Trung Luận

Phần 1: Dịch & Chú Thích 5. Phẩm IV Quán Về Năm Ấm

PHẨM IV: QUÁN VỀ NĂM ẤM.

(Gồm 9 bài kệ)

Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc đó thế nào ?

Đáp:

1. Nếu như lìa ngoài sắc nhân, thời sắc quả không thể có được, còn nếu lìa ngoài sắc quả, thì sắc nhân cũng không thể có được.

Sắc nhân là như vải nhân nơi chỉ mà có, trừ chỉ ra thời không có vải, trừ vải ra thời không có chỉ. Vải như là sắc quả, chỉ như là sắc nhân.

Hỏi: Nếu lìa ngoài sắc nhân mà có sắc quả thì có lỗi gì ?

Đáp:

2. Nếu lìa ngoài sắc nhân mà có sắc quả, thời sắc ấy không có nhân. Không có sắc nhân mà có sắc, điều đó không đúng.

Giả sử lìa ngoài chỉ mà có vải, thời vải ấy là không có nhân; không có nhân mà có quả là việc thế gian chưa từng có.

Hỏi: Pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không có nhân, như trong Phật pháp nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân; trong ngoại đạo thì cho hư không, thời gian, phương hướng, thức, vi trần, Niết-bàn là thường; còn pháp thế gian thì cho hư không, thời gian, phương hướng, không chỗ nào không có, thế nên nó là thường; thường thời không có nhân, sao ông nói thế gian không có pháp nào không có nhân ?

Đáp: Những pháp không có nhân mà ông vừa nói ấy chỉ có trên ngôn thuyết, còn tư duy phân biệt kỷ thì không có, nếu những pháp gì từ nhân duyên mà có, thời không thể nói là không có nhân, nếu có pháp không từ nhân duyên sinh, thì như tôi đã nói trên (đó là việc thế gian chưa từng có).

Hỏi: Có hai thứ nhân: Một là tác nhân, hai là ngôn thuyết nhân. Pháp không có nhân là không có tác nhân, nhưng có ngôn thuyết nhân để cho người ta biết ?

Đáp: Tuy có ngôn thuyết nhân, việc ấy cũng không đúng. Vì như hư không, thì như trong phẩm Sáu chủng ở sau đây sẽ luận phá, còn các pháp khác đến sau sẽ luận phá.

Lại nữa, việc hiện trước mắt còn bị phá, huống gì vi trần là thứ không thể thấy. Thế nên nói có pháp không do nhân duyên sinh là điều thế gian chưa từng có.

Hỏi: Nếu lìa sắc quả có sắc nhân, thời có lỗi gì?

Đáp:

3. Nếu lìa ngoài sắc quả mà có sắc nhân, thời sắc nhân ấy, không có quả. Nếu cho có cái nhân không có quả, là không có lẽ ấy.

Nếu trừ sắc quả chỉ có sắc nhân, ấy tức là cái nhân không có quả.

Hỏi: Nếu không có quả mà có nhân thì có lỗi gì?

Đáp: Không có quả mà có nhân là điều thế gian không từng có, vì sao ? Vì do sinh quả nên gọi là nhân, nếu không sinh quả sao gọi là nhân.

Lại nữa, nếu trong nhân không có quả (nên quả không sinh ra được), thời vì sao các vật lại

không từ trong phi nhân sinh ra. Việc này như đã phá trong phẩm Quán nhân duyên. Thế nên không thể có cái nhân không có quả.

Lại nữa,

4. Nếu trước đã có sắc quả, thời không cần dùng đến sắc nhân, nhưng nếu trước không có sắc quả, cũng không cần dùng đến sắc nhân.

Hai nơi có sắc nhân không thể được. Nếu trong nhân trước đã có sắc, thời không gọi nó là sắc nhân, nếu trong nhân trước không có sắc, cũng không gọi nó là sắc nhân.

Hỏi: Nếu cả hai nơi đều không đúng, vậy chỉ có cái sắc không có nhân, có lỗi gì ?

Đáp:

5. Không có sắc nhân mà có sắc quả, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên, người có trí không nên phân biệt chấp sắc có tự tính.

Hoặc trong nhân có quả, trong nhân không có quả, việc ấy còn không thể có được, huống gì không có sắc nhân mà có sắc quả. Thế nên nói không có sắc nhân mà có sắc quả, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên người có trí không nên

phân biệt sắc. Phân biệt là phàm phu, vì vô minh ái nhiễm tham đắm sắc, vậy sau do tà kiến sinh tâm phân biệt hý luận rằng trong nhân có quả, không có quả v.v… Nay ở trong đó tìm kiếm sắc tự tính không thể có được, thế nên không nên phân biệt.

Lại nữa,

6. Nếu sắc quả giống với sắc nhân, việc ấy không hợp lý, nhưng nếu sắc quả không giống với sắc nhân, thời việc ấy cũng không hợp lý.

Nếu quả và nhân giống nhau, việc ấy không đúng, vì nhân tế mà quả thô. sắc và lực của nhân và quả khác nhau. Như vải mà giống chỉ thời không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau cũng không đúng, như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô thì không thể dệt thành vải mịn. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. Cả hai lẽ đều không đúng, nên biết không có sắc, không có sắc nhân.

7. Thọ ấm và tưởng ấm, hành ấm và thức ấm v.v… cùng tất cả các pháp khác, cũng đều đồng như sắc ấm vừa nói trên.

Bốn ấm: thọ, tưởng, hành, thức và tất cả pháp cũng đều nên tư duy quán sát như vậy mà luận phá. Nay người tạo luận muốn khen ngợi nghĩa không, nên nói bài kệ rằng:

8. Nếu người ta có hỏi, mà giải đáp không y cứ trên lý không, thời không thành giải đáp, còn trở lại đồng với người nghi hoặc ấy.

9. Nếu người có nạn vấn, mà không y cứ trên lý không để nạn vấn, thời không thành nạn vấn, còn trở lại đồng với người nghi hoặc ấy.

Nếu người nào trong khi nghị luận, mỗi người chấp mỗi cách, nếu không y cứ trên nghĩa không, mà hỏi đáp, thời không thành hỏi đáp, trái lại đồng chỗ nghi ngờ với người kia. Như người này nói bình là vô thường, người kia hỏi lại vì sao vô thường ? Nếu đáp rằng vì từ cái nhân vô thường sinh ra, đáp như vậy không gọi là đáp, vì sao ? Vì đối với nhân duyên kia không biết nó là thường hay vô thường, thế là đồng chỗ nghi với người kia. Nếu người muốn vấn nạn, không y cứ trên nghĩa không mà nói rằng các pháp vô thường, thời không thành vấn nạn, vì sao ? Vì người kia sẽ nói ông lấy vô thường

để phá cái thường của tôi, thì tôi cũng lấy thường mà phá vô thường của ông.

Nếu thật vô thường thời không có nghiệp báo, các pháp mắt, tai v.v… sinh diệt trong từng giây, cũng không có phân biệt. Có các lỗi lầm như vậy, nên đều không thành vấn nạn, mà lại đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu y cứ nghĩa không mà phá thường, thời không có lỗi đó, vì sao ? Vì người ấy không chấp thủ tướng không, thế nên nếu muốn hỏi muốn đáp, thường phải y cứ trên nghĩa không, huống gì người muốn cầu tướng tịch diệt xa lìa các khổ. (lại không y cứ nghĩa không sao?)

Tóm tắt phẩm IV: Quán về năm ấm.

Chữ Skyandha Ngài La Thập dịch là ấm, ngài Huyền Trang dịch là uẩn, cũng đều là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Kinh A Hàm, Hoa Nghiêm nói: Quán sắc như bọt nước, quán thọ như bong bóng nước, quán tưởng như sóng nắng, quán hành như cây chuối, quán thức như việc huyễn.

Phẩm này quán về năm ấm tính không ấy. Trước hết quán sắc uẩn không, vì nhân quả lìa nhau (từ kệ 1,2,3). Vì có nhân không nhân (kệ4,5).

Vì nhân quả tương tợ không tương tợ (kệ 6). Tiếp quán bốn uẩn tính không (kệ 7). Tiếp tán thán tính không (kệ 8,9).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 6. Phẩm V Quán Về Sáu Chủng

PHẨM V: QUÁN VỀ SÁU CHỦNG.

(Gồm 8 bài kệ)

Hỏi: Sáu chủng (cũng gọi là sáu giới) mỗi thứ đều có tướng nhất định, vì có tướng nhất định, nên có sáu chủng ?

Đáp:

1.Tướng hư không khi chưa có, thời không có pháp hư không, nếu trước đã có pháp hư không, tức pháp hư không ấy không có tướng.

Nếu khi chưa có tướng hư không, trước đã có pháp hư không, thời hư không đó không có tướng, vì sao ? Vì chỗ không có sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường, nếu khi sắc chưa sinh, sắc chưa sinh thời không diệt, bấy giờ không có tướng hư không. Vì nhân nơi sắc diệt nên có chỗ không có sắc, chỗ không có sắc ấy gọi là tướng hư không.

Hỏi: Nếu không có tướng hư không mà có pháp hư không, thì có lỗi gì ?

Đáp:

2. Pháp không có tướng ấy, tìm tất cả mọi nơi đều không có. Đối với pháp vô tướng ấy, thời tướng không có chỗ để biểu tướng.

Tìm pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường, không thể có được. Như luận giả nói: Tướng hư không là có là không, làm sao biết được. Vì mỗi thứ đều có tướng, nên pháp gì có tướng sinh, trụ, diệt là pháp hữu vi, không có tướng sinh, trụ, diệt là pháp vô vi, còn hư không nếu không có tướng, thời không có hư không. Nếu bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng bên ngoài đến làm thành tướng, cũng không đúng. Vì nếu trước không có tướng, thì không có pháp để làm chỗ tướng; (Ý nói pháp hữu vi đều phải có tướng, như nước có tướng ướt, lửa có tướng nóng, hư không là pháp hữu vi, hư không cũng phải có tướng. Tướng hư không là gì ? Đó là tướng trống không. Nhưng phải chờ có pháp hữu vi hoại diệt mới có tướng trống không, không có tướng trống không thì không có hư không, như vậy hư không không thật có). Vì sao ?

3. Đối với pháp hư không có tướng và không tướng, tướng hư không đều không có chỗ ở. Lìa

pháp hư không có tướng và không tướng, các chỗ khác tướng hư không cũng không ở.

Ví như có đầu có sừng, đuôi thẳng có lông, dưới cổ có bầu thòng xuống, thế gọi là tướng con bò, ngoài các tướng ấy thời không có con bò, nếu không có bò thời các tướng không có chỗ ở; thế nên nói nơi pháp không có tướng (như không có bò) thời các tướng không có chỗ để tướng. Trong pháp có tướng thì các tướng không ở, vì trước đã có tướng rồi, như tướng lửa không ở trong tướng nước, vì trước đó nước đã có tướng rồi.

Lại nữa, nếu tướng ở trong chỗ không có tướng, ấy thời không có nhân, không có nhân là pháp không có mà có tướng, năng tướng và sở tướng thường phải nhân đối đãi nhau mà có, lìa ngoài hữu tướng vô tướng lại không có chỗ thứ ba có thể làm biểu tướng. Thế nên trong bài kệ nói, lìa ngoài hữu tướng vô tướng, biểu tướng cũng không ở các chỗ khác.

Lại nữa,

4. Vì pháp năng tướng không có, nên pháp sở tướng cũng không có, vì pháp sở tướng không có, nên pháp năng tướng cũng không có.

Vì pháp năng tướng không có, nên không có pháp sở tướng; vì pháp sở tướng không có, nên pháp năng tướng cũng không có, vì sao ? Vì nhân năng tướng mà có sở tướng, nhân sở tướng mà có năng tướng, hai bên chờ đợi nhau. (Pháp năng tướng như ướt, nóng; pháp sở tướng như nước, lửa. Pháp năng tướng như tướng trống rỗng, pháp sở tướng như hư không).

5. Thế nên nay không có năng tướng, cũng không có pháp sở tướng, nhưng lìa ngoài pháp năng tướng và pháp sở tướng, thời cũng không còn có vật khác.

Theo lý nhân duyên suy tìm gốc ngọn về tự tính quyết định của pháp năng tướng, pháp sở tướng, đều không thể có được. Vì hai loại pháp năng tướng và sở tướng đều không thể có, nên hết thảy pháp đều không có; hết thảy pháp đều nhiếp thuộc vào năng tướng và sở tướng, hoặc năng tướng làm sở tướng, hoặc sở tướng làm năng tướng, như lửa lấy khói làm tướng, khói lại có tướng khác.

Hỏi: Nếu không có pháp có, thời nên có pháp không?

Đáp:

6. Giả sử nếu không có cái có, thời làm sao có cái không. Có và không đã không có, thời ai biết có biết không ?

Vật gì hoặc tự hoại hoặc bị cái khác làm tiêu hoại, bấy giờ gọi là không. Như vậy cái không ấy không tự tại, vì phải nhờ có vật tiêu hoại đi mới có cái không ấy, thế nên nói nếu không có pháp có, thời làm sao có pháp không; những thứ mắt thấy, tai nghe mà còn không thể có được, huống gì vật không có như hư không ấy, làm sao có được.

Hỏi: Vì không có pháp có, nên pháp không cũng không có. Như vậy, nên phải có người biết có biết không ấy ?

Đáp: Nếu có người biết, vậy người biết đối với có mà biết, hay đối với không mà biết. Nhưng có và không đều đã bị phá, thời người biết cũng đồng bị phá.

7. Thế nên biết hư không, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng. Còn năm giới kia là đất, nước, gió, lửa và thức giới, cũng đồng nghĩa với hư không.

Cũng như mỗi mỗi tìm tướng hư không, không thể có được, năm chủng đất, nước, lửa, gió và thức chủng cũng như vậy.

Hỏi: Trong sáu chủng giới, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết ?

Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức chủng giới, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá, riêng hư không thì không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.

Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, như vậy hư không là căn bản, cho nên phá trước, các thứ khác tự phá.

Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì ?

Đáp:

8. Trí nông cạn thấy các pháp, hoặc có tướng hoặc không có tướng. Thế nên, không thể thấy pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.

Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thì cho là có, chấp thủ tướng nó bảo là thật có, khi thấy pháp hoại diệt thì gọi là đoạn, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật không. Trái lại người trí thấy pháp sinh khởi thì liền dứt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thì liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy đủ, chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp vắng lặng an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thì người ấy mãi thấy có thấy không.

Tóm tắt phẩm V: Quán về sáu chủng.

Chủng cũng là giới. Quán khổ đế thế gian gồm có uẩn, xứ, giới. Hai phẩm trước đã xét về xứ, uẩn. (sáu tình năm uẩn). Phẩm này xét về sáu chủng tức là xét về sáu giới gồm đất, nước, gió, lửa, không, thức. Giới có hai nghĩa: 1. Là loại tính, chủng loại, chỉ về đồng loại. Loại tính về sự, là chỉ cho một loại pháp như đất, nước, gió v.v…; loại tính về lý, là chỉ cho chân tính phổ biến của hết thảy pháp,

cũng gọi là pháp giới tính. 2. Là nghĩa chủng tộc, chỉ cho chỗ nương tựa, tính làm nhân, như pháp giới là chỗ nương tựa làm nhân của giáo pháp ba thừa.

Phẩm này trước hết phá không chủng (tức phá không giới, hư không). Vì hư không chẳng phải tính bị biết, bởi năng và sở đối đãi mới thành (kệ 1 đến kệ 5). Lại vì hư không không phải tính năng biết (kệ 6). Tiếp đến phá năm chủng còn lại (kệ 7). Tiếp bài xích cái thấy sai lầm (kệ 8).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 7. Phẩm VI Quán Về Ô Nhiễm, Người Ô Nhiễm

PHẨM VI: QUÁN VỀ Ô NHIỄM,

NGƯỜI Ô NHIỄM.

(Gồm 10 bài kệ)

Hỏi: Trong kinh nói tham dục, sân giận, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các tên: Đầu là ái, tiếp là đắm trước, tiếp nữa là nhiễm, tiếp nữa là dâm dục, tiếp nữa là tham dục. Các danh tự ấy chúng là kiết sử, nương ở nơi chúng sinh. Chúng sinh gọi là kẻ nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm nên có tham dục. Sân giận và ngu si cũng như vậy. Có pháp sân giận thời có người sân giận, có pháp ngu si thời có người ngu si. Do nhân duyên của ba độc ấy mà khởi lên ba nghiệp, do nhân duyên của ba nghiệp mà khởi thành ba cõi. Thế nên có hết thảy pháp?

Đáp: Kinh tuy nói có danh tự ba độc, song tìm tính thực của nó thì không thể có, vì sao ?

1. Nếu lìa ngoài pháp ô nhiễm, trước đã tự có người ô nhiễm, nhân nơi người ô nhiễm tham dục ấy nên mới sinh ra pháp ô nhiễm.

2. Nếu không có pháp ô nhiễm, thời làm sao có ô nhiễm. Trước người ô nhiễm, hoặc có hoặc không có pháp ô nhiễm đều không thành; người ô nhiễm cũng như vậy.

Nếu trước quyết định đã có người nhiễm, thời không còn phải dính nhiễm, vì người nhiễm trước đã dính nhiễm rồi. Nếu trước quyết định không có người nhiễm, thời lại cũng không thể khởi nhiễm, vì phải trước có người nhiễm, vậy sau mới có khởi nhiễm, chứ nếu trước không có người nhiễm, thời không có người chịu sự nhiễm; pháp nhiễm cũng như vậy. Nếu trước đó tách lìa người nhiễm mà chắc chắn có pháp nhiễm, thời pháp nhiễm ấy không có sở nhân, (tức là không chỗ dựa) thì làm sao khởi làm nhiễm, như lửa không có củi. Nếu trước đó chắc chắn không có pháp nhiễm, pháp nhiễm không có thời người nhiễm không có. Thế nên trong bài kệ nói: Hoặc có hoặc không có pháp nhiễm, người nhiễm cũng như vậy hoặc có hoặc không.

Hỏi: Nếu pháp nhiễm và người nhiễm trước sau đối đãi nhau mà phát sinh, việc ấy không thể được, vậy nó cùng sinh ra trong một lúc có lỗi gì ?

Đáp:

3. Người ô nhiễm và pháp ô nhiễm, cả hai cùng thành lập trong một lúc là không đúng, vì người ô nhiễm và pháp ô nhiễm cùng có trong một lúc, thời không có sự chờ đợi đối đãi nhau.

Nếu pháp nhiễm và người nhiễm cùng thành một lúc, thời không nương chờ nhau, không nhân người nhiễm mà có pháp nhiễm, không nhân pháp nhiễm mà có người nhiễm, hai thứ như vậy là có thể thường, vì nó không nhân đâu mà thành; nếu thường thời có nhiều lỗi, không có phương pháp gì để giải thoát được.

Lại nữa, nay sẽ dùng pháp một và khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm:

4. Người ô nhiễm và pháp ô nhiễm là một, một pháp thời làm sao hợp nhau. Còn người ô nhiễm và pháp ô nhiễm khác nhau, khác nhau thời làm sao hợp.

Pháp nhiễm và người nhiễm, là hoặc do cùng một thể hợp lại hay do hai thể khác nhau hợp lại. Nếu là một thể thời không thành hợp, vì sao ? Vì một pháp thể làm sao mình hợp với mình. Như đầu ngón tay không thể chạm đầu ngón tay; nếu do khác pháp thể mà hợp là không thể được, vì sao ?

Vì hai bên đã thành khác nhau, nếu đã thành khác nhau rồi, thời không cần phải hợp lại, tuy hợp mà vẫn khác.

Lại nữa, một thể và khác thể đều không được, vì sao ?

5. Nếu một pháp mà có hợp được, thời tách lìa bạn ra cũng có thể hợp được; nếu khác pháp mà có hợp được, thời tách lìa bạn ra cũng có thể hợp được.

Nếu pháp nhiễm và người nhiễm là một, nhưng gượng gọi là hợp, thế thì có thể lìa ngoài các nhân duyên vẫn có pháp nhiễm và người nhiễm.

Lại nữa, nếu là một thể, thời không nên có hai tên gọi là nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người. Nếu người và pháp là một, thời là đại loạn. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm khác nhau mà nói là hợp, thời không cần các nhân duyên khác vẫn có hợp lại, và nếu khác nhau mà có hợp, thời dầu ở xa cũng có thể hợp, (nước và lửa có thể hợp).

Hỏi: Một thể không thể hợp, điều đó có thể chấp nhận được, còn như mắt thấy sắc, đó là hai pháp khác nhau mà có hợp ?

Đáp:

6. Nếu pháp khác nhau mà có hợp, như vậy pháp ô nhiễm và người ô nhiễm hợp lại thành ra việc gì. Vì hai tướng pháp và người ấy trước vốn đã khác nhau, sau gượng ép nói đó là tướng hợp vậy thôi.

Nếu nhiễm và người nhiễm trước đã quyết định có tướng khác nhau, mà sau hợp lại, thì cũng không hợp, vì sao ? Vì hai tướng ấy trước đã khác nhau rồi, sau chỉ gượng nói là hợp chứ thật sự không hợp.

Lại nữa,

7. Nếu pháp ô nhiễm và người ô nhiễm, trước đã thành mỗi tướng khác nhau, nó đã thành tướng khác nhau như thế, làm sao mà nói hợp.

Nếu nhiễm và người nhiễm, trước đã thành tướng riêng biệt, cớ gì nay ông gượng nói đó là tướng hợp.

Lại nữa,

8. Vì tướng khác nhau không thành, nên ông muốn nói hợp; tướng hợp rốt ráo không thành, ông lại nói tướng khác nhau.

Ông nói tướng nhiễm và tướng người nhiễm khác nhau không được, nên ông lại nói tướng nó hợp. Nói tướng hợp có lỗi là không thành nhiễm và người nhiễm. Ông vì muốn thành lập tướng hợp nên lại nói là tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói ra bất định, vì sao ?

9. Vì tướng khác nhau không thành, nên tướng hợp cũng không thành, vậy đối với tướng khác nào nữa mà ông nói là tướng hợp.

Trong đây nói tướng nhiễm và người nhiễm khác nhau không được, nên nói tướng hợp cũng không thành, ông đối với tướng khác nào nữa mà muốn nói đó là tướng hợp.

Lại nữa,

10. Như vậy, pháp ô nhiễm và người ô nhiễm chẳng phải hợp thành, chẳng phải không hợp thành, các pháp khác cũng giống như vậy, chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành.

Giống như tham nhiễm, chẳng hợp chẳng không hợp thành, sân giận và ngu si cũng không thành như vậy. Và ba độc như vậy, nên biết hết thảy phiền não và hết thảy pháp cũng như vậy, đều

do nhân duyên tựu thành, chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải hợp chẳng phải tán.

Tóm tắt phẩm VI: Quán về ô nhiễm,

người ô nhiễm.

Kinh dạy: "Tham dục, sân nhuế, ngu si là cội gốc của thế gian" như vậy phiền não, pháp ô nhiễm là thật có, và thật có người ô nhiễm, đưa đến hậu quả ô nhiễm, là xứ, uẩn, giới. Tại sao ba phẩm trên kia xét về xứ, uẩn, giới cho là nó không có tự tính thật. Vì vậy nên có phẩm này xét về tính thật có của pháp ô nhiễm và người ô nhiễm. Để ý trong đây có các chỗ nói người, như đi và người đi, thấy và người thấy, làm và người làm, lãnh thọ và người lãnh thọ. Nên hiểu người đây là giả ngã do duyên khởi chứ không phải là thật có tự tính.

Phẩm này: 1. Xét về pháp ô nhiễm và người ô nhiễm có trước có sau không thành (kệ1,2). 2. Xét về pháp và người có mặt cùng lúc không thành (kệ 3). 3. Xét về pháp và người hòa hợp không thành (kệ 4,5). 4. Xét về pháp và người khác nhau hòa hợp không thành (kệ 6 đến kệ 9). 5. Xét về hết thảy pháp không thành (kệ 10).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 8. Phẩm VII Quán Về Ba Tướng

PHẨM VII: QUÁN VỀ BA TƯỚNG.

(Gồm 35 bài kệ)

Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do tướng sinh nên pháp sinh, do tướng trụ nên pháp trụ, do tướng diệt nên pháp diệt. Thế nên có ra các pháp ?

Đáp: Không phải như vậy, vì sao ? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì nó là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay nó là vô vi có thể làm tướng hữu vi, cả hai cách đều không hợp lý, vì sao ?

1. Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sinh, trụ, diệt. Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao gọi nó là tướng hữu vi.

Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sanh, trụ, diệt. Việc ấy không thể được, vì sao ? Vì ba tướng ấy trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh, tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ, tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. Nếu pháp khi sinh, thời không thể có

trụ diệt trái với nó, cùng trong một lúc, như sáng và tối không cùng có. Vì sinh không có đủ ba tướng như vậy, nên sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng phải như vậy.

Hỏi: Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thời có lỗi gì ?

Đáp: Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, vì sao ? Vì pháp vô vi không có tự tính, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi ; lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi; tướng trụ, diệt cũng như vậy.

Lại nữa,

2. Ba tướng hoặc tụ lại hoặc tán ra, đều không thể biểu thị được cái tướng hữu vi của nó. Làm sao nơi một chỗ một pháp mà cùng một lúc có đủ cả ba tướng.

Tướng sinh, trụ, diệt ấy hoặc mỗi mỗi có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, hoặc hòa hợp lại có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Cả hai

cách đều không thể được, vì sao ? Vì nếu là mỗi mỗi thời nơi trong một chỗ hoặc có tướng này, không có tướng kia, như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt; khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt; khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thì ba tướng ấy trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho rằng ba tướng lại có ba tướng, thời cũng không đúng, vì sao ?

3. Nếu cho rằng trong mỗi tướng sinh, trụ, diệt, lại có ba tướng hữu vi sinh, trụ, diệt; như vậy tức là vô cùng. Nhưng nếu nó không có ba tướng, tức nó chẳng phải là pháp hữu vi.

Nếu cho rằng sinh, trụ, diệt lại có ba tướng hữu vi nữa, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thời vô cùng. Nếu lại ba tướng không còn có ba tướng nữa, thời ba tướng ấy không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi.

Hỏi: Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng, vì cớ sao ?

4. Khi tướng sinh sinh sinh khởi, thì nó có thể sinh ra bổn sinh, khi tướng bổn sinh sinh khởi, lại trở lại sinh ra sinh sinh.

Khi pháp sinh thì chung cả tự thể của nó cọng có bảy pháp sinh: 1. Là pháp, 2. Là sinh, 3. Là trụ, 4. Là diệt, 5. Là sinh sinh, 6. Là trụ trụ, 7. Là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy bổn sinh thì trừ tự thể, nó có thể sinh ra sáu pháp là sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh, trụ trụ, diệt diệt cũng như vậy. Vì thế, nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.

Đáp:

5. Nếu cho sinh sinh ấy có thể sinh ra bổn sinh ; sinh sinh từ bổn sinh mà có, sao lại có thể sinh ra bổn sinh.

Nếu sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, thời sinh sinh ấy không gọi là từ bổn sinh sinh ra, vì sao ? Vì sinh sinh ấy đã từ bổn sinh sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra bổn sinh.

Lại nữa,

6. Nếu cho bổn sinh ấy có thể sinh ra sinh sinh, như vậy bổn sinh đã từ sinh sinh mà có, sao lại có thể sinh ra sinh sinh.

Nếu cho rằng bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh, thời bổn sinh ấy không gọi là từ sinh sinh mà sinh ra, vì sao ? Vì bổn sinh ấy đã từ sinh sinh mà sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra bổn sinh, vì sinh sinh chưa có tự thể, (nghĩa là chưa từ bổn sinh sinh ra) làm sao sinh ra bổn sinh được. Thế nên bổn sinh không thể sinh ra sinh sinh.

Hỏi: Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước sau, có thể sinh ra bổn sinh. Chỉ ngay khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bổn sinh ?

Đáp: Nói vậy không đúng, vì sao ?

7. Nếu sinh sinh khi sinh ra có thể sinh ra bổn sinh, nhưng khi ấy sinh sinh còn chưa có, thì đâu có thể sinh ra bổn sinh.

Nếu cho rằng ngay khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra bổn sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy sinh sinh chưa có, lấy gì mà sinh ra bổn sinh. Thế nên ngay khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra bổn sinh.

Lại nữa,

8. Nếu bổn sinh khi sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, nhưng khi ấy bổn sinh còn chưa có, thì đâu có thể sinh ra sinh sinh.

Nếu cho rằng ngay khi bổn sinh sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy bổn sinh chưa có. Thế nên ngay khi bổn sinh sinh ra, không thể sinh ra sinh sinh.

Hỏi:

9. Như đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng cái khác, pháp sinh cũng như vậy, có thể tự sinh và cũng sinh cái khác ?

Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình, sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình.

Đáp: Nói vậy không đúng, vì sao ?

10. Chính trong đèn không có tối, chỗ ánh sáng đèn chiếu đến cũng không có tối, phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng, không có bóng tối, thì cũng không có sự chiếu sáng.

Tự bản thể đèn không tối, chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối, vì tối sáng trái ngược nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng

tối thời không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng cái khác.

Hỏi: Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác ?

Đáp:

11. Làm sao khi đèn mới đốt lên mà có thể phá bóng tối, vì đèn ấy khi mới đốt lên, thì ánh sáng không thể chiếu đến bóng tối.

Đèn ngay khi đang đỏ là một nửa đỏ một nửa chưa đỏ, tự thể đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối.

Lại nữa, đèn không thể bắt kịp bóng tối, như người bắt được giặc, mới gọi là phá giặc. Nếu cho rằng đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy cũng không đúng, vì sao ?

12. Nếu đèn chưa chiếu đến bóng tối, mà có thể phá bóng tối. Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này là có thể phá hết tất cả bóng tối ?

Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối. Nếu vậy thời ở chỗ này

đốt đèn, có thể phá hết tất cả bóng tối ở chỗ khác, vì cũng không đi đến nhau.

Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác, vì sao ?

13. Nếu đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng bóng tối, thời bóng tối có thể tự che tối, cũng có thể che tối vật khác ?

Nếu đèn và tối trái nhau, nên đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác, như vậy tối và đèn trái nhau nên tối có thể tự che tối mình cũng che tối vật khác. Nếu tối và đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật khác, thời đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác. Thế nên ông lấy đèn làm ví dụ cho ba tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng sinh khác là không đúng. Do các lý do như trên phá bỏ tướng sinh chưa rốt ráo, nên nay sẽ nói tiếp:

14. Tướng sinh ấy nếu chưa sinh, thời làm sao có thể tự sinh, nếu đã sinh rồi mà có thể tự sinh, đã sinh rồi, thì cần gì sinh nữa.

Khi tướng sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh, hay chưa sinh mà tự sinh. Nếu chưa sinh mà

tự sinh, chưa sinh thì không có pháp gì cả làm sao có thể tự sinh; còn nếu đã sinh rồi mà tự sinh, đã sinh rồi là đã thành rồi, chẳng cần phải sinh nữa, như việc đã làm xong, thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh mà tự sinh, hoặc chưa sinh mà tự sinh, cả hai đều không sinh, thế nên pháp vô sinh. Trước ông nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh cái khác, việc ấy không đúng. Trụ và diệt cũng như vậy.

Lại nữa,

15. Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh, cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh, khi đang sinh cũng không sinh, như đã giải đáp ở phẩm Đi lại.

Sinh là các duyên hòa hợp mà có sinh; trong khi đã sinh rồi không có tác dụng nên không sinh, trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh; trong khi đang sinh cũng như vậy. Lìa ngoài pháp sinh, khi sinh không thể có được; lìa ngoài khi sinh thì pháp sinh không thể có được, làm sao đang khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại. Pháp đã sinh không sinh, vì sao ? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy triển chuyển đến vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm.

Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì mà sinh, nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói nó sinh rồi lại sinh, thời tự trái với điều mình nói, vì sao ? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông lại nói nó sinh. Nếu chưa sinh mà nói sinh là pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh. Hoặc có thể chưa sinh mà sinh, so với trước đây ông nói sinh rồi sinh, thời là bất định.

Lại nữa, như đốt cháy rồi, không thể lại đốt cháy nữa, đã đi rồi không thể lại đi nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chẳng sinh cũng không sinh, vì sao ? Vì nếu pháp chưa sinh ra thời không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó, nếu không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó thời không có pháp sinh. Nếu pháp chưa hòa hiệp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy không tạo tác tức là tạo tác, không đi tức là đi, không ô nhiễm tức là ô nhiễm, không sân giận tức là sân giận, không ngu si tức là ngu si. Nếu như thế thời phá hoại hết thảy pháp thế gian; thế nên pháp chưa sinh thời chẳng sinh.

Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh, thời ở thế gian những pháp chưa sinh đều có thể sinh; hết thảy phàm phu chưa sinh tâm bồ-đề, nay có thể

sinh tâm bồ-đề bất hoại, các vị A-la-hán không có phiền não, nay có thể sinh phiền não, chồn thỏ không có sừng, nay đều có thể mọc sừng. Các việc ấy đều không hợp lý. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng chẳng sinh.

Hỏi: Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng ?

Đáp: Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời sinh. Vậy nếu pháp trước đã có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước không có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước đã sẳn có và không sẳn có thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh, vì sao ? Vì phần nữa đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần nữa chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp.

Lại nữa, nếu lìa ngoài sinh mà có lúc sinh, thì có thể lúc sinh có sinh. Nhưng lìa ngoài sinh không có lúc sinh. Thế nên lúc đang sinh cũng chẳng sinh.

Lại nữa, nếu nói lúc đang sinh có sinh, thời có lỗi là hai sinh: một là do sinh nên gọi là sinh, hai là do sinh trong lúc sinh, cả hai đều không đúng; vì không thật có hai pháp là thời gian và pháp sinh, thì làm sao có hai sinh. Thế nên đang lúc sinh cũng chẳng sinh.

Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi, thời không có lúc sinh, lúc sinh không có thời sinh nương vào đâu. Thế nên không được nói lúc sinh có sinh. Cứ suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, đang lúc sinh không sinh, vì không có sinh sinh ra nên sinh không thành. Tướng sinh không thành, nên tướng trụ và diệt cũng không thành; tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Thế nên trong bài kệ nói: Như đã giải đáp trong mục Đã đi, chưa đi, đang lúc đi.

Hỏi: Tôi không nói chắc rằng, sinh rồi sinh, chưa sinh thời sinh, đang lúc sinh có sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hiệp nên có sinh ?

Đáp: Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng, vì sao ?

16. Nếu cho rằng khi đang sinh có sinh, việc ấy đã không thành, tại sao còn nói khi các duyên hòa hiệp, bấy giờ được sinh.

Nói đang lúc sinh có sinh, điều này thì đã dùng nhiều lý do để phá rồi. Nay vì cớ gì ông lại nói do các duyên hòa hiệp nên có sinh. Các duyên đầy đủ và không đầy đủ, đều bị phá như đã phá tướng sinh rồi.

Lại nữa,

17. Nếu pháp do các duyên sinh tức là tính tịch diệt, thế nên sinh và khi đang sinh, cả hai đều tịch diệt.

Pháp do các duyên sinh, tức không có tự tính nên tịch diệt, tịch diệt nên gọi là không đây không kia, vô tướng, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân sợi tơ mà có vải, nhân cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định, thời không thể từ gai mà ra, nếu vải tự có tướng nhất định, thời không thể từ tơ mà có, nhưng kỳ thật từ tơ mà có vải, từ gai mà có tơ, thế nên tơ không có tính nhất định, vải cũng không có tính

nhất định, như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hiệp thành, không có tự tính. Bị đốt cháy không có, nên đốt cháy cũng không có, đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Hết thảy pháp cũng như vậy.

Thế nên pháp do các duyên sinh không có tự tính. Không có tự tính nên "không", như ngựa đồng chạy theo sóng nắng không thật. Thế nên trong bài kệ nói: Sinh và lúc sinh, cả hai đều tịch diệt, không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông muốn dùng đủ lý do để thành lập tướng sinh, song tất cả đều là hý luận, chẳng phải nói đúng thật tướng tịch diệt.

Hỏi: Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh ?

Đáp:

18. Nếu có pháp chưa sinh, mới nói là chờ có duyên thì sinh. Còn pháp này trước đã có rồi, đâu cần gì sinh nữa.

Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, như vậy pháp ấy trước đã có sẳn, cần gì sinh nữa, pháp đã có rồi không thể lại sinh nữa.

Hỏi: Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh ?

Đáp: Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thời làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẳn thời không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẳn hay không có sẳn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh.

Lại nữa, ông cho rằng lúc sinh tự sinh, và cũng có thể sinh cái khác, nay sẽ nói tiếp.

19. Nếu nói khi đang sinh có sinh, ấy là có thể đã có cái được sinh, thời đâu được còn có sinh nữa, mà có thể sinh ra tướng sinh ấy.

Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh cái khác, sinh ấy còn có thể sinh cái gì ?

20. Nếu cho rằng còn có sinh tướng riêng nữa, thời sinh sinh mãi vô cùng. Lại lìa sinh sinh mà có tự sinh, thời các pháp cũng đều tự sinh ra mà thôi.

Nếu sinh ấy lại có sinh, thời sinh sinh mãi vô cùng; nếu sinh ấy lại không có sinh cái khác mà chỉ tự sinh; như vậy thì hết thảy pháp cũng đều tự sinh; nhưng thật không phải vậy.

Lại nữa,

21. Pháp đã có, không thể sinh; pháp không có, cũng không thể sinh, pháp có và không cũng không sinh, nghĩa ấy trước kia đã nói.

Những gì có sinh ra, là đã có pháp rồi mà có sinh, hay không có pháp mà có sinh, hay vừa có vừa không có pháp mà có sinh, tất cả đều không đúng, việc ấy trước đã nói (ở phẩm Quán nhân duyên, bài kệ thứ 9 rồi). Lìa ba việc ấy lại không có sinh, thế nên các pháp vô sinh.

Lại nữa:

22. Nếu các pháp khi diệt, khi ấy không thể sinh, pháp nếu không diệt là hoàn toàn không có việc ấy.

Nếu pháp có tướng hủy diệt, thời pháp ấy không thể sinh, vì sao ? Vì hai tướng sinh và diệt trái nhau: một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt, hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh.

Hai tướng trái nhau mà cùng có trong một lúc là không đúng. Thế nên pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh.

Hỏi: Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh ?

Đáp: Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một pháp nào không hủy diệt; lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt.

Hỏi: Nếu pháp không "sinh" thời có thể "trụ" ?

Đáp:

23. Pháp không an trụ, thời không trụ; pháp an trụ cũng không trụ; pháp đang trụ cũng không trụ, vì không có sinh làm sao có trụ.

Pháp trụ cũng không "trụ", vì sao ? Vì đã có trụ rồi, nhân nơi đi mà có trụ. Nếu pháp trụ đã có trước, thời không thể lại trụ nữa. Còn pháp không trụ thì cũng không trụ, vì không tướng trụ; lúc trụ cũng không trụ, vì lìa trụ và không trụ, lại không có lúc trụ; thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy

suy tìm tất cả chỗ đều không có trụ, không có trụ tức là vô sinh, nếu vô sinh thì làm sao có trụ.

Lại nữa,

24. Nếu các pháp khi diệt, thời không thể trụ; pháp nếu không diệt là hoàn toàn không có việc ấy.

Nếu pháp có tướng diệt sắp diệt, thời pháp ấy không có tướng trụ, vì sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái nhau. Một là tướng sắp diệt, hai là tướng trụ. Trong một chỗ một lúc mà có hai tướng trụ và diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói pháp đang trong tướng diệt có "trụ".

Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ chứ ?

Đáp: Không có pháp nào là pháp không diệt, vì sao ?

25. Hết thảy pháp đều là tướng già, chết; trọn không thấy có pháp nào lìa ngoài già, chết mà có trụ.

Hết thảy pháp khi sinh ra là đã có sự vô thường luôn theo dõi. Vô thường có hai tên là già và chết.

Như vậy, hết thảy pháp luôn có già và chết, nên không có lúc nào trụ.

Lại nữa,

26. Trụ không thể do tự tướng mà trụ, cũng không do tướng khác mà trụ, giống như sinh, không tự sinh cũng không do tướng khác mà sinh.

Nếu có pháp trụ là tự tướng nó trụ, hay nhờ tướng khác mà trụ. Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng nó trụ, thế tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi do các duyên sinh, nếu pháp trụ tự trụ, thời không gọi nó là pháp hữu vi. "Trụ" nếu là tự tướng nó trụ, thời "pháp" cũng có thể tự tướng nó trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác mà trụ, như vậy thời trụ lại có trụ, thế thời vô cùng.

Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác. Vì tướng khác bất định, nên nhân nơi tướng khác mà có trụ, là việc không đúng.

Hỏi: Nếu không "trụ" thời nên có "diệt" ?

Đáp: Không có diệt, vì sao ?

27. Pháp diệt rồi không còn diệt, pháp chưa diệt cũng không diệt, khi đang diệt cũng không diệt, không sinh làm sao có diệt.

Nếu pháp đã diệt thời không diệt, vì trước đã diệt rồi; pháp chưa diệt cũng không diệt, vì tách lìa tướng diệt; lúc đang diệt cũng không diệt, vì tách lìa đã diệt và chưa diệt thời không có lúc đang diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy, tức biết pháp là không sinh, không sinh, làm sao có diệt.

Lại nữa,

28. Nếu pháp đã có an trụ, thời không thể diệt, nếu pháp không an trụ tức không tồn tại, thời không thể diệt.

Nếu pháp nhất định trụ, thời không có diệt, vì sao ? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt, thời có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không được nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không có trụ, thời cũng không có diệt, vì sao ? Vì tách lìa tướng trụ. Nếu tách lìa tướng trụ, thời không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt.

Lại nữa,

29. Pháp ấy vào lúc ấy, không diệt ngay trong lúc ấy, pháp ấy vào lúc khác, không diệt ngay trong lúc khác.

Nếu pháp có tướng diệt, vậy pháp ấy tự tướng nó diệt, hay nhờ tướng khác làm cho nó diệt, cả hai đều không đúng, vì sao ? Vì như sữa không diệt ngay trong lúc sữa, tùy lúc có sữa mà tướng sữa trụ (tồn tại) trong một thời nhất định. Lúc chẳng phải còn là sữa cũng chẳng diệt, vì nếu chẳng phải sữa thì không được gọi là sữa diệt.

Lại nữa,

30. Giống như tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được; vì tướng sinh không có, tức cũng không có tướng diệt.

Như trước, truy tìm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, tức bây giờ không có tướng diệt. Phá sinh cho nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do bác bỏ tướng diệt.

31. Nếu pháp là thật có, tức là không có diệt. Vì không thể trong một pháp mà có đủ hai tướng có và không.

Các pháp lúc đang có, truy tìm tướng diệt của nó không thể có được, vì sao ? Vì làm sao trong một pháp mà vừa có tướng vừa không có tướng, (có tướng tức là tướng trụ, không có tướng tức là tướng diệt), như ánh sáng và ảnh không cùng một chỗ.

Lại nữa,

32. Nếu pháp là không có, ấy thời không có diệt, ví như cái đầu thứ hai không có, nên không thể cắt đứt.

Pháp nếu không có, thời không có tướng diệt, như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba không có, nên không thể đoạn dứt.

Lại nữa,

33. Pháp không do tự tướng nó diệt, cũng không do tha tướng diệt, giống như tự tướng không tự sinh, tha tướng cũng không sinh.

Như trước nói tướng sinh, tướng sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu tự thể nó tự sinh là không đúng, vì hết thảy pháp đều từ các duyên sinh, như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ cái khác sinh cũng không đúng, vì sao ? Vì sinh

chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Sinh ấy vô sinh nên không có tự thể. Tự thể không có nên tha thể cũng không. Thế nên từ cái khác sinh cũng không đúng. pháp diệt cũng như vậy. Không thể tự tướng nó diệt, không do tướng khác diệt.

Lại nữa,

34. Tướng sinh, trụ và diệt không thành, nên không có pháp hữu vi, vì pháp hữu vi không có, thời đâu được có pháp vô vi.

Trước ông nói có tướng sinh, trụ, diệt; nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể có được, như thế làm sao có được pháp hữu vi. Như trước đã nói không có pháp nào là pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có thời làm sao được có pháp vô vi. Tướng vô vi là chẳng sinh chẳng trụ chẳng diệt, ngăn tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi không có tướng riêng. Nhân ngăn ba tướng hữu vi mà có tướng vô vi, như lửa lấy nóng làm tướng, đất lấy cứng làm tướng, nước lấy ướt làm tướng, còn vô vi thời không như vậy.

Hỏi: Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy.

Đáp:

35. Như huyễn cũng như mộng, như thành Càn-thát-bà, nói sinh, trụ, diệt, tướng nó cũng như vậy.

Tướng sinh, trụ, diệt không có tính quyết định, vì phàm phu tham đắm cho các tướng quyết định thật có, nên các Hiền thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự mà phàm phu chấp đắm để nói cho họ hiểu; ngôn ngữ danh tự tuy đồng mà tâm các Ngài lại khác. như vậy các Ngài có nói tướng sinh, trụ, diệt cũng không nên vấn nạn, giống như huyễn hóa làm ra, không nên trách tại sao làm vậy, không nên ở trong đó sinh ý tưởng âu lo, mừng rỡ, chỉ nên mắt thấy mà thôi; như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, nó chỉ như thành Càn-thát-bà, khi mặt trời mọc lên, thời hiện ra mà không có thật, chỉ có danh tự giả, không bao lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có, bậc trí truy tìm thấy không có.

Tóm tắt phẩm VII: Quán về ba tướng.

Ba tướng là sinh, trụ, diệt làm biểu tướng của các pháp hữu vi, các pháp hữu vi vô thường vì có ba tướng: sinh, trụ, diệt; không có ba tướng sinh, trụ, diệt là pháp vô vi. Nhất-thiết-hữu-bộ và Độc-tử-bộ trong Phật giáo phân tích sắc đến cực vi, tâm tâm số pháp đến sát-na, họ cho cực vi sắc và sát-na tâm ấy là thật có, là vô vi, là thường, không có ba tướng. Trên phương diện tác dụng của sắc và tâm, có ba tướng sinh, trụ, diệt đi song song nên thành pháp hữu vi, và ba tướng này thuộc về pháp tâm bất tương ưng hành, chẳng phải sắc chẳng phải tâm, nó có thật, lúc nào cũng có. Vì ba biểu tướng có thật tính, nên các pháp sắc tâm mà nó làm biểu tướng phải có thực tính. Ba tướng gọi là năng tướng, các pháp mà nó làm biểu tướng gọi là sở tướng hay khả tướng; như ướt là năng tướng, nước là sở tướng; nóng, khói là năng tướng, lửa là sở tướng v.v…

Phẩm này chủ yếu phá bịnh chấp kiến cho ba tướng: sinh, trụ, diệt có thật tự tính. Trước hết phá chung ba tướng (kệ 1 đến kệ 3). Tiếp phá riêng mỗi tướng, thứ đến phá tướng sinh (từ kệ 4 đến kệ 22), thứ hai phá tướng trụ (từ kệ 23 đến kệ 26), thứ ba

phá tướng diệt (từ kệ 27 đến kệ 34). Cuối cùng là hiển bày chính nghĩa của ba tướng (kệ 35).

(Hữu bộ và Độc-tử-bộ chủ trương mỗi pháp khi sinh ra gồm có 7 pháp cọng sinh, đó là: 1. Pháp ấy, 2. Bổn sinh, 3. Bổn trụ, 4. Bổn diệt, 5. Sinh sinh, 6. Trụ trụ, 7. Diệt diệt, vì sao ? Vì sinh trụ diệt nó là pháp hữu vi thì nó phải có đủ ba tướng hữu vi: sinh, trụ, diệt. Như vậy thì sinh, trụ, diệt lại có sinh, trụ, diệt mãi vô cùng, không được. Nên họ chủ trương bổn sinh sinh ra sinh sinh, sinh sinh lại sinh ra bổn sinh và trụ, diệt cũng như vậy, nên không mắc lỗi vô cùng. Trong luận đây chủ yếu phá chủ trương có ba tướng thật có tự tính ấy. Và phá ba tướng ấy cũng là phá tất cả pháp, vì tất cả pháp đều là hữu vi, đều có năng tướng, sở tướng).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 9. Phẩm VIII Quán Về Tác, Tác Giả

PHẨM VIII: QUÁN VỀ TÁC, TÁC GIẢ

(Gồm 12 bài kệ)

Hỏi: Hiện có tác nghiệp, tác giả và thân miệng ý dùng để tạo tác; ba việc ấy hòa hiệp nên có quả báo. Thế nên có tác nghiệp và tác giả thật ?

Đáp: Ở trên kia trong mỗi mỗi phẩm đã phá bỏ hết thảy pháp không thừa thứ gì, như phá bỏ ba tướng. Ba tướng không có nên không có pháp hữu vi, pháp hữu vi không có nên không có pháp vô vi. Pháp hữu vi vô vi không có nên hết thảy pháp đều không. Ông nói tác nghiệp và tác giả nếu là pháp hữu vi, thì đối với hữu vi đã phá, nếu nó là pháp vô vi, thì đối với vô vi đã phá, không nên hỏi nữa. Song tâm chấp đắm của ông quá sâu, còn muốn hỏi nữa, nên tôi sẽ nói tiếp.

1. Nếu trước đã quyết định có (thật có) tác giả, thời không thể làm nghiệp đã quyết định (thật có); nếu trước quyết định không có tác giả, thời không thể làm nghiệp không quyết định.

Nếu trước đã quyết định có tác giả, tức là đã quyết định có tác nghiệp, thời không thể có tạo tác. Nếu trước đã quyết định không có tác giả, tức đã quyết định không có tác nghiệp, thời cũng không thể tạo tác, vì sao ?

2. Nghiệp quyết định sẳn có rồi, thời không có tạo tác; như vậy, nghiệp ấy không có tác giả. Còn tác giả quyết định đã có rồi, thời không có tạo tác; như vậy, tác giả ấy không có tác nghiệp.

Nếu trước đã quyết định có tác nghiệp rồi, thời không thể lại phải có tác giả; (vì nghiệp đã thành rồi thì làm gì nữa), lại tách lìa tác giả, vẫn có tác nghiệp, như vậy không đúng. Nếu trước quyết định có tác giả, thời không thể lại phải có tác nghiệp; (vì đã có tác giả tức là đã có tạo tác rồi thì còn tạo tác gì nữa), lại tách lìa tác nghiệp vẫn có tác giả, như vậy không đúng. Thế nên trước đã quyết định có tác giả, đã quyết định có tác nghiệp, thời không thể có tạo tác; trước không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp cũng không thể có tạo tác, vì sao ? Vì xưa nay vốn không có. Có tác giả có tác nghiệp còn không thể có tạo tác, huống gì không có tác giả không có tác nghiệp.

Lại nữa,

3. Nếu quyết định thật có tác giả, cũng quyết định thật có tác nghiệp, thời tác giả và tác nghiệp ấy bị rơi vào tà kiến vô nhân.

Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, mà ông cho rằng tác giả có tạo tác; thế tức là không có nhân duyên, lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp, như vậy là không do nhân duyên mà có.

Hỏi: Nếu không do nhân duyên mà có tác giả có tác nghiệp, thời có lỗi gì ?

Đáp:

4. Nếu rơi vào tà kiến vô nhân, thời không có nhân không có quả, không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có pháp dùng để tạo tác.

5. Nếu không có sự tạo tác v.v… thời không có tội phước. Tội phước không có, nên quả báo tội phước cũng không có.

6. Nếu không có quả báo tội phước, thời cũng không có Niết-bàn; có tạo tác gì, tất cả đều không có kết quả.

Nếu rơi vào tà kiến chấp vô nhân, thời cho tất cả pháp không nhân không quả. Pháp sinh ra pháp khác gọi là nhân, pháp được sinh ra gọi là quả. Nhân và quả không có nên không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có thân miệng ý là pháp dùng để tạo tác, cũng không có tội phước, tội phước không có nên cũng không có quả báo tội phước, và đạo đại Niết-bàn. Thế nên không thể từ vô nhân sinh ra.

Hỏi: Nếu tác giả bất định (không thật có) mà tạo nghiệp bất định (không thật có), có lỗi gì ?

Đáp: Một sự không có còn không thể tạo nghiệp, huống gì cả hai là tác giả và tác nghiệp đều không thật có, ví như người biến hóa dùng hư không làm nhà, thời đây chỉ có ngôn thuyết, chứ tác giả không có mà tác nghiệp cũng không có.

Hỏi: Nếu không có tác giả không có tác nghiệp nên không thể tạo tác gì, còn nay có tác giả có tác nghiệp, thời có thể có tạo tác ?

Đáp:

7. Tác giả cũng định (có thật) cũng bất định (không thật), không thể tạo tác hai nghiệp, là

định và vô định, vì có và không trái nhau, nên nơi một chỗ tác giả, thì không thể có hai thứ ấy.

Tác giả quyết định (thật có) và không quyết định (không thật có), không thể làm hai nghiệp là quyết định và không quyết định, vì sao ? Vì quyết định có và quyết định không có trái nhau, ở một chỗ không thể có hai. Có là quyết định, không có là không quyết định, một người chỉ làm một việc, chứ làm sao một người mà làm cả hai nghiệp quyết định có và quyết định không có được.

Lại nữa,

8. Tác giả định thật có, không thể tạo bất định nghiệp, tác giả định không có, không thể tạo định nghiệp. Nếu thật có tác nghiệp và tác giả, thì lỗi lầm ấy trước đã nói rồi.

Nếu có tác giả mà không có tác nghiệp thì đâu có thể làm gì; nếu không tác giả mà có tác nghiệp, thì cũng không thể làm gì, vì sao ? Vì như trước nói. Có tác giả, nhưng nếu trước đã có tác nghiệp rồi thì tác giả còn làm được gì, nhưng nếu không có tác nghiệp, thì tác giả làm sao làm được. Như vậy thời phá hoại cả nhân duyên tội phước quả báo. Thế nên trong bài kệ nói: Có tác giả không

thể làm được gì, nếu không có tác nghiệp; không có tác giả không thể làm được gì nếu đã có tác nghiệp. Nếu có tác nghiệp và tác giả, thì lỗi ấy như trước đã nói.

Lại nữa,

9. Tác giả không tác định nghiệp, không tác bất định nghiệp. Cũng không tác định bất định nghiệp, lỗi ấy trước đã nói rồi.

Định nghiệp đã bị phá, bất định nghiệp cũng phá; định bất định nghiệp cũng đã phá, nay muốn tổng phá cùng trong một lúc. Cho nên nói kệ. Thế nên tác giả không thể làm ba thứ nghiệp, nay ba thứ tác giả cũng không thể tạo tác nghiệp, vì sao ?

10. Tác giả quyết định, không quyết định, vừa quyết định vừa không quyết định, đều không thể tạo tác các sự nghiệp, lỗi ấy trước đã nói rồi.

Tác giả quyết định có, không quyết định có, cũng quyết định cũng không quyết định có, không thể tạo tác nghiệp, vì sao ? Vì lý do của ba thứ lỗi như trước. Trong đây nên nói, như vậy khắp mọi nơi tìm tác giả và tác nghiệp đều không thể có được.

Hỏi: Nếu nói không có tác nghiệp, không có tác giả, thời bị rơi tà kiến chấp vô nhân ?

Đáp: Nghiệp từ các duyên sinh, giả gọi là có, mà không có tự tính quyết định như lời ông nói, vì sao ?

11. Nhân tác nghiệp mà có tác giả, nhân tác giả mà có tác nghiệp, ý nghĩa thành lập về nghiệp là như vậy, ngoài ra không còn việc gì khác.

Nghiệp trước không có tự tính quyết định, nhân người ta khởi động tạo nghiệp, nhân nghiệp mà có tác giả. Tác giả cũng không có tự tính quyết định, nhân có tạo tác nghiệp mà gọi là tác giả. Hai việc ấy hòa hợp nên được thành tác nghiệp và tác giả. Nếu nó do hòa hợp mà có như vậy, thời không có tự tính; vì không có tự tính nên "không", không thời không sinh, chỉ tùy theo kẻ phàm phu ức tưởng phân biệt nên nói có tác nghiệp có tác giả, chứ trong đệ nhất nghĩa không có tác nghiệp không có tác giả.

Lại nữa,

12. Giống như phá bỏ tác nghiệp và tác giả, phá bỏ lãnh thọ và người lãnh thọ cũng như vậy,

và đối với tất cả các pháp, cũng nên phá bỏ như đây.

Như tác nghiệp và tác giả không được lìa nhau, vì không lìa nhau nên không quyết định; không quyết định nên không có tự tính. Lãnh thọ và người lãnh thọ cũng như vậy. Lãnh thọ là thân năm uẩn, người lãnh thọ là người. Như vậy, lìa người không có năm uẩn, lìa năm uẩn không có người, chỉ do các duyên sinh. Giống như lãnh thọ và người lãnh thọ, tất cả pháp khác cũng đều bác bỏ như vậy.

Tóm tắt phẩm VIII: Quán về tác, tác giả.

Phẩm này xét về việc làm và người làm, chỉ có giả danh chứ không thật có tự tính. Trước hết xét về việc làm và người làm thật có, thật không, không thành (kệ 1 đến kệ 6). Tiếp xét về việc làm và người làm cũng có cũng không không thành (kệ 7). Xét về việc làm và người làm một có một không, không thành (kệ 8 đến kệ 10).

———