Satipaṭṭhàña Trái Tim Của Thiền Định Phật Giáo

2- Liễu hội về sự thích đáng

hoạt động của con người là hoạt động bị cưỡng ép bởi bao nhiêu những rối rắm của ấn tượng, lợi lạc, yêu cầu, v.v…mà chúng ta phải đối mặt trong đời. Sự hướng mục đích mạnh mẽ sẽ không dễ bị các thứ ấy làm sai lệch.

Mục đích chính yếu của sự chủ động ấy, và cái nguyên lý điều ngự thực sự thích đáng của sự tuyển chọn ấy, là sự lớn mạnh trong Chánh pháp (Dhammato Vuddhi), nghĩa là gia tăng trong hiểu biết và tiến bộ thực hành về giáo lý giải thoát của Đức Phật. Theo các vị Đạo sư ngày xưa thì đây là mục đích chân thật, được giải thích trong loại thứ nhất của liễu hội. Nếu một khi Khổ đế đã được hiểu trọn vẹn trọng tâm của nó, sự thăng tiến trên Con đường (Đạo) dẫn đến diệt khổ sẽ thực sự trở thành nhu cầu cấp thiết nhất, đó là mục đích độc nhất chân thật và cao quý của đời người.

2- Liễu hội về sự thích đáng

Liễu hội về sự thích đáng của một hành động dưới hoàn cảnh đã định, nhắc nhở kỹ rằng không phải ta luôn luôn có quyền lực để quyết định sự tiến hành một hành động hướng mục đích nhất và hợp lý nhất mà sự tuyển chọn (như đã nói trên) của chúng ta thường bị hạn chế hoàn cảnh hoặc bởi những giới hạn của những khả năng của chính chúng ta. Loại thứ hai này của liễu hội dạy cho ra nghệ thuật của cái khả thi, sự thích ứng với các điều kiện thời gian, nơi chốn và đặc tính của mỗi

3- Liễu hội về phạm vi của thiền định

người. Nó ngăn giữ tính chất hung mãnh và ngoan cố mù quáng của những mong cầu, dục vọng, mục tiêu hay lý tưởng của con người. Nó sẽ cứu vớt nhiều sai sót không cần thiết mà người ta, trong cơn thất vọng hay chán nản, thường đổ lỗi cho mục đích hay chính lý tưởng thay vì quy vào sự thực hiện sai lạc của riêng mình. Liễu hội về sự thích đáng dạy cho ta “thiện xảo trong chọn lựa những phương tiện đúng đắn” (Upàya Kosalla), một đức tính mà Đức Phật đã sở đắc đến mức đối tượng và đã ứng dụng tuyệt vời vào việc giáo và dẫn dắt con người.

3- Liễu hội về phạm vi của thiền định

Hai loại liễu hội đầu tiên trên cũng thích dụng với những mục đích thuần túy thực tiễn của cuộc sống bình thường, mặc dù sự phù hợp với lý tưởng tôn giáo (pháp) cũng rất thiết yếu đối với sự áp dụng thực tiễn ấy. Bấy giờ, chúng ta đi sâu vào phạm vi đặc biệt của Phật pháp như là sức mạnh biến cải cuộc đời. Loại liễu hội thứ ba tập hợp những phương pháp đặc thù để phát triển tâm được dùng trong Phật pháp vào trong chính đời sống hàng ngày; và loại liễu hội thứ tư (“ về thực tính”) cũng làm như thế đối với yếu chỉ của Phật pháp, tức là giáo lý về Vô ngã, hay tính vô định tuyệt đối của “cá nhân”.

Liễu hội về phạm vi của thiền định được các nhà sớ luận cổ giải thích là “Không bỏ đề tài Thiền quán” trong công việc hàng ngày của mình. Điều này phải được hiểu hai cách:

(1) Nếu một đề tài Thiền quán riêng biệt, tức là đơn lẻ được thực hành, người ta nên cố gắng pha lẫn nó với công việc và suy nghĩ mà những bận rộn trong ngày trực tiếp đòi hỏi; hoặc ngược lại, nên dành một chỗ cho cái công việc sẵn có trong nội dung Thiền quán, như là một sự giải thích cho đề tài Thiền quán. Chẳng hạn, việc ăn uống có thể dễ dàng liên hệ đến các quán tưởng về sự vô thường của thân, về tứ đại, về duyên sinh, v.v… Như thế, hai phạm vi của Thiền định và đời sống hàng ngày sẽ trộn lẫn nhau, đưa đến lợi ích cho cả hai. Nếu trong nhiều trường hợp không thể xác lập được nối kết nào giữa công việc hiện tại của mình với sự thiền quán riêng của mình, hoặc nếu sự nối kết như thể hình như quá mơ hồ và gượng gạo để có một giá trị thực sự thì bấy giờ đề tài thiền định ấy nên được người ta “để xuống như để hành lý đang ở trong tay”, nhưng chớ nên quên mang nó lên lại ngay khi công việc nói trên đã được giải quyết. Quá trình thực hiện ấy cũng sẽ kể như “không rời bỏ đề tài Thiền định”.

(2) Nhưng nếu việc thực hành Thiền định của ta là sự Niệm tâm đa năng, như đã được biện bạch ở đây, thì sẽ không cần phải gác lại một bên cái đề tài Thiền định thật ra sẽ bao gồm hết mọi sự. Từng bước một, việc thực hành Chánh niệm sẽ thu hút hết thảy mọi hoạt động của thân, khẩu và ý đề rốt lại, đề tài Thiền định sẽ không bao giờ bị

rời bỏ. Mức độ thành công của ta về điều ấy tùy thuộc vào sự hiện diện của tâm sẵn sàng vào những dịp đơn lẻ và vào thói quen hình thành vào tăng cường sức mạnh trong việc thực hành chuyên cần. Mục tiêu mà học nhân của phương pháp này mong mỏi là cuộc sống trở thành hợp nhất với việc thực hành tâm linh, và việc trở thành cuộc sống tràn trề huyết mạch.

Phạm vi (gocara) của việc thực hành Chánh niệm không có những giới vức chặt chẽ. Đó là một vương quốc không ngừng lớn lên bằng cách thu hút những vùng đất mới của sự sống. Chính là nhằm đến phạm vi lĩnh hội hết thảy của phương pháp Satipaṭṭhàna mà Đức Bổn Sư có lần dạy như sau: “Này các Tỳ kheo, cái gì là phạm vi (gocara)(1) của vị tu sĩ, là cái chỗ tối hệ trọng của mình? Đó chính là Tứ niệm xứ vậy”.

Do đó, người học theo phương pháp này nên luôn luôn tự hỏi mình qua lời của Santideva: “ Việc thực hành Niệm tâm có thể được thể hiện như thế nào trong chính những hoàn cảnh này?”

Kẻ nào không quên tự hỏi mình như thế và cũng không quên hành động theo như thế thì kẻ ấy có thể được xem là có được “lĩnh hội minh bạch về phạm vi” của Chánh niệm.

———

(1)Tên của loại liễu hội thứ ba này, “Gocara Sampajañña” rất có thể đã được chọn nhằm chỉ rõ đoạn văn nổi tiếng nêu dẫn trên đây.

4- Liễu hội về thực tính

đạt được điều ấy chắc chắn không phải là một công việc dễ dàng, nhưng những khó khăn sẽ ít đi nếu như hai loại liễu hội đầu tiên đã được chuẩn bị sẵn sàng. Do liễu hội về mục đích, tâm sẽ thu đạt được một mức độ vững chãi và “sức mạnh định hình” nào đó cần thiết để đời sống bình thường thâm nhập vào trong “phạm vi của thực hành”. Mặt khác, liễu hội về sự thích đáng sẽ phát huy những tính chất phụ bổ là tính mềm dẻo và khả năng thích nghi của tâm thức. Nếu bằng cách ấy mà thành tựu được xấp xỉ cái mức độ của Thiền định thì việc nhập vào “phạm vi thực hành” và việc triển khai dần dần phạm vi ấy sẽ dễ dàng hơn.

4-Liễu hội về thực tính:

Liễu hội về thực tính (nguyên nghĩa là về vô si) tẩy sạch cái si muội thâm sâu và ngoan cố nhất trong con người bằng ánh sáng rõ ràng của một sự lĩnh hội không bị che mờ về cái thực: Si muội này là sự tin tưởng có một cái ngã, một linh hồn hay một bản chất vĩnh cửu của mọi tưởng tượng Si muội này cùng với tông hệ tham và sân của nó, là động lực thực sự của luân hồi sinh và khổ mà chúng sinh bị trói vào nó giống như vào một dụng cụ tra tấn và cứ bị đổ vỡ mãi hoài vì nó.

“Liễu hội về thực tính” có tính sáng suốt và sự hiện diện của cái hiểu biết rằng bên trong hay

đằng sau những chức năng được thể hiện bởi ba loại liễu hội đầu tiên kia, không có ngã tính, tự tính, tự ngã, linh hồn hay bất cứ một bản chất thường hằng nào cả. Ở đây thiền giả sẽ đối mặt với sự chống chọi tự nội mạnh mẽ nhất, bởi vì một phản kháng kiên cố chống lại cái thành tựu lớn lao nhất của tư tưởng con người là học thuyết vô ngã (Anattà) của Đức Phật, sẽ được nêu ra do thói quen lâu đời suy nghĩ và hành động bằng danh nghĩa “ Tôi” và “của Tôi”. Cũng như do cái “ý muốn sống” có tính chất bản năng và mãnh liệt tự thể hiện như là tự xác nhận mình. Việc hiểu và bất chấp học thuyết Vô ngã không khó khăn nhiều bằng việc áp dụng học thuyết một cách kiên nhẫn, chuyên trì và thường xuyên vào những trường hợp suy nghĩ và hành động riêng biệt. Nhiệm vụ đặc biệt của loại liễu hội thứ tư, vô si, là giúp giải quyết sự khó khăn ấy, bằng cách nhận lấy sự phù trợ tinh khiết của ba loại liễu hội kia trong khi thực hiện phần việc của nó. Chỉ bằng cách tự huấn luyện mình mãi hoài trong việc thấy ngay liền những suy nghĩ và cảm nhận (Tưởng và Thọ) vừa khởi lên thì cái sức mạnh của những thói quen suy tư quy ngã thâm căn và những bản năng trong ngã mới có thể bị rạng vỡ, bị giảm thiểu và cuối cùng bị loại trừ đi.

Ở đây, tưởng cũng nên lạc ra ngoài đề một tí mà bàn ít lời về “sắc thái tình cảm” của chân lý Vô ngã vì nó rất thường bị phán đoán sai lạc.

Nhận rõ sự kiện Vô ngã, bằng suy tư hay do kết quả của việc thực hành có phương pháp về chú ý đơn thuần, tự nó chắc chắn là phi tình cảm và nghiêm túc như thái độ của nhà khoa học. Nhưng ngoại trừ Bậc Thánh = (Arahat), những phản xạ tình cảm rất có thể sinh khởi, cũng như chúng có thể sinh khởi đối với những kết quả hiển nhiên của việc nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, những phản xạ tình cảm này trong sự thâm hiểu Vô ngã không hạn hẹp vào một ghi nhận đơn lẻ và chắc chắn không hạn hẹp vào sự ghi nhận sầu não than trách gồm những cái từ gây phản đối là “ Phi linh hồn”. “ Sắc thái tình cảm” sẽ thay đổi tùy theo góc cạnh của sự quan sát và trình độ phát triển nội tại của người quan sát; nó sẽ đạt đến tấu khúc cuối cùng của nó trong nhịp điệu an lành tĩnh lặng của Bậc Thánh. Trong sự đối mặt thực sự và không phải chỉ là khái niệm với sự kiện Vô ngã, như được chú ý đơn thuần tạo chho, tất cả trọng tâm của toàn bộ hiện hữu mà nó là sự kiện ý nghĩa nhất. Nhưng điều này sẽ không phải là kinh nghiệm tình cảm độc nhất do tỉnh giác về Vô ngã mà có, của những thiền giả xưa và nay nếu tỏ rõ về những thể cách của hạnh phúc cao cả bao gồm một phạm vi rộng rãi, từ sự hoan hỷ và mừng rỡ cho đến niềm vui tĩnh lặng. Đây là những biểu hiện vui mừng khuây khỏa cảm thấy được khi sự kìm kẹp chặt chẽ của “cái Tôi” và của Tôi” thả lỏng ra và khi sự căng

thẳng mà nó gây nên trong thân và tâm được nới chùng, khi trong chốc lát, chúng ta có thể ngẩng đầu lên khỏi dòng nước và cùng xoáy hung tợn mà những ám ảnh về “Tôi” và “của Tôi” nhận chìm chúng ta trong ấy khi có sự giác tỉnh vững mạnh rằng chính Vô ngã này mở cho ta đến giải thoát khỏi cái khổ đau mà chúng ta đã cảm nhận quá đắng cay trong cái mà chúng ta đã gọi là khía cạnh thô trọng của Vô ngã.

Loại liễu hội thứ tư còn có một chức năng khác nữa để thi hành, gây ảnh hưởng lớn lao đến sự tiến bộ vững vàng trên con đường dẫn đến diệt khổ.

Khi nhận lấy việc thực hành ba loại liễu hội đầu tiên, học nhân đã để lại đằng sau mình sự an toàn và độc lập tương đối của chú ý đơn thuần và đã quay trở vào cái thế giới hiểm nghèo của hành động có tác ý hành động khơi khích sự phản ứng từ cái chịu nhận sự hành động. Nhưng gạt bỏ những phản ứng ra thì học nhân trước tiên phải sẽ phải đối mặt với sự việc là hầu như mỗi hành động theo ý muốn của anh đều kéo anh sâu hơn trong cái mơ cung của sự tán loạn (papañca) trên đời mà chính hành động ấy dự phần vào. Hành động có cái khuynh hướng cố hữu là tự bội tăng và tái tạo, tăng cường và bành trướng. Học nhân, ngay cả trong nỗ lực thực hành ba liễu hội đầu tiên, sẽ kinh nghiệm rằng những hành động của anh ta sẽ cố làm cho anh rối rắm trong những

toan tính, kế hoạch, phận sự, mục tiêu phức toái mới. Điều ấy có nghĩa là nếu anh không hết sức dè chừng thì anh sẽ luôn luôn có nguy cơ bị mất điều mà anh đã thành tựu được trong việc thực hành trước đây hay không nhìn thấy được nó. Ở đây, sự liễu hội chân thực, vô si muội, nghĩa là sự tỉnh giác rõ ràng về Vô ngã, sẽ trợ lực vào “Bên trong không có cái ngã hành động, và bên ngoài không có cái ngã chịu tác dụng của hành động!”… Nếu giữ được như thế trước cái tâm không những chỉ trong những công tác lớn lao, mà ngay cả trong sinh hoạt lặt vặt không kém phần quan trọng của đời sống hàng ngày, thì bây giờ ta phát triển được cái cảm nhận lợi lạc về sự tách biệt tự nội với cái gọi là những hành động như thế. Hành động sau khi đã được xác định rõ ràng mục đích và sự thích đáng của nó, giờ đây được thực hiện chỉ vì nhằm vì nó và bằng khả năng của chính nó. Chính vì lý do ấy, mà khi ta hành động với sự lãnh đạm rõ rệt thì sự lãnh đạm ấy sẽ không làm tiêu hao năng lực của ta. Ngược lại, khi không còn liếc nhìn đến mình, đến người, đến kết quả thì sự tận lực chuyên chú vào công việc như thế sẽ nâng cao cơ hội thành công.

Nếu người ta không còn giữ chặt một hành động bằng trọn cả tấm lòng và cả cuộc sống của mình, nếu không còn những mong mỏi lợi danh cá nhân thì sẽ ít có nguy cơ bị cái dòng gồm những

hành động do ta tự gây ra mang đi xa vào những đợt mới tới tấp của hiển luân hồi. Giữ lấy một sự kiểm soát nào đó về những tầng bậc đạt được từ hành động đầu tiên, hay nếu cần, “phá bỏ hành động” và rút vào “vô vi” nghĩa là sự an bình và bảo vệ của thái độ chú ý đơn thuần thì đấy sẽ là việc dễ dàng hơn.

Hành động theo đuổi những cứu cánh thế tục như một cái tâm chưa giải thoát vẫn thực hiện thường chỉ tạo thêm trói buộc. Việc duy trì sự “tự do trong hành động” khả dĩ cao nhất ở trong thế giới bị “trói buộc bằng hành động” (Nghiệp – Kamm à) là một trong những nhiệm vụ và thành tựu của liễu hội về thực tính, phối hợp với ba loại kia. Chú ý đon thuần dạy thêm cho ta về “tự do trong vô vi” hay “tư do trong việc để mặc cho mọi sự”. Trước đây, chúng tôi đã trích dẫn một lời dạy của Đức Bổn Sư về việc cái tâm giải thoát của một bậc đại nhân thật sự, nghĩa là một Thánh nhân, là kết quả của việc thực hành toàn hảo về Satipaṭṭhàna. Bây giờ, sau khi đã bàn đến hai loại tự do mà Niệm tâm và Liễu hội cống hiến, chúng ta sẽ có một vị trí thuận tiện hơn để hiểu lời dạy ấy về hiệu lực giải thoát của việc thực hành Satipaṭṭhàna.

Cuối cùng, một đặc trưng có ý nghĩa khác của loại liễu hội thứ tư đáng được ghi nhận. Nhờ liễu hội về thực tính mà cái phần hoạt động của đời

sống cũng sẽ được cái tư tưởng thực sự cách mạng là Vô ngã thâm nhập vào, đấy là giáo lý trọng tâm của Đức Phật và là giáo lý quyết định nhất để thực sự giải thoát khỏi khổ đau. Do đó, ảnh hưởng của nó không nên chỉ hạn hẹp vào một số ít giờ suy tư hay Thiền định dành riêng cho những con người bận rộn với bao công việc thế tục. Đời ta thì ngắn ngủi. Ta không thể chịu nhìn phần lớn của đời ta chỉ như những đất đá vô tri, hoặc cố ý hay vô tình xem nó như một hạng bần dân gồm những người cần lao nô dịch cần thiết nhưng đáng kính, trình độ văn hóa còn thấp kém. Ta không thể chịu cho cái phần lớn ấy của đời ta bị vô ích và không được kiển soát à cho phép hầu hết các tư tưởng; tình cảm và hoạt động của chúng ta cứ mặc sức lông bông, rất thường đưa đến tại hại lớn lao nhất cho chúng ta.

Điều cấp thiết nhất của khoảng thời gian ngắn ngủi của đời ta, ngoài hẳn nguyên tắc chính thống của phương pháp Satipaṭṭhàna, tức là sự hòa lẫn giữa đời sống và việc thực hành tâm linh, là mọi của nó, tùy theo những cơ hội mà nó tạo ra và mọi hành động, ngay cả hành động tầm thường nhất theo cách riêng của nó, đều nên được dùng cho việc giải thoát là phần việc riêng của liễu hội, đặc biệt về phương diện kinh nghiệm trực tiếp về Vô ngã.

Minh triết Tây Tạng bảo rằng: “Một hệ thống tư duy sản sinh được sức mạnh tập trung

Ghi Chú Cuối Cùng Về Hai Thể Cách Thực Hành

tâm thức vào bất cứ sự vật là rất cần thiết. Một nghệ thuật sống khiến được người ta sử dụng mỗi hoạt động thành một hỗ trợ để đến Đạo là rất cần thiết”.

(Trích Du Già Tây Tạng – Tibetan Yoga, của Evans Wentz)

Một “hệ thống tư duy” như thế mà một “nghệ thuật sống” như thế chính là Satipaṭṭhàna.

GHI CHÚ CUỐI CÙNG VỀ HAI THỂ CÁCH THỰC HÀNH

Bây giờ, cuối phần bàn luận về liễu hội, chúng ta vừa đạt đến một đặc trưng của nó, phù hợp chặt chẽ với điều mà ta ghi nhận khi kết thúc phần trình bày về chú ý đơn thuần. Sự kiện đáng khích lệ là ngay cả cấp độ sơ khởi của việc thực hành nghiêm túc cũng chứng tỏ được cái dòng mạch và sự phù hợp với mục đích tối thượng là thoát ly và tự do hoàn toàn.

Ở cấp độ chú ý đơn thuần, khám phá được sự “tự do trong vô vi”, chúng ta thấy rằng việc tạm thời bước bên lề tiến đến một lợi thế quan sát tương đương với việc cuối cùng bước ra khỏi cuộc đời khổ đau này của vị Thánh. Ở cấp độ liễu hội, đặc biệt là loại liễu hội thứ tư, sự tách ly càng lúc càng mạnh đối với mọi hành động tương đương với “Hành Ba la mật” (hành động toàn hảo) của vị Thánh là hành động dù trong tự nó có hướng mục đích, vẫn hoàn

toàn vô ngã và tự tại với mọi chấp thủ… Dù người đời xem đó là một hành động thiện, nó cũng không gây nghiệp quả đối với vị Thánh, nó không dẫn vị ấy tới tái sinh(1). Một hành động thực hiện với liễu hội, trong trình độ tự tại và trong chức vụ làm tiêu tan nghiệp chướng của nó, hầu như là “hành động Ba la mật” của vị Thánh.

Hai thể cách thực hành, Niệm tâm (chú ý đơn thuần) và liễu hội hỗ trợ và bổ túc cho nhau. Trình độ cao của sự cẩn trọng và tự chủ được thành tựu trong học tập chú ý đơn thuần sẽ tạo cho liễu hội được dễ dàng hơn nhiều trong việc hướng dẫn các hành động, các lời nói của người ta, không bị bất ngờ trước các hoàn cảnh, không bị mang đi xa bởi các đam mê hoặc bị dẫn dắt lầm lạc bởi các bề ngoài giả ngụy. Mặt khác, liễu hội tạo thêm cơ hội, gây nên một không khí thích đáng hơn cho chú ý đơn thuần bằng sự kiểm soát và ảnh hưởng làm tỉnh dịu mà nó tác động váo cái thế giới của hành động đến cùng và suy tư không ngừng nghỉ này.

Chú ý đơn thuần đưa ra những sự kiện đã được sàng lọc một cách cẩn thận và vô tư cho hành động. Liễu hội có thể dựa một cách chắc chắn vào đó mà

———

(1)Trong Tâm lý học Phật giáo (A Tỳ Đàm = Abhidhamma) các trạng thái tâm thức tạo nên “hành động Ba la mật” của vị Thánh được gọi là (Kriyajavana – những sự thúc đẩy hành động” hay “động cơ hành động” chỉ có tính cách chức năng trong tâm của vị Thánh không còn có tính chất tạo nghiệp quả nữa.

tạo quyết định và cho suy tư liễu hội tạo kết luận. Chú ý đơn thuần loại bỏ những khái niệm sai lầm và những giá trị giả hiệu đã bị gán một cách mà quáng vào những sự kiện đơn thuần. Liễu hội thay thế những khái niệm và giá trị ấy bằng những khái niệm có phê phán quán xét và bằng những giá trị chân thực như được Chánh pháp cung ứng.

Chú ý đơn thuần nâng cao tính mẫn cảm và tinh lọc sự cảm nhận của tâm con người; Liễu hội hướng dẫn cũng như gia tăng việc tu sửa năng động và các năng lực sáng tạo. Chú ý đơn thuần nhằm tăng trưởng, duy trì và tinh luyện trực giác – cái suối nguồn rung cảm và tái tạo đối với thế giới hoạt động và suy tư lý luận này. Mặt khác, liễu hội, như là một sức năng động và gây năng động, vận hành làm cho tâm thành một dụng cụ toàn hỏa cho nhiệm vụ khó khăn của nó là phát triển hài hòa và giải thoát tối hậu. Nó huấn luyện cho người, ngay vào lúc ấy, đối với hoạt động vô vị kỷ trong việc phục vụ cho loài người khổ đau bằng cách ban cho con mắt trí tuệ sắc bén và bàn tay thiện xảo vững vàng cần thiết cho việc phục vụ ấy cũng như một tấm lòng nồng nhiệt là cần thiết. Liễu hội có thể huấn luyện được điều ấy vì nó cung cấp một sự giáo dục tuyệt vời trong hành động hướng mục đích, cẩn trọng và vô vị kỷ.

Từ đây, Satipaṭṭhàna, trong toàn bộ cả hai khía cạnh của nó, tạo ra trong tâm con người một sự hài

B. Tứ Niệm Xứ (Bốn Đối Tượng của Niệm Xứ)

hòa hợp toàn hảo giữa tính thọ nhận và tính hoạt động. Đây là một trong những cách mà Trung đạo của Đức Phật thể hiện trong phương pháp Chánh niệm này.

B. TỨ NIỆM XỨ (BỐN ĐỐI TƯỢNG CỦA NIỆM XỨ)

1. Thân thể

2.Cảm thọ

3. Các trạng thái của tâm

4. Các nội dung tâm thức (1)

Các đối tượng của Chánh niệm bao gồm nguyên cả con người và toàn bộ phạm vi kinh nghiệm của con người. Các đối tượng ấy trải rộng từ thân thể và chức năng của thân thể cho đến các cảm thọ cũng như quá trình và các nội dung của nhận thức và suy tư. Phương pháp Chánh niệm gồm trong phạm vi của nó tính sơ khai nhất cũng như tính cao với nhất trong cái hữu thể phức tạp được gọi là Người ấy: từ những chức năng mà con người có cùng chúng với các động vật, như sự dinh dưỡng, bài tiết, lên cho đến những cái cao độ thượng đẳng của các yếu tố chứng ngộ. Chúng ta gặp lại ở đây cái nguyên tắc cơ bản về chuyên thâm, cùng với đặc tính của nó như một Trung đạo là trách thiên chấp hay cực đoan mà mong

———

(1)Tức Thân, Thọ, Tâm, Pháp. Tác giả dùng trạng thái của tâm và nội dung tâm thức để thay cho tâm, pháp. (N.D.)

mỏi sự toàn hảo và hài hòa. Công việc thực hành tâm linh nhận ở đây một nền tảng rộng rãi và vững vàng mà đạt được căn bản toàn bộ cá tính. Nếu không có một nền tảng như thế thì có thể sẽ xảy ra sự việc từ những gì bị lơ là, khinh suất, bỏ qua hay không biết tới, những sức đối nghịch mạnh mẽ có thể lớn lên, gây thiệt hại trầm trọng hay tiêu diệt cả đến những kết quả của nỗ lực tâm linh lâu dài. Quá trình hành trì chuyên thâm sẽ tạo nên một con đường tiến bộ nội tại vững chắc mà người ta có thể trông chờ một cách hợp lý trong một cơ may đưa đến những cao độ như thế. Lại còn cần phải xét đến nhiều tranh chấp nội tại làm tiêu hao quá nhiều năng lực và nguyên nhân của quá nhiều thất bại trong đấu tranh tâm linh: chẳng hạn, sự tranh chấp giữa “cái tâm nhiệt thành và cái xác thịt yếu đuối”, giữa tình cảm và lý trí, v.v… Những tranh chấp này cũng sẽ được giảm thiểu hoặc làm nhẹ bớt đi những sự chú ý tương đương và sự hiểu biết khôn khéo là những thứ được trao cho cả hai phần tử của những tranh chấp kia, trong phương pháp phát triển hài hòa này.

Do đó, điều cần thiết là học nhân của phương pháp này phải học tập tất cả bốn phép quán, hay bốn đối tượng của Niệm tâm được ghi trong bản kinh mỗi khi chúng đi vào trong phạm vi kinh nghiệm hàng ngày của anh ta. Việc thực hành thiền

Các hướng dẫn cho việc thực hành

định có hệ thống tuy tập trung (như sẽ được nêu rõ ở phần Phụ lục) quanh một số rất ít đề tài được tuyển chọn từ việc “Quán niệm về Thân” nhưng tại đó, các đối tượng khác của Niệm tâm cũng sẽ có cơ hội rộng rãi để đi vào trong phạm vi quán sát và cí thể sẽ nhận trọn vẹn sự chú ý.

CÁC HƯỚNG DẪN CHO VIỆC THỰC HÀNH

Việc chuyên môn và toàn hảo của phương pháp này cũng áp dụng vào các phạm vi khác nữa, được nêu dẫn rõ trong điều mà chúng ta có thể gọi là những hướng dẫn cho việc thực hành được lặp đi lặp lại trong bản kinh sau mỗi bài tập đơn lẻ. Các hướng dẫn ấy khởi đầu như sau: “ Như vậy, vị ấy sống quán thân bằng cách hướng vào bên trong (trong chính vị ấy)…bằng cách hướng ra bên ngoài (trong những người khác)…bằng cách hướng vào bên trong và hướng ra bên ngoài…”.

Theo phần đầu của các “hướng dẫn”, mỗi thực tập đơn lẻ trước tiên phải được áp dụng vào chính chúng ta rồi mới áp dụng vào những người khác (nói chung hay vào riêng một con người cụ thể đáng được quán sát) và cuối cùng, áp dụng vào cả mình và cả người khác. Cái nhịp điệu ba bậc này của mỗi khía cạnh của việc thực hành rõ ràng đã được xem là rất quan trọng. Nó cũng thị hiện trong những nối kết và áp dụng khác nhau trong nhiều kinh của Đức Phật và trong cả văn học Pàli sau này. Nhờ theo huấn thị ấy mà những xác nhận

không hoàn hảo, những phán đoán sai lầm vì mức độ chú tâm chưa đủ và những thái độ thiên chấp sẽ bị loại trừ.

Về thái độ thiên chấp thì chẳng hạn, có các mẫu cơ bản về căn tính được C.G. Jung nêu lên: Hướng nội và hướng ngoại, tức là những người thù thắng quay vào bên trong hoặc thù thắng quay ra bên ngoài. Hạng người đầu tự nhiên sẽ thích quán sự vật ở bên ngoài. Những thiếu sót do mỗi sự quán xét phiến diện sẽ được bù đắp bởi việc thuần thành theo đúng theo đúng các huấn thị nêu trên. Kết quả tự nhiên của phương pháp thực hành ba bậc ấy sẽ là mỗi mẫu căn tính sẽ sửa chữa những khuyết điểm của nó cho đến khi một sự quân bình lý tưởng được thành tựu. Phương pháp Chánh niệm này, như là một sự hóa thân của Trung đạo, chính là thực sự cung cấp những gì mà mỗi mẫu cực đoan thiếu sót, và nó thực hiện điều ấy với một hình thức khéo léo và có thể chấp nhận được với mỗi mẫu cực đoan ấy. Nhưng trong trình bày ngắn gọn này, chúng tôi không thể đi sâu vào những chi tiết ấy được.

Nhiều sự vật, khi được quan sát trong các sự vật khác, hay trong các đối tượng ở bên ngoài thân, co phép ta hiểu rõ chúng hơn là khi chúng được quán sát bên trong ta. Một sự thẩm xét chặt chẽ, và một sự phán xét vô tư hơn như thế là khả hữu, và những khuyết điểm, những đức tính và những

hậu quả của chúng ta có thể thị hiện dưới một ánh sáng rõ ràng hơn. Mặt khác, bằng một sự chú ý chuyên biệt vào những người hay những sự vật bên ngoài, người ta có thể dễ dàng quên đi việc áp dụng vào chính mình. Điều này có thể xảy ra một cách hoàn toàn vô thức, ngay cả trong việc quán Vô thường, v.v… Nếu những quan niệm như thế chỉ tiếp diễn bằng một cách rất khái quát mà không nhằm thẳng đến trường hợp riêng của chính ta thì chúng sẽ chỉ một hiệu quả rất giới hạn.

Giai đoạn thứ ba của nhịp điệu thực hành ba bậc ấy là giai đoạn nhìn thấy các sự vật bên trong và bên ngoài trong một tiến trình liền ngay. Khi so sánh chúng, những tương đồng cũng như những dị biệt được quan sát sẽ giúp ích nhiều cho sự hiểu biết. Chú ý cũng sẽ còn nhằm đến những nối kết với nhau hiện diện giữa các trường hợp bên trong và bên ngoài của cùng một nhóm sự vật, ví dụ vật chất làm nên các thân thể này của chúng ta, và thiên nhiên bên ngoài; nhằm đến những liên hệ nhân quả và những liên hệ giữa khác những hiện tượng bên trong và bên ngoài, một cách vắn tắt: nhằm đến sự kiện của điều kiện tính và tương quan tính(1). Việc thẩm xét về những tương quan và những điều kiện cũng quan trọng đối với sự hiểu biết hàm súc về thực tại như kết quả của việc phân tích vật. Cuối cùng, giai đoạn thứ ba, giai đoạn kết hợp của

———

(1)Tức tính duyên sinh.(N.D.)

việc thực hành nhằm tỏ rõ giá trị tổng quát của tri thức và kinh nghiệm thu nhập được và tỏ rõ tính chất Vô ngã của mọi đối tượng quán sát. Điều này sẽ dần dần đưa đến kết quả là cả những sự vật bên trong và bên ngoài, nghĩa là những sự vật của chính ta hay của những người khác được nhìn thấy ngay như là những quá trình Vô ngã.

Tuy nhiên, cần phải ghi nhận rằng trong sự phát triển thiền định có hệ thống về Tuệ giác, chỉ riêng những đối tượng bên trong là được nhận lấy và được đưa vào tụ điểm của chú ý đơn thuần. Sở dĩ như thế là vì riêng những quá trình thân và tâm của chính ta mới được kinh nghiệm thực tiếp chấp nhận. Đấy là một sự hiểu biết bằng kinh nghiệm trực tiếp (Paccakkha ñàna), trong nghĩa hẹp nhất, nhằm chỉ đến và là dấu hiệu phân biệt của Thiền định và Tuệ giác của Phật giáo (Vipassanà Bhàvanà). Suy luận, nghĩ ngợi, v.v… hoàn toàn bị loại trừ vào lúc đầu của việc thực hành và chỉ ở vào cấp độ sau đó chúng mới có thể nhận một chỗ giới hạn trong đó, như là một loại tạm nghỉ khi suy luận được tạo thành từ sự quán sát thiền định về những sự kiện hiện tại sang đến những gì xảy ra trong quá khứ và tương lai của cùng một mẫu loại. Tuy nhiên, Niệm tâm về những đối tượng bên ngoài có thể và phải được rèn luyện ngoài sự thực hành thiền định chặt chẽ. Những đối tượng bên ngoài này, nghĩa là các hoạt động thuộc thân

và tâm của những người khác sẽ tự trình diện với chúng ta hoặc do nhận thức giác quan hoặc do suy luận. Việc quán các đối tượng ấy sẽ cần đến một đặc tính khác tùy theo những chi tiết riêng biệt của mỗi sự thực tập (như được nên trong bản kinh), và sẽ đòi hỏi những mức độ quan trọng khác nhau. Đấy là một đề tài mà ở đây chỉ có thể nêu lên mà không thể bàn kỹ được.

Cách áp dụng thứ hai về các thực tập đơn lẻ cũng diễn tiến trong một nhịp điệu ba bậc như thế đó là:

1. Chú ý đến

2. Sự sinh khởi

3. Sự hoại diệt.

Cả sự sinh khởi lẫn sự hoại diệt. Như đã được nêu rõ trước đây, cái kinh nghiệm trực tiếp này về sự kiện và bản chất của biến đổi là điểm mấu chốt của việc thực hành của kết quả quyết định của quá trình kinh nghiệm ấy. Bản sớ luận về kinh cần phải được tham khảo ở mỗi chỗ lặp đi lâp lại của đoạn văn. Tuy nhiên, bản sớ luận không bàn đến sự quan sát thiền định thực về các sự kiện và bản chất của biến đổi sự quan sát không đòi hỏi nhiều đến luận giải như việc thực hành tinh chuyên. Nó nhằm bàn nhiều hơn về sử dụng những quan sát thiền định ấy để suy luận phân tích và để hiểu biết thâm sâu về chúng trong ý mạch uyên bác hơn của

Phật pháp. Ở đây, chúng ta chỉ ghi nhận thêm riêng sự việc là nhờ vào suy luận, quan niệm này về sinh khởi và hoại diệt có thể được sử dụng một cách tiện lợi đối với việc xa lánh cũng như việc bác bỏ một số lý thuyết lý luận. Theo Đức Phật, lòng tin vào đoạn diệt (triết thuyết hư vô luận, duy vật luận, v.v…) bị bác bỏ bởi sự kiện sinh khởi, và lòng tin vào vĩnh cửu (thuyết hữu thần, phiếm thần, thực tại luận ngây thơ, v.v…) bị bác bỏ bởi sự kiện hoại diệt.

Phần còn lại của đoạn này chỉ rõ những kết quả của hai bậc thực hành đã nói trước kia, nghĩa là nói đến những vật bên trong, v.v… sự khinh khởi,v.v… “có thân thể đây”, “có cảm thọ đây, v.v…”nhưng không có tự ngã riêng biệt, không có ngã tính hay linh hồn. Những lời ấy của bản kinh chỉ đến những kết quả nghĩa trí tuệ, nghĩa là cái thấy hiện thực về các sự vật đúng thực như các sự vật ấy. Chúng ta đọc về trong bản kinh: “vị ấy sống tự tại và không nắm chấp vào một thứ gì”. Điều này chỉ rõ cái thái độ kết quả của việc tách ly. Phần kết luận này của đoạn lặp lại chứng tỏ, như là kết quả của việc thực hành, sự tự do, thoát khỏi hai “sự lệ thuộc” chính, hay hai ràng buộc của con người như bản Sớ luận nêu lên: Tà kiến (diṭṭhi) và tham (tanhà), tức là thoát khỏi sự trói buộc của lý trí và phi lý, lý thuyết và thực hành…

Trọn cả đoạn mà chúng ta vừa bàn đây là một trường hợp nổi bật của những tính chất đặc biệt

I. Quán Thân Thể, 1- Niệm tâm vào sự hít thở

được nêu tỏ bằng những xác nhận đến từ suối nguồn giác ngộ toàn hảo (Tam muội Tam Bồ đề = Sammà Sambodhi). Những tính chất ấy có một tính chất toàn vẹn và rốt ráo độc nhất, do ý nghĩa và cách diễn đạt của chúng, chúng mang lại niềm tin sâu xa cho những ai có khả năng hiểu được tính chất ấy, ít ra là hiểu từng phần. Chính bản chất của những lời phát biểu ấy làm cho chúng kết hợp một cách sâu xa với tính giản dị và do đó, chúng là lạc thọ của mọi trình độ trí thức. Tác động của chúng vào tâm là vừa gây an tịnh vừa khích thích: gây an tịnh bằng cách làm lắng dịu những nghi ngờ và tranh chấp và bằng cách tạo sự cảm thọ mà chúng ta vừa nói tới; kích thích bằng chiều sâu của chúng, hay như chúng ta cũng có thể diễn tả, bằng “chân trời mở rộng” của chúng.

Ở đây chúng tôi đã chỉ có thể nêu một cách sơ sài cái ý nghĩa rộng rãi sâu xa của những lời dạy có vẻ đơn giản của Đức Bổn Sư. Người nào thực hành đúng theo đó và suy nghĩ khôn khéo sẽ khám phá được nhiều hơn về những lời dạy ấy.

Sau đây, chúng tôi xét riêng từng pháp quán và từng bài tập mà bản kinh nêu ra.

I. QUÁN THÂN THỂ

1. Niệm tâm(1) vào sự hít thở:

Phần nói về Quán thân thể bắt đầu bằng “Chú

———

(1)Niệm tâm: có thể hiểu là sự chú tâm, ý thức đến…,theo nghĩa thông thường

tâm vào sự thở vào và sự thở ra” (Ãnàpàna Sati). Đây là một bài học về chú tâm chứ không phải là “Bài tập hít thở” như phương pháp Prànayàma của Du Già (Yoga) Ấn Độ cổ. Trong việc thực hành của Phật giáo, không có sự “trì giữ” hơi thở hay bất cứ cái gì khác liên quan tới sự trì giữ hơi thở ấy. Đây đúng là một “sự quan sát đon thuần” trầm lặng về sự trôi chảy tự nhiên của hơi thể với một sự chú ý vững chắc, chuyên trì những thoải mái và tươi tắn, nghĩa là không căng sức hay cứng nhắc. Việc hít thở dài hay ngắn được ghi nhận nhưng không đều được cân nhắc. Tuy nhiên, nhờ thực hành điều đặn, một sự gây an tịnh, đều đặn và thâm sâu, cho hơi thở sẽ hình thành một cách tự nhiên; việc gây trầm ổn và thâm sâu cho nhịp điệu hơi thở sẽ dẫn đến một sự gây trầm ổn và thâm sâu cho nhịp điệu của toàn thể cuộc đời. Bằng cách ấy, Niệm tâm vào sự hít thở là một yếu tố quan trọng của sức khẻo vật lý và tâm thức, dù rằng đây chỉ là ngẫu nhiên đối với việc thực hành.

Hơi thở thì luôn luôn theo với chúng ta. Do đó, chúng ta có thể và chúng ta nên hướng sự chú ý của chúng ta vào nó trong mọi giây phút tự do hay “trống trải” trong những bận rộn hàng ngày của chúng ta, dù cho rằng chúng ta không thể làm như thế với sự chú ý cao nhất mà việc thực tâp riêng đòi hỏi. Ngay cả một sự áp dụng ngắn ngủi và ngẫu nhiên như thế vào cái “thân thể hơi thở” cũng đặt nền tảng cho một cảm thọ rất đáng kể

về an lạc, hạnh phúc tự tại và an tịnh vững vàng. Những điều kiện hạnh phúc như thế cũng như sự sắc bén và sự tự nhiên của chú ý sẽ lớn lên theo với việc thực hành đều đặn.

Thực hành một ít hơi thở có ý thức, sâu và lặng trước khi bắt đầu một công việc lâu dài cũng sẽ rất lợi cho ta và cho cả công việc nữa. Tập thói quen làm như thế trước khi có những quyết định quan trọng, trước khi tuyên bố những gì có tính cách trách nhiệm, trước khi nói chuyện với một người đang bị khích động, v.v… sẽ tránh được những hành động, ngôn ngữ khinh suất, và sẽ giữ được sự quân bình và hiệu năng của tâm. Bằng cách quan sát một cách đơn giản lơi thở của ta, ta có thể dễ dàng rút lui vào trong chính chúng ta mà không ai hay biết, nếu chúng ta muốn khép mình lại tách biệt với những cảm giác phiền hà…, với câu chuyện phiếm giữa đám đông hay bất cứ với những rầy rà nào khác. Đây chỉ là một số ít thí dụ chứng tỏ rằng ngay cả một sự Niệm tâm vào sự hít thở tình cờ, áp dụng trong lòng cuộc sống hàng ngày, có thể có những kết quả lợi lạc.

Những trường hợp này sẽ chỉ rõ rằng Niệm tâm và sự hít thở là rất hiệu nghiệm trong việc an tịnh sự bất ổn hay khích động về thể xác và tinh thần đối với những mục đích tầm thường cũng như đối với những mục đích cao hơn. Nó còn là một cách thức đơn giản cho những cấp độ sơ khởi của tập

trung và thiền định, hoặc được dùng như là một sự tạm nghỉ hay chuẩn bị cho những bài tập khác, hoặc như là một sự thực hành trong đường hướng riêng của nó. Tuy nhiên, đối với việc đạt đến một trình độ cao hơn của tập trung, hay cả đối với việc thành tựu sự nhất điểm tâm thức toàn hảo trong Thiền định (Jhàna). Niệm tâm vào sự hít thở hoàn toàn không phải là phương pháp đơn giản nhưng rất đáng được tiếp nhận mà sử dụng để được như thế. Sự tiến bộ trên trình độ cao hơn ấy của việc thực hành sẽ đưa đến bốn tầng bậc Thiền định, và đến cả những chứng đắc cao hơn. Cấp độ đã phát triển này của việc thực hành được truyền thống Phật giáo nói đến: “Niệm tâm vào sự hít thở chiếm một chỗ trước nhất trong nhiều đề tài khác nhau của Thiền định (Kamaṭṭhàna). Đối với hết thảy chư Phật, Bích Chi Phật, và chư vị Thánh đệ tử, nó đã là căn bản của việc chính ngộ cứu cánh và của niềm an lạc ở đây và bây giờ của các vị ấy”.

Hơi thở đứng trên thềm bậc giữa các chức năng tự nguyện và không tự nguyện của cơ thể và như thế, hiến dâng một cơ hội tốt để mở rộng phạm vi kiểm soát có ý thức vào thân thể. Bằng cách ấy, Niệm tâm vào sự hít thở có thở có thể góp phần vào nhiệm vụ riêng ấy của Satipaṭṭhàna mà nhiệm vụ mà có lẽ Novalis đã nêu trong câu: “Con người nên trở thành một công vụ hoàn hảo cho chính mình!”.

Dù rằng tho truyền thống, Niệm tâm vào sự

hít thở, trước hết, được xem là một đề tài đối với phép Tu chỉ (Samatha Bhava nà), nghĩa là đối với việc phát sinh Định (Jhàna), tuy vậy nó cũng có những dự phần quan trọng vào việc phát triển Tuệ (Vipassa nà Bhàvanà). Trong việc hô hấp, được dùng như một đối tượng của chú ý đơn thuần, sự trào dâng của biển Vô thường, sự sinh khởi và hủy diệt liên tục của nó có thể được quan sát rõ ràng.

Niệm tâm vào sự hít thở cũng sẽ dự phần vào sự hiểu biết tổng quát về bản chất thực sự của thân thể. Thật đúng như trong tư tưởng thần bí cổ, hơi thở được đồng hóa với chính sinh lực, cũng vậy, truyền thống Phật giáo xem việc hít thở là tượng trưng cho các chức năng của thân thể (Thân hành Kàya – Sankhàra). Trong sự tan dần rõ rệt của hơi thở, ta nhận thức được tính vô thường của thân thể; trong hơi thể mạnh hay ngắn, hay trong khi các cơ quan hô hấp bị bệnh, chúng ta ý thức được sự khổ đau kết hợp với thân thể trong hơi thở như là một sự hiểu biết của thành tố rung động hay phong đại(1) (vayodhàtu). Cái bản chất của cơ thể vốn được các quá trình Vô ngã làm cho hoạt động trở nên hiển nhiên, nghĩa là sự vắng mặt của mọi bản chất trong thân thể; sự tùy thuộc của thân

———

(1)Một trong tứ đại gồm thổ (đất, chất rắn), thủy (nước, chất lỏng), phong (gió, sự rung động, chất hơi), hỏa (lửa, hơi nóng). Đây là một trong những cách giải thích các thành tố làm nên vật chất của Ấn Độ cổ.

2- Niệm tâm vào các tư thế của thân thể

thể vào sự vận hành hữu hiệu của một số cơ quan nào đó, và mặt khác, sự tùy thuộc của cái thân thể sống vào sự hít thở chứng tỏ cái bản chất duyên sinh của thân thể. Như vậy, Niệm tâm vào sự hít thở giúp ta đạt tới một sự hiểu biết thực sự về thân thể và giúp ta tự tại với thân thể nhờ đạt được hiểu biết như thế (1).

2- Niệm tâm vào các tư thế của thân thể:

Trong việc áp dụng chung của bài tập này trong đời sống hàng ngày của ta, mục đích trước tiên của nó là gia tăng ý thức về tư thái về thân thể trong từng lúc của ta khi đi, đứng, ngồi nằm. Sự việc thường xảy ra là mối bận tâm với những suy nghĩ về mục tiêu của sự đi hoàn toàn xóa mờ các ý thức về chính hai tư thế kia. Dù rằng, trong đời sống hàng ngày, người ta không thể cũng không thích luôn luôn ý thức trọn vẹn về các tư thế như vậy cũng sẽ lợi lạc đối với nhiều lý do thực tiễn. Bằng cách hướng thẳng sự chú ý của ta đến tư thế của thân thể, mọi hấp tấp về cân não trong sự đi sẽ bị ngăn giữ; những sai lạc không cần thiết và gây hại của thân thể trong trường hợp các tư thế khác sẽ được tránh khỏi, được sữa chữa và do đó, những sai sót về tư thế mà y học vẫn lo đối trị trong trường hợp

———

(1)Đối với sự khảo sát đầy đủ về việc thực hành “chú tâm vào sự hít thở”, xem chương liên hệ trong con đường của thanh tịnh (Visuddhi Magga), tập II. Maung Tin dịch (Pàli Text Society, Translation Series).

của trẻ em, và cả người lớn nữa, sẽ được ngăn chặn. Sự mệt mỏi vô ích của thân, và do đó, của tâm sẽ được tránh khỏi và sự rút lại tầm mức kiểm soát có ý thức về thân thể sẽ được ngăn chặn. Sự vận hành được kiểm soát của thân thể cần thiết phải là biểu hiện của một cái tâm tự chủ.

Cũng như mục đích tối hậu của Satipaṭṭhàna, Niệm tâm vào sự hít thở sẽ mang lại một sự hiểu biết sơ khởi về bản chất vô thường của thân thể, và từ đó sẽ dẫn tới sự chán ghét tự nội. Trong thời gian thực hành, ta sẽ đạt đến việc nhìn các tư thế giống y như ta nhìn những cử động tự động của hình nộm được làm cỡ con người. Động tác tay chân của hình nộm sẽ khơi dậy cái cảm giác hoàn toàn chán ghét, và cả cái vui suông nhẹ giống như cái vui của một khản giả khi xem một màn múa rối. Do việc nhìn của tư thế với một tính cách khách quan độc lập như thế, sự đồng hóa với thân thể theo như thói thường sẽ bắt đầu tiêu tan.

Trong việc tu tập Thiền định nghiêm túc, sự hiểu biết rõ rệt về các tư thế của thân thể hình thành khởi điểm và cái khung sườn của toàn bộ một ngày thực hành (xem Phụ lục). Đặc biệt, nhờ sự hiểu biết của sự tu sửa, được phát triển trong thực hành nghiêm túc, các tư thế cũng vậy, sẽ tạo cơ hội cho ta quan sát sự sinh khởi và hoại diệt của các hiện tượng và thực hiện các quan sát mà chúng ta đã bàn tới trước đây.

3- Liễu hội

3- Liễu hội:

Liễu hội trải đến khắp mọi chức năng của thân thể đến bốn tư thế nữa, đến các động tác nhìn, co, duỗi, mặc, ăn, uống, tiêu hóa, nói năng, im lặng, thức tỉnh và ngủ nghê, v.v…(1). Các nguyên tắc tổng quát của việc thực hành ấy, mục đích và giá trị của nó đã được mô tả trước đây. Tóm tắt lại là: Việc thực hành liễu hội dạy cho ta hành động thận trọng và hướng mục đích, nhằm đạt đến:

1. Những cứu cánh thực tiễn

2. Mục đích tiến bộ của Phật pháp

3. Hòa lẫn giữa đời sống hàng ngày và việc tu tập tâm linh

4. Sự thâm hiểu sâu xa về tính chất vô ngã của những quá trình thuộc thân thể bằng cách thấy rõ nó trong kinh nghiệm hàng ngày; sự tự tại với thân thể thành tựu được.

Trong sự thực tập trước đây, Niệm tâm theo sau các tư thế trong khi chúng thể hiện mà chỉ đơn thuần ghi nhận sự xuất hiện của chúng, khác với nó, loại thứ nhứt và thứ hai của liễu hội (“mục đích” và “sự thích đáng”) gây nên một ảnh hưởng điều động vào các hoạt động khác nhau của thân thể. Sự thực tập trước đây bao gồm một sự hiểu biết trọn

———

(1)Xem chi tiết hơn về sớ luận về bản kinh, trong “Pháp Niệm tâm” (The Way of Mindfulness) của Tỳ kheo Soma.

4- Các thành phần của thân thể, 5- Tứ đại

vẹn nhưng chỉ khái quát về các tư thế và đặc tính vô ngã của chúng. Loại thứ tư của liễu hội – “thực tính” cũng có thể gồm một phân tich1chi tiết hơn về quá trình liên hệ, nhờ đó đưa đến một sự thâm hiểu sâu hơn về bản chất vô ngã của chúng.

4- Các thành phần của thân thể:

Ta có thề nói, sự quan niệm này, với con dao mổ của nó, mở phanh lớp da của cái thân thể này của chúng ta và để lộ cho thấy những gì giấu bên dưới nó. Sự mổ xẻ thuộc tâm thức này làm tan cái khái niệm được nắm chấp một cách mơ hồ về sự nhất thể của thân thể bằng cách chỉ vào các thành phần khác nhau của thân thể xáo tan cái ảo tưởng về vẻ đẹp của thân thể bằng cách phô bày sự bất tịnh của thân thể. Khi hình dung ra cái thân thể là một bộ xương đang bước đi, được bao bọc một lớp lỏng lẻo bằng thịt và da, hoặc khi thấy nó là một tập hợp của nhiều thành phần được uốn nắn một cách kỳ dị, ta sẽ ít cảm thấy khuynh hướng đống nhất chính ta với cái mà ta gọi là thân thể “riêng” của ta hay sự ưu thích thân thể của người khác. Như vậy, do sự khước từ và tỉnh ngộ đầu tiên, sự thực hành này sẽ dẫn đến việc ghét bỏ và tách ly cũng như sự thể hội về bản chất vô thường của thân thể.

5- Tứ đại:

Sự thực hành này tiếp tục mổ xẻ cái thân thể

6- Những phép quán nghĩa địa

cho đến những thành tố của cái đặc tính càng lúc càng vô ngã hơn, bằng cách thu tóm thân thể lại thành bốn sự biểu hiện sơ căn về bản chất mà nó có chung với sự vật vô tri. Kết quả cũng sẽ như thế: Tỉnh ngộ, ghét bỏ và tách ly, cũng như thể hội mạnh mẽ về tính chất vô ngã.

6- Những phép quán nghĩa địa:

Hoặc ta có được những đối tượng thực sự của các phép quán này bằng cách quan sát trực tiếp hoặc nếu không thể như thế được thì ta nhìn các đối tượng ấy bằng hình dung chúng một cách sống động. Chúng chỉ có thấy cái thân thể trong nhiều cấp độ tàn tạ khác nhau. Chúng nhằm thức tỉnh sự ghê tởm đối với cái đối tượng ưa thích của mình, ở một kẻ đam mê nhục dục (dù rằng trong vài trường hợp, những phương pháp khác tỏ ra thích đáng hơn). Chúng còn là một bài thưởng thức về vô thường qua việc chứng tỏ sự hoại diệt của cái thân thể hỗn hợp này mà ta thấy nó vận động trong trường hợp của “riêng” ta: “ Thật vậy, vị ấy áp dụng điều ấy vào chính mình: “Quả thật, cái thân thể này của ta cũng thế, cùng bản chất như thế, sẽ trở thành như thế và sẽ không thoát khỏi điều ấy””.

Các phép quán này sẽ chỉ rõ sự tự lừa dối mình trong việc yêu quý và xem thân thể này là “của tôi”, cái thân thể mà mai đây có thể “thuộc về” tứ đại hay là con mồi cho chim chóc hay sâu bọ. Các

Ghi Chú Cuối Cùng Về Việc Quán Thân Thể

phép quán này cũng sẽ làm cho ta quen thuộc hơn với cái chết.

Ở đây cũng thếm trình tự diễn biến cũng như trước việc ghê tởm do sự tỉnh ngộ và ghét bỏ, đến sự tách ly đối với cái thân thể đã được hiểu biết rất rõ ràng về bản chất vô ngã của nó.

Ở Ấn Độ ngày xưa, những đối tượng cho các phép quán này có thể được dễ dàng trong thấy trên các bãi tha ma, nơi đó những xác chết của người nghèo và của tội nhân bị hành quyết được để ra cho thiên nhiên, cho các sinh vật trên bầu trời và trên mặt đất. Ngày nay, hiếm khi có dịp thấy được những đối tượng thực sự này, nhưng ta cũng có thể có lợi lạc về điều ấy trong các nhà xác, các phòng giải phẫu trong các thành phố của chúng ta, và, hỡi ôi, tách tham lam, sân hận và si muội của con người cũng sẽ lo toan điều ấy bằng các bãi chiến trường tạo cho ta cái thấy như thế…

GHI CHÚ CUỐI CÙNG VỀ VIỆC QUÁN THÂN THỂ

Những sự thực tập trong phần cuối của “phép quán thân thể” bao gồm cả hai mẫu thức thực hành: Chúng một phần thuộc về chú ý đơn thuần và một phần thuộc về liễu hội.

Chúng ta đã nhận thấy rằng đặc trưng chung của tất cả những thực tập nàu là chúng đưa đến một sự tách ly đối với thân thể, sự tách ly được lớn mạnh do việc quán sát bản chất của thân thể và do việc hiểu thực sự về nó. Sự tách ly, về mặt

II. Quán Cảm Thọ

các đối tượng của nó tạo nên sự tự chủ cũng như sự tự do. Điều này cũng đúng cho trường hợp của thân thể nữa. Ở đây, không cần có một sự hành xác nào để xác nhận sự làm chủ thân thể của tâm. Trung đạo dẫn ta lên trên các cực đoan về hành xác và dục lạc: Pháp môn Niệm tâm và Liễu hội đơn giản, hiện thực và cưỡng mang lại tự chủ và tự do. Theo “Con đường độc nhất dẫn đến diệt trừ khổ đau và sầu não”, thân thể sẽ trở nên nhẹ nhàng, uyển chuyển đối với người đi trên con đường ấy, và dù cho cả khi thân thể phải đầu hàng tật bệnh và đau đớn, sự an bình của tâm cũng sẽ không bị ảnh hưởng.

II. QUÁN CẢM THỌ

Từ Pàli vedanã được dịch ở đây bằng từ “cảm thọ” trong tâm lý học Phật giáo có nghĩa là cảm giác lạc, khổ hay bất lạc bất khổ phát xuất từ tâm lý hay vật lý. Nó không được dùng trong tiếng Anh nghĩa “cảm xúc” là một yếu tố tâm thức thuộc một bản chất phức tạp nhiều.

Cảm thọ, trong ý nghĩa được nêu ra, là cái phản ứng đầu tiên trước mọi cảm giác (ấn tượng thuộc giác quan), và do đó rất đáng cho ai mong muốn làm chủ tâm đặc biệt chú ý tới. Trong công thức “Duyên khởi” (Paticca Samuppàda) mà Đức Phật dùng để chỉ “sụ khởi sinh tùy thuộc điều kiện của toàn bộ cái khối khổ đau này”, cảm giác được gọi là điều kiện chính của Cảm thọ (Phassa

Paccayà Vedanà), trong khi cảm thọm về phần nó, lại là điều kiện chủ yếu của Tham ái, và theo sau đó, quyết liệt hơn, của Thủ chấp (Vedanà Paccayà Tanhà, Tanhà Paccayà Upàdànam).

Do đó, điều này là điểm quyết định trong các duyên sinh của Khổ, vì chính tại điểm này mà cảm thọ tạo nên sự sinh khởi của cảm xúc sôi nổi thuộc nhiều loại khác nhau, và do đó chính tại đây là chỗ ta có thể phá vỡ cái chuỗi si dại kia. Nếu khi nhận một cảm giác, người ta có thể chần chờ và dừng lại ở giai đoạn cảm thọ, và làm cho cảm giác ấy, ở ngay trong chính cấp độ đầu tiên của sự biểu hiện, trở thành đối tượng của chú ý đơn thuần, cảm thọ sẽ không thể khởi sinh tham ái hay các tình thức khác. Cảm giác ấy sẽ dừng lại ở những xác nhận đơn thuần về “lạc”, “khổ” hay “không lạc, không khổ” mà cho liễu hội thời gian để bước vào và quyết định thái độ hay hành động phải thể hiện. Hơn nữa, trong chú ý đơn thuần, nếu ta ghi nhận sự duyên sinh(1) của cảm thọ, sự việc nó suy tàn dần đi và tạo chỗ cho một cảm thọ khác, duyên sinh ấy sẽ trở thành một khinh nghiệm “riêng” của ta là chẳng chút gì cần thiết để bị đẩy đưa tới phản ứng nông nổi là phản ứng sẽ mở đầu cho một tiếp diễn khổ đau mới.

Một sự nhấn mạnh thái quá vào khía cạnh “cảm

———

(1)Duyên sinh: Sinh khởi tùy thuộc vào hoàn cảnh, điều kiện chung quanh. (N.D.)

Thọ” về thực tại ghi dấu cái gọi là những bản chất cảm xúc. Do các bản chấ ấy, những đặc trưng cần khổ và lạc của một kinh nghiệm cứ được người ta cảm nhận mãi hoài và bằng một cách đam mê và do đó làm cho nó thành hệ trọng ra. Điều này sẽ dẫn đến một cái nhìn quá đáng về hoàn cảnh và một hoàn cảnh cực đoan đối với kinh nghiệm ấy hoặc bằng sự phấn chấn hay nản lòng, ngợi khen hay chê trách, v.v.. Những ngoài những mẫu loại cảm xúc dễ phân biệt, ngay cả khi cảm thọ không được cảm soát đúng như trường hợp của một người bình thường, nó cũng sẽ có khuynh hướng sản sinh những sự thái quá quen thuộc với tất cả sự bất mãn và chán chường do chúng gây nên. Thương thường ta có thể nghe người ta than: “cái này hay cái kia mới là niềm hạnh phúc độc nhất của tôi!”, hay “cái này hay cái kia hẳn là cái chết của tôi”. Nhưng cái tiếng nói thầm lặng của Niệm tâm thì bào rằng: “Đây là một thọ lạc, cũng giống nhiều lạc thọ khác, và chẳng có gì hơn nứa!” hay “ Đây là một khổ thọ, cũng giống như nhiều khổ thọ khác, và chẳng có gì hơn nữa!”. Một thái độ như thế sẽ góp phần rất nhiều vào một sự quân bình và thỏa lòng nội tại rất cần thiết giữa những thăng trầm của cuộc đời.

Một nhược điểm cố hữu khác của thế giới cảm thọ khi nó không được lý trí và trí tuệ kiểm soát là tính chủ quan cực đoan và mập mờ. Sự cảm thọ không được kiểm soát chẳng đạt chút vấn đề gì về

những giá trị mà nó buộc quá mức vào người và sự vật; nó không chấp nhận khả hữu nào của những sự đánh giá khác về cùng một đối tượng; nó dễ dàng không để ý tới hay làm tổn thương các cảm thọ - nghĩa là các giá trị cảm xúc – của ngưới khác, tất cả điều này là do sự hướng ngã quá ngây thơ của nó. Ở đây, Chánh niệm cũng cung cấp phương thuốc chữa trị, bằng cách mở rộng quan sát tách biệt đến cả “những cảm thọ” của người khác nữa và so sánh chúng với cảm thọ riêng của ta trong sự hòa hợp với “những kiến thức cho việc thực hành”.

Trong đoạn nói về “Quán cảm thọ” mà bản kinh nêu ra, trước tiên có sự cảm nhận đơn giản về tính chất khái quát về cảm thọ vừa mới sinh khởi, nghĩa là lạc, khổ hay không khổ lạc. Tiếp theo đó là chính sự xác nhận ấy gồm theo một sự định tính về bản chất tầm thường hay cao thượng của ba loại cảm thọ ấy. Những xác nhận rõ ràng đơn thuần như thể sẽ tỏ ra rất hữu ích cho một sự tinh luyện dần cái đời sống cảm xúc, cho sự gia tăng những cảm thọ cao thượng và cho sự loại trừ những cảm thọ thấp kém. Sự ghi nhận ngắn gọn, đơn giản nhưng cứ lặp đi lặp lại về bản chất của những cảm thọ vừa mới sinh khởi, sẽ có một ảnh hưởng vào đới sống cảm xúc, lớn hơn sự thúc đẩy đối nghịch thuộc tình cảm hay lý trí bằng cách ngợi khen, phản đối hay tin nhận. Kinh nghiệm chứng tỏ rằng những người tình cảm thì ít mẫn cảm đối