Trung Luận

Phần 1: Dịch & Chú Thích 10. Phẩm IX Quán Về Bổn Trụ

PHẨM IX: QUÁN VỀ BỔN TRỤ.

(Gồm 12 bài kệ).

Hỏi: Có người nói:

1. Các căn mắt, tai v.v…, các pháp khổ vui v.v…, cái gì có các việc như vậy, ấy thời gọi đó là bổn trụ.

2. Nếu không có bổn trụ, thời cái gì sở hữu các pháp mắt, tai v.v…? Vì thế nên biết trước đã có bổn trụ.

Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng, gọi là các căn mắt, tai v.v… cảm thọ khổ, cảm thọ vui, cảm thọ chẳng khổ chẳng vui, và các tâm tâm số tưởng, tư, ức niệm v.v… gọi là pháp khổ vui. Có luận sư nói, trước tiên khi chưa có mắt tai v.v… phải có bổn trụ (tức thần ngã, ngã), nhân bổn trụ ấy các căn mắt tai v.v… mới được tăng trưởng, nếu không có bổn trụ, thời thân và các căn mắt tai nhân đâu mà sinh ra và được tăng trưởng ?

Đáp:

3. Nếu lìa ngoài các căn mắt, tai v.v… và các pháp khổ vui v.v…, trước đã có bổn trụ, thời lấy gì để biết bổn trụ ấy ?

Nếu lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui, mà trước đã có sẳn bổn trụ, thời lấy gì nói được, lấy gì biết được. Các pháp bên ngoài như bình, như áo v.v… lấy mắt v.v… để biết được, các pháp bên trong lấy khổ vui để biết được. Như trong kinh nói hủy hoại là tướng của sắc, có khả năng cảm thọ là tướng của thọ, có khả năng nhận biết là tướng của thức. Ông nói lìa ngoài mắt, tai và khổ, vui trước đã có sẳn bổn trụ, thời lấy gì biết được để nói rằng có cái bổn trụ ấy.

Hỏi: Có luận sư nói: hơi thở ra vào, xem, nhìn, mạng sống, tư duy, khổ, vui, ghét, yêu, động phát v.v… đó là tướng trạng của thần ngã (bổn trụ) nếu không có thần ngã thời làm sao có tướng hơi thở ra vào v.v… thế nên, nên biết lìa ngoài các căn mắt, tai, các pháp, khổ, vui, trước đã có sẳn bổn trụ ?

Đáp: Thần ngã ấy nếu có, thời phải ở trong thân, như cột trụ ở giữa các bức vách, nếu ở ngoài thân thời như người mặt áo giáp. Lại nếu ở trong thân thời thân không bị phá hoại, vì có thần ngã thường trú trong nó, nhưng sự thật không đúng, thế

nên nói thần ngã ở trong thân chỉ là lời nói hư dối không thật. Nếu thần ngã ở ngoài thân, bao che thân như áo giáp, thời thân không có thể còn thấy gì, vì thần ngã đã che kín chặc toàn thân, và thân cũng không thể bị phá hoại. Song nay thấy đúng là thân bị phá hoại. Thế nên, nên biết lìa ngoài khổ vui, mắt tai, trước đó không có cái gì khác. Nếu cho rằng khi cắt tay, thần ngã go rút vào trong, không thể cắt được; khi cắt đầu, thần ngã go rút vào trong không thể chết, nhưng sự thật có chết. Thế nên biết lìa ngoài khổ vui trước đó có sẳn thần ngã, chỉ là lời nói hư dối không thật.

Lại nữa, nếu nói "thân lớn thời thần ngã lớn, thân nhỏ thời thần ngã nhỏ, như đèn lớn thời ánh sáng lớn, đèn nhỏ thời ánh sáng nhỏ". Nói như vậy thời thần ngã tùy thuộc theo thân vô thường chứ không thể thường được. Nếu tùy thuộc theo thân vậy khi thân không có thời thần ngã cũng không có, như đèn tắc thời ánh sáng mất. Nếu thần ngã vô thường thời đồng với mắt tai, khổ vui, vô thường. Thế nên, nên biết lìa ngoài mắt, tai trước đã không riêng có thần ngã.

Lại nữa, như người bị bịnh phong cuồng không được tự tại, việc không nên làm mà làm, nếu có

thần ngã làm chủ trong người ấy, thì cớ sao nói người ấy không được tự tại. Nếu bệnh phong cuồng không làm xúc não thần ngã, thời có thể lìa ngoài thần ngã vẫn có sự tạo tác riêng; mỗi mỗi suy tìm như vậy, thấy lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui, trước không có sẳn bổn trụ. Nếu quả quyết "lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui, trước đã có sẳn bổn trụ", việc ấy không thể có, vì sao ? Nếu như vậy là:

4. Nếu lìa ngoài mắt, tai v.v… mà có bổn trụ, thời cũng có thể lìa ngoài bổn trụ mà có mắt, tai v.v…

Nếu lìa ngoài các căn mắt tai, các pháp khổ vui trước đã có sẳn bổn trụ, thì cũng có thể lìa ngoài bổn trụ có các căn mắt tai, các pháp khổ vui.

Hỏi: Hai việc ấy lìa khỏi nhau có thể được, chỉ cần có bổn trụ ?

Đáp:

5. Do nơi pháp mà biết có người, do nơi người mà biết có pháp, bây giờ lìa pháp ra thì đâu có người, lìa người ra thì đâu có pháp.

Pháp là mắt tai, khổ vui, người là bổn trụ; ông cho rằng do có pháp nên biết có người, do có người

nên biết có pháp, nay lìa ngoài pháp là mắt tai, thì đâu có người, lìa ngoài người thì đâu có pháp mắt tai v.v…

Lại nữa,

6. Nơi hết thảy các căn mắt, tai v.v… thật không có bổn trụ, các căn mắt, tai v.v… tự phân biệt theo mỗi mỗi tướng khác nhau.

Nơi các căn mắt tai, các pháp khổ vui, thật không có bổn trụ, chỉ do mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, vì nhân duyên hòa hợp mà các căn mắt tai v.v… có sự hay biết, chứ không phải do bổn trụ mà hay biết. Thế nên trong bài kệ nói các căn mắt tai v.v… thật không có bổn trụ. Các căn mắt tai v.v… mỗi mỗi tự có khả năng phân biệt nhận biết.

Hỏi:

7. Nếu các căn mắt, tai v.v… không có bổn trụ, thời mỗi mỗi căn mắt, tai v.v… làm sao có thể nhận biết trần cảnh ?

Nếu các căn mắt tai, các pháp khổ vui, không có bổn trụ, vậy mỗi căn làm sao có thể biết trần cảnh ? Vì các căn mắt tai không có tư duy, không thể có sự hiểu biết, mà thật ra có biết trần cảnh.

Vậy nên biết lìa ngoài các căn mắt tai, còn có cái có khả năng nhận biết trần cảnh?

Đáp: Nếu như vậy là trong mỗi căn đều có mỗi cái nhận biết, hay chỉ một cái nhận biết ở trong các căn. Cả hai đều có lỗi, vì sao ?

8. Cái thấy tức là cái nghe, cái nghe tức là cái cảm thọ, nếu các căn được như vậy, thời mới có thể có bổn trụ.

Nếu thấy tức là nghe, thấy và nghe tức là cảm thọ, thời là một thần ngã. Như vậy các căn mắt tai v.v… phải trước đã có bổn trụ. Đối với sắc, tiếng, mùi, vị, không có cái biết nhất định, nếu đã có bổn trụ thì hoặc có thể dùng mắt nghe tiếng, dùng tai ngữi mùi, như người ở giữa sáu hướng, tùy ý thấy nghe. Nếu nghe và thấy là một, thì mắt tai v.v…, mỗi mỗi tùy ý thấy nghe. Nhưng việc ấy không đúng.

9. Nếu cái thấy khác, cái nghe khác, cái cảm thọ cũng khác, khác nhau mà khi thấy cũng có thể nghe. Như vậy, thời có nhiều thần ngã trong đó.

Hoặc thấy, nghe, cảm thọ khác nhau, hoặc khi thấy cũng có thể nghe, vì sao ? Vì lìa ngoài thấy có

nghe, như vậy thần ngã ở trong mũi, lưỡi, thân phải hành động cùng trong một lúc giữa các căn. Nếu như vậy là người chỉ có một mà thần ngã có nhiều, vì các căn nhận biết các trần cảnh. Nhưng thật không phải như vậy. Thế nên thấy, nghe và cảm thọ không thể có tác dụng cùng một lần với nhau.

Lại nữa,

10. Các căn mắt, tai v.v… các pháp khổ vui v.v… từ bốn đại sinh ra, mà bốn đại kia cũng không có thần ngã (sao các căn lại có).

Nếu người nói lìa ngoài các căn mắt tai v.v… các pháp khổ vui v.v… riêng có bổn trụ; việc này trước đã bác bỏ. Chính bốn đại làm sở nhân mà có mắt tai v.v…, trong bốn đại ấy cũng không có bổn trụ.

Hỏi: Nếu các căn mắt tai, các pháp khổ vui, không có bổn trụ có thể được, nhưng các căn mắt tai, các pháp khổ vui phải có ?

Đáp:

11. Nếu các căn mắt, tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… không có bổn trụ, thời mắt, tai, khổ, vui cũng không thể có.

Nếu các căn mắt tai, khổ vui không có bổn trụ, thời ai có các căn mắt tai ấy, duyên vào đâu mà có? Thế nên mắt tai v.v… cũng không có.

Lại nữa,

12. Mắt, tai v.v… các pháp khổ vui v.v… không có bổn trụ, hiện nay và mai sau cũng vẫn không có, vì cả ba đời đều không có, nên không có bổn trụ; vì bổn trụ không có, nên không còn phân biệt.

Tư duy suy tìm bổn trụ ở nơi mắt tai v.v… trước không có, nay không có, sau cũng không có. Nếu cả ba đời không có, tức là vô sinh tịch diệt, không nên vấn nạn rằng: Nếu không có bổn trụ thì làm sao có các căn mắt tai v.v…

Hỏi đáp như vậy thời chấm dứt hý luận, hý luận chấm dứt, nên các pháp đều không.

Tóm tắt phẩm IX: Quán về bổn trụ.

Bổn trụ là tên khác của thần ngã (linh hồn). Có bản dịch là Phẩm thọ thọ giả, nghĩa là cảm thọ và người cảm thọ. Theo ngoại đạo chủ trương có một

linh hồn (thần ngã) tự tại bất biến nên mới có các căn mắt tai v.v… và tâm ý, và cũng do thần ngã làm chủ mà khi các căn tiếp xúc với sáu trần liền cảm thọ khổ vui, và Độc Tử Bộ trong Phật giáo cũng có lỗi chấp tương tợ, họ cho có cái ngã tức năm uẩn lìa năm uẩn không thể nói, nó làm chủ mọi cảm giác thấy nghe v.v… dù nói có cái thần ngã thật hữu, hay cái ngã không thể nói thật hữu, cho đến nói có một tâm thức thật hữu làm chủ cảm giác thấy nghe thì đối với thật tướng Bát-nhã đều không đúng. Theo Đại thừa Phật giáo chỉ có tâm thức duyên khởi vô tính trong các tác dụng cảm giác thấy nghe v.v… mà thôi.

Phẩm này chủ yếu phá kiến chấp thật có thần ngã là chủ thể cảm thọ: 1. Nêu vọng chấp (kệ1,2). 2. Phá vọng chấp ấy (kệ 3,4,5). 3. Bày chính nghĩa (kệ 6). 4. Lại chấp cách khác (kệ 7). 5. Phá tà chấp ấy (kệ 8,9,10). 6. Bày chính nghĩa (kệ 11). 7. Quở trách (kệ 12).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 11. Phẩm X Quán Về Đốt Cháy, Bị Đốt Cháy

PHẨM X: QUÁN VỀ ĐỐT CHÁY,

BỊ ĐỐT CHÁY.

(Gồm 16 bài kệ)

Hỏi: Phải có cảm thọ và người cảm thọ, như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy. Đốt cháy là người cảm thọ, bị đốt cháy là cảm thọ, tức là năm uẩn ?

Đáp: Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì đốt cháy và bị đốt cháy đều không thành. Đốt cháy và bị đốt cháy hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành, cả hai đều không thành. (Một pháp không thành là chỉ có một mình củi không có lửa, thời củi không thành, vì không có lửa đốt thì đâu gọi là củi; hoặc chỉ có một mình lửa không có củi, thời lửa không thành, vì có đốt được đâu mà gọi là lửa. Nếu có hai khác nhau thì lìa khỏi nhau nên không thành).

Hỏi: Hãy gác lại một pháp và hai pháp. Nếu nói không có đốt cháy và bị đốt cháy, thời làm sao nay lấy tướng một và tướng khác để phá, chứ như lông rùa sừng thỏ, không có thời làm sao phá. Thế

gian hiện thấy việc thật có, rồi sau mới có thể suy nghĩ, như có vàng vậy sau mới có thể đốt, có thể dũa. Nếu không có đốt cháy và bị đốt cháy thời không thể lấy một pháp hay hai pháp để suy nghĩ. Nếu ông (luận chủ) chấp nhận có một pháp, hai pháp, thì nên biết có đốt cháy và bị đốt cháy. Nếu chấp nhận có thời là đã có rồi ?

Đáp: Tùy thuận theo ngôn thuyết của thế tục mà nói, nên không có lỗi; đối với đốt cháy và bị đốt cháy, hoặc nói một, hoặc nói khác cũng như vậy, không gọi là chấp thọ theo đó. Nếu lìa ngôn thuyết của thế tục thời không có bàn luận gì hết. Nếu không nói đốt cháy và bị đốt cháy thời làm sao mà phá được. Nếu không có nói gì, thời nghĩa không được sáng. Như có vị luận giả muốn phá có, không; thời phải nói có không, nhưng không phải vì nói có không mà tâm chấp thọ có không ấy. Đây chỉ là tùy thuận theo ngôn thuyết của thế gian mà nói, nên không có lỗi. Nếu miệng có nói ra tức là có tâm chấp thọ, vậy miệng ông nói phá tức là tự phá hay sao ? Nói đốt cháy bị đốt cháy cũng như vậy, tuy có ngôn thuyết nhưng không có chấp thọ. Thế nên do một pháp hai pháp mà suy nghĩ đốt cháy bị đốt cháy, cả hai đều không thành, vì sao ?

1. Nếu đốt cháy (nhiên) là bị đốt cháy (khả nhiên), thế là tác nghiệp và tác giả là một, nếu đốt cháy khác bị đốt cháy, thế là lìa ngoài bị đốt cháy có đốt cháy.

Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi. Tác giả là người, tác nghiệp là nghiệp, là pháp. Nếu đốt cháy bị đốt cháy là một, thời tác nghiệp và tác giả phải là một. Nếu tác nghiệp và tác giả là một, thời thợ gốm và cái bình là một, tác giả là thợ gốm, tác nghiệp là cái bình. Thợ gốm chẳng phải cái bình, cái bình chẳng phải thợ gốm, làm sao là một được. Do vì tác nghiệp và tác giả chẳng một, nên đốt cháy và bị đốt cháy cũng chẳng một.

Nếu cho rằng một không được thời có thể khác, khác cũng không đúng, vì sao ? Vì nếu đốt cháy và bị đốt cháy là khác nhau, thời có thể lìa ngoài bị đốt cháy, có sự đốt cháy riêng. Phân biệt đây là bị đốt cháy, đây là đốt cháy, chẳng kể nơi nào lìa ngoài bị đốt cháy đều có đốt cháy. Nhưng thật tế không phải. Thế nên, nên biết đốt cháy bị đốt cháy khác nhau là không thể được.

Lại nữa,

2. Ngoài vật bị đốt cháy có đốt cháy, như vậy, thời thường đốt cháy luôn, vì không cần nhân nơi vật bị đốt cháy mới có đốt cháy. Như vậy, thời không có công người đốt lửa, và lửa cũng thành không có tác dụng.

Nếu đốt cháy bị đốt cháy khác nhau, thời đốt cháy không cần đợi có vật bị đốt cháy mà nó vẫn thường đốt cháy luôn. Nếu thường đốt cháy luôn thời nó tự an trú trong tự thể nó, không cần đợi có nhân duyên, thời nhân công bị vô dụng, nhân công là người bảo vệ lửa làm cho nó cháy đỏ. Song nhân công ấy hiện vẫn có, thế nên biết lửa không khác vật bị đốt cháy.

Lại nữa, nếu đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thời đốt cháy không có tác dụng, và lìa ngoài vật bị đốt cháy, thì lửa đốt cháy được gì. Nếu như vậy, thời lửa không có tác dụng, lửa không có tác dụng, việc ấy không thể có.

Hỏi: Tại sao lửa không từ nhân duyên sinh, mà nhân công cũng trống không ?

Đáp:

3. Đốt cháy không đợi vật bị đốt cháy, thế thời không từ nhân duyên sinh, nếu lửa thường đốt cháy, thời nhân công trở nên trống rỗng.

Đốt cháy và vật bị đốt cháy khác nhau, thời không đợi phải có vật bị đốt cháy, vẫn có đốt cháy. Nếu không đợi vật bị đốt cháy thời không có pháp làm nhân với nhau, thế nên không từ nhân duyên sinh.

Lại nữa, nếu đốt cháy khác vật bị đốt cháy, thời có thể thường đốt cháy luôn, nếu thường đốt cháy luôn, thời có thể xa lìa vật bị đốt cháy, riêng thấy có sự đốt cháy, chứ không cần nhân công nhen lửa, vì sao ?

4. Nếu ông cho rằng khi đốt cháy gọi đó là bị đốt cháy, nhưng khi bấy giờ chỉ có củi. Vậy vật gì đốt cháy vật bị đốt cháy ấy.

Nếu cho rằng trước có củi, khi cháy thời gọi nó là vật bị đốt cháy. Nói vậy không đúng. Nếu xa lìa đốt cháy, riêng có vật bị đốt cháy thời cớ sao nói khi cháy thì gọi là bị đốt cháy.

Lại nữa,

5. Nếu đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau, thời không đi đến nhau, không đi đến nhau, thời

không đốt cháy, không đốt cháy thời không diệt tắt, không diệt tắt thời là thường trụ.

Nếu vật đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thời vật đốt cháy không thể đi đến vật bị đốt cháy, vì sao ? Vì không cần phải đợi nhau để thành. Nếu vật đốt cháy không cần phải đợi nhau để thành, thời nó tự an trụ trong tự thể của nó, chứ đâu cần vật bị đốt cháy. Thế nên không đi đến. Nếu không đi đến thời không đốt cháy vật bị đốt cháy, vì sao ? Vì không có thể không đi đến vật bị đốt cháy mà có thể đốt cháy. Nếu nói không đốt cháy thời không diệt tắt, nên thường trụ trong tự tướng. Việc ấy không đúng.

Hỏi:

6. Vật đốt cháy đối với vật bị đốt cháy khác nhau, mà có thể đi đến vật bị đốt cháy, như người này đi đến người kia, người kia đi đến người này.

Đốt cháy và bị đốt cháy tuy khác nhau, mà đốt cháy có thể đi đến bị đốt cháy, như nam đến với nữ, như nữ đến với nam ?

Đáp:

7. Nếu ông cho rằng vật đốt cháy và vật bị đốt cháy, hai bên cách lìa nhau, như vậy, thời vật đốt cháy mới có thể đi đến vật bị đốt cháy.

Hoặc lìa ngoài đốt cháy mà có bị đốt cháy, hoặc lìa ngoài bị đốt cháy mà có đốt cháy, cả hai đều tự thành. Như vậy, thời có thể đốt cháy đi đến bị đốt cháy, nhưng thật sự không đúng, vì sao ? Vì thật sự lìa ngoài đốt cháy không có bị đốt cháy, lìa ngoài bị đốt cháy không có đốt cháy, nên ông ví dụ lìa ngoài nam có nữ, lìa ngoài nữ có nam là không đúng, ví dụ không thành nên đốt cháy không đi đến bị đốt cháy.

Hỏi: Đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà có, nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy, nhân đốt cháy mà có bị đốt cháy, hai pháp đối đãi nhau mà thành ?

Đáp:

8. Nếu nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy, nhân đốt cháy mà có bị đốt cháy. Vậy trong hai pháp ấy, pháp nào có trước, mà sau mới có đốt cháy và bị đốt cháy.

Nếu nhân bị đốt cháy mà đốt cháy được thành, cũng có thể nhân đốt cháy mà bị đốt cháy được

thành, như vậy trong ấy hoặc trước tiên nhất định đã có bị đốt cháy, mới nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, hoặc trước tiên nhất định đã có đốt cháy, mới nhân nơi đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Nếu nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thời trước phải có cái bị đốt cháy rồi sau mới có đốt cháy, chứ không thể đợi đốt cháy rồi mới có bị đốt cháy, vì sao? Vì bị đốt cháy có trước, đốt cháy có sau. Nếu đốt cháy không đốt cháy cái bị đốt cháy, thời cái bị đốt cháy không thành.

Lại cái bị đốt cháy không ở chỗ nào khác ngoài đốt cháy; nếu cái bị đốt cháy không thành, thời đốt cháy cũng không thành. Nếu trước có đốt cháy, sau có cái bị đốt cháy mới đốt cháy, cũng có lỗi như trên. Thế nên đốt cháy và bị đốt cháy, cả hai nhân nhau đợi nhau đều không thành.

Lại nữa,

9. Nếu nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy. Như vậy, thời có lỗi là đã đốt cháy rồi lại đốt cháy, và thế là trong bị đốt cháy không có đốt cháy.

Nếu muốn nói nhân cái bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thời đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa, vì sao ? Vì đốt cháy tự ở trong tự thể đốt cháy của nó, nếu đốt cháy không tự ở trong tự thể

của nó, mà phải do có bị đốt cháy mới thành, là không có việc ấy. Thế nên nói có đốt cháy là do cái bị đốt cháy mà thành, thời đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa, như vậy là có lỗi. (Ý nói nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy. Như vậy là đã đốt cháy rồi mới gọi là bị; đó là đốt cháy lần thứ nhất. Lại nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy; đó là đốt cháy lần thứ hai, nên có lỗi. Và như vậy là trong bị đốt cháy không hề có đốt cháy, nên mới nhân nơi nó mà có đốt cháy, không đúng).

Lại có cái lỗi là cái bị đốt cháy không có đốt cháy, vì sao ? Vì bị đốt cháy lìa ngoài đốt cháy mà tự ở trong tự thể của nó, không dính gì đốt cháy. Thế nên biết không có việc đốt cháy và bị đốt cháy nhân nhau, chờ đợi nhau.

Lại nữa,

10. Nếu pháp gì nhân nơi pháp đối đãi mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp đối đãi, nay thời không có nhân đối đãi, nên cũng không thành pháp gì. (.)

Nếu nhân đối đãi nhau mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp bổn nhân đối đãi nhau. Quyết chắc như vậy thời không có hai việc nhân gốc, như nhân bị

đốt cháy mà thành đốt cháy, trở lại nhân đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Như thế thời cả hai đều vô định, vô định nên không thể có được, vì sao ?

11. Nếu pháp do đối đãi mà thành, nhưng khi pháp chưa thành thì làm sao đối đãi. Nếu pháp đã thành rồi mà còn đối đãi, đã thành rồi thì còn cần gì đối đãi.

Nếu pháp nhân đối đãi mà thành, thế thời pháp ấy trước chưa thành, chưa thành thời không có, không có thời làm sao nói có là nhân đối đãi. Nếu pháp trước đã thành rồi, đã thành rồi thì cần gì nhân đối đãi. Như vậy cả hai đều không nhân đối đãi nhau. Thế nên trước ông nói nhân đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà thành, không thể có việc ấy.

Thế nên,

12. Nhân nơi bị đốt cháy không có đốt cháy, không nhân nơi bị đốt cũng không có đốt cháy; nhân nơi đốt cháy không có bị đốt cháy, không nhân nơi đốt cháy cũng không bị đốt cháy.

Nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy không thành; không nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy cũng không thành. Bị đốt cháy cũng như vậy,

nhân nơi đốt cháy hay không nhân nơi đốt cháy, thì bị đốt cháy đều không thành. Lỗi này trước đây đã nói rồi.

Lại nữa,

13. Lửa đốt cháy không từ chỗ khác đến, nơi chỗ đốt cháy cũng không có đốt cháy; bị đốt cháy cũng như vậy, ngoài ra như đã nói trong phẩm Đi lại.

Đốt cháy không ở phương khác đi đến vào trong cái bị đốt cháy; trong cái bị đốt cháy cũng không có đốt cháy, vì chẻ củi tìm lửa đốt cháy không thể có được. Cái bị đốt cháy cũng như vậy, không từ phương khác đi đến vào trong đốt cháy, trong đốt cháy cũng không có cái bị đốt cháy. Như đốt cháy rồi không đốt cháy, chưa đốt cháy cũng không đốt cháy, đang đốt cháy cũng không đốt cháy. Ý nghĩa giống như đã nói trong phẩm Đi Đến.

Thế nên,

14. Nếu nơi bị đốt cháy không có đốt cháy, lìa ngoài bị đốt cháy không có đốt cháy, đốt cháy cũng không có bị đốt cháy, trong đốt cháy không

có bị đốt cháy, trong bị đốt cháy không có đốt cháy.

1. Cái bị đốt cháy tức chẳng phải đốt cháy, vì sao ? Vì bị lỗi cho đốt cháy và bị đốt cháy là một như trước đã nói tác nghiệp và tác giả là một; 2. Lìa ngoài cái bị đốt cháy không có đốt cháy, vì bị lỗi là thường đốt cháy luôn; 3. Đốt cháy không có bị đốt cháy; 4. Trong đốt cháy không có bị đốt cháy. 5. Trong đốt cháy không có đốt cháy, vì có cái lỗi đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau. Nên cả ba cách đều không thành.

Hỏi: Vì sao nói đốt cháy và bị đốt cháy ?

Đáp: Vì như nhân nơi bị đốt cháy mà có đốt cháy, như vậy là nhân nơi pháp cảm thọ mà có người cảm thọ. Pháp cảm thọ là năm uẩn, người cảm thọ là người. Đốt cháy và bị đốt cháy không thành, nên pháp cảm thọ và người cảm thọ cũng không thành, vì sao ?

15. Do đốt cháy và bị đốt cháy, mà nói đến cảm thọ và người cảm thọ, và nói đến tất cả các pháp như bình, áo v.v…

Như bị đốt cháy chẳng phải đốt cháy, như vậy pháp cảm thọ chẳng phải là người cảm thọ, vì cái

lỗi việc làm và người làm là một. Lại lìa ngoài pháp cảm thọ không có người cảm thọ, vì khác nhau thì không thành, vì cái lỗi hai thứ khác nhau; cả ba đều không thành, như ngoài pháp cảm thọ và người cảm thọ ra, tất cả pháp khác như áo, bình v.v… đều đồng như trước nói, đều là vô sinh, rốt ráo không.

Thế nên,

16. Nếu người nào nói có tướng ngã và tướng các pháp mỗi mỗi tướng khác nhau, nên biết người như vậy, chưa nếm được mùi vị Phật pháp.

Các pháp từ xưa lại đây vốn vô sinh, rốt ráo vắng lặng. Thế nên cuối phẩm nói bài kệ như trên. Người nói về tướng ngã như chúng Độc-tử-bộ, chủ trương không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, mà ngã thuộc trong tạng Bất Khả Thuyết thứ năm. Còn Nhất-thế-hữu-bộ nói tướng của mỗi mỗi pháp, là thiện là bất thiện, là vô ký, là hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, mỗi mỗi sai khác nhau, những hạng người như vậy không hiểu được tướng vắng lặng của các pháp, dùng lời Phật tạo nên đủ thứ hý luận.

Tóm tắt phẩm X: Quán về đốt cháy,

bị đốt cháy.

Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi, lửa đốt cháy ví dụ cho thần ngã, củi bị đốt cháy ví dụ cho năm uẩn. Ngoại đạo và Phật giáo Độc-tử-bộ chấp có thần ngã, có ngã thật hữu, chẳng tức năm uẩn chẳng lìa năm uẩn, và lấy ví dụ như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy, không phải là một, không phải là khác, hai thứ nương nhau mà có, và có thật, chủ yếu để họ bênh vực cho chủ trương thật có ngã thể làm và ngã thể cảm thọ như hai phẩm Tác tác giả, thọ thọ giả vừa nói trên. Mặc dầu Đại thừa Phật giáo cũng nói do năm uẩn hòa hợp có ngã nhưng chỉ là ngã giả danh, chứ không phải chấp ngã thật có như họ. Nên phẩm này phá ví dụ đốt cháy và bị đốt cháy, thì kiến chấp cho thật có nhiễm và người nhiễm, làm và người làm, cảm thọ và người cảm thọ ở ba phẩm trên cũng đổ.

Phẩm này gồm có: 1. Xét về đốt cháy bị đốt cháy một hay khác không thành (kệ1 đến kệ 7). 2. Xét về đốt cháy bị đốt cháy nhân nhau, đợi nhau không thành (kệ 8 đến kệ 12). 3. Xét về trong ngoài không thành (kệ 13). 4. Năm cách suy tìm không thành (kệ 14). 5. Hiển bày tính không (kệ 15, 16).

(.) Ý nói nếu đốt cháy đợi có bị đốt cháy mới thành, thời đốt cháy ấy trở lại thành bị đốt cháy. Nếu bị đốt cháy có tự thể chứ không nhân nơi đốt cháy mà thành, thời mới làm nhân cho đốt cháy được, còn nay bị đốt cháy không có tự thể, phải nhân đốt cháy mới thành, thời làm sao mà làm nhân cho đốt cháy được, thế là không có nhân, không có bị đốt cháy thời đốt cháy cũng không thành. Như lửa nhân nơi củi mà có, như vậy lửa ấy lại trở thành củi vì quả phải giống nhân, nhưng nếu củi có tự thể thì mới làm nhân cho lửa được, còn nay củi không có tự thể, phải nhân nơi lửa mới thành, thời làm sao củi làm nhân cho lửa được, như vậy là không có nhân, thời lửa cũng không thành, vì có đốt cháy mới gọi là lửa.

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 12. Phẩm XI Quán Về Bổn Tế

PHẨM XI: QUÁN VỀ BỔN TẾ.

(Gồm 8 bài kệ)

Hỏi: Kinh Vô Bổn Tế nói: Chúng sinh qua lại trong đường sinh tử, mà lúc bắt đầu không thể có được. Trong kinh đã nói có chúng sinh qua lại sinh tử, thế vì nhân duyên gì lại nói lúc bắt đầu chỗ cội nguồn không thể có được.

Đáp:

1. Bậc Đại Thánh dạy lúc bắt đầu không thể có được, sự sinh tử không có lúc bắt đầu cũng không có lúc chung cuối.

Thánh nhân có ba hạng: 1. Ngoại đạo có năm thần thông. 2. A-la-hán, Bích-chi Phật. 3. Đại Bồ-tát được thần thông. Phật là tối thượng đối ba hạng đó. Cho nên gọi Phật là Đại Thánh. Lời Phật nói không có điều gì không thật. Phật nói sự sinh tử không có lúc bắt đầu, vì sao ? Vì sinh tử lúc trước lúc sau đều không thể tìm thấy được, nên nói là không có lúc bắt đầu. Ông muốn nói rằng không có

lúc bắt đầu và lúc cuối sau, thời có thể có lúc giữa, cũng không đúng, vì sao ?

2. Nếu sinh tử không có lúc đầu và lúc cuối, thì lúc giữa làm sao có. Thế nên, nơi trong đây việc trước và sau và đồng thời đều không thể có được.

Nhân lúc giữa và lúc cuối sau nên mới có lúc bắt đầu, nhân lúc bắt đầu và lúc giữa nên có cuối sau, nếu không có lúc ban đầu và lúc cuối sau thời làm sao có khoảng giữa. Đối với sinh tử không có bắt đầu, khoảng giữa, rốt sau. Thế nên nói trước sau, và trước sau và đồng thời đều không thể có được, vì sao ?

3. Nếu trước có sinh, sau mới có già chết, thế là không già chết mà có sinh, không sinh mà có già chết.

4. Nếu trước có già chết mà sau có sinh, thời sự già chết ấy không có nhân; không sinh mà có già chết.

Chúng sinh sinh tử, nếu trước sinh, tạm thời có già rồi sau chết, như vậy thời sinh không có già chết. Đúng pháp phải có sinh mới có già chết, có già chết mới có sinh. Lại chẳng già chết mà sinh, cũng không đúng. Vì nhân sinh mà có già chết, nếu trước già chết rồi sau sinh, thời già chết ấy không

có nguyên nhân, vì sinh ở sau. Lại chẳng sinh thời đâu có già chết. Nếu cho rằng sinh già chết trước sau không thể được, thời sinh già chết cùng có trong một lúc, cũng có lỗi, vì sao ?

5. Sinh và già chết, không được phép cùng có một lúc, nếu lúc sinh là có chết, thì sinh và chết đều không có nhân.

Nếu nói sinh già chết cùng có trong một lúc thời không đúng, vì khi sinh tức có chết. Đúng pháp khi sinh thì có, khi chết thì không có, nên nếu nói khi sinh có chết, là không đúng. Nếu cùng trong một lúc sinh, thời nó không có sự nhân nhau, như hai sừng của con trâu cùng trong một lúc xuất hiện chứ không nhân nhau.

Thế nên,

6. Nếu cho rằng "sinh và già chết có trước sau và đồng thời" cả ba đều không đúng, cớ sao các ông cứ mãi hý luận rằng thật có sinh và già, chết.

Suy nghĩ về sinh già chết, cả ba đều có lỗi, nên nói sinh già chết tức là vô sinh, rốt ráo không, cớ sao ông cứ tham đắm hý luận, cho rằng sinh già chết có tướng quyết định thật có.

Lại nữa,

7.8. Có các pháp nhân quả, năng tướng (như nóng, ướt) và sở tướng (như lửa, nước) cảm thọ và người cảm thọ, tất cả mọi hiện hữu, không phải chỉ bổn tế sinh tử không thể có được, mà hết thảy hiện tượng cũng đều không có bổn tế. (tức không có lúc bắt đầu).

Hết thảy pháp là hết thảy nhân quả, có biểu tướng và được biểu tướng, cảm thọ và người cảm thọ v.v… đều không có lúc bắt đầu, chứ chẳng phải chỉ có sinh tử là không có chỗ lúc bắt đầu. Ở đây vì giải bày sơ lược, nên chỉ nói sinh tử không có chỗ lúc bắt đầu.

Tóm tắt phẩm XI: Quán về bổn tế.

Bổn tế là bổn nguyên biên tế của sinh mạng chúng sinh và thế giới, hay nói thời gian nguyên thỉ, lúc bắt đầu của sinh mạng chúng sinh và thế giới bắt đầu vào lúc nào. Suy tìm nguyên thỉ ấy không thể có được, nên kinh Phật dạy: "Hết thảy chúng sinh từ vô thỉ lai, bổn tế sinh tử không thể có được" và phẩm này xét về bổn tế ấy. 1. Xét về sinh tử không có bổn tế (kệ 1 đến kệ 6). 2. Chỉ rõ hết thảy đều không có bổn tế (kệ 7.8).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 13. Phẩm XII Quán Về Khổ

PHẨM XII: QUÁN VỀ KHỔ

(Gồm 10 bài kệ)

Có người nói:

1. Khổ do mình làm, do người khác làm, do mình và người khác chung làm, hay khổ được làm ra không có nguyên nhân. Các người nói về khổ như vậy, đối với khổ quả không đúng.

Có người nói: Khổ tự mình làm hoặc nói do người khác làm, hoặc nói cũng tự mình làm cũng do người khác làm, hoặc nói không có nguyên nhân làm ra khổ. Bốn cách làm ra khổ như vậy đối với khổ quả đều không đúng, vì là chúng sinh do các duyên mà gây ra khổ. Nhàm chán khổ muốn cầu tịch diệt, mà không biết nhân duyên đích thực của khổ, nên mới có bốn cách hiểu lầm như trên. Thế nên nói đối với khổ quả đều không đúng, vì sao ?

2. Nếu khổ do mình làm, thời không phải từ nhân duyên sinh, là nhân có thân năm uẩn trước mới có thân năm uẩn này sinh.

Nếu khổ tự mình làm thời không phải do các duyên sinh ra; do tự mình làm tức là từ tính nó sinh ra, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nhân thân năm uẩn khổ trước mà có thân năm uẩn khổ này. Thế nên thân năm uẩn khổ này không thể tự mình sinh ra được.

Hỏi: Nếu nói do thân năm uẩn khổ trước làm ra thân năm uẩn khổ này, thời đó là khổ do người khác làm?

Đáp: Việc ấy không đúng, vì sao ?

3. Nếu cho thân năm uẩn trước khác với thân năm uẩn này, như vậy thời mới nên nói khổ do người khác làm.

Nếu thân năm uẩn khổ này với thân năm uẩn khổ trước khác nhau, hay thân năm uẩn khổ trước với thân năm uẩn khổ này khác nhau, thời có thể nói khổ do người khác làm, như chỉ với vải khác nhau thời có thể lìa ngoài chỉ mà có vải; nếu lìa ngoài chỉ mà không có vải, thế là vải không khác chỉ. Cũng như vậy thân năm uẩn khổ này khác với thân năm uẩn khổ trước, thời có thể lìa ngoài thân năm uẩn khổ trước có thân năm uẩn khổ này. Song nếu lìa ngoài thân năm uẩn khổ trước không có

thân năm uẩn khổ này, thế là thân năm uẩn khổ trước không khác thân năm uẩn khổ này. Thế nên không nên nói khổ do người khác làm ra.

Hỏi: Tự làm ra là người, người tự làm khổ, rồi tự chịu lấy khổ ?

Đáp:

4. Nếu cho người tự làm khổ, thì lìa khổ đâu còn có người, mà bảo rằng người kia có thể tự làm khổ.

Nếu bảo người tự làm khổ, vậy lìa ngoài thân năm uẩn khổ, riêng ở chỗ nào có người, mà có thể tự làm khổ, để có thể nói đó là người làm mà không thể nói được. Thế nên biết khổ không phải do người tự làm ra. Nếu bảo người không tự làm ra khổ, mà người khác làm ra khổ, đem đến cho người này là cũng không đúng, vì sao ?

5. Nếu khổ do người khác làm, đem trao cho người này, nhưng nếu tách rời thân khổ uẩn, thì đâu có người này để lãnh thọ khổ ấy.

Nếu người khác làm ra khổ đem đến trao cho người này, vậy nếu lìa ngoài thân năm uẩn khổ thì đâu có người này để chịu khổ ấy.

Lại nữa,

6. Nếu khổ do người kia làm đem trao cho người này, nhưng tách rời thân khổ uẩn, thời đâu có người kia để có thể đem trao cho người này.

Nếu bảo người kia làm ra khổ đem đến cho người này, vậy nếu lìa ngoài thân năm uẩn khổ, thời đâu có người kia làm khổ đem đến cho người này. Nếu có việc ấy hãy nên nói rõ tướng nó.

Lại nữa,

7. Nếu khổ do mình làm không được, làm sao do người khác làm, nếu khổ do người khác làm, tức cũng chính là tự mình làm.

Theo mỗi mỗi nhân duyên suy tìm khổ do tự mình làm không thành mà nói do người khác làm cũng không đúng, vì sao ? Vì kia và đây phải đối đãi nhau mới thành. Nếu người kia làm khổ, thì đối với chính người kia cũng gọi là tự làm khổ. Tự làm khổ thì trước đã phá, và ông đã nhận lý lẽ tự làm khổ không thành, nên nói người khác làm khổ cũng không thành.

Lại nữa,

8. Khổ không thể cho là tự làm, vì pháp không tự làm pháp (khổ là một pháp). Còn người kia không có tự thể, thời đâu có người kia để làm khổ.

Tự làm khổ không đúng, vì sao ? Vì như lưỡi dao không tự cắt nó, như vậy pháp không thể tự làm ra pháp, thế nên khổ không thể tự làm ra khổ; khổ do người khác làm cũng không đúng, vì sao ? Vì lìa ngoài khổ uẩn thân thì không có tự tính người kia. Nếu lìa ngoài khổ uẩn thân mà có tự tính người kia mới có thể nói người kia làm ra khổ. Song người kia cũng chính là thân khổ uẩn, làm sao thân khổ uẩn tự làm ra thân khổ uẩn.

Hỏi: Nếu tự làm và người khác làm không được, thì có thể chung làm ?

Đáp:

9. Nếu khổ do người khác làm, do mình làm được, thời có thể do mình và người chung làm, song mình và người còn không có thể làm, huống gì không có nhân duyên mà làm ra khổ.

Tự làm người khác làm còn có lỗi, huống gì không có nhân làm, không có nhân mà làm ra khổ,

lại càng nhiều lỗi hơn, như trong phẩm Quán tác nghiệp và Tác giả nói rõ.

Lại nữa,

10. Không chỉ nói về khổ theo bốn trường hợp đều không thành, mà tất cả mọi sự mọi việc bên ngoài, xét tìm theo bốn trường hợp trên cũng đều không thành.

Trong Phật pháp tuy nói thân năm thọ uẩn là khổ, nhưng có ngoại đạo cho rằng cảm giác (khổ thọ) là khổ. Vì thế nên nói không chỉ đối với khổ tự làm, người khác làm, chung làm và vô nhân làm không thành, mà hết thảy vạn vật đất nước núi cây v.v… tự sinh, cái khác sinh, chung nhau sinh và vô nhân sinh, cũng đều không thành.

Tóm tắt phẩm XII: Quán về khổ.

Phẩm trên xét về sự sinh tử tương tục của chúng sinh siêu việt ba đời, phẩm này xét về khổ quả sinh tử là duyên sinh vô tự tính, chứ không phải do bốn trường hợp tự làm khổ, người khác làm, tự tha chung làm, và vô nhân làm ra khổ.

Phẩm này: 1. Xét chung về bốn trường hợp làm khổ không thành (kệ1). 2. Xét về thân năm uẩn tự làm khổ không thành (kệ 2). 3. Xét về thân năm uẩn khác làm khổ không thành (kệ 4). 4. Xét về người khác làm khổ không thành (kệ 5,6). 5. Xét về tự làm khổ không thành thời có người khác làm khổ (kệ 7). 6. Tự tha chung làm khổ không thành (kệ 8,9). 7. Xét các pháp ngoài thân cũng chẳng phải do bốn trường hợp làm ra (kệ 10).

———

Phần 1: Dịch & Chú Thích 14. Phẩm XIII Quán Về Hành

PHẨM XIII: QUÁN VỀ HÀNH.

(Gồm 9 bài kệ)

Hỏi:

1. Như trong kinh Phật dạy, hư dối chấp thủ tướng một cách sai quấy. Vì chấp thủ các hành một cách sai quấy, nên gọi là hư dối.

Trong kinh Phật nói: Hư dối tức là hư vọng chấp thủ tướng. Chỉ có sự thật duy nhất là Niết-bàn, chẳng phải tướng do hư vọng chấp thủ. Vì thế nên Kinh nói nên biết có các hành là tướng do hư vọng chấp thủ ?

Đáp:

2. Hư dối chấp thủ tướng một cách sai quấy, trong ấy chấp thủ cái gì. Phật nói việc này là muốn để khai thị nghĩa không.

Nếu hư vọng chấp thủ tướng pháp tức là hư dối, vậy chấp thủ cái gì trong các hành. Nên biết Phật nói như vậy là muốn nói nghĩa không.

Hỏi: Làm sao biết tất cả hành đều là nghĩa không ?

Đáp: Tướng tất cả hành hư vọng cho nên không, các hành sinh diệt không ngừng, không có tự tính cho nên không. Các hành là năm uẩn, vì từ hành (chuyển biến) sinh, nên năm uẩn đều hư vọng không có định tướng, vì sao ? Vì như sắc con người trong khi hài nhi không phải sắc trong khi bò lỗm ngỗm, sắc trong khi bò lỗm ngỗm không phải sắc trong khi biết đi, sắc trong khi biết đi không phải sắc trong khi thiếu niên, sắc trong khi thiếu niên không phải sắc trong khi thanh niên, sắc trong khi thanh niên không phải sắc trong khi lão niên. Cứ như sắc biến đổi không ngừng trong giây lát như vậy, nên phân biệt tìm tính quyết định của nó không thể có được. Vì vậy nói sắc trong khi hài nhi cho đến sắc trong khi lão niên là một hay là khác, cả hai đều có lỗi, vì sao ? Vì nếu sắc trong khi hài nhi tức là sắc trong khi bò lỗm ngỗm cho đến sắc trong khi lão niên là một, như vậy thời đều là một sắc trong khi hài nhi chứ không có sắc trong khi bò lỗm ngỗm, cho đến sắc trong khi lão niên. Lại như nắm đất nếu là thường, thời không bao giờ làm thành bình được, vì sao ? Vì sắc đất là thường nhất định luôn.

Nếu sắc trong khi hài nhi khác với sắc trong khi bò lỗm ngỗm thời hài nhi không làm thiếu nhi, thiếu nhi không làm hài nhi, vì sao ? Vì hai sắc khác nhau, như vậy sắc của đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên, không thể tương tục, không còn có thân thuộc, không cha không con. Nếu như vậy, chỉ có hài nhi làm cha làm mẹ, còn hạng thiếu nhi bò lỗm ngỗm, cho đến hạng lão niên không còn phần gì trong đó. Thế nên nói sắc hài nhi cho đến sắc lão niên là một là khác đều có lỗi.

Hỏi: Sắc tuy không nhất định, song sắc hài nhi diệt rồi lại tương tục sinh cho đến sắc lão niên, nên không có các lỗi như trên ?

Đáp: Nói sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh là nó diệt rồi tương tục sinh hay là không diệt mà tương tục sinh ? Nếu diệt rồi làm sao tương tục, vì không có nguyên nhân, giống như có củi bị đốt, nhưng vì lửa tắc nên không còn tương tục. Nếu sắc hài nhi không diệt mà tương tục, thế là sắc hài nhi không diệt, thường ở trong bổn tướng nó, không có tương tục.

Hỏi: Tôi không nói diệt hay không diệt nên tương tục sinh, tôi chỉ nói nó không ngừng tương tợ sinh, nên nói là tương tục sinh ?

Đáp: Nếu như vậy, thời là đã có sắc nhất định rồi lại sinh ra, như vậy thời có thể có ngàn vạn thứ sắc. Nhưng việc ấy không đúng, nên cũng không có tương tục.

Khắp tất cả chỗ tìm sắc không thấy có định tướng. Phật chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc, giống như cây chuối, tìm lõi cứng của nó không thể có được, chỉ có bẹ lá. Như vậy người trí, tìm thấy sắc uẩn niệm niệm biến diệt, không có chút thật sắc. Các loại sắc hình, sắc tướng biến chuyển không ngừng, tương tợ thứ lớp sinh, thật khó phân biệt, như phân biệt tìm sắc cố định của ngọn đèn không thể có được, từ sắc có định tính ấy lại có sắc sinh ra, là không thể có được. Thế nên sắc không có định tính, nên không; chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc.

Thọ cũng như vậy, người trí mỗi mỗi quán sát thấy thọ vì thứ lớp tương tợ sinh diệt khó phân biệt biết, như dòng nước tương tục chảy, chỉ biết qua cảm giác, nên nói ba thọ ở nơi thân. Thế nên, nên biết nói về thọ đồng như nói về sắc trên kia.

Tưởng là nhân nơi danh và tướng mà phát sinh, nếu lìa danh và tướng thời không sinh. Thế nên Phật dạy phân biệt biết tướng danh tự gọi là tưởng,

chứ chẳng phải quyết định tưởng đã sẳn có trước, mà nó do các duyên sinh, không có định tính. Vì không có định tính nên như bóng theo hình, nhân hình có bóng, không hình thời không bóng, bóng không có quyết định; nếu bóng quyết định có, thời lìa hình vẫn có bóng, song thật tế không được. Thế nên bóng từ các duyên sinh không có tự tính, nên không thể có được. Tưởng cũng như vậy, chỉ nhân nơi danh và tướng bên ngoài, thuận theo ngôn thuyết thế tục nên nói có tưởng.

Thức, là nhân nơi sắc, tiếng, mùi, vị, xúc v.v… và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân v.v… mà phát sinh. Vì các căn mắt, tai v.v… khác nhau, nên thức cũng khác nhau. Thức ấy ở nơi sắc, ở nơi mắt, hay ở giữa sắc và mắt, không có định nhất, chỉ khi phát sinh rồi mới biết cảnh trần, biết người này biết người kia. Cái thức biết người này chính là cái thức biết người kia, hay là khác với cái thức biết người kia, hai điều ấy khó thể phân biệt; như nhãn thức, nhĩ thức cũng khó phân biệt. Vì khó phân biệt nên nói nó là một hay nói nó khác nhau, không có nhất định. Tánh phân biệt từ các duyên sinh, nên tính phân biệt của nhãn thức v.v… là không, không có tự tính, như người tài giỏi ngậm một hạt ngọc, lấy

ra rồi lại đem chỉ cho người khác, thời sinh nghi không biết đó là hạt ngọc vốn như cũ hay là có khác. Thức cũng như vậy, sinh rồi lại sinh, vậy nó vốn là cái thức cũ hay cái thức khác. Thế nên biết vì thức không đứng yên, nên thức không có tự tính, hư dối như huyễn.

Các hành cũng như vậy. Các hành là thân hành động, miệng hành động, ý hành động. Có hai thứ là tịnh hành và bất tịnh hành. Thế nào là bất tịnh ? Vì tham trước làm bức não chúng sinh, gọi là bất tịnh; nói chân thật không tham trước, không làm bức não chúng sinh, gọi là tịnh; hoặc tăng hoặc giảm. Người tịnh hành thì sinh vào loài người, trời cõi Dục, trời cõi Sắc, trời cõi Vô sắc thọ quả báo hết rồi thời giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo lại nửa nên gọi là tăng. Người hành bất tịnh cũng như vậy, sinh vào loài địa ngục, súc sinh, ngạ quỉ, A-tu-la thọ quả báo hết rồi thì giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo nửa nên gọi là tăng. Thế nên các hành có tăng có giảm, không đứng yên, như người có bịnh, tùy nghi nuôi dưỡng thích hợp bịnh lành, nếu không nuôi dưỡng thích hợp thời bịnh tập trung lại. Các hành cũng như vậy, có tăng có giảm,

nên không quyết định, chỉ thuận theo ngôn thuyết thế tục mà nói có các hành.

Nhân nơi thế đế mà được thấy Đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là do vô minh làm duyên mà có các hành, do các hành mà có thức chấp trước, do thức chấp trước nên có danh sắc, do danh sắc mà có sáu nhập, do sáu nhập mà có sáu xúc, do xúc có thọ, do thọ có ái, do ái có thủ, do thủ có hữu, do hữu có sinh, do sinh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oan thù gặp gỡ khổ v.v… các khổ như vậy đều lấy hành động làm gốc. Phật tùy theo Thế đế nên nói, nếu thấy được Đệ nhất nghĩa đế, phát sinh trí tuệ chân chính thời vô minh dứt, vô minh dứt nên các hành cũng không tụ tập, các hành không tụ tập nên dứt được các kiến hoặc, do thấy lý Tứ đế đoạn trừ thân kiến, nghi, vô minh và các lậu hoặc, do tư duy mà đoạn trừ tham, giận, nhiễm ái sắc, nhiễm ái vô sắc, trạo cử và vô minh. Do sự đoạn trừ ấy nên từng phần từng phần đoạn diệt, đó là vô minh, các hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oán thù gặp gỡ khổ v.v… đều tiêu diệt. Do sự tiêu diệt ấy nên thân năm uẩn hoàn toàn diệt, không còn thừa lại, duy chỉ có "không", thế nên

Phật muốn chỉ bày nghĩa không mà nói các hành hư dối. Lại vì các hành không có tự tính nên hư dối, vì hư dối nên không, như kệ nói:

3. Các pháp có tướng khác nhau, nên biết chúng đều không có tự tính ; pháp không có tự tính cũng không có, vì tất cả pháp không.

Các pháp không có tự tính, vì sao ? Vì các pháp tuy sinh mà không an trú trong tự tính, thế nên không có tự tính; như hài nhi nhất định an trụ trong tự tính nó thời không bao giờ trở thành bò lỗm ngỗm cho đến tuổi già. Nhưng hài nhi thứ lớp tương tục có tướng khác hiện ra thành có bò lỗm ngỗm cho đến tuổi già. Thế nên nói vì thấy các pháp có tướng đổi khác, nên biết nó không có tự tính.

Hỏi: Nếu các pháp không có tự tính, tức là có cái pháp không có tự tính, nói vậy có lỗi gì ?

Đáp: Nếu không có tự tính thời làm sao có pháp đó, làm sao có tướng, vì sao ? Vì không có cội gốc, chỉ vì phá định tính nên nói không có tự tính. Thế nên pháp nếu có định tính thời không gọi hết thảy pháp không; nếu hết thảy pháp đều

không, thời làm sao lại có cái pháp không có tự tính.

Hỏi:

4. Các pháp nếu không có tự tính, thì làm sao nói từ hài nhi cho đến tuổi già có các tướng khác nhau ?

Các pháp nếu không có tự tính, thời không có các tướng sai khác, nhưng ông nói có các tướng hài nhi, cho đến tướng tuổi già sai khác, thế là có các pháp có tự tính, chứ nếu pháp không có tự tính, thời làm sao có các tướng sai khác ấy ?

Đáp:

5. Nếu các pháp có tự tính, thì làm sao mà có được sự sai khác ấy; nếu các pháp không có tự tính, thì làm sao mà có được sự sai khác ấy.

Nếu các pháp quyết định có tự tính, thời làm sao có các tướng sai khác được, vì tính đã quyết định có thì không thể biến đổi, như vàng thật không thể biến đổi. Lại như tính tối không biến đổi thành sáng, tính sáng không biến đổi thành tối.

Lại nữa,

6. Chính pháp ấy thời không đổi khác, pháp khác cũng không đổi khác, như trẻ không làm già, già cũng không làm trẻ.

Nếu nói pháp có sai khác, thời phải có tướng sai khác. Vậy chính tự pháp ấy làm ra khác hay có pháp khác làm ra khác ? Cả hai đều không đúng. Vì nếu pháp ấy tự làm sai khác, như vậy thời già lão có thể làm già lão, nhưng kỳ thật già lão không tự làm già lão. Còn nếu có pháp khác làm sai khác, như vậy già lão khác tráng niên, tráng niên có thể làm già lão, nhưng kỳ thật tráng niên không làm già lão. Nên cả hai đều có lỗi.

Hỏi: Nếu chính tự pháp ấy đổi khác, như con mắt hôm nay thấy trẻ, trải qua ngày tháng năm biến đổi thành già. Như vậy có lỗi gì ?

Đáp:

7. Nếu chính pháp ấy tức là pháp khác, thời có thể sữa tức là phô-ma; lìa ngoài sữa còn có pháp gì có thể làm phô-ma.

Nếu chính tự pháp ấy là pháp khác, thời sữa có thể tức là phô ma, không cần có nhân duyên. Việc ấy không đúng, vì sao ? Vì sữa và phô-ma có các tướng trạng khác nhau, nên sữa không tức là phô-

ma. Thế nên pháp ấy không tức là pháp khác, nếu bảo có pháp khác làm cho khác, thì cũng không đúng, vì lìa sữa thì có vật gì khác làm thành phô-ma đâu. Tư duy như vậy, biết pháp ấy không tự làm khác, pháp khác cũng không làm khác, không nên có sự chấp kiến thiên lệch.

Hỏi: Phá pháp đồng tính phá pháp dị tính, nhưng có cái "không" còn lại cái không ấy tức là pháp ?

Đáp:

8. Nếu có pháp chẳng không, thời phải có pháp không. Nhưng thật tế không có pháp chẳng không, thời đâu được có pháp không.

Nếu có pháp "chẳng không" làm nhân cho nhau, mới có pháp "không". Song từ trước lại đây đã dùng đủ các lý do để phá pháp "chẳng không", pháp chẳng không không có, thời không có đối đãi nhau, không có đối đãi thời đâu có pháp "không".

Hỏi: Ông nói vì pháp chẳng không không có, nên pháp không cũng không có. Nếu như vậy, tức là ở đây nói "không" là chỉ cho việc không có đối đãi nên không nên chấp có. Nếu có hai cái đối nhau mới đợi nhau, nếu không có hai cái đối nhau

thời không có đợi nhau. Vì đối đãi nhau không có nên vô tướng, vì vô tướng nên chấp không. Như vậy tức là nói về "không" ?

Đáp:

9. Đại Thánh nói không pháp, cốt vì khiến chúng sinh xa lìa các kiến chấp, nếu trở lại chấp có pháp không, thời chư Phật không thể hóa độ.

Đại Thánh vì phá trừ 62 tà kiến và các phiền não vô minh, ái thủ v.v… mà nói "không", nếu ai đối với không còn sinh ra chấp kiến, thời người ấy là người không thể giáo hóa, ví như có bịnh nên phải uống thuốc mới trị lành, nếu thuốc trở lại làm sinh bịnh, thời hết cách chửa trị; như lửa từ củi mà ra, lấy nước diệt tắt, nếu lửa từ nước mà ra, thời lấy gì diệt tắt. Ở đây Phật nói "không" ví như nước có thể diệt tắt lửa phiền não, có người vì tội nặng, tâm tham đắm sâu dày, trí tuệ non kém nên đối với "không" sinh ra kiến chấp hoặc nói có "không", hoặc nói không có "không", rồi vì chấp có và không ấy trở lại khởi lên phiền não. Nếu lấy "không" hóa cải người ấy, thì người ấy nói tôi đã biết "không" lâu rồi. Nếu lìa "không" thời không có Niết-bàn đạo. Như Kinh nói lìa ba môn giải

thoát là không, vô tướng, vô tác mà được giải thoát, thời đó chỉ có ngôn thuyết.

Tóm tắt phẩm XIII: Quán về hành.

Hành đây chỉ cho các pháp hữu vi, các pháp hữu vi lưu động biến thiên nên gọi là hành. Phật từng dạy: "Pháp hư dối bị chấp thủ sai lầm đó là các pháp hữu vi, tối thượng là chơn pháp Niết-bàn". Có người theo lời dạy ấy mà chấp thật có pháp hư dối mới làm đối tượng cho tâm chấp thủ sai lầm, chứ nếu không có pháp hư dối đó làm đối tượng thì dựa vào đâu mà tâm chấp thủ. Phẩm này là phá kiến chấp ấy. Đúng nghĩa theo Phật dạy, đã gọi là hư dối thì pháp ấy không thật có, vì mê lầm không hiểu nó không thật có nên mới sinh tâm chấp thủ sai lầm, chứ nếu biết nó hư dối thì không bao giờ chấp thủ cho là thật có.

Phẩm này: 1. Xét về các hành thật có, không thành (kệ 1 đến kệ 7). 2. Xét về các hành là không, không thành (kệ 8,9).

———