Satipaṭṭhàña Trái Tim Của Thiền Định Phật Giáo

III. Quán Trạng Thái Của Tâm (Quán Tâm)

với những lý luận hay những phản ứng tình cảm của kẻ khác hơn là đối với sự gợi ý cứ lặp đi lặp lại mãi nhờ những xác nhận ngắn gọn, đơn giản và rõ ràng, gây ấn tượng cho họ bằng sức mạnh và sự chắc chắn của niềm tin tự nội mà họ được hình thành với niềm tin ấy. Chính nguyên tắc như thế cũng sẽ ứng dụng với những cảm xúc riêng của chúng ta nữa. Phương sách đơn giản của chú ý đơn thuần nghĩa là tạo thành những xác nhận đơn thuần nêu ra trong bản kinh, sẽ tỏ ra là một phương pháp rất thích đáng để làm cho cái thế giới của những cảm xúc khó nắm bắt kia trở thành mẫn cảm hơn đối với sự dẫn dắt và kiểm soát. Điều này sẽ vô cùng quan trọng khi trong đời sống hàng ngày, và trong những va chạm với những cảm xúc riêng của ta và những cảm xúc của người khác, đòi hỏi một sự đối xử nhanh chóng, đơn giản nhưng có hiệu quả.

III. QUÁN TRẠNG THÁI CỦA TÂM (QUÁN TÂM)

Ở đây cũng thế, tâm được đặt trước tấm gương trong sáng của chú ý đơn thuần. Đối tượng của sự quan sát ở đây là điều kiện và trình độ của tâm, hay ý thức nói chung, khi nó tự biểu lộ ra trong một lúc đã định. Vì mục đích ấy, đoạn liên hệ trong bản kinh nêu ra nhiều thí dụ khác nhau về những trạng thái tương phản của tâm thuộc bản chất có lợi hay gây hại, đã phát triển hay chưa được phát

triển, chẳng hạn, tâm có tham dục hay không có tham dục, tâm có được tập tung hay không được tập trung. Chỉ ngoại trừ hai ý nghĩa – cái tâm co rút lại và tản mạn ra – theo đó hai trạng thái của tâm được đem ra đối chiếu, cả hai điều thuộc bản chất gây hại nhưng lại đối nghịch nhau.

Trong phần lớn những trường hợp, người ta thận trọng tránh nhìn quá kỹ càng vào trong chính tâm mình, sợ rằng việc trông thấy những sai lầm và những nhược điểm của chính mình có thể làm nhiễu động tính tự mãn hay gây phiền hà nghiêm trọng đến lòng tự trọng. Nhưng nếu trong những dịp nào đó, người ta không thể không chú ý đến những sai lầm của mình thì người ta hết sức vội vàng cố gắng che chữa cho các sự thật chẳng hay ho gì ấy. Bằng một thái độ như thế, ta sẽ tự làm cho mình trở nên bất lực trong việc ngăn chặn không cho những thức đáng ghét ấy tái hiện và lớn lên.

Mặt khác, những đức tốt của người ta cũng thế, đặc biệt là những đức tính đang còn yếu, cần phải được ghi nhận trọn vẹn khi chúng xuất hiện; sự ghi nhận ấy sẽ khuyến khích cho chúng phát triển. Sự chú ý và hồi tưởng rõ ràng này về những khía cạnh tốt của ta vẫn thường bị bỏ qua.

Cả hai thiếu sót trên đều được cải thiện bằng việc quán trạng thái của tâm. Trước đây, chúng tôi đã có dịp nói về đề tài này khi bàn đến giá trị của chú ý đơn thuần trong việc tu sửa tâm.

IV. Quán Các Nội Dung Tâm Thức ( Quán pháp- Ahamma' A12nupassanà)

Như vậy, chú ý đơn thuần vào điều kiện tâm thức hiện tại của ta, như việc đảm nhận trong việc quán trạng thái của tâm, chứng tỏ nó rất hữu ích cho cả việc hiểu biết lẫn việc phát triển tâm.

IV. QUÁN CÁC NỘI DUNG TÂM THỨC (QUÁN PHÁP – AHAMMA’ ÀNUPASSANÀ)

Bằng sự thực hành kiên cố về pháp quán cuối cùng của bốn pháp quán, các đối tượng tâm thức (P à li: Dhamma - ở đây có nghĩa chuyên biệt này) nghĩa là các nội dung của tư duy của Chánh pháp trong ý nghĩa giáo lý về thực tại và giải thoát của Đức Phật. Những thực tập đơn lẻ trong bản kinh tạo cho mục đích ấy một sự chọn lựa đầy đủ về những hình thái tư duy hay ý nghĩa ấy, là những thức phù hợp với cái chân thực và sẽ cống hiến cho tâm một khuynh hướng tự nhiên đưa tới mục đích giải thoát. Những thực tập ấy cần phải được thâm nhập tối đa vào trong các mẫu thức tư duy của đời sống hàng ngày và cần phải thế chỗ cho những khái niệm không thể phù hợp với sự thẩm xét của Chánh kiến và kết quả chặt chẽ với những ý niệm và mục đích trái với pháp môn Niệm tâm.

Ở đây, sự thực tập đầu tiên nhằm vào Năm triền cái (nìvarana)(1), và sự thực tập thứ tư nhằm

———

(1)Ngũ triền cái, năm sự ngăn chặn chính thuộc về tâm thức. (N.D.)

vào Bảy giác chi (bojjhanga) (1), nghĩa là hai sự thực tập này nhằm vào những tính chất phải lìa bỏ và những tính chất cần phải có. Những tính chất khác cần phải lìa bỏ được gọi là trong sự tập thứ ba (về 6 căn bản thuộc giác quan)(2) dưới ý nghĩa các kiết sử (samyojana)(3)được liệt kê trong bản sớ luận.

Các phần đầu của sự thực tập đầu tiên và sự thực tập thứ tư thuộc về thực hành chú ý đơn thuần. Nội dung vắn tắt của đoạn văn này như sau: Nếu một triền cái nào đó hay một giác chi có mặt hay vắng mặt trong hành giả, vị ấy cần thức trọn vẹn vào sự kiện ấy. Ngoài ra, phần sau đây của sự thực tập thứ ba cũng thuộc về chú ý đơn thuần nữa và kiết sử sinh khởi cũng tùy thuộc vào cả hai (ví dụ con mắt và các hình sắc) mà vị ấy biết rõ “tất cả ba đoạn nêu trên đây đưa ra một xác nhận đơn thuần về trạng thái hiện tại của tâm, chủ yếu là thuộc về pháp quán trạng thái của tâm. Ở đây, nó được dùng như một chuẩn bị cần thiết cho giai đoạn thứ hai của ba thực tập này. Trong giai đoạn thứ hai ấy, liễu hội hướng mục đích và khảo sát chuyên thâm được dùng trong các nhiệm vụ sau:

(1) Tránh khỏi, từng lúc thắng vượt và cuối cùng triệt tiêu các triền cái và kiết sử liên hệ;

———

(1) Thất giác chi, bảy yếu tố của sự chứng ngộ

(2)Tức sáu nội ngoại xứ, đã giải thích.

(3) Các kiết sử: Những sự ràng buộc. (N.D.)

(2) Tạo nên và phát triển các giác chi.

Đối với cả hai nhiệm vụ ấy, một sự hiểu biết thâm sâu về những điều kiện đưa đến sự sinh khởi của những trạng thái tâm liên hệ là rất cần thiết. Trong bản kinh, sự thẩm xét ấy về những điều kiện được ghi một các khái quát như “(kiết sử, triền giác, giác chi) chưa sinh khởi nay sinh khởi như thế nào, vị ấy biết rõ…”. Nhiều điều kiện được bàn rất chi tiết trong các đoạn liên hệ của bản Sớ luận là các đoạn rất quan trọng. Nhưng sự hiểu biết những điều kiện ấy về các trạng thái thiện hay bất thiện của tâm sẽ chỉ trở thành một sở hữu tâm thức thực sự của học nhân nếu như nó được ứng dụng và thử nghiệm trong những cơ hội hiện thực của đời sống hằng ngày.

Ba sự thực tập được nêu trên đây (sự thực tập thứ ba, trong giai đoạn thứ hai của nó) sẽ cung cấp “những hình thái tư duy”, hay những công cụ khái niệm về Chánh pháp đối với việc thực hành Chánh pháp.

Sự thực tập thứ hai, thứ ba (trong giai đoạn đầu của nó) và thứ năm nhằm vào Ngũ uẩn (Khandha), Sáu nội ngoại xứ (Axyaatana) và Tứ Thánh đế (Sacca) nêu định cái thực tại trong toàn tính của nó – mỗi thực tập bằng một cách riêng và từ một góc cạnh khác.

Ba sự thực tập này sẽ khiến cho hành giả đem những kinh nghiệm hàng ngày của mình, những

kinh nghiệm vẫn thường ám chỉ một ngã tính không hiện diện, mà hợp nhất với bản tính vô ngã của chính thực tại. Ngôn ngữ quy ước (Vohàra hay Sammuti), được đặt căn bản trên niềm tin về ngã tính hay được chuyển đổi thành những ý nghĩa “rốt ráo” hay thực sự (Paramatha) của Chánh pháp. Bằng cách ấy, những kinh nghiệm riêng lẻ về cuộc đời có thể được vào liên hệ với Chánh pháp, như là một toàn bộ, và những vị trí riêng của chúng có thể được xếp vào bên trong hệ thống của học thuyết.

Đối với việc áp dụng như thế về quán các nội dung tâm thức, bản sớ luận nêu lên một thí dụ trở nên càng sâu đậm hơn khi nó được đều đặn lặp đi lặp lại trong đó. Sau khi giải thích đầy đủ về từng sự thực tập riêng mà bản kinh nêu ra, bản sớ luận luôn luôn đưa từng sự thực tập ấy vào liên hệ với Tứ Thánh đế. Chẳng hạn: “ Tại đấy khổ đế là sự chú tâm nhiếp lấy sự hít vào và thở ra. Khát ái xảy ra trước chú tâm ấy và gây nên nó là Tập đế. Cả hai thứ đều không xảy ra là Diệt đế. Con đường thanh tịnh của sự hiểu biết Khổ, lìa bỏ Tập, lấy Diệt làm đối tượng, là Đạo đế”.

Ba sự thực tập, số 2, 3 và 5 cung cấp những hình thái tư duy cuộc sống tính chất lý thuyết về Chánh pháp; nghĩa là các khung sườn cho việc phân tích thực sự về thực tại. Sự thực tập thứ năm, về các Thánh đế, thành tựu cái mục đích phụ thêm là giữ sự nối kết với mục đích thực hành nền tảng

Về Chánh pháp như được diễn tả trong Diệt đế và Đạo đế đưa đến mục đích này.

Ba phép quán về cảm thọ, trạng thái của tâm và nội dung tâm thức nhằm đên phần tâm thức của con người đúng như phép quán thân thể quy tụ vào quan điểm trung tâm của Chánh pháp; đó là Anttà (Vô ngã). Toàn bộ bản kinh Các căn bản của Niệm tâm (Kinh Niệm Xứ)¹có thể được xem không gì khác hơn là một kiến thức thông hội về lý thuyết và thực hành cho việc thể nghiệm chân lý giải thoát Anattà ấy, gồm hai khía cạnh Vô ngã và Vô bản chất. Sự hướng dẫn của Satipaṭṭhàna cung ứng không những sẽ tạo nên một sự hiểu biết thâm sâu về chân lý ấy mà bằng sự chứng minh có thể thấy được xuyên qua các thực tập đơn lẻ, sẽ còn tạo nên sự hình dung ngay liền về chân lý ấy là điều độc nhất sản sinh ra năng lực chuyển đổi cuộc đời và vượt lên trên cuộc đời.

Sự trình bày về phương pháp Satipaṭṭhàna theo cách chia đôi về thể cách và đối tượng thực hành đến đây là chấm dứt. Sự trình bày này, trên những nguyên tắc nền tảng của nó, dù không phải chi tiết và hệ thống, đã được đặt cơ bản vào những

———

¹Kinh Satipaṭṭhàna

Phương Pháp Satipaṭṭhàna Mới Của Myanmar

đặc trưng về phương pháp Satipaṭṭhàna mới của Myanmar mà phần Dẫn nhập đã có nêu sơ qua.

PHƯƠNG PHÁP Satipaṭṭhàna MỚI CỦA MYANMAR

Những nguyên tắc nền tảng của phương pháp thực hành ấy có thể được tổng kê như sau:

1. Chủ yếu nhấn mạnh vào việc thực hành căn bản về chú ý đơn thuần. Hiểu trọn tầm quan trọng và hiệu năng của việc thực hành ấy là công hạnh hàng đầu của trường phái thực hành ở Myanmar.

2. Tiếp theo nguyên tắc về chú ý đơn thuần là sự đòi hỏi đến cái “tri thức uyên nguyên”, nghĩa là kinh nghiệm trực tiếp và lòng tự tín chuyên sâu. Điều này có nghĩa là : tránh tư duy trừu tượng và rối loạn trong lúc thực hành thiền định nghiêm túc, chối bỏ những lo toan bề ngoài đối với việc thực hành; và tránh những phương pháp có thể đưa đến sự tự dối mình.

3. Vì đối tượng nhận thức của chú ý đơn thuần chỉ có thể là đối tượng của hiện tại ngay liền, nên phải có sự nhấn mạnh vào ở đây và bây giờ. Những tư duy của quá khứ và tương lai hiển nhiên là một sự vi phạm vào việc thực hành nghiêm túc và cần phải được giảm trừ, loại hẳn ra khỏi sự thực hành.

4. Từ đó, tiếp theo là một nguyên tắc thực tiễn quan trọng khác nữa: Chuyển đổi những động loạn trong việc thực hành những đối tượng của việc thực

hành, nghĩa là mỗi tư duy hiện tại, dù cho nó có thể đi những, cũng phải được chăm chú tới, trong ánh sáng của sự việc thực hành. Nguyên tắc này và có công hiệu thực tiễn rất lớn. Quá trình thực hiện như sau: Nếu một động loạn nào đó từ bên trong hay bên ngoài không biến mất ngay đi hay không biến mất một cách tự nhiên mà lại tạo sự phản khán lại việc quay trở lại đối tượng chính yếu của việc quán thì bấy giờ chính động loạn này tự nó phải hình thành đối tượng mới cho Niệm tâm. Khi tâm đã được tĩnh lặng hay khi những động loạn bên ngoài đã biến mất, ta nên quay trở lại đề tài chính yếu của Thiền định.

Quá trình ấy phù hợp với một phương pháp tu tập tâm thức dạy cho ta vận dụng mọi cơ hội để thực hành tâm linh mà không đòi hỏi những điều kiện và hoàn cảnh đặc biệt. Điều này lại có nghĩa là:

5. Việc thực hành cả bốn đối tượng của Niệm tâm tùy theo từng cơ hội.

6. Phương pháp này không nhằm đạt đến sự tập trung hội tụ cao độ của Thiền định (Jhàna) mà dẫn thẳng đến Tuệ giác giải thoát (Vipassanà). Từ đây, không có một giới hạn chặt chẽ nào đối với một đề tài Thiền quán(Kammaṭṭhàna) đơn lẻ, cần thiết để đạt tới Thiền định, dù rằng ở đây cũng thế có sự nhấn mạnh rõ rệt vào sự chuyên tập các đề tài chính yếu và thứ yếu được dùng trong việc thực hành (về chi tiết, xem Phụ lục A)

tưởng cũng cần nêu một ít chú thích từ việc thực hành ở Myanmar.

Chú thích điểm (2): - Một học nhân của một trong những khóa định kỳ của việc thực hành nghiêm túc, muốn mang theo vào tịnh thất tràng hạt mà anh ta quen dùng mỗi khi đọc đoạn “các thành phần của thân thể”. Nhưng anh ta bị yêu cầu phải bỏ tràng hạt lại.

Một học nhân khác, nhân vị thiền sư đến trong việc viếng thăm điều đặn các tịnh thất, bảo với thiền sư rằng trong lúc hành thiền, anh đã thấy được hình ảnh thuộc tâm thức rất sống động của Đức Phật khiến anh ta rất hạnh phúc. Bằng một giọng có phần trách cứ vị thiền sư phê: “Các ý niệm, các ý niệm(paññatti, paññatti)!” và ngài thêm rằng đấy là một si thoái từ trình độ thực hành đã đạt tới trước kia.

Chú thích điểm (4): Một học nhân bảo với vị thiền sư rằng tiếng động lạch cạch của những chiếc xe đi ngang qua làm động loạn việc niệm tâm vào sự hít thở của anh vốn đặt biệt bị tiếng động làm hại. Vị thiền sư dạy: “ hãy chuyển sự chú tâm của ông vào tiếng động! hãy quán tưởng vào “âm thanh” !”. Trong giải thích, chúng ta có thể thêm rằng điều này có thể được thực hiện nhờ vào sự thực tập thứ ba về quán nội dung tâm thức: “vị ấy biết rõ tai và các âm thanh; và kiết sử nào (ở đây: sự phiền nhiễu) sinh khởi tùy thuộc vào cả hai, vị ấy cũng biết rất rõ”.

Tu Tập Tâm Thức và Tu Tập Thiện Tâm

TU TẬP TÂM THỨC VÀ TU TẬP THIỆN TÂM

Satipaṭṭhàna – sự rèn luyện trong Chánh niệm là sự tu tập tâm thức trong ý nghĩa cao nhất của nó. Nhưng qua bản kinh, bản sớ luận và cả trong sự trình bày từ đầu sách đến đây, một số đọc giả có thể cảm tưởng rằng Satipaṭṭhàna khá có vẻ là một giáo lý thiên về trí óc một cách lãnh đạm, khô khan buồn nãn vì nó thờ ơ đối với đạo đức, không để ý tới sự tu tập thiện tâm. Dù chúng tôi vẫn hy vọng rằng sự sống ấm áp đang nhảy đập trong cung cách điềm đạm của việc thực hành Satipaṭṭhàna sẽ không bị lãng quên, tuy thế cũng cần nêu ít lời về sự phản đối ấy. Sự có vẻ như thiếu sót về mặt đạo đức ấy được giải thích bằng sự việc Đức Phật, ở trong rất nhiều trường hợp khác, đã hết sức nhấn mạnh rằng đạo đức là căn bản thiết yếu cho việc phát triển tâm thức cao hơn. Sự kiện ấy, được các môn đệ của Đức Bổn Sư biết rất rõ, không cần phải nêu ra nữa trong một bản kinh chuyên nhằm đến một đề tài chuyên biệt. Nhưng, để đối mặt với mọi nghi ngờ hay phản đối, chúng tôi nêu thêm ở đây một ít nhận xét thêm vào mục đích ấy. Trong Phật pháp, sự tu tập thiện tâm này có một vị trí nỗi bật và được diễn tả một cách đầy đủ nhất trong bốn “Vô lượng tâm” hay các “Phạm trù của tâm” (Prahma Vihàra) đó là Từ, Bi, Hỷ, Xả. Lòng từ vô ngã và vô biên là căn bản của ba đức tính kia cũng như mọi nỗ lực hướng thượng, thăng hoa cái tâm. Do đó, trong phương pháp

Thông Điệp Của Tự Sự Cứu Độ

Satipaṭṭhàna cũng vậy, nhiệm vụ chính yếu của Niệm tâm là coi chừng đừng để cho việc làm, lời nói hay ý tưởng nào vi phạm tới tinh thần của lòng từ (mettà) vô biên. Việc tu tập lòng từ không bao giờ được thiếu vắng trên con đường của học nhân “Hãy giữ lấy sự chú tâm (nghĩa là chú tâm vào lòng từ)!”. Bài kệ về lòng từ của kinh Từ Ái (Mettà) bảo như vầy.

Hơn nữa, chính Đức Phật đã từ dạy khi nối kết đề tài này lại với Satipaṭṭhàna:

“ Ta sẽ tự hộ trì ta”, Niệm tâm phải được tu tập như thế. “Ta sẽ hộ trì những người khác”, Niệm tâm phải được tu tập như thế. Bằng cách tự hộ trì mình, ta hộ trì những kẻ khác; bằng cách hộ trì những kẻ khác, ta tự hộ trì mình.

“ Và, làm sao mà, bằng cách hộ trì mình, ta hộ trì những kẻ khác? Do chuyên thực hành, do tu tập Thiền định về tâm, và do thường xuyên chuyên lo tới tâm”.

“Và, làm thế nào mà, bằng cách hộ trì những kẻ khác, ta tự hộ trì mình? Do kiên nhẫn, do một cuộc sống bất bạo động, do từ ái và bi nhẫn”.

(Samyutta Nikàya 47, 19 – Tương Ưng Bộ Kinh)

THÔNG ĐIỆP CỦA SỰ TỰ CỨU ĐỘ (1)

Ở phần của tập này, pháp môn Vương chủ

———

(1)Có thể hiểu là tự mình lo cho mình, tự độ, tự lực (self help). – N.D.

Niệm tâm đã được gọi là một “thông điệp của cứu độ”. Bấy giờ, sau tất cả những gì mà trang sách này đã nói tới, pháp môn này có thể được diễn tả đúng đắn như là sự cứu độ độc nhất có thể có được.

“Chỉ do chính ta, điều bất thiện được thực hiện; do chính ta, ta bị ô nhiễm.

Do chính ta, điều bất thiện không được thực hiện; chỉ do chính ta, ta được thanh tịnh.

Tịnh và bất tịnh chỉ tùy thuộc vào chính ta; không ai có thể làm cho kẻ khác được thanh tịnh”.

(Dhammapada, bài 165 – Pháp Cú kinh)

“ Chính tự ngươi, ngươi phải nỗ lực

Đấng Toàn Giác vạch rõ con đường”

(SD. Bài 276)

Nhưng ngoài việc tỏ rõ cong đường cứu độ, bức thông điệp có một chúc cứu độ nào thì điều ấy cũng cần phải được cả một thế giới đã trở thành hoàn toàn rối loạn trong những ràng buộc do chính nó gây nên xem là tin vui thực sự. Loài người có những lý do chính đáng để nản lòng mà cho rằng chẳng có chút cứu độ nào, vì người ta vẫn quá trường thực hiện những nỗ lực để tháo gỡ những trói buộc ở chỗ này hay chỗ nào và vẫn chỉ có kết quả là chính bằng cách làm như thế, những trói buộc còn cắt sâu hơn vào trong thịt ở chỗ khác nữa. Nhưng có sự cứu độ và đã được Đức Phật và các Thánh đệ tử theo chân

Ngài tìm thấy. Những người có “mắt không hoàn toàn bị bụi bặm che bám” sẽ không nhầm lẫn các Bậc Giác Ngộ này với những người chỉ ban bố sự giúp đỡ không trọn vẹn và do đó là sự giúp đỡ hư ảo. Người ta đã nhận biết các bậc cứu độ xuyên qua sự hài hòa và quân bình, sự vững và tự nhiên, sự đơn giản và thâm sâu, thể hiện trong những lời dạy cũng như trong cuộc đời của các Ngài. Người ta sẽ nhận biết các Bậc Đại Cứu Độ này nhờ vào nụ cười đầm ấm của hiểu biết, từ bi và sự đảm bảo rạng ngời trên môi các Ngài và gây nên một niềm tin sẽ lớn lên vượt khỏi mọi nghi ngờ.

Nụ cười đảm bao trên gương mặc của Đức Phật bảo rằng: “Các người cũng có thể chứng đạt! Những cánh cửa của Bất Tử rộng mở!”. Ngay khi Đức Phật bước qua những cánh cửa của chứng ngộ này, Ngài tuyên bố: “Giống như Ta, những Bậc Thánh chiến thắng sẽ là, những kẻ nào đạt đến chỗ chấm đứt lậu hoặc”(1).

Sự “chỉ đường” đứa đến mục đích cao vời mà Đứa Phật ban bố không phải được nêu ra một cách thờ ơ lãnh đạm, đây không phải chỉ một sự chỉ suông của ngón tay chỉ vào con đường, cũng không phải chỉ một “mảnh giấy”, với một bản đồ rắc rối do một thủ bản khó hiểu nào đó cung cấp, đây là sự giao phó tận tay của những ai đang cần đến

———

(1)Lậu hoặc: những ô nhiễm, gây đau khổ. (N.D.)

một người hướng dẫn và cứu độ dày kinh nghiệm. Những người đi hành hương không bị phó mặc cho những phương kế nghèo nàn của riêng họ (nếu như họ biết được một số phương kế) để theo con đường mình với những thân thể xác xơ và tâm thức rối loạn. Sự “chỉ đường” gồm cả việc chỉ tới lương thực cần thiết cho cuộc hành trình dài ấy – lương thực mà thật ra những người hành hương vẫn mang theo mình mà họ không biết tới do đang si muội. Đức Phật vẫn thường mạnh mẽ tuyên bố rằng con người có đủ mọi nguồn cần thiết để tự độ mình. Cách thức đơn giản nhất, hàm súc nhất mà Ngài dùng để nói tới các nguồn này chính là phương pháp Satipaṭṭhàna này. Tinh yếu của nó được dồn vào trong ba từ: “Hãy chú tâm!”, nghĩa là: “Hãy chú tâm đến cái tâm của chính các người!. Tại sao thế? Tâm là chỗ trú ẩn của tất cả”. Thế giới khổ đau tối hậu và con đường đưa đến sự chấm dứt ấy nữa! Tất cả điều này điều tùy thuộc vào cái tâm riêng của chúng ta, vào sự hướng dẫn mà chuyển biến của tâm nhận được xuyên qua chính cái lúc hoạt động của tâm này đang ở trước mắt chúng ngay bây giờ đây!

Satipaṭṭhàna, vì nhằm vào chính cái lúc hiện tại quyết định nay của hoạt động của tâm, cần phải là một giáo lý của sự tự tin. Những sự tự tin phải được phát triển dần, vì người ta, do không biết làm cách nào để sử dụng vào các công cụ tâm, thường

vẫn dựa vào những kẻ khác và vào thói quen, và do như thế, cái công cụ rực rỡ, là cái tâm con người, quả thực là thành bất khả tín, vì ta bỏ qua không để ý tới nó. Bởi thế, con đường đưa đến sự tự chủ mà Satipaṭṭhàna chỉ cho ta, bắt đầu bằng những bước rất đon giản mà ngay cả những người thiếu tự tin nhất cũng có thể thực hiện được.

Satipaṭṭhàna, trong tính chất đơn giản xứng hợp với một giáo lý tự tuyên bố là Con đường độc nhất, quả thực, khởi đầu rất giản dị: Với một trong những chức năng cơ bản nhất của tâm, sự chú ý, hay Niệm tâm sơ khởi. Điều này quả thực quá gần gũi và quen thuộc đến nỗi mỗi người, nếu muốn, có thể dễ dàng đặt vào đó những bước đầu tiên của sự tự tin. Và chính những đối tượng đầu tiên của sự chú ý ấy cũng quen thuộc như thế:chúng là những công việc và những sinh hoạt nhỏ nhất của đời sống hàng ngày. Điều mà Niệm tâm tác dụng vào chúng trước tiên là: đem chúng ra khỏi những lối mòn quen thuộc của chúng và lựa chúng để kiểm tra và cải thiện chặt chẽ hơn.

Những cái thiện rõ ràng trong công việc của đời sống hàng ngày do chú ý kỹ càng, do chuyên sâu và do thận trọng sẽ tạo nên sự khích lệ cho việc tìm kiếm sự cứu độ.

Cũng sẽ có những cái thiện đáng ghi nhận trong điều kiện của tâm nữa: cái ảnh hưởng làm an tịnh của hành động và tư duy trầm tĩnh sẽ rót vào một

cảm thọ an lạc và hạnh phúc tại nơi mà trước đó có thể đã từng bị bất mãn và khổ đau điều ngự.

Nếu bằng cách ấy, gánh nặng của đời sống hàng ngày được nhẹ bớt đi đến một mức độ nào đó thì đấy sẽ là một bằng cớ hiển nhiên và khả năng giảm thiểu khổ đau của phương pháp Satipaṭṭhàna. Tuy nhiên, kết quả sơ khởi này sẽ chỉ phù hợp với Chánh pháp khi nào nó được gọi là “có lợi lạc lúc ban đầu” (Ãdikalyàna). Những kết quả cao hơn – những lợi lạc ở khoảng giữa và ở chỗ cuối con đường – phải được nối tiếp và mong chờ.

Trong tiến trình của việc thực hành sâu xa hơn, những sự vật nhỏ nhặt của đời sống hàng ngày sẽ trở thành những bậc thầy có trí tuệ lớn lao, hiển lộ dần chiều thích thâm sâu của chính chúng. Nếu ta không ngừng học để hiểu được tiếng nói của chúng thì những khía cạnh sâu xa của Phật pháp sẽ đi vào trong phạm vi kinh nghiệm trực tiếp của ta và do đó lòng tin tưởng vào chính tâm ta và vào sức mạnh của những tiềm năng của tâm ta sẽ lớn lên.

Nhận thấy kiến thức trực tiếp như thế từ chính cuộc đời, ta sẽ dần dần học tập được sự điều đặng trước sự mang nặng vô ích của tâm thức và những phiền phức vô ích của tư duy. Thấy được cuộc đời trở nên trong sáng và thoải mái dưới ảnh hưởng chọn lọc và kiểm soát của Chánh niệm, ta sẽ dần học tập đối xử với những phiền phức vô ích

trong cả đời sống thực tiễn của ta nữa, là những phiền phức do những thói quen và ước muốn cứ luôn luôn thiếu suy nghĩ gây nên.

Satipaṭṭhàna hoàn trả lại tính giản dị và sự tự nhiên cho một thế giới cứ càng ngày càng phức tạp, hồ nghi và cứ tin vào những mưu toan hư giả. Nó dạy cho ta những đức tính giản dị và tự nhiên này trước tiên chính là nhằm vì những giá trị cố hữu của nó, lại cũng nhằm làm nhẹ bớt nhiệm vụ tự cứu độ về tâm linh.

Chắc chắn có cái thế giới của chúng ta đây là phức tạp trong chính bản chất của nó, nhưng nó chẳng cần phải lớn lên đến vô hạn trong tính phức tạp của nó mà cũng chẳng cần chi phải phiền phức và gây rối loạn như sự vụng về, si muội, đam mê và tham dục buông lung của con người là những thứ tạo ra nó. Tất cả những tính chất nhằm gia tăng sự phức tạp của đời sống ấy có thể được pháp môn Chánh niệm giải quyết một cách hữu hiệu.

Satipaṭṭhàna dạy con người đương đầu với tất cả phức tính rối loạn này của cuộc đời và những vấn đề của mình: trước tiên là bằng cách ban cho con người tính thích nghi và mềm dẻo của tâm, sự nhanh nhẹn đáp ứng đúng hợp trong hoàn cảnh đổi thay, sự “khéo léo trong việc áp dụng những phương tiện đúng đắn” (tức là liễu hội về sự thích đáng). Đối với phần nhỏ nhất không thể giảm thiểu được tính phức tạp của cuộc đời, ở mức độ hợp lý, cũng có

thể được điều ngự với sự giúp đỡ của Chánh niệm. Để đạt mục đích ấy, Satipaṭṭhàna dạy ta: Làm sao để giữ cho những công việc đời và đạo của mình được chu đáo mà không thiếu hụt nợ nần; làm sao để sử dụng và giữ vững cương kỷ; làm sao đề sắp đặt bao nhiêu những sự kiện của cuộc đời lại với nhau, và làm sao để sắp đặt chúng phụ thuộc vào mục đích mạnh mẽ và cao thượng.

Đối với những phiền phức có thể giảm trừ được, Satipaṭṭhàna nêu cao lý tưởng giản dị trong các nhu cầu. Nhấn mạnh lý tưởng này ngày nay là cấp thiết nhất vì cái khuynh hướng hiện tại nguy hiểm là cứ mãi cố tạo ra, phổ rộng những nhu cầu mới và “là điều kiện” của chúng. Những kết quả của khuynh hướng ấy khi thể hiện trong đời sống xã hội và kinh tế điều là những nguyên nhân chủ yếu của chiến tranh. Vì an toàn về vật chất và tinh thần của nhân loại, việc ngăn chặn sự phát triển ấy là hết sức cần thiết. Và đối với đề tài riêng của chúng ta, sự tự lực về tâm linh làm sao mà tâm con người lại có thể trở nên tự tin nếu như nó vẫn cứ đầu hàng cái công việc mệt mỏi không dứt ấy để tiếp tục gia tăng những nhu cầu tưởng tượng tạo nên sự tùy thuộc càng nhiều vào kẻ khác? Người ta cần học tập tính giản dị trong đời sống vì vẻ cố hữu của riêng nó cũng như vì sự tự do mà nó ban bố.

Bây giờ hãy nhìn qua những phiền phức nội

tại có thể tránh được, hay ít ra, nhìn qua một số ít các phiền phức ấy. Ở đây, Satipaṭṭhàna dạy ta kiểm soát và cải thiện cái công cụ chính yếu của con người là cái tâm, và chỉ cho ta mục đích đúng đắn khi sử dụng nó.

Nguyên do thông thường khiến những phiền phức nội tại và ngoại tại sinh trưởng là sự can thiệp vô ích, thừa thãi. Những kẻ nào thực sự chú tâm sẽ chú tâm tới sự bận bịu của chính tâm mình. Sự ham muốn can thiệp sẽ bị ngăn chặn nếu ta đạt được thói quen chú ý đơn thuần là thứ tương phản với can thiệp. Liễu hội hướng dẫn cho hành động thận trọng, bây giờ sẽ xem xét cẩn thận mục đích và sự thích đáng của một hoạt động can thiệp cố ý và sẽ thường khuyên ta bỏ hoạt động ấy đi.

Nhiều phiền phức nội tại được gây nên bởi những thái độ cực đoan và bởi một sự sử dụng không khôn khéo những cặp đối nghịch khác nhau đang hành tác trong đời sống. Nhượng bộ những thái độ cực đoan về mọi miêu tả sẽ giới hạn sự tư do hành động và suy tư, và khả năng hiểu biết thực sự của mình; điều ấy sẽ hữu hiệu về thực hành và tâm linh. Do không biết tới những quy luật điều khiển những cặp đối nghịch hoặc do chấp vào một phía của chúng, người ta sẽ trở thành một tín vật trong những hoạt động tái hồi của chúng. Satipaṭṭhàna như là một biểu hiện Trung đạo của Đức Phật, là

con đường dẫn đi ở bên trên và vượt khỏi những cực đoan và đối nghịch. Nó sửa chữa sự phát triển thiên lệch bằng cách bổ sung những khuyết thiết và giảm trừ sự quá độ. Nó tạo nên một ý nghĩa cân đối và hướng tới sự hài hòa và quân bình mà không có hài hòa, quân bình thì không thể có được tự tin vững bền và sự tự cứu độ hữu hiệu.

Chẳng hạn, hai mẫu căn tính có thể được bàn tới là hai mẫu đã được C.G. Jung nêu ra và còn nghiên cứu kỹ lưỡng: mẫu người hướng nội “quay vào bên trong và mẫu người hướng ngoại quay ra bên ngoài phần nào bao gồm các đối nghịch khác nhau ấy như mẫu người trầm lặng và mẫu người hoạt động, mẫu người cô đơn và mẫu người xã hội, v.v… Căn tính như là một Trung đạo được bắt rễ quá thâm sâu trong Satipaṭṭhàna đến nỗi phương pháp này thực sự có thể thu hút cũng như bổ khuyết cho cả hai loại căn tính ấy.

Những người mới Thiền định sẽ thường rất khó ý thức được sự khác biệt đôi lúc khá rõ trong điều kiện của tâm họ trong đời sống hàng ngày và trong thời kỳ giới hạn dành cho việc tu tập tâm linh. Nhờ Satipaṭṭhàna, khiếm khuyết ấy được thu nhỏ và cuối cùng được lấp kín một sự hòa lẫn có lợi cho cả hai. Nhiều người nản lòng vì sự khác biệt nói trên vì thiếu nỗ lực, đã rời bỏ con đường tu tâm và tự cứu độ về tâm linh, và đầu hàng các tín điều dạy rằng người ta chỉ có thể được cứu rỗi

bằng ân sủng. Điều này hẳn không xảy đến đối với một học nhân của phương pháp Satipaṭṭhàna tự tin và tự độ.

Một nguyên do khác của phiền phức tự nội là ảnh hưởng mạnh mẽ và không thể đoán trước được của tiềm thức. Nhưng xuyên qua chú ý đơn thuần, một sự tiếp xúc tự nhiên, gần gũi và “thân mật” hơn với tiềm thức sẽ hình thành, nhờ ở sự quen thuộc dần với những rung động tinh tế của thân và tâm và được hộ trợ bởi thái độ “chờ đợi và lắng nghe” là thái độ tránh được mọi can thiệp thô bạo và gây hại tới cõi tiềm thức. Bằng cách ấy và bằng ánh sáng thẩm thấu chậm rãi và chắc chắn của Niệm tâm, tiềm thức sẽ trở nên “rõ ràng” và dễ kiểm soát hơn, nghĩa là có thể được xếp ngang hàng và giúp ích cho những xu hướng điều động của ý thức. Bằng cách giảm trừ yếu tố không định trước được và không vận dụng được khởi hiệu từ tiềm thức, sự tự tin sẽ nhận được một căn bản vững chắc hơn.

Trong tin thần tự tin của nó, Satipaṭṭhànakhông đòi hỏi một kỹ thuật được nghiên cứu kỹ hay những toan tính nào từ bên ngoài vào. Cuộc sống hành ngày là chất liệu vận dụng của nó. Nó chẳng có gì để làm với mọi sùng bái hay nghi lễ từ bên ngoài, nó cũng chẳng bao gồm những sự “khai tâm” hay “hiểu biết bí huyền” nào khác hơn là sự tự ngộ.

Sử dụng ngay chính những điều kiện của cuộc sống mà nó tìm thấy, Satipaṭṭhàna không đòi hỏi

phải sống đời hoàn toàn ẩn dật hay tu hành, dù rằng ở một số người thực hành nó có thể khởi sinh lòng ham thích và nhu cầu như thế. Việc sống ẩn dật theo từng thời kỳ, tuy nhiên, cũng hữu ích đề khởi đầu việc thực có phương pháp và nghiêm túc, và đề bước lên sự tiến bộ trong thực hành. Xả hội phương Tây cũng thế, cần phải tạo nên những cơ hội có sự ẩn dật từng thời kỳ như thế trong một hoàn cảnh thích đáng. Ngoài giá trị của chúng đối với việc thực hành Thiền định nghiêm túc, cái không khí của những “tịnh thất” như thế sẽ là một nguồn tái tạo vật lý và tâm lý từ những hậu quả của nền văn minh đô thị.

Satipaṭṭhàna là một con đường để tự giải thoát. Được đặt căn bản trên nghiệp luật; trong mục tiêu tối hậu và trong việc thực hành hoàn toàn của nó, Satipaṭṭhàna trái nghịch hẳn với một tin tưởng vào sự cứu rỗi do kẻ khác, vào một ân sủng cứu rỗi thiêng liêng hay vào một sự trầm tư bằng cầu nguyện.

Satipaṭṭhàna tự do, thoát khỏi các giáo điều, khỏi lòng tin vào những “mặc khải”, hoặc khỏi mọi quyền uy từ bên ngoài đối với những vấn đề tâm linh. Satipaṭṭhàna chỉ tin vào sự hiểu biết ngay từ căn gốc do cái thấy trực tiếp của kinh nghiệm riêng của tự mội người cung cấp. Nó dạy ta làm sao thanh tịnh, mở rộng và đào sâu cái suối mạch hiểu biết thực sự này, cái kinh nghiệm trực tiếp. Người học Satipaṭṭhàna chấp nhận và trân quý lời

dạy của Đức Phật, xem như những hướng dẫn rõ ràng của một người đã đi xong suốt cả con đường và do đó lời dạy ấy đáng được tin cậy. Những lời dạy ấy chỉ có thể trở thành một sở hữu tâm linh của học nhân tùy theo trình độ chứng nghiệm bởi kinh nghiệm riêng của người ấy.

Đặc tính này của Satipaṭṭhàna như là một thông điệp của tự tin và tự độ được nêu ra qua những lời của chính Đức Phật dạy ngay vào những ngày cuối cùng của đời Ngài, một sự kiện tạo cho những lời dạy ấy một sự nhấn mạnh đặc biệt:

“Do vậy, này Ananda! Hãy là những hòn đá cho chính mình! Hãy là một nơi nương tựa cho chính mình! Chớ mong tìm một nơi nương tựa nào ở bên ngoài! Chánh pháp (Dhamma) phải là hòn đảo của chính mình, chân lý phải là nơi nương tựa của chính mình! Chớ nương tựa vào một nơi nào khác! Và làm sao để được như vậy?

Này Ananda! Một tu sĩ sống mà quán thân thể, trong thân thể, quán cảm thọ, trong cảm thọ, quán tâm thức, trong tâm thức, quán các đối tượng cùa tâm, trong các đối tượng của tâm(1), tinh cần liễu hội và chú tâm (2), đã thắng vượt tham dục và ưu tư trong cuộc đời.

———

(1)Tức quán tâm, quán pháp, như đã chú trước đây.

(2)Liễu hội và chú tâm: Hiểu biết thực rõ ràng (lĩnh hội minh bạch) và ý thức đầy đủ chuyên sâu (niệm tâm). Có thể dịch là tỉnh giác và chánh niệm.

Này Ananda! Những kẻ nào hoặc bây giờ đây, hoặc sau khi Ta nhập diệt, sẽ là một hòn đảo cho chính mình, một nơi nương tựa cho chính mình, sẽ không cầu tìm một nơi nương tựa nào khác ở bên ngoài, mà nắm chắc lấy Chánh pháp làm hòn đảo và nơi nương tựa của mình chứ không nương tựa vào nơi khác nữa. Này Ananda! Chính những kẻ ấy, trong hàng Tỳ kheo của Ta, là những kẻ sẽ đạt đến ngay đỉnh tối thượng. Nhưng họ phải chăm lo tu học”…

(Mahà Parinibbàna Sutta: Đại Bát Niết Bàn kinh)

Người học nghiêm túc sẽ thể hội sự chân xác của lời dạy cuối cùng ấy.

Cuối cùng, tưởng cũng cần nói ngắn gọn và đúng đắn rằng, sau khi tiếp thu việc trình bày về con đường và mục đích, chỉ có hai nguyên tắc để việc thực hành tâm linh được thăng tiến: “Hãy khởi sự!”. Và “Hãy tiếp tục!”.

“ Ta chắp tay chào đón tất cả những ai

Có lòng chăm lo đến cái tâm của riêng mình

Với tất cả sức của con người, người nên bảo trì sự chú ý và liễu hội!”.

SHANTIDEVA.

Phụ Lục

PHỤ LỤC

A

I. HƯỚNG DẪN CHO VIỆC THỰC HÀNH CÓ PHƯƠNG PHÁP VỀ Satipaṭṭhàna ĐƯỢC GIẢNG DẠY Ở MYANMAR

II. VỊ TRÍ CỦA VIỆC THỰC HÀNH CÓ PHƯƠNG PHÁP VỀ Satipaṭṭhàna TRONG HỆ THỐNG THIỀN ĐỊNH PHẬT GIÁO…

B

Satipaṭṭhàna SUTTA

KINH NIỆM XỨ

BẢN DỊCH VÀ CHÚ THÍCH

Phụ Lục A, I. Hướng dẫn cho việc thực hành có phương pháp về Satipaṭṭhàna được giảng dạy ở Myanmar, Các ghi chú cơ bản

PHỤ LỤC A

I. Hướng Dẫn Cho Việc Thực Hành Có Phương Pháp Về Satipaṭṭhàna Được Giảng Dạy ở Myanmar

Các Ghi Chú Cơ Bản

Trong các trang sau đây, chúng tôi sẽ nêu dẫn về một khóa thực hành Thiền định nghiêm túc theo phương pháp Satipaṭṭhàna. Khóa này được thực hiện tại “THATHANA YEIKTH”, ở Rangoon (Myanmar), dưới sự chỉ đạo của Đại lão hòa thượng U Sobbhana (Mahà Si Sayadaw).,

Một khóa thực hành tại trung tâm Thiền định ấy thường kéo dài từ một đến hai tháng. Sau thời gian ấy, các hành giả được yêu cầu tiếp tục thực hành tại các nhà riêng của họ, phù hợp với các điều kiện sống riêng của họ. Suốt khóa thực hành nghiêm túc ấy, hành giả không thực hiện việc đọc, viết hay bất cứ công việc nào ngoài công việc thiền định và các sinh hoạt thông thường hàng ngày. Việc nói năng được hạn chế tối đa. Các hành giả cư sĩ, theo tổ chức ấy suốt trong thời gian ở tại đây, giữ

Tám giới (Aṭṭhangãsìla), chẳng hạn, gồm việc kiêng dùng các thức ăn nặng sau 12 giờ trưa…

Một bài viết ngắn gọn về Thiền định thực hành, dù hạn hẹp vào ngay ở lúc đầu như bài này, cũng không thay thế được sự chỉ đạo riêng của một thầy dày kinh nghiệm, độc nhất có thể quán xét đúng đắn các yêu cầu và tầm mức tiến bộ của riêng từng môn đệ. Những ghi nhận sau đây do đó chỉ có ý nghĩa đối với những ai không được gần gũi với một thiền sư dày kinh nghiệm. Có điều là những người như thế quá đông, ở phương Tây cũng như ở phương Đông, đã khiến người viết cống hiến những ghi chú này, vốn rất thiếu sót, như là một bổ túc có tính cách thực tiễn cho phần chủ yếu của cuốn sách này.

Một nguyên lý cơ bản của phương pháp Satipaṭṭhàna là chính những bước đầu tiên của học nhân cần phải được thực hiện trên nền tảng vững chắc của kinh nghiệm riêng của người ấy. Anh ta cần phải học thấy các sự vật đúng như chính chúng nó, và anh ta cần phải thấy chúng cho chính anh ta. Anh không bị ảnh hưởng bởi những kẻ khác cho những gợi ý, những ám chỉ về điều mà anh có thể thấy được hoặc anh mong được thấy. Do đó, trong khóa thực hành nói trên, không có những giải thích lý thuyết nào được nêu ra mà chỉ có những hướng dẫn đơn thuần về điều gì nêu làm và điều gì không nên lúc mới đầu thực hành. Sau một thực hành ban

đầu, khi Niệm tâm sắc bén hơn và khi hành giả trở nên hiểu rõ các đặc trưng trong các đối tượng Niệm tâm của anh mà từ trước anh không chú ý tới, bây giờ thiền sư có thể, trong trường hợp cá nhân, quyết định không chỉ bảo (như thường lệ) rằng “hãy tiếp tục”, mà chỉ bày một cách ngắn gọn cái chiều hướng để sự chú ý của người môn đệ có thể quay về đó cho được lợi lạc. Một trong những bất lời của một bài viết là ngay cả những chỉ bày cũng không thể được nêu ra vì chúng cần thiết tùy thuộc vào sự tiến bộ của từng cá nhân hành giả vào lúc khởi đầu việc thực hành của anh ta. Tuy nhiên, nếu những hướng dẫn nêu ra ở đây được theo đúng, kinh nghiệm riêng của hành giả sẽ trở thành vị thầy của anh và sẽ dẫn anh tiến xa hơn một cách an toàn, dù rằng phải chấp nhận rằng sự tiến bộ sẽ dễ dàng hơn dưới sự chỉ đạo của một thiền sư dày kinh nghiệm.

Sự trầm ổn, tự tin và một thái độ lưu tâm, thận trọng là những đặc tính của việc thực hành Thiền định này. Một vị thầy Satipaṭṭhàna thực sự sẽ rất cẩn trọng trong mối liên hệ của ông với những người mà ông truyền dạy; ông sẽ tránh “gây ấn tượng cho họ bằng cách của ông và tránh làm cho họ thành các đồ đệ”. Ông sẽ không nhờ đến những thủ đoạn ngoại tại hay nội tâm như là gây sự tự kỷ ám thị, xuất thần hay chỉ là một phấn khích xúc cảm.

Khi thực hiện việc tu tập này, ta không nên trông chờ “những cảm nghiệm thần bí” hay sự thỏa mãn tình cảm quá dễ dàng. Sau khi đã thực hiện nguyện ước nghiêm túc ban đầu, ta không nên chìu theo những tư tưởng đến những thành tựu trong tương lai nữa, và không nên khao khát những thành công chóng vánh. Ta nên để tâm một cách chuyên chú, trầm tĩnh chuyên sâu đến những sự thực tập rất đơn giản sẽ được miêu tả ở đây. Lúc ban đầu, ta nên xem những thực tập ấy đúng như là những mục đích trong chính chúng, tức là như một kỹ thuật để làm mạnh sự chú tâm và tập trung, một ý nghĩa gia phụ nào đó của những thực tập này tự nhiên sẽ tự lộ ra cho hành giả trong lúc thực hành. Những bóng dáng lờ mờ của ý nghĩa ấy hiện ra ở chân trời của tâm thức của hành giả sẽ dần dần rõ ràng hơn và cuối cùng trở thành một hiện diện điều đồng anh ta tiến về phía chúng một cách xác quyết.

Như là một dẫn nhập khái quát, những ghi chú theo sau đến đây hẳn là đủ. Từng phần, chúng sẽ được xét kỹ đến sau này (trang 146) phương pháp được vẽ phát ở đây, thuộc vào Tuệ giác đơn thuần (Sukkhavipassanà) tức là thực hành cái Tuệ giác thâm nhập một cách chuyên sâu và trực tiếp mà không cần phải đạt đến Thiền định (Jhanà) trước đã. Trong cấp độ đầu tiên của nó, phương pháp này nhằm vào một sự nhận định rõ ràng những quá

Tư Thế

trình của thân và tâm (Nàma – Rùpa – Pariccheda) trong chính cá tính của mỗi người, bằng chính kinh nghiệm trực tiếp của mỗi người. Một sự hiểu rõ càng lúc càng sắc bén về bản chất của những quá trình ấy, và một sự tập trung mạnh mẽ (lên đến trình độ cận định ¹ Upacàra Samàdhi, sẽ thành tựu trong Tuệ quá thâu nhập vào Tam Pháp ấn – Vô thường, Khổ và Vô ngã – đưa đến việc đạt đạo quả của hàng Thánh (Magga – Phala), tức là giải thoát tối hậu. Việc tiến gần đến mục đích tối hậu như thế trải qua bảy quả vị thanh tịnh (Satta Visuddhi) mà ngày Buddhaghisa đã bàn tới trong cuốn “Con đường dẫn đến thanh tịnh” (Thanh tịnh đạo - Visuddho Magga).

TƯ THẾ

Là một tư thế cho nam hành giả, tư thế gọi là “Sukha Asana” (nghĩa là “tư thế thuận tiện”) được nêu ra như sau: Hai chân không tréo, mà cả hai đều được để trên đất cân nhau; gót chân trái ở giữa hai chân, các ngón chân trái ở giữa khuỷu (phía sau đầu gối) của chân phải, có thể nói chân phải tạo thành cái khung ngoài của chân trái. Đối với người nào có thể đặt cả hai đầu gối trên đất một cách vững vàng mà không cần phải căng, ráng, thì tư thế này sẽ là tư thế thuận tiện nhất, và có thể giữ được lâu hơn tư thế tréo chân, vì nó tránh được cho chân khỏi bị đè.

———

¹ Sắp vào hẳn trong Định. (N.D.)

Thái Độ Tâm Thức

Ở phương Đông, các nữ hành giả không ngồi theo cách ấy, cũng không ngồi tréo chân, mà quỳ trên một cái gối cỡ rộng, được nhồi kỹ và ngồi trên hai gót chân, hai bàn tay đặt lên hai đầu gối.

Nếu các tư thế này tỏ ra khó khăn đối với những ai không quen ngồi trên đất, họ có thể ngồi trên một cái ghế có mặt ngồi phẳng và lưng dựa thẳng. Trong mọi trường hợp, ta nên chọn tư thế thuận tiện mà ta có thể giữ được lâu, không phải thay đổi.

Dù theo tư thế nào đi nữa, điều quan trọng là toàn bộ phận trên cơ thể được giữ hoàn toàn thẳng đứng, nhưng không cứng nhắc. Ta có thể dựa vào một bức tường hay lưng của một cái ghế. Trước khi khởi sự thiền định, ta nên kiểm soát cho chắc bắp thịt ở vai, cổ, trán, v.v.. Quần áo phải rộng chẳng hạn, ở thắt lưng.

THÁI ĐỘ THÂM THỨC

Mục tiêu của việc thực hành Thiền định được miêu tả ở đây là mục tiêu cao nhất mà giáo lý của Đức Phật ban cho ta. Do đó, việc thực hành cần phải được đảm nhiệm trong một thái độ nội tại và bằng một sự nghiêm túc đúng đắn xứng đáng với một mục đích cao vời như thế. Hành giả Phật tử có thể bắt đầu vằng việc đọc bài kinh Tam bảo, giữ trong tâm cái ý nghĩa thực sự của hành động

Chương Trình Thực Hành, 1- Tu tập chung về sự chú tâm

An trú Tam bảo ấy(1). Hành giả không phải Phật tử khi theo pháp môn Niệm tâm, dù không trọn vẹn, cũng nên xem rằng mình bước vào mảnh đất được người Phật tử tôn phục và do đó nó cũng đáng được kính trọng. Một ý thức lễ độ như thế sẽ giúp người ấy trong những nỗ lực riêng trên con đường.

Ta nên khởi sự thực hành với một ước nguyện thầm lặng nhưng quả quyết là đạt đến tối thượng, không phải ở trong một tương lai xa, mà ở ngay trong chính cuộc đời này.

“Giờ đây tôi sẽ đi trên con đường mà chư Phật, hàng Bích chi Phật, và các Đại Thánh đệ tử đã đi qua. Nhưng một kẻ lười biếng thì không thể nào theo con đường ấy được. Nguyện sao cho năng lực của tôi được tắng vượt! Nguyện sao cho tôi được thành công!”.

CHƯƠNG TRÌNH THỰC HÀNH

1- Tu tập chung về sự chú tâm:(2)

Trong một khóa tu tập Thiền định chặt chẽ, thời gian thực hành là trọn cả ngày, từ sáng đến tối. Sự chú tâm vào mọi sinh hoạt và nhận thức phải được giữ chuyên chắc đến mức tối đa: khởi đầu với ý tưởng và nhận thức đầu tiên khi thức dậy và

———

(1) Xem The Three Refuge (Tam bảo) của tác giả (từ trang 21), Colombo, 1949, Buddhist World Publication (P.O.BOX 1076, Colombo, Sri Lanka).

(2) Chú tâm: Tức Niệm tâm hay Chánh niệm, hiểu theo nghĩa thông thường. (N.D.)

chấm dứt với ý tưởng và nhận thức cuối cùng trước khi ngủ. Sự chú tâm tổng quát này bắt đầu với Tỉnh giác với bốn tư thế (Tứ oai nghi – Iriyàpatha manasikàra), tức là đi, đứng, ngồi và nằm; và tiếp tục như thế như là phần trung tâm của chú tâm. Như thế có nghĩa là, ta phải ý thức trọn vẹn đến cái tư thế đang hiện hành, đến mọi thay đổi của tư thế ấy (bao gồm ý định trước để thay đổi tư thế ấy), đến một cảm giác nối kết với tư thế, chẳng hạn sự đè, nén, tức là thân thức(1) (Kàya Viññana), và đến mọi cảm thọ đau đớn hay thoải mái (quán cảm thọ) nếu chúng đủ mạnh để được chú ý. Ví dụ, khi nằm xuống ngủ ban đêm và khi thức dậy vào buổi sáng, ta nên ý thức đến cái tư thế đặt để của ta và đến sự xúc chạm “tôi nằm xuống, tối xúc phạm”. Nếu sau một thử nghiệm, ta cảm thấy không thể đương đầu với sự chú tâm đa năng ngay liền được, thì ta có thể chỉ bắt đầu riêng với “các tư thế”, rồi dần dần mở rộng phạm vi chú tâm đến mọi sinh hoạt hàng ngày, như may mặc, tắm rửa, ăn uống, v.v…

Một thí dụ có thể làm giải thích tại sao sự chú tâm có thể được áp dụng một cách đúng đắn vào một chuỗi những hoạt động: một ý muốn súc miệng vào buổi sáng khởi lên và ta biết rõ ý muốn ấy (ý thức về ý: “vị ấy biết tâm và các đối tượng tâm thức” ta trông thấy cái ly và bình nước ở đằng kia (ý thức về cái thấy); ta đi về phía ấy (ý thức về tư thế); dừng lại

———

(1) Cái biết, ý thức của thân thế, do tiếp xúc, va chạm… (N.D.)

nơi ấy (ý thức về tư thế); dang tay về phía cái bình (hành động với sự liễu hội khi co cúi và dang duỗi); ta nắm lấy cái bình (ý thức về sự xúc chạm), v.v…

Trong lúc thực hiện những hoạt động này, ta cũng nên để ý sự sinh khởi của mọi cảm thọ lạc hay khổ 1 (quán cảm thọ), của những ý tưởng lạc long cắt đứt cái dòng chú tâm (quán tâm: “cái tâm không tập trung”), của tham dục (chẳng hạn: quán tâm: “cái tâm có tham dục” ; quán đối tượng tâm “triền cái về nhục dục (2), hay kiết sử sinh khởi do lưỡi và các mùi vị”),. v.v… Tóm lại, ta nên biết rõ đến mọi sự xảy ra, thuộc về thân và thuộc về tâm đúng như chính chúng hiện diện. bằng cách ấy ta sẽ nhằm đến tất cả bốn đối tượng, hay bốn phép quán của Satipaṭṭhàna, suốt trong ngày thực hành của ta.

Một sự áp dụng đầy đủ của niệm tâm như thế đòi hỏi một sự làm chậm lại một cách đáng kể những hành động của ta là sự việc chỉ có thể được giữ trong các thời kỳ thực hành nghiêm nhặt, chứ không thể giữ được, hay hiếm khi giữ được trong đời sống hằng ngày. Tuy nhiên, kinh nghiệm về việc thực hành làm chậm lại ấy và những hiệu quả của nó sẽ tỏ ra tốt lành và lợi ích bằng nhiều cách.

Mục đích ban đầu của việc áp dụng khái quát về niệm tâm là làm mạnh sự tỉnh giác và tập

———

(1) tức các cảm giác, cảm nhận vui hay buồn, thích thú hay không thích thú(N.D.)

(2)các ham muốn thuộc giác quan (sense desire). (N.D.)

2- Thực hành chính yếu với các đề tài đã chọn

Trung đến một mức độ khiến hành giả theo đuổi cái dòng liên tục của những ấn tượng và hoạt động nhiều màu sắc của tâm và thân trong một thời gian càng lúc càng dài mà không có sự ngừng nghỉ của chú ý, hay không có sự ngừng nghỉ mà hành giả không ghi nhận được. Nếu hành giả không bị các ý tưởng lạc lõng của mình đưa đi xa và nếu những ngưng nghỉ của sự chú ý được ghi nhận ngay liền hoặc ngay sau đó thì như thế sẽ được xem là “chú tâm không bi gián đoạn”. Đối với người mới bắt đầu, các tiêu chuẩn của niệm tâm tổng quát như thế là đạt được.

2- Thực hành chính yếu với các đề tài đã chọn:

Sau khi đã chuyên tâm chú ý đến những sinh hoạt khác nhau vào buổi sáng, ta ngồi xuống trên chổ ngồi thiền, tỉnh giác về ý định đến trước của ta, về những giai đoạn đơn lẻ của tác động, và sau đó là về “sự xúc chạm: (đụng à) “ và “sự ngồi : (ngồi à)”. Bây giờ ta quay sự chú ý của ta vào phòng à và xọp à, hình thành do hơi thở. Sự chú ý hướng thẳng đến cái cảm giác nhẹ nhàng của sự xúc chạm do cử động ây gây nên, và không hướng đến sự quan sát cử động ấy bằng mắt. Điều này tạo thành đối tượng cơ bản “Mula Ãrammana” của Niệm tâm trong khóa thực hành miêu tả ở đây. Nó được Đại lão U Sobbana đưa vào trong việc thực hành vì nó tỏ ra rất hiệu nghiệm.

Cần phải hiểu rõ rằng ta không nên nghỉ về cử động của bụng, mà chỉ nhằm ghi nhận đơn thuần

cái quá trình vật lý ấy bằng cách thức rõ ràng sự nâng lên và hã xuống của nó, trong tất cả những giai đoạn của nó. Ta nên cố giữ sự tỉnh giác ấy, không nhưng nghỉ, hoặc không có sự ngưng nghỉ mà ta không ghi nhận được, trong một thời gian càng lâu càng tốt mà ta không bị quá căng. Tuệ giác mà phương pháp này nhắm tới, sẽ tự động hiện ra trong tâm như là một kết quả tự nhiên, hay như quả trái đang chín của sự chú tâm đang lớn mạnh. Vị thiền sự dạy: “Trí thức tự nó sẽ sinh khởi” (ñamaṃ Sayaṃ eva uppajjissati). Sẽ đến một trình độ là, nhờ sự tỉnh giác đã được mài giũa, những đặc trưng của các quá trình quan sát trước kia ta không ghi nhận được nay sẽ xuất hiện. Cái Tuệ giác thành tựu bằng cách ấy sẽ mang niềm xác tín mà kinh nghiệm vững chắc của ta đưa đến.

Ý thức rõ ràng về cử động của bụng không dính dáng chi đến việc thực hành “chú tâm vào sự hít thở” (Anàpànasati). Đối tượng của chú tâm ở đây không phải là hơi thở mà chính là sự cử động của bụng mà ý thức xúc phạm cảm nghiệm được.

Trong trường hợp những người mới bắt đầu, cử động ấy có thể không được ghi nhận ngay liền và chỉ có thể được nhận ra qua từng thời gian ngắn. Điều này chẳng có gì bất thường, nó sẽ được hoàn thiện qua sự thực hành chuyên cần. Để việc cảm nhận sự cử động của bụng được thường xuyên hơn và kéo dài hơn, ta có thể nằm xuống; bằng cách làm

như thế, sự vận động ấy sẽ trở nên rõ ràng hơn. Ta cũng có thể đặt bàn tay lên bụng để theo dõi sự vận hành của nó ngay cả khi bỏ tay ra. Nếu ta cảm thấy như thế có lợi thì ta có thể tiếp tục kỹ sự thực tập trong một vị thế có tựa là vị thế nhằm tránh sự buồn ngủ và mệt mỏi. Nhưng tựu trung, ta có thể cứ cố tập đi tập lại như thế trong tư thế ngồi

Khi nào sự tỉnh giác về cử động của bụng ngưng lại hay không rõ ràng, ta không nên cố gắng để “bắt lấy” nó, mà nên quay sự chú ý vào “sự xúc chạm” và “sự ngồi”. Điều này nên được thực hiện theo cách sau đây. Từ nhiều điểm tiếp xúc, hay đúng hơn, những nhận thức về sự xúc chạm, hiện diện trong đối tác có vẻ đơn điệu của sự ngồi – chẳng hạn ở các đầu gối, đùi, vai, v.v… Có thể chọn ba hay bốn điểm. Nên quay sự chú ý vào các điểm ấy một cách lần lượt, có thể nói là quay sự chú ý vào con đường đã miêu tả, chấm dứt bằng sự tỉnh giác về tư thế ngồi và bắt đầu trở lại bằng những chuỗi như nhau: chạm này – chạm này – chạm này – ngồi này; chạm này – chạm này – chạm này – ngồi này (1). Ta nên an trú vào từng nhận thức đúng theo độ dài lâu của các từ gồm hai tiếng ấy (đọc thầm, và sau đó không đọc nữa khi ta đã vào trong nhịp điệu đều

———

(1) Phần trước, chúng tôi dịch là sự xúc chạm, sự ngồi từ tiếng Anh là Touching và Sitting: đến đây chúng tôi dịch thành chạm và ngồi, lại thêm hai từ này (chạm này – ngồi này) cho phù hợp với yêu cầu văn mạch ngay phần tiếp theo. (N.D.)

đặn). Ta cần chú ý rằng đối tượng của Niệm tâm ở đây là từng cảm giác, chứ không phải là những chỗ tiếp xúc ở chính chúng, cũng không phải là các từ “chạm này, ngồi này”. Thỉnh thoảng, ta có thể thay đổi sự chọn lựa các “xúc chạm”.

Sự tỉnh giác này về “chạm này, ngồi này” có thể xem như một “chỗ nhờ cậy” của tỉnh giác về cử động của bụng, và là một trong những đối tượng thứ yếu của sự thực hành chính yếu. Tuy nhiên, nó lại có một giá trị quyết định của riêng nó để thành tựu những kết quả trong phạm vi Tuệ giác.

Trong khi đang chú ý tới “ chạm này, ngồi này”, nếu ta thấy rằng cử động của bụng đã được nhận thức trở lại một cách rõ ràng thì ta nên quay sự chú ý vào nó, và tiếp tục với những đối tượng ban đầu ấy càng lâu càng tốt.

Nếu ta cảm thấy mệt mỏi, hoặc do ngồi lâu mà chân đau hay tê, ta nên ý thức thật rõ đến những cảm thọ và cảm giác này. Ta nên giữ cái ý thức ấy lâu cho đến khi những cảm thọ và cảm giác này buộc phải chú ý vào chúng và làm nhiễu động thiền định của ta. Chính nhờ động tác ghi nhận chúng một cách yên lặng và liên tục, tức là bằng sự chú ý đơn thuần những cảm thọ và những cảm giác ấy đôi khi có thể biến mất, cho phép ta tiếp tục với đối tượng ban đầu. Trong tỉnh giác về những cảm giác gây phiền nhiễu, ta ngưng ngay lại sự xác nhận đơn thuần về sự hiện diện của chúng

Chứ không “nuông nuôi” những cảm thọ này và do đó không làm cho chúng mạnh thêm bằng những thứ mà ta thêm vào cho những sự kiện đơn thuần, tức là bằng thái độ tâm lý của ta như tự liên hệ, nhạy cảm quá đáng, tự thương hại mình, sân hận, v.v…

Tuy nhiên, nếu những cảm giác bực bội hay sự mệt mỏi ấy vẫn kiên cố và quấy nhiễu sự thực hành thì ta có thể thay đổi tư thế (ghi nhận ý định và động tác thay đổi) và nhờ vào việc chú tâm nhấc bước chân lên và đặt xuống. Khi làm như thế, ta phải tỉnh giác đến từng giai đoạn riêng của mỗi bước đi. Theo thiền sư, cách chia làm sáu giai đoạn đã nêu ra, chẳng hạn trong bản sớ luận về bản kinh, sẽ quá công kỹ đối với người mới tập sự. Chỉ cần ghi nhận ba (A) hay hai (B) giai đoạn. Để thích ứng với nhịp điệu hai tiếng, cần nêu các giai đoạn ấy theo mẫu sau đây về động tác của bàn chân:

1. 1. Nhấc này, 2. Đẩy này, 3. Đặt này;

2. 1. Nhấc này, 2. Đặt này.

Nếu ta muốn bước nhanh hơn một chút thì ta có thể dùng cách chia hai; ngược lại, cách chia ba được ưa thích vì nó tạo được sự chú tâm liên tục chặt chẽ không gián đoạn.

Đặc biệt đối với một số hành giả, việc thực hành đi bộ mà niệm tâm này hết sức giá trị, vừa là một phương pháp để tập trung tâm thức vừa là một cuối nguồn cung cấp Tuệ giác. Nếu ta cảm thấy

việc thực hành ấy có lợi lạc thì trong tự thân nó, nó có thể được ta thực hiện, không chỉ riêng như là một sự “thay đổi tư thế” để giảm nỗi mệt nhọc. Trong các kinh Phật dạy, ta thường gặp từng đoạn như sau: “Ban ngày, và thời thức nhất và thời thứ ba của đêm, trong khi nhấc bước chân lên và đặt chân xuống hay ngồi, vị ấy thanh tịnh tâm mình khỏi những tư tưởng gây trở ngại”.

Nếu việc nhấc bước chân lên và đặt xuống được chọn lấy làm sự thực hành thực sự thì cần phải có một khoảng đất khá dài, hoặc ở trong nhà (một hành lang hay hai phòng nối mhau) hoặc ở ngoài trời vì việc quay trở lại quá thường có thể gây rối loạn trong dòng chú tâm liên tục. Ta nên đi bộ trong một thời gian khá dài, cho đến khi ta cảm thấy mệt mỏi.

Suốt trọn cả ngày thực hành, ta cần ghi nhận rõ ràng những tư tưởng lạc lõng, hay một sự “nhảy nhót” vô ý thức của những bước chân (khi đi bộ), những giai đoạn hay những chuỗi cử động bằng bụng hay của những phần của mọi hoạt động khác. Ta nên chú ý xem những sự ngưng nghỉ ấy trong sự chú ý đã được ghi nhận ngay sau khi xảy ra hay chưa hoặc là ta có bị những tư tưởng lạc lõng mang đi xa không và bị mang đi như thế trong bao lâu, v.v… trước khi ta trở lại đối tượng đầu tiên của Niệm tâm. Ta nên nhằm vào sự ghi nhận những ngưng nghỉ ấy ngay và sau đó quay trở lại đối tượng đầu tiên của ta liền. Điều này có thể được dùng để

đo lường mức độ nhạy bén đang phát triển của ta. Sự xảy ra thường xuyên của những ngưng chỉ ấy sẽ tự nhiên giảm đi khi mà suốt trong thời gian thực hành, sự trầm tĩnh và tập trung thức trở nên hoàn hảo hơn. Sự thành thạo hình thành trong việc thực hành tỉnh giác ngay những ngưng nghỉ của sự chú ý sẽ là sự hỗ trợ giá trị trong việc làm mạnh sự tự kiểm soát của ta, và trong việc ngăn chặn các lậu hoặc (1) (Kilesa) của tâm thức ngay khi chúng vừa sinh khởi. Tầm quan trọng của nó đối với sự tiến bộ trên con đường và đối với sự phát triển tâm thức của ta nói chung, thật là rõ rệt.

Ta không nên để cho ta bị những tư tưởng tán loạn hay đáng ghét gây bực tức, quấy nhiễu hay làm nản lòng, mà nên lấy ngay chính chúng làm những đối tượng (tạm thời) của sự chú tâm (2) của ta, làm cho chúng thành một phần của việc thực hành (xem Quán trạng thái của tâm). Tuy nhiên, nếu những cảm thọ bực tức về cái trạng thái tán loạn của tâm ta(3) khởi lên và cứ kiên cố thì ta có thể đối xử với chúng bằng một cách giống y như thể ( Quán đối tượng của tâm: triền cái, trạo hối và nghi). Trong ý mạch ấy, thiền sư dạy: Một khi mà cái đa tính của

———

(1) Tức những sự ô nhiễm, những trạng thái tâm thức gây phiền não. (N.D.)

(2) Xin nhắc thêm, sự chú tâm ở đây đồng nghĩa với Niệm tâm. (N.D.)

(3) Thường gọi là trạo hối. (N.D.)

đối tượng tư duy là không thể tránh được trong đời sống hành ngày, và những lậu hoặc như tham, sân, v.v… chắc chắn phải sinh khởi trong mọi cái tâm chưa giải thoát thì việc đối mặt thẳng với những tư tưởng, những lậu hoặc đủ loại này và việc học cách để đối xử với chúng thật là vô cùng quan trọng. Điều này bằng cách riêng của nó, cũng quan trọng đúng như việc thấu đạt một mức độ gia tăng về tập trung. Do đó, ta không nên xem nó như “thời gian bị mất đi” khi ta đối xử với những giai đoạn này trong việc thực hành có phương pháp.

Ba đến bốn giờ chú tâm liên tục, tức là không có những ngừng nghỉ mà không được ghi nhận, được xem là tối thiểu đối với một người mới khởi sự, trong một khóa thực hành nghiêm nhặt. Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa là ba hay bốn giờ là đủ đối với toàn bộ một ngày thực hành. Nếu ta “đánh mất sợi chỉ” chú tâm, dù sau hay dù trước cái thời gian ngắn ngủi ấy, ta nên nhặt nó trở lại, trở lại và tiếp tục với việc thực hành tậm trung kiên trì càng lâu càng tốt.

Đặc biệt, trong một khóa thực hành nghiêm nhặt, cần phải có sự nỗ lực kiên trì thầm lặng và không để ý đến sự bất tiện về thân thể. Thường thường, khi không để ý đến sự xuất hiện đầu tiên của mệt mỏi, ta sẽ khám phá ra những nguồn năng lượng mới, một “ngọn gió thứ hai” đằng sau sự xuất hiện ấy. Mặt khác, ta không nên đi đến cực đoan và nên cho phép ta nghỉ ngơi khi nỗ lực không còn

lợi ích nữa. Những khoảng nghỉ ngơi này cũng sẽ tạo thành các phần các phần của việc thực hành (tập trung ít căng hơn) nếu như ta vẫn giữ sự chú tâm. Cái dòng Niệm tâm của ta càng tự nhiên và lơi lỏng, hoặc trở nên như thế, trong khi ta theo dõi sự sinh khởi và biến mất của những đối tượng chú tâm được chọn hay còn lắm kẻ phức tạp thì sự mệt mỏi do nó gây nên sẽ càng ít đi.

Khi sự nhạy bén đã lớn mạnh, ta cũng có thể đặc biệt chú ý tới những ý tưởng hay những thể cách lạc thọ hay bất lạc thọ của ta, dù chúng rất tinh tế. Chúng là những mầm mống của những hình thức mạnh hơn và say mê và giận ghét, và của những cảm thọ tự tôn hay tự ti, phấn chấn hay nản lòng. Do đó, làm quen với chúng, chú ý tới chúng và sớm ngăn chặn chúng lại là rất quan trọng. Ta cũng nên tránh những tư tưởng vô ích về quá khứ hay tương lai vì Satipaṭṭhàna chỉ nhằm đến hiện tại mà thôi.

Những đối tượng cơ bản và thức yếu được bàn ở đây (tức là cử động của bụng, chạm này, ngồi này …việc đi bộ) được trì giữ xuyên suốt toàn bộ việc thực hành, tức là suốt trong khóa thiền nghiêm túc và sau đó, mà không thêm gì vào nữa cả, theo cách của những toan liệu mới, v.v… Nếu có sự áp dụng kiên trì vào những sự thực tập đơn giản này thì chúng có thể dần dần dẫn ta đến những thành quả cao nhất. Sự nhấn mạnh chủ yếu vẫn là ở đối tượng cơ bản, tức là cử động của bụng.