có. Như nhân trên mà có giữa dưới, lìa trên thời không có giữa dưới; nếu lìa trên mà có giữa dưới, thời không phải đối đãi nhau. Nhân một nên có khác, nhân khác nên có một, nếu một thật có thì không cần nhân khác mà có; nếu khác thật có thì không cần nhân một mà có. Các pháp như vậy đều nên phá như vậy.

Hỏi: Như vì có năm tháng ngày giờ sai khác nên biết có thời ?

Đáp:

5. Thời đứng yên không thể có được, thời đi qua cũng không thể có, nếu thời không thể có được, thời làm sao nói tướng thời.

6. Nhân nơi vật thể nên có thời, lìa vật thể thì đâu có thời; nhưng vật thể còn không có, huống gì có thời.

Thời, nếu không ở yên, thì không thể có thời, thời ở yên cũng không thể có thời. Nếu thời không thể có được thì làm sao nói tướng trạng của thời. Nếu không có tướng trạng thời thì không có thời. Chỉ nhân nơi vật thể sinh ra nên gọi là thời. Nếu lìa vật thể thì không có thời.

Từ trước lại đây đã dùng mỗi mỗi lý do phá các vật thể. Vật thể không có nên không có thời.

Tóm tắt phẩm XIX: Quán về thời.

Phẩm quán thời gian này và hai phẩm quán nhơn quả và quán thành hoại tiếp sau có tương quan nhau. Người tu hành từ phát tâm đến khi chứng quả trãi qua thời gian bao lâu. Như nói hàng Thanh văn căn tính lanh lợi thì chỉ trải qua ba đời là chứng quả, còn kẻ căn tính ám độn phải trải qua 60 kiếp mới chứng quả v.v… cho nên có phẩm quán thời. Hàng Thanh văn tu nhơn Tứ đế chứng quả A-la-hán, hàng Duyên giác tu nhân mười hai nhân duyên chứng quả Bích-chi Phật, hàng Bồ-tát tu

nhân sáu Ba-la-mật chứng quả Vô thượng giác. Nhân nào quả nấy không lẫn lộn cho nên có phẩm quán nhơn quả. Tuy nhiên có những quả vị chứng được rồi lại bị thối mất công đức, như sơ quả Thanh văn có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất; từ địa vị thứ bảy trong Bồ-tát địa trở về trước có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất. Không thối mất tức là thành, thối mất tức là hoại. Cho nên có phẩm quán thành hoại.

Có nhiều kiến chấp cho thời gian, nhân quả, thành hoại đều có thật tính, nên có ba phẩm quán sát.

Ởû đây trước hết là phẩm quán xét thời gian. Vì có người cho thời gian là pháp thật có ở ngoài các pháp, các pháp sở dĩ xuất hiện có trước sau, có đi lại, có biến thiên đều do có thời gian hòa hợp, thời gian hòa hợp với pháp này trước thì pháp này xuất hiện trước, thời gian hòa hiệp với pháp kia sau thì pháp kia xuất hiện sau, có người cho nhân nơi vật mà có thời, có người cho thời là nguyên nhân sinh vạn vật như nói “thời đến thì chúng sinh thành thục, thời đi thì chúng sinh suy tàn, thời xoay chuyển như bánh xe, thế nên thời làm nguyên nhân cho tất cả” như phái ngoại đạo thời luận chủ

trương, nên phẩm này quán xét để phá các kiến chấp sai lầm về thời gian, và chỉ rõ thời gian chỉ là duyên khởi, không có thật tính.

Phẩm này: 1. Phá thời gian đối đãi (kệ 1,2). 2. Phá thời gian không đối đãi (kệ3,4). 3. Phá thời gian tức là pháp tạm thời an trụ trong sát-na một niệm (kệ 5,6).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 21. Phẩm XX Quán Về Nhân Quả

PHẨM XX: QUÁN VỀ NHÂN QUẢ.

(Gồm 24 bài kệ)

Hỏi: Các nhân duyên hòa hiệp hiện có quả sinh ra, nên biết quả ấy từ các duyên hòa hiệp mà có ?

Đáp:

1. Nếu các duyên hòa hiệp mà có quả sinh ra, quả ấy sẳn có trong hòa hiệp rồi, cần gì phải hòa hiệp mới sinh.

Nếu cho rằng các nhân duyên hòa hiệp mà có quả sinh. Vậy thời quả ấy trong hòa hiệp đã có sẳn mà lại từ hòa hiệp sinh, là không đúng, vì sao ? Vì quả trước đã có định thể, thời không thể từ hòa hiệp sinh.

Hỏi: Trong các duyên hòa hiệp tuy không có sẳn quả, nhưng quả từ các duyên sinh, có lỗi gì ?

Đáp:

2. Nếu trong các duyên hòa hiệp không sẳn có quả, thời làm sao từ các duyên hòa hiệp mà có quả sinh.

Nếu nói “trong các duyên hòa hiệp không có quả, mà từ hòa hiệp có quả sinh”, là không đúng, vì sao ? Vì nếu vật gì không có tự tính, thời vật ấy không bao giờ sinh được.

Lại nữa,

3. Nếu trong các duyên hòa hiệp đã sẳn có quả, vậy trong các hòa hiệp đều phải có quả, song thật sự không thể có được.

Nếu từ trong các duyên hòa hiệp đã sẳn có quả, vậy nếu quả ấy là sắc thời mắt có thể thấy, nếu quả ấy là phi sắc thời ý có thể biết, nhưng kỳ thật trong hòa hiệp không thể có quả, nên mắt và ý không thể thấy biết. Thế nên nói trong các duyên hòa hiệp có quả, là không đúng.

Lại nữa.

4. Nếu trong các duyên hòa hiệp không sẳn có quả, thế thời trong các duyên với trong các phi duyên giống nhau.

Nếu nói trong các nhân duyên không có quả. Như vậy nhân duyên đồng với phi nhân duyên,

(trong phi nhân duyên cũng không có quả) như sữa làm nhân duyên cho phô-ma, nếu trong sữa không có phô-ma, thì trong nước (là phi nhân duyên của phô-ma) cũng không có phô-ma, như vậy sữa và nước đồng nhau, không nên nói phô-ma từ sữa mà ra. Thế nên nói trong các duyên hòa hiệp trước không sẳn có quả, là không đúng.

Hỏi: Nhân làm nhân cho quả xong thì diệt, nhưng mà có nhân, thì quả mới sinh. Nên không mắc cái lỗi như vậy ?

Đáp:

5. Nếu nhân làm nhân cho quả, làm nhân xong thì diệt. Vậy nhân ấy có hai thể, một là làm nhân cho quả, hai là làm nhân xong thì diệt.

Nếu nói nhân làm nhân cho quả xong thời diệt. Thời cái nhân ấy có hai cá thể: 1. Là làm nhân cho quả. 2. Là làm nhân xong thì diệt, việc ấy không đúng. Vì một pháp mà có hai cá thể, nên nói nhân làm nhân cho quả mà diệt, là không đúng.

Hỏi: Nếu cho rằng nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, nhưng cũng có quả sinh, thời có lỗi gì ?

Đáp:

6. Nếu nhân không làm nhân cho quả xong thì diệt, nhân diệt mà quả sinh, thời quả ấy không có nhân.

Nếu nhân không làm nhân cho quả xong thì diệt, thời là nhân diệt rồi mà có quả sinh, thời quả ấy là quả không có nhân. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì hiện thấy hết thảy quả, không có quả nào là quả không có nhân. Thế nên ông nói nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, rồi sinh, cũng có quả sinh. Là không đúng.

Hỏi: Ngay khi các duyên hòa hiệp mà có quả sinh, có lỗi gì ?

Đáp:

7. Nếu ngay khi các duyên hòa hiệp mà có quả sinh, vậy thời sinh và cái được sinh, cùng có trong một lúc.

Nếu ngay khi các duyên hiệp có quả sinh, thời cái chủ thể sinh (các duyên hòa hiệp) và cái được sinh (quả) cùng có trong một lúc, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì như cha con không được sinh trong một lúc. Thế nên nói ngay khi các duyên hòa hiệp có quả sinh, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu trước đã có quả sinh rồi sau các duyên hòa hiệp có lỗi gì ?

Đáp:

8. Nếu trước đã có quả sinh, sau các duyên hòa hiệp, thế tức là tách lìa nhân duyên, quả ấy gọi là quả không có nhân.

Nếu khi các duyên chưa hiệp mà đã có quả sinh, là không đúng. Vì quả ấy tách lìa nhân duyên, quả ấy là quả không có nhân.

Hỏi: Nhân diệt biến làm quả, có lỗi gì ?

Đáp:

9. Nếu nhân biến làm quả, tức là nhân đi đến quả, ấy là tiền sinh nhân, đã sinh rồi lại sinh.

Nhân có hai thứ: 1. Là tiền sinh nhân, cái nhân sinh ra trước, 2. Là cọng sinh nhân, là nhân và quả cũng sinh một lần (tiền sinh nhân là tướng sinh nhân quả, nhân có trước sinh ra quả sau. Cọng sinh nhân là tương duyên nhân quả, cùng có một lúc, làm nhân làm quả cho nhau, như kèo cột và nhà cùng làm nhân quả cho nhau). Nếu nhân diệt biến làm quả, thế là tiền sinh nhân, có thể trở lại sinh nữa. Nên việc ấy không đúng, vì sao? Vì vật đã

sinh không thể lại sinh nữa. Nếu cho rằng chính nhân biến làm quả, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu nhân chính là quả rồi, thời không gọi là biến, nếu biến thời không gọi chính là:

Hỏi: Nhân không diệt hết, chỉ diệt trên danh tự, nên tự thể của nhân biến làm quả, như nắm đất biến làm bình, chỉ mất cái tên nắm đất, mà lại sinh cái tên bình ?

Đáp: Nắm đất diệt trước rồi mà có bình sinh ra, thời không gọi là biến. Lại tự thể nắm đất không chỉ sinh ra bình, mà bồn, chậu v.v… cũng đều từ nắm đất sinh ra. Nếu nắm đất chỉ có cái tên thời không thể biến làm bình, biến là như sữa biến làm phô-ma. Thế nên ông nói cái tên của nhân tuy diệt, mà lại biến làm quả. Việc ấy không đúng.

Hỏi: Nhân tuy diệt mất, mà có thể sinh quả, thế nên có quả; không có lỗi như vậy ?

Đáp:

10. Làm sao nhân diệt mất, mà có thể sinh quả. Lại nếu nhân ở nơi quả, thời làm sao nhân sinh quả.

Nếu nhân diệt rồi thời làm sao sinh quả; nếu nhân không diệt mà vẫn hiệp với quả, thời làm sao có thể lại sinh quả nữa.

Hỏi: Biến khắp trong nhân có quả nên quả sinh ?

Đáp:

11. Nếu nhân biến khắp quả, thời còn sinh ra quả gì. Trong nhân thấy có quả hay không thấy có quả, đều không sinh quả.

Nếu trong nhân không thấy có quả, còn không thể sinh quả, huống gì trong nhân thấy có quả. Nếu trong nhân tự không thấy có quả, thời không thể sinh quả, vì sao? Vì nếu trong nhân không thấy có quả, thời quả không tùy theo nhân. Lại trong nhân trước chưa có quả thời làm sao sinh quả; nếu trong nhân trước thấy có quả, thời không thể lại sinh quả nữa, vì đã có rồi.

Lại nữa,

12. Nếu nói nhân ở quá khứ, thì nhân ấy hoàn toàn không hòa hiệp với quả quá khứ, quả vị lai, hiện tại.

13. Nếu nói nhân ở vị lai, thì nhân ấy hoàn toàn không hòa hiệp với quả vị lai, quả hiện tại, quá khứ.

14. Nếu nói nhân ở hiện tại, thì nhân ấy hoàn toàn không hòa hiệp với quả hiện tại, quả vị lai, quá khứ.

Quả quá khứ không hiệp với nhân quá khứ vị lai hiện tại; quả vị lai không hiệp với nhân vị lai hiện tại quá khứ; quả hiện tại không hiệp với nhân hiện tại vị lai quá khứ. Như vậy ba thứ quả không bao giờ hiệp với nhân quá khứ vị lai hiện tại.

Lại nữa,

15. Nếu nhân và quả không hòa hiệp, thời nhân làm sao có thể sinh quả, nếu có hiệp, thời nhân làm sao có thể sinh quả.

Nếu nhân và quả không hòa hiệp thời không có quả, nếu không có quả thời làm sao nhân có thể sinh quả. Nếu cho rằng nhân và quả hòa hiệp, thời nhân có thể sinh quả, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu quả ở trong nhân, thời trong nhân đã có quả, làm sao lại sinh quả.

Lại nữa,

16. Nếu trong nhân mà trống không quả, thời nhân làm sao có thể sinh ra quả ; nếu trong nhân mà chẳng trống không quả, thời nhân làm sao có thể sinh quả.

Nếu trong nhân không có quả. Vì không có quả nên nhân ấy trống không, làm sao nhân ấy sinh ra quả. Như người không mang thai làm sao có thể sinh con. Nếu trong nhân trước đã có quả, quả đã có rồi nên không thể lại sinh quả.

Lại nữa nay sẽ nói quả:

17. Quả nếu chẳng trống không, thì không sinh; quả nếu chẳng trống không, thì không diệt, vì quả đã có sẳn chẳng trống không, nên chẳng sinh chẳng diệt.

18. Vì quả trống không nên chẳng sinh, vì quả trống không nên chẳng diệt, vì quả là trống không, nên chẳng sinh chẳng diệt.

Nếu quả chẳng trống không thời không thể sinh không thể diệt, vì sao? Vì nếu quả đã quyết định có ở trong nhân rồi thời không cần phải sinh nữa. Vì sinh không có, nên diệt cũng không có. Như thế vì quả chẳng trống không nên không sinh không diệt. Nếu cho rằng vì quả trống không nên

có sinh có diệt, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu quả trống không tức là không có, thời làm sao có sinh diệt. Thế nên nói vì quả trống không nên không sinh không diệt.

Lại nữa, giờ đây lấy một và khác để phá nhân quả.

19. Nhân quả là một, việc ấy không đúng, nhân quả khác nhau, việc ấy cũng không đúng.

20. Nếu nhân quả là một, thời sinh và cái được sinh là một, nếu nhân quả khác nhau, thời nhân đồng như phi nhân.

21. Nếu quả nhất định có thể tính, thời nhân làm sao sinh được; nếu quả nhất định không có thể tính, thời nhân làm sao sinh được.

22. Nhân không sinh quả, thời không có tướng nhân, nếu không có tướng nhân, thời cái gì có thể sinh ra quả ấy.

23. Nếu từ các nhân duyên mà có pháp hòa hiệp, nhưng tính hòa hiệp tự nó không sinh, thời làm sao có thể sinh ra quả.

24. Thế nên quả không từ các duyên hòa hiệp hay không hòa hiệp sinh. Nếu không có quả, thời ở chỗ nào có pháp hòa hiệp.

Pháp hòa hiệp từ các duyên sinh, chứ không thể sinh ra từ tự thể nó. Như vậy tự thể pháp hòa hiệp không có nên làm sao có thể sinh quả. Thế nên quả không từ các duyên hòa hiệp sinh, cũng không từ không hòa hiệp sinh. Nếu không có quả, thời chỗ nào có pháp hòa hiệp.

Tóm tắt phẩm XX: Quán về nhân quả.

Nhân quả là một quy luật của tất cả sự vật, Phật giáo triệt để ứng dụng luật nhân quả để cắt nghĩa mọi hiện tượng sinh thành hoại diệt, tốt xấu. Nhưng nhân quả là do nhân duyên hòa hiệp mà sinh ra quả, nếu không có nhân duyên hòa hiệp thời không sinh ra quả. Nếu chấp nhân thật là nhân, quả thật là quả mỗi mỗi đều thật có, thời sẽ đưa đến các kiến chấp sai lầm khác, như chấp trong nhân trước đã có quả và không có quả, nhân có cho quả hay không cho quả, nhân quả đồng thời hay không đồng thời, nhân biến thành quả hay không biến thành quả v.v… tất cả đều là hý luận,

không đúng với thật nghĩa nhân quả duyên sinh. Cho nên có phẩm Quán nhân quả để chỉ rõ nhân quả duyên sinh.

Phẩm này: 1. Phá chấp trong nhân đã có quả hay không có quả (kệ 1 đến kệ 4). 2. Phá chấp nhân có cho quả hay không cho quả (kệ 5 đến kệ 8). 3. Phá chấp nhân biến thành quả hay không biến thành quả (kệ 9,10). 4. Phá chấp nhân biến khắp ở quả (kệ 11). 5. Phá chấp nhân quả hiệp nhau (kệ 12 đến kệ 14). 6. Phá chấp nhân quả hiệp và không hiệp (kệ 15). 7. Phá chấp quả có thật thể hay không có thật thể ở trong nhân (kệ 16 đến kệ 18). 8. Phá nhân quả là một hay là khác (kệ 19,20). 9. Phá quả thể (kệ 21,22). 10. Phá nhân quả hòa hiệp (kệ 23,24).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 22. Phẩm XXI Quán Về Thành Hoại

PHẨM XXI: QUÁN VỀ THÀNH HOẠI.

(Gồm 20 bài kệ)

Hỏi: Hết thảy việc thế gian rõ ràng là tướng bại hoại. Thế nên có hoại ?

Đáp:

1. Lìa thành và hoại cùng với thành, trong đó không có hoại; lìa hoại và thành cùng với hoại, trong đó cũng không có thành.

Hoặc có thành hoặc không có thành, đều không có hoại; hoặc có hoại hoặc không có hoại, đều không có thành, vì sao ?

2. Nếu lìa thành làm sao có hoại, như lìa sinh mà có chết, việc ấy không đúng.

3. Nếu thành và hoại cùng thành hay cùng hoại, thời làm sao có thành hoại, như thế gian sống và chết cùng một lúc, là không đúng.

4. Nếu lìa hoại thời làm sao có thành, vì tính vô thường chưa từng có lúc nào mà không có mặt trong các pháp.

Nếu lìa thành thời không có hoại, vì sao ? Vì nếu lìa thành mà có hoại, thế là không nhân nơi thành mà có hoại, thời hoại ấy không có nhân. Lại không thể không có pháp thành mà có thể hoại. Vì thành là do các duyên hiệp, hoại là do các duyên rã. Nếu lìa thành mà có hoại, vậy không thành thì cái gì hoại. Như không có bình thời không thể nói là bình vỡ. Thế nên biết lìa thành ắt không có hoại.

Nếu cho rằng chung với thành có hoại, cũng không đúng, vì sao ? Vì hoại và thành trước đã thành cá thể riêng, rồi sau mới hiệp. Tuy khi hiệp lại mà vẫn khác nhau. Nếu hoại mà không có pháp thành khác, thời hoại ấy không có nhân. Thế nên đi chung với thành cũng không có hoại.

Nếu không có hoại hoặc không có thành đi chung với hoại thời không có thành, là nếu không có hoại mà có thành, thời thành ấy là thường, thường thời không có tướng hoại; song thật tế chẳng thấy có pháp nào thường mà không có tướng hoại. Thế nên lìa hoại thời không có thành.

Nếu cho rằng đi chung với hoại nên có thành, cũng không đúng. Vì thành và hoại trái nhau, làm sao cùng có mặt trong một lúc. Như người không thể cùng trong một lúc vừa có tóc vừa không tóc, thành và hoại cũng như vậy. Thế nên đi chung với hoại có thành, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu cho rằng các người A-tỳ-đàm phân biệt pháp, có nói rằng trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại, thời không thể có tướng trụ. Nhưng kỳ thật các tướng pháp có tướng trụ. Thế nên nếu không có tướng diệt hoại, hoặc không đi chung với diệt hoại thời không thể có sinh thành.

Lại nữa,

5. Thành và hoại chung nhau, cũng không có thành, thành và hoại lìa nhau, cũng không có thành. Cả hai cách ấy đều không thể được, vậy làm sao mà có thành.

Nếu thành và hoại chung nhau cũng không có thành, lìa nhau cũng không có thành. Nếu chung nhau thành, thời hai pháp thành và hoại trái nhau mà cùng có mặt một lúc. Nếu lìa nhau thời không

có nhân, cả hai đều không thành, làm sao có thành, nếu có thời nên nói.

Hỏi: Hiện có pháp ở tướng tận diệt, pháp ở tướng tận diệt ấy cũng nói là tận, cũng nói là bất tận, như thế thời có tướng thành, hoại ?

Đáp:

6. Pháp diệt tận thời không có thành, pháp không diệt tận cũng không có thành; pháp diệt tận thời không có hoại, pháp không diệt tận cũng không có hoại.

Các pháp trong cả ngày đêm, thường niệm niệm diệt tận, trôi qua như dòng nước không đứng yên, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp thủ, không thể nói, như ngựa chứng không có tính quyết định, như vậy tướng diệt tận không có tính quyết định, làm sao phân biệt được mà nói có thành. Thế nên nói tận cũng không thành. Thành không có, nên không thể có hoại. Thế nên nói tận cũng không thể có hoại.

Lại niệm niệm sinh diệt tiếp nhau luôn, nên gọi là không tận. Pháp có tính quyết định thường trú không dứt như vậy, làm sao phân biệt được mà nói là pháp ấy nay thành. Thế nên nói pháp không

tận, cũng không có thành, vì thành không có, nên không có hoại. Thế nên pháp không tận, cũng không có hoại.

Suy tìm sự thật như vậy không thể có được, nên không có thành hoại.

Hỏi: Thôi hãy để lại việc thành hoại không nói, chỉ cần có pháp, có lỗi gì?

Đáp:

7. Nếu lìa thành hoại, thời cũng không có pháp gì, nếu lìa pháp thì cũng không có thành hoại.

Lìa thành hoại thời không có pháp. Nếu pháp mà không có thành hoại, thì pháp ấy hoặc là không có hoặc là thường luôn, nhưng ở thế gian không có pháp gì thường luôn, nên ông nói lìa thành hoại có pháp, là không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp mà chỉ có thành hoại thì có lỗi gì ?

Đáp: Lìa pháp mà có thành hoại, cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu lìa pháp thì cái gì thành hoại.

Lại nữa,

8. Nếu pháp thể tính không, thời cái gì có thành hoại, nếu pháp thể tính chẳng không, cũng không có thành hoại.

Nếu các pháp tính không, không thì đâu có thành hoại. Nếu các pháp tính chẳng không, chẳng không thời quyết định có, cũng không thể có thành hoại.

Lại nữa,

9. Thành hoại nếu là một, việc ấy không đúng, thành hoại nếu khác nhau, việc ấy cũng không đúng.

Suy tìm thành hoại nhất thể không thể được, vì sao ? Vì tướng nó khác nhau mỗi mỗi phân biệt rõ ràng. Lại thành hoại khác thể cũng không thể được, vì sao ? Vì không có riêng biệt và vì không có nguyên nhân (nhân thành có hoại, nhân hoại có thành, nếu thành hoại không nhân nhau thời không có tính nhân quả với nhau).

Lại nữa,

10. Nếu cho rằng vì hiện thấy có sinh diệt; thời đó là do si vọng mà thấy có sinh diệt.

Tụng nói: “Nếu cho rằng do mắt thấy có sinh diệt” vậy tại sao luận chủ dùng ngôn thuyết để phá? Hỏi vậy không đúng, vì sao ? Vì mắt thấy có sinh diệt đó là do ngu si điên đảo mà thấy. Các pháp tính không, không có quyết định, như huyễn như mộng, nhưng phàm phu do điên đảo đời trước chiêu cảm có ra con mắt ấy, đời nay lại do ức tưởng phân biệt nên nói mắt thấy có sinh diệt. Chứ trong Đệ nhất nghĩa (chơn lý đệ nhất) không có sinh diệt. Việc này đã luận phá trong phẩm Ba tướng rồi.

Lại nữa,

11. Từ pháp không sinh pháp, cũng không sinh phi pháp ; từ phi pháp không sinh pháp và phi pháp.

Tụng nói: “Từ pháp không sinh pháp” là nếu pháp trước đi đến sinh pháp sau, hoặc pháp trước diệt mất pháp sau sinh, cả hai đều không đúng. Từ pháp sinh pháp, hoặc đi đến, hoặc diệt mất mà pháp sau sinh, thời là không có nhân, không có nhân thời rơi vào chấp đoạn thường.

Nếu nói vì pháp trước đi đến, nên gọi là từ pháp sinh pháp, là không đúng. Vì pháp ấy đến rồi

mà gọi là sinh, thế là pháp ấy thường luôn; lại pháp sinh rồi lại sinh; lại cũng là không có nguyên nhân mà sinh.

Nếu nói vì pháp trước đã diệt mất, nên gọi là từ pháp sinh pháp, (là không đúng), vì mất nguyên nhân tức là pháp sinh ra không có nguyên nhân. Thế nên từ pháp trước diệt mất cũng không sinh pháp sau.

Tụng nói: “Từ pháp không sinh phi pháp” phi pháp là không có gì, pháp là có, làm sao từ có tướng sinh vô tướng; thế nên từ pháp không sinh phi pháp.

Tụng nói: “Từ phi pháp không sinh pháp”, phi pháp là không có gì, không có làm sao sinh có. Nếu từ không sinh có, thế là không có nguyên nhân, không có nguyên nhân là có lỗi lớn. Thế nên không từ phi pháp sinh pháp.

Tụng nói: “Không từ phi pháp sinh phi pháp” phi pháp là không có gì; làm sao từ không có gì sinh không có gì, như sừng thỏ không sinh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sinh phi pháp.

Hỏi: Pháp và phi pháp phân biệt khác nhau, nên không sinh, chỉ có pháp có thể sinh pháp thì sao ?

Đáp:

12. Pháp không từ tự thể nó sinh, cũng không từ cái khác sinh, không từ tự thể nó và cái khác sinh, làm sao mà có sinh.

Vì pháp khi chưa sinh thì không có gì, lại vì chính tự nó không sinh, nên pháp không tự sinh pháp. Nếu pháp khi chưa sinh, thời không có tha, vì không có tha nên không được nói từ tha sinh. Lại pháp chưa sinh thời không có tự, không có tự nên cũng không có tha, không cọng chung tự tha cũng không sinh. Nếu cả ba cách đều không sinh, thời làm sao nói từ pháp có pháp sinh.

Lại nữa,

13. Nếu có pháp được chấp thọ, tức rơi vào đoạn thường; nên biết có pháp được chấp thọ, thì hoặc chấp là thường, hoặc chấp là vô thường.

Người chấp thọ pháp là người phân biệt cho đó là thiện là bất thiện, thường, vô thường v.v… người ấy chắc chắn rơi vào thường kiến, hoặc đoạn kiến,

vì sao? Vì pháp được chấp thọ có hai: là thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng, vì sao ? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn.

Hỏi:

14. Có người chấp thọ pháp mà không rơi vào đoạn thường, vì nhân quả tiếp nối nhau, nên không đoạn cũng không thường.

Có người tuy tín thọ, phân biệt nói các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, như kinh nói năm uẩn vô thường, khổ, không, vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt. Trong kinh tuy có nói tội phước vô lượng kiếp số không mất, mà không phải chấp thường, vì sao ? Vì pháp ấy nhân quả thường sinh diệt tương tục qua lại không dứt. Vì sinh diệt nên chẳng thường, vì tương tục nên chẳng đoạn.

Đáp:

15. Nếu nhân quả sinh diệt tương tục nhau nên không đoạn, song vì pháp diệt rồi không sinh lại, thì nhân liền bị đoạn diệt.

Nếu ông cho rằng các pháp vì nhân quả tương tục nên chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng nếu pháp diệt thì nó đã diệt rồi, không còn sinh lại nữa, thế

là cái nhân đã đoạn diệt, nếu cái nhân đã đoạn diệt thời làm sao có tương tục, vì pháp diệt rồi thì không tương tục sinh.

Lại nữa,

16. Pháp thường trú trong tự tính, thì không thể có tướng có, tướng không, Niết-bàn diệt giòng sinh tử tương tục, thời cũng rơi vào đoạn diệt.

Khi pháp quyết định ở trong tướng có của nó thời bấy giờ không có tướng không. Như bình quyết định ở trong tướng bình, thời bấy giờ không có tướng hoại mất. Tùy lúc có bình thời không có tướng hoại mất; lúc không có bình cũng không có tướng hoại mất, vì không có bình thời không có gì để hoại. Vì nghĩa ấy nên tướng hoại diệt không thể có. Nhưng lìa tướng hoại diệt cũng không có tướng sinh thành. Vì sinh và diệt nhân đối đãi nhau mà có. Lại có các cái lỗi chấp thường v.v… thế nên không thể nơi một pháp mà có cả tướng có và tướng không.

Lại trước đây ông nói vì nhân quả sinh diệt tương tục nên tuy tin thọ các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, nói vậy không đúng, vì sao ? Vì ông nói do nhân quả tương tục nên có

ba hữu tương tục; diệt tương tục ấy gọi là Niết-bàn. Nếu như vậy khi vào Niết-bàn là rơi vào đoạn diệt. Vì diệt ba hữu tương tục.

Lại nữa,

17. Nếu "sơ hữu" diệt rồi, thời không có "hậu hữu"; sơ hữu nếu không diệt, thời cũng không có hậu hữu.

Sơ hữu là chỉ cho sinh mạng đời nay, hậu hữu là chỉ cho sinh mạng đời vị lai. Nếu sơ hữu diệt mất rồi, tiếp có hậu hữu, tức là hậu hữu ấy không có nguyên nhân, nên việc ấy không đúng. Thế nên không được nói "sơ hữu" diệt mất rồi, tiếp có "hậu hữu". Nếu sơ hữu không diệt, cũng không thể có "hậu hữu". Vì nếu sơ hữu chưa diệt mà có hậu hữu, thế là trong một lúc có hai hữu (tức có hai sinh mạng), việc ấy không đúng. Thế nên "sơ hữu" không diệt, thời không có "hậu hữu".

Hỏi: "Hậu hữu" không do "sơ hữu" diệt mà sanh, chẳng do không diệt mà sinh, mà chỉ sinh ngay trong khi diệt ?

Đáp:

18. Nếu ngay khi "sơ hữu" diệt mà "hậu hữu" sinh, vậy là khi diệt là một hữu, khi sinh là một hữu.

Nếu ngay trong khi "sơ hữu" diệt có "hậu hữu" sinh, tức là hai hữu có mặt cùng một lúc, một hữu trong khi diệt, một hữu trong khi sinh.

Hỏi: Khi diệt khi sinh đều có hai hữu là không đúng, nhưng hiện thấy sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, thì sao ?

Đáp:

19. Nếu cho rằng sinh diệt cùng một lúc, vậy thời chính thân ngũ uẩn này chết, tức là thân ngũ uẩn này sinh.

Nếu khi sinh khi diệt, một lúc không có hai hữu, mà cho rằng khi sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, thế là hiện nay có thể tùy thân năm uẩn nào chết thì ngay nơi thân năm uẩn đó sinh, chứ không thể nơi thân năm uẩn khác sinh, vì sao ? Vì người chết tức là người sinh. Như vậy chết và sinh hai pháp trái nhau, không thể có mặt trong một lúc một chỗ. Thế nên trước ông nói khi sinh khi diệt, trong một lúc không có hai hữu, song hiện chỉ thấy khi sơ hữu diệt có hậu hữu sinh, nói vậy không đúng.

Lại nữa,

20. Trong ba đời tìm tướng ba hữu tương tục không thể có được. Nếu trong ba đời tìm không thấy có, vậy làm sao có ba hữu tương tục.

Ba hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc). Không có trí chân thật đối với vô thỉ sinh tử, nên thường có ba hữu tương tục. Nay ở trong ba đời suy tìm chín chắn không thấy có ba hữu. Nếu trong ba đời không có ba hữu, thời ở chỗ nào mà có ba hữu tương tục. Nên biết có ba hữu tương tục đều do nơi ngu si điên đảo mà có, chứ trong trí chân thật không có tướng đó (Kinh nói: "ba hữu tương tục". Chữ hữu ở đây hoặc chỉ cho ba cõi (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc), hoặc chỉ cho sinh mạng trong ba đời, Nhất-thiết-hữu bộ chia sinh mạng ra làm bốn giai đoạn, gọi là bốn hữu: sinh hữu, tử hữu, trung hữu, hậu hữu. Nhưng thật tế chỉ là sơ hữu và hậu hữu. Họ chấp ba hữu sinh diệt nhưng tương tục. Ở đây phá sự tương tục đó).

Tóm tắt phẩm XXI: Quán về thành hoại.

Thành hoại và sinh diệt có ý nghĩa đồng nhau và khác nhau. Về phương diện đồng nhau thì sinh là thành, hoại là diệt như thường nói sinh thành hoại diệt. Về phương diện khác nhau thì sinh diệt là phần nhiều đứng về sát-na mà nói, còn thành hoại thì phần nhiều đứng về tương tục mà nói. Thành tức là được, có nghĩa bảo tồn không mất, như Độc Tử bộ và Nhất Thiết Hữu bộ chủ trương sau khi "được" lại có "thành tựu". Hoại diệt là mất, có nghĩa được rồi lại mất. Về pháp thể thì sinh diệt và thành hoại không khác nhau nhiều, song về mặt tương tục thì những gì hệ thuộc với người thì chỉ có thể nói là thành hoại chứ không thể nói là sinh diệt, như nói người này thành được công đức ấy, người kia bị hoại mất thiền định, chứ không thể nói người này sinh công đức, người kia diệt thiền định. Thế nên người tu hành đối với đạo quả có khi được thành tựu, có khi thối hoại mất. Bồ-tát Thế Thân trong luận Thập địa cũng nêu sáu tướng tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại để thuyết minh hết thảy pháp. Trong đó hai tướng thành và hoại cùng một nghĩa với đây. Thế giới, vạn vật, hữu tình đều có thành hoại.

Phẩm này xét tự tướng của thành hoại thấy nó không có tự tính, tự tướng thật, mà chỉ do duyên thành gồm: 1. Phá thành hoại (kệ1 đến kệ 9). 2. Phá sinh diệt (kệ 10 đến kệ 16). 3. Phá tương tục hữu (kệ 17 đến kệ 20).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 23. Phẩm XXII Quán Về Như Lai

PHẨM XXII: QUÁN VỀ NHƯ LAI.

(Gồm 16 bài kệ)

Hỏi: Các bậc tôn quí trong thế gian chỉ có đức Như Lai Chánh Biến Tri có hiệu là Pháp vương, bậc Nhất thiết trí; thế là thật có Như Lai ?

Đáp: Nay hãy suy nghĩ kỷ nếu thật có thời nên chấp thủ, nếu không thật có thời chấp thủ gì, vì sao? Vì Như Lai là:

1. Như Lai chẳng phải tức năm uẩn, chẳng phải lìa năm uẩn, Như Lai không ở trong năm uẩn, năm uẩn không ở trong Như Lai, Như Lai không có năm uẩn. Vậy chỗ nào có Như Lai.

Nếu Như Lai thật có, thì chính năm uẩn là Như Lai, hay lìa năm uẩn là Như Lai; hay trong Như Lai có năm uẩn, trong năm uẩn có Như Lai; hay Như Lai có năm uẩn ? Hết thảy đều không đúng.

Năm uẩn chẳng phải là Như Lai, vì sao ? Vì năm uẩn có tướng sinh diệt, nếu Như Lai là năm

uẩn, tức Như Lai là tướng sinh diệt, nếu có tướng sinh diệt tức Như Lai có bị lỗi là vô thường đoạn diệt. Lại người chấp thọ là Như Lai, pháp chấp thọ là năm uẩn, nếu người chấp thọ và pháp chấp thọ là một là không đúng. Thế nên Như Lai chẳng phải là năm uẩn.

Lìa năm uẩn cũng không có Như Lai, vì nếu lìa năm uẩn có Như Lai, thời Như Lai không có tướng sinh diệt. Nếu như vậy, Như Lai có cái lỗi là thường còn. Lại nếu Như Lai thường còn, thời Như Lai không thể dùng các căn mắt, tai v.v… để thấy biết, nhưng việc ấy không đúng, (vì Như Lai vẫn có thấy biết). Thế nên biết lìa năm uẩn cũng không có Như Lai (nếu Như Lai thường như hư không thời không có sự thấy biết).

Lại trong Như Lai cũng không có năm uẩn, vì nếu trong Như Lai có năm uẩn thời như trong đồ đựng có hoa trái, trong nước có cá, thế thời Như Lai và năm uẩn khác nhau. Nếu khác nhau thời mắc phải lỗi Như Lai thường như trên. Thế nên biết trong Như Lai không có năm uẩn.

Lại trong năm uẩn cũng không có Như Lai, vì nếu trong năm uẩn có Như Lai thời như trên giường có người, trong đồ đựng có sữa. Có khác như vậy,

nên cũng mắc phải lỗi như trên. Thế nên biết trong năm uẩn không có Như Lai.

Lại Như Lai cũng không có năm uẩn, vì nếu Như Lai có năm uẩn như người có con; như vậy Như Lai và năm uẩn khác nhau, nếu như vậy thì mắc phải lỗi như trên. Thế nên biết Như Lai không có năm uẩn.

Như vậy theo năm cách ấy tìm Như Lai không thể có được, vậy thế nào là Như Lai.

Hỏi: Theo năm cách tìm Như Lai không thể có được như vậy, nhưng năm uẩn hòa hiệp là có Như Lai ?

Đáp:

2. Nhân năm uẩn hòa hợp có Như Lai. Vậy Như Lai không có tự tính; nếu không có tự tính, thời làm sao nhân nơi tha tính mà có được.

Nếu Như Lai do năm uẩn hòa hiệp mà có, tức là Như Lai không có tự tính, vì sao ? Vì nhân năm uẩn hòa hiệp mà có.

Hỏi: Như Lai không do tự tính mà có, chỉ nên do nơi tha tính mà có ?

Đáp: Nếu không có tự tính, thời làm sao nhân tha tính mà có. Vì tha tính cũng không có tự tính. Lại vì không nhân nơi đối đãi nhau, nên tha tính cũng không có. Vì không có nên không gọi là tha.

Lại nữa,

3. Nếu pháp nhân tha tính mà sinh khởi, tức là chẳng phải có tự ngã, nếu pháp chẳng phải tự ngã, thời làm sao gọi đó là Như Lai.

Nếu pháp do các duyên sinh, tức không có tự ngã, như do năm ngón mà có nắm tay, nắm tay ấy không có tự thể. Như vậy do năm uẩn hòa hiệp gọi là ngã, ngã ấy không có tự thể. Ngã có nhiều tên gọi, hoặc gọi chúng sinh, trời, người, Như Lai v.v… nếu Như Lai do năm uẩn hòa hiệp mà có, tức Như Lai không có tự tính, không có tự tính nên không có ngã, nếu không có ngã làm sao nói có Như Lai. Thế nên trong bài kệ nói: “Nếu pháp do cái khác sinh ra, tức chẳng có ngã; nếu pháp chẳng có ngã, làm sao nói Như Lai”

Lại nữa,

4. Nếu không có tự tính, thời làm sao có tha tính, lìa tự tính và tha tính, thời làm sao gọi là Như Lai.

Nếu không có tự tính, thời tha tính cũng chẳng thể có. Vì nhân tự tính nên gọi là tha tính, cái này không có nên cái kia không có. Thế nên tự tính tha tính đều không có. Nếu lìa tự tính tha tính, thời gì là Như Lai.

Lại nữa,

5. Nếu không nhân nơi năm uẩn, trước đã có Như Lai, do nay chấp thọ năm uẩn, nên gọi đó là Như Lai.

6. Nay thật sự khi không chấp thọ năm uẩn, thời không có pháp Như Lai. Nếu vì không chấp thọ năm uẩn nên không có Như Lai, thời nay làm sao chấp thọ.

7. Nếu khi Như Lai chưa có chấp thọ năm uẩn, thời năm uẩn bị chấp thọ ấy không gọi là chấp thọ, không thể có thứ pháp không chấp thọ mà gọi là Như Lai.

8. Nếu tìm Như Lai trong nhất thể dị thể không thể có được, theo năm cách tìm trong năm uẩn cũng không có, vậy làm sao lại có trong chấp thọ.

9. Lại năm uẩn bị chấp thọ không từ tự tính nó có, nếu không có tự tính, thời làm sao có tha tính.

Nếu nói khi chưa chấp thọ năm uẩn trước đã có Như Lai, Như Lai ấy nay chấp thọ năm uẩn rồi, là thành Như Lai, nhưng kỳ thật khi chưa chấp thọ năm uẩn, trước đây không có Như Lai, thời làm sao bây giờ, chấp thọ năm uẩn lại có Như Lai. Lại không người chấp thọ năm uẩn, thời năm uẩn không gọi là pháp chấp thọ; không thể có thứ pháp không chấp thọ mà gọi là Như Lai. Lại tìm Như Lai trong tự tính tha tính và theo năm cách tìm Như Lai trong năm uẩn đều không thể có được. Nếu như vậy làm sao nói trong năm uẩn có Như Lai được; lại năm uẩn bị chấp thọ không từ tha tính mà có. Nếu bảo từ tha tính mà có, nhưng nếu không từ tự tính mà có, thời làm sao từ tha tính mà có được, vì sao? Vì không có tự tính nên tha tính cũng không.

Lại nữa,

10. Do các nghĩa như vậy, pháp chấp thọ không, người chấp thọ không, làm sao lấy "không" mà nói rằng "không" là Như Lai.

Theo nghĩa đó suy nghĩ, pháp năm uẩn bị chấp thọ và Như Lai là người chấp thọ đều không, nếu người chấp thọ không, làm sao lấy năm uẩn chấp thọ không ấy, mà gọi "không" là Như Lai (trái với trên kia chấp "có" là Như Lai).

Hỏi: Luận chủ bảo “pháp chấp thọ tính không, người chấp thọ tính không”, vậy thời nhất định có cái không ấy ư ?

Đáp: Không đúng, vì sao ?

11. Pháp “Không” (không có tự tính) thời không thể nói, pháp phi không cũng không thể có được, cũng không cũng phi không và chẳng phải không chẳng phải phi không, đều không thể nói, nên chỉ theo giả danh mà nói thôi.

Các pháp không thời không thể nói, các pháp chẳng không cũng không thể nói, các pháp không và chẳng không cũng không thể nói, các pháp chẳng phải không chẳng phải bất không cũng không thể nói, vì sao ? Vì chỉ để phá sự trái ngược nhau nên giả danh mà nói. Suy nghĩ chánh quán như vậy thời biết đối với thật tướng các pháp, không thể dùng các vấn nạn để nạn vấn.

Vì sao ?

12. Trong tướng tịch diệt không có bốn tướng: thường, vô thường, cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Trong tướng tịch diệt không có bốn tướng ; là biên, vô biên, cũng biên cũng vô biên, chẳng phải biên chẳng phải vô biên.

Thật tướng các pháp là vi diệu tịch diệt, chỉ do đối với đời quá khứ, khởi lên bốn thứ tà kiến, cho rằng thế gian thường, thế gian vô thường, thế gian nữa thường nữa vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường, chứ trong thật tướng tịch diệt không có việc ấy, vì sao ? Vì thật tướng các pháp là rốt ráo thanh tịnh không thể chấp thủ. Đối với pháp không còn không chấp thủ, huống gì có bốn tà kiến, bốn thứ tà kiến đều nhân nơi chấp thọ mà sinh, thật tướng các pháp không có chỗ chấp thọ. Bốn thứ tà kiến đều cho quan điểm mình là quí, quan điểm người khác là hèn, còn thật tướng các pháp không có kia đây. Thế nên trong tướng tịch diệt, không có bốn tà kiến.

Như đối với đời quá khứ khởi bốn tà kiến, đối với đời vị lai khởi bốn tà kiến cũng như vậy, nào là thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian vừa

hữu biên vừa vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên.

Hỏi: Nếu phá Như Lai như vậy, thời không có Như Lai ư ?

Đáp:

13. Người tà kiến sâu dày, thời nói không có Như Lai, Như Lai tướng tịch diệt, phân biệt nói có cũng sai.

Tà kiến có hai thứ: 1. Là phá cái vui thế gian, 2. Là phá đạo Niết-bàn. Phá cái vui thế gian là tà kiến thô, nói rằng không có tội phước, không có quả báo tội phước, không có Thánh Hiền, Như Lai; khởi lên tà kiến ấy bỏ lành làm ác, đó là phá cái vui thế gian. Phá đạo Niết-bàn là tham đắm ngã, phân biệt có không, khởi tâm làm thiện diệt ác, làm thiện nên được cái vui thế gian, phân biệt có không nên không được Niết-bàn. Thế nên nếu nói không có Như Lai, đó là tà kiến sâu dày, cái vui thế gian còn mất, huống gì Niết-bàn. Nếu nói có Như Lai cũng là tà kiến, vì sao ? Vì Như Lai tướng tịch diệt, mà lại phân biệt ra đủ thứ có, không, thường, đoạn v.v… thế nên ở trong tướng tịch diệt, mà phân biệt có Như Lai, cũng là tà kiến.

14. Đối với tính không như vậy, tư duy cũng không thể được. Sau khi Như Lai diệt độ, mới phân biệt nói có, nói không.

Thật tướng các pháp là tính không, nên không nên đối với Như Lai sau khi diệt độ mà suy nghĩ phân biệt hoặc có, hoặc không, hoặc cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không. Như Lai từ trước lại đây rốt ráo không, huống gì sau khi diệt độ.

15. Như Lai siêu việt hý luận, mà người đời cứ sinh hý luận, hý luận phá mắt tuệ, thế nên không thấy Phật.

Hý luận là ức tưởng chấp thủ tướng, phân biệt kia đây, nói rằng Phật diệt độ, không diệt độ v.v… người ấy vì bị hý luận che khuất mắt tuệ, nên không thấy pháp thân Như Lai. Trong phẩm Như Lai này, ở đầu phẩm, giữa phẩm, cuối phẩm, tư duy tìm định tính Như Lai, không thể có được.

Thế nên kệ nói:

16. Tính sở hữu của Như Lai là tính sở hữu của thế gian. Như Lai không có tự tính, nên thế gian cũng không có tự tính.

Trong phẩm này, suy lường tìm kiếm thấy tính Như Lai tức là tính hết thảy thế gian.

Hỏi: Thế nào là định tính Như Lai ?

Đáp: Như Lai không có tự tính, như thế gian không có tự tính.

Tóm tắt phẩm XXII: Quán về Như Lai.

Phẩm quán Như Lai và phẩm Quán Điên đảo, phẩm Quán Tứ đế, phẩm Quán Niết-bàn tiếp sau có liên hệ với nhau. Như Lai là người có khả năng phá điên đảo, có khả năng chánh quán Tứ đế, có khả năng chứng đắc Niết-bàn, còn điên đảo là pháp bị phá, Tứ đế là pháp được chính quán tu tập, Niết-bàn là pháp được chứng đắc. Như Lai (Tathagata) theo Trí độ luận có nghĩa là “như pháp tướng mà diễn nói, như pháp tướng mà ngộ giải, như pháp tướng mà đi đến”. Thật tính Như Lai cũng là thật tính của các pháp, là pháp không tính, không có tướng hý luận, tùy duyên hiện khởi nên có thể nói có Như Lai đản sinh, Như Lai xuất gia, đắc đạo, thuyết pháp. Song các ngoại đạo và những người khác không hiểu như vậy, trái lại theo ngoại đạo xem Như Lai cũng như thần ngã, Hữu bộ xem

Như Lai chỉ là giả ngã do năm uẩn hòa hợp, Độc tử bộ thì xem Như Lai bất khả thuyết ngã, tất cả kiến chấp ấy, đều sai lầm, nên phẩm này xét phá.

Phẩm này có: 1. Quán riêng về người chấp thọ năm uẩn là Như Lai tính không (kệ 1 đến kệ 8). 2. Xét riêng về pháp chấp thọ là năm uẩn tính không (kệ 9,10). 3. Thế đế giả danh (kệ 11). 4. Thắng nghĩa đế không thể nghĩ bàn (kệ 12 đến kệ 16).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 24. Phẩm XXIII Quán Về Điên Đảo

PHẨM XXIII: QUÁN VỀ ĐIÊN ĐẢO.

(Gồm 24 bài kệ)

Hỏi:

1. Từ ức tưởng điên đảo phân biệt về tịnh bất tịnh mà sinh ra tham, sân, si, chúng đều từ các duyên phân biệt sinh.

Kinh nói nhân nơi tịnh bất tịnh mà điên đảo ức tưởng phân biệt sinh ra tham, giận, si mê. Thế nên biết thật có tham, giận, si mê ?

Đáp:

2. Nếu nhân nơi tịnh bất tịnh mà điên đảo ức tưởng phân biệt sinh ra ba độc, tức ba độc không có tự tính, nên phiền não không thật có.

Nếu các phiền não nhân nơi điên đảo ức tưởng phân biệt sinh, thời nó không có tự tính, thế nên các phiền não ấy không thật.

Lại nữa,

3. Ngã và pháp (chỉ phiền não) hoặc có hoặc không, việc ấy không thành; không có ngã thì các phiền não, có hoặc không, cũng không thành.

Ngã không có nhân duyên để thành hoặc có hoặc không. Đã không có ngã thời các phiền não làm sao thành hoặc có, hoặc không được, vì sao ?

4. Vô ngã thì ai có phiền não ấy, thế thì phiền não không thành ; nếu lìa ngã mà có phiền não, thời phiền não ấy không có sở thuộc.

Phiền não là cái có khả năng làm não hại người khác. Kẻ làm não hại người khác đó là chúng sinh, song chúng sinh ấy tìm khắp mọi nơi không thể có được. Nếu lìa chúng sinh có phiền não, thời phiền não không có chỗ sở thuộc. Nếu cho rằng tuy không có ngã, mà các phiền não sở thuộc về tâm. Nói vậy cũng không đúng, vì sao ?

5. Như tìm thân kiến theo năm cách, không thể có được. Phiền não đối với tâm cấu nhiễm, theo năm cách tìm nó cũng không thể có được.

Như thân kiến, theo năm cách tìm trong năm uẩn không thể có được, các phiền não cũng như vậy, theo năm cách tìm phiền não trong tâm nhơ

cấu không thể có được; lại theo năm cách tìm tâm nhơ cấu trong các phiền não cũng không thể có được. (giống như theo năm cách tìm Như lai trong năm uẩn không thể có được, đã nói ở trên).

Lại nữa,

6. Điên đảo đối với tịnh bất tịnh, nó không có tự tính, làm sao nhân hai điên đảo tịnh bất tịnh ấy mà sinh ra các phiền não.

Điên đảo về tịnh bất tịnh là, điên đảo là hư dối, nếu hư dối tức không có tự tính, không có tự tính thời không có điên đảo. Nếu không có điên đảo, vậy làm sao lại nhân điên đảo khởi lên các phiền não.

Hỏi:

7. Sắc, tiếng, mùi, vị, xúc và pháp là sáu thứ, sáu thứ này là cội gốc của ba độc.

Sáu nhập này v.v… là gốc của ba độc tham, giận, si, nhân sáu nhập đó mà sinh ra điên đảo về tịnh bất tịnh, nhân điên đảo về tịnh bất tịnh mà sinh tham, giận, si mê ?

Đáp:

8. Sắc, tiếng, mùi, vị, xúc và pháp thể sáu thứ, đều không, như sóng nắng, như giấc mộng, như thành Càn-thát-bà.

9. Như vậy trong sáu thứ ấy, đâu có tịnh và bất tịnh. Giống như người huyễn hóa, cũng như tượng trong gương.

Sắc, tiếng, mùi, vị, xúc, pháp; khi tự thể nó chưa hòa hiệp với tâm, thời là không, không có sở hữu, như sóng nắng, như mộng, như người biến hóa, như tượng trong gương, chỉ dối gạt tâm, chứ không có định tướng. Trong sáu nhập như vậy, đâu có tịnh bất tịnh.

Lại nữa,

10. Không nhân nơi tướng tịnh, thời không có tướng bất tịnh, nhân nơi tịnh mà có bất tịnh, thế nên không có bất tịnh.

Nếu không nhân nơi tịnh thì trước đó không có bất tịnh, vậy nhân đâu mà nói bất tịnh. Thế nên không có bất tịnh.

Lại nữa,

11. Không nhân nơi bất tịnh, cũng không có tướng tịnh; nhân nơi bất tịnh mà có tịnh, thế nên không có tịnh.

Nếu không nhân bất tịnh, thời trước đó không có tịnh, vậy nhân đâu mà nói tịnh, thế nên không có tịnh.

Lại nữa,

12. Nếu không có tịnh, thời do đâu mà có tham; nếu không có bất tịnh, thời do đâu mà có giận.

Vì không có cảnh tịnh và bất tịnh nên tâm không sinh tham, giận.

Hỏi: Kinh nói bốn điên đảo về chấp thường, lạc, ngã, tịnh. Nếu vô thường mà thấy thường là điên đảo, còn nếu vô thường mà thấy vô thường, thời không phải điên đảo. Ba điên đảo kia cũng vậy, vì có điên đảo nên phải có người điên đảo; cớ sao nói không hết thảy ?

Đáp:

13. Nơi vô thường mà chấp thường là điên đảo; trong tính không, không có thường, thời chỗ nào mà có điên đảo chấp thường.

Nếu đối với vô thường mà chấp thường mới là điên đảo, còn đối với các pháp tính không, không có thường, thời trong đó chỗ nào có điên đảo chấp thường. Ba điên đảo kia cũng giống như vậy.

Lại nữa,

14. Nếu đối với vô thường mà chấp vô thường thì chẳng phải điên đảo; nhưng trong tính không, không có vô thường, thời đâu có phi điên đảo.

Nếu chấp vô thường mà nói vô thường, thời không gọi là điên đảo, nhưng trong các pháp tính không, không có vô thường. Vì vô thường không có, thì cái gì là phi điên đảo. Ba điên đảo kia cũng vậy.

Lại nữa,

15. Cảnh giới được chấp trước, người chấp trước, sự chấp trước và cách sử dụng chấp trước, đều là tướng tịch diệt, làm sao mà có chấp trước.

Bị chấp trước là vật, người chấp trước là tác giả, chấp trước là nghiệp, pháp được dùng chấp trước gọi là việc sở dụng. Tất cả đều tính không, tướng vắng lặng. Như trong phẩm quán Như Lai nói. Thế nên không có chấp trước.

Lại nữa,

16. Nếu không có pháp chấp trước, mà nói tà là điên đảo, nói chánh là không điên đảo, vậy ai có việc điên đảo, phi điên đảo như vậy.

Chấp trước gọi là ức tưởng phân biệt này, kia, có, không v.v… nếu không có sự chấp trước ấy, thì ai là tà điên đảo, ai là chánh không điên đảo.

Lại nữa,

17. Pháp có điên đảo không sinh điên đảo, pháp không điên đảo không sinh điên đảo ; người điên đảo không sinh điên đảo, người không điên đảo, không sinh điên đảo.

18. Ngay trong khi điên đảo cũng không sinh điên đảo. Ông hãy tự quán sát kỷ, ai sinh ra điên đảo.

Người đã điên đảo thời không còn sinh ra điên đảo, vì đã điên đảo rồi; người không điên đảo cũng không điên đảo, vì không có điên đảo. Ngay lúc điên đảo cũng không điên đảo, vì có hai lỗi. Ông hãy vứt bỏ tâm kiêu mạn, khéo tự quán sát, ai là người điên đảo.

Lại nữa,

19. "Thật tướng của các điên đảo là không sinh"; làm sao có nghĩa ấy, vì không có điên đảo, thời đâu có người điên đảo.

Vì lấy các lý do phá điên đảo, nên rơi vào kiến chấp cho điên đảo chẳng sinh. Người kia vì tham trước tướng chẳng sinh nên cho rằng chẳng sinh là thật tướng của điên đảo. Thế nên bài kệ nói: Làm sao gọi tướng chẳng sinh là thật tướng của điên đảo, cho đến pháp vô lậu còn không gọi là tướng chẳng sinh, huống gì điên đảo là tướng chẳng sinh, vì điên đảo không có, nên đâu có người điên đảo; nhân có điên đảo mới có người điên đảo.

Lại nữa,

20. Nếu ngã, thường, lạc, tịnh mà thật có, thời thường, lạc, ngã, tịnh chẳng phải là điên đảo.

Nếu ngã, thường, lạc, tịnh là bốn sự thật có tự tính, thời ngã, thường, lạc, tịnh ấy không phải điên đảo, vì sao ? Vì nhất định có thật sự, làm sao nói điên đảo. Nếu cho thường, lạc, ngã, tịnh là bốn sự thật không có, thời vô thường, khổ, không, vô ngã là bốn điều thật có, không gọi là điên đảo, vì trái

với điên đảo. Nhưng nếu không điên đảo là không đúng, vì sao ?

21. Nếu ngã, thường, lạc, tịnh mà thật không có, thời vô thường, khổ, bất tịnh cũng không thể có.

Nếu thường, lạc, ngã, tịnh; bốn sự ấy thật không có, vì thật không có nên bốn sự vô thường, khổ, không, vô ngã cũng không thể có, vì sao ? Vì không nhân nơi đối đãi nhau.

Lại nữa,

22. Các điên đảo như vậy diệt, thời vô minh cũng diệt, vì vô minh diệt nên các hành cũng đều diệt.

Như vậy, theo nghĩa ấy, vì diệt các điên đảo nên mười hai nhân duyên mà vô minh là căn bản cũng diệt, vì vô minh diệt nên ba thứ hành nghiệp cho đến già chết v.v… đều diệt.

Lại nữa,

23. Nếu tính phiền não thật có, mà có người nó thuộc vào (sở thuộc) thời làm sao dứt trừ và ai có thể dứt trừ tính ấy.

Nếu các phiền não tức là điên đảo mà có thật tính, thời làm sao dứt được và ai dứt được tính đó. Nếu nói các phiền não đều hư dối, không có tự tính, mà có thể dứt được cũng không đúng, vì sao ?

24. Nếu phiền não hư dối không có tự tính, không có người sở thuộc, thời làm sao dứt trừ, và ai có thể dứt trừ vô tính.

Nếu các phiền não hư dối không có tự tính, thời không có ai sở thuộc, làm sao dứt được, và ai có thể dứt cái không có tự tính.

Tóm tắt phẩm XXIII: Quán về điên đảo.

Sở dĩ gọi là Như Lai như phẩm trên là do dứt phiền não, phá điên đảo mà thành. Căn bản phiền não là tham, sân, si ba độc, cũng gọi là ba căn bản bất thiện, vì nó mà chúng sinh phải luân hồi sinh tử. Muốn giải thoát phải dứt trừ nó, nên hàng Thanh văn kiến chấp phiền não và điên đảo là pháp có thật tính, song không biết rằng nếu nó có thật tính thời chẳng sinh chẳng diệt, thời làm sao dứt được; kỳ thật nó là như huyễn như hóa, tùy theo nhân duyên mà giả gọi là sinh diệt thôi. Như kinh A Hàm nói điên đảo sinh khởi là do sáu căn tiếp xúc

đối sáu trần có vô minh và xúc tương ưng mà khởi lên chấp trước rồi sinh tham ái, như vậy điên đảo và tham ái là duyên sinh, không có tự tính, là như huyễn. Chính kiến được như vậy, mới đạt đến giải thoát chơn thật.

Vì điên đảo trước tướng nên đối với pháp vô thường chấp là thường, khổ chấp là lạc, vô ngã chấp là ngã, bất tịnh chấp là tịnh. Để đối trị bốn kiến chấp điên đảo ấy, Phật dạy quán vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, gọi là chánh quán. Song người vì tâm có sở đắc lại chấp có bốn điên đảo và bốn chơn chánh thật, vì vậy không được giải thoát chơn thật.

Phẩm này xét và phá các kiến chấp ấy gồm có: 1. Xét về phiền não chẳng sinh (kệ 1 đến kệ 12). 2. Xét về điên đảo chẳng thành (kệ 13 đến kệ 21).3. Tổng kết thành phiền não diệt (kệ 22 đến kệ 24)

———