Giảng giải Luận Đại Thừa Khởi Tín

thanh tịnh của chúng sanh “tâm với vô minh” đều là sự hoạt động của tinh thần, do đó “đều không hình tướng” có thể diễn tả; với tướng nước và gió thì không đồng. “Kinh Thắng Man” nói: “tự tánh thanh tịnh tâm rất khó biết được; tâm này bị phiền não nhiễm ô, cũng khó mà biết được”: cũng là ý nghĩa này. Tâm với vô minh không hình không tướng mà “không tương xả ly”, đây từ địa vị chúng sanh mà nói, không phải vĩnh viễn không tương ly, “tâm” cũng “không phải” là “tướng động”.

Tướng động dụ cho tâm thức bất giác. Chúng sanh tự tánh thanh tịnh tâm, không phải là tánh vô minh bất giác. Do đó, “nếu vô minh diệt” chỉ là thức “tương tục” diệt còn “trí tánh không hoại”. Tương tục tức tâm thức tương tục hư vọng phân biệt, nương vào vô minh và không xa lìa với tâm thanh tịnh mà sanh khởi. Một khi vô minh diệt tâm thức tương tục đương nhiên diệt. Trí tánh là Như Lai tạng tự tánh thanh tịnh tâm tức giác tánh. Khi chúng sanh chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh thì vô minh tạp nhiễm diệt rồi tự tâm thanh tịnh hiển hiện. Tịnh trí thì không phải nhân vì vô minh diệt mà diệt mất. Tự tánh thanh tịnh tâm, vô minh, tâm thức tương tục trong ba loại này loại thứ ba chính là do sự tổng hợp thể của hai loại trước.

Ở đây nói đến, hình như căn cứ vào “kinh Lăng Già”, nhưng sự thật thì không đồng với “kinh Lăng Già”, vì trong “kinh Lăng Già” nói: chuyển thức và A-lại-da thức không hoại không thể không hoại; lại nói: A-lại-da có diệt và có bất diệt. Như Lai tạng trong “kinh Lăng Già” là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức A-lại-da là hòa hợp thể của nghiệp tướng và chơn tướng. Nhân đó, mối quan hệ giữa A-lại-da và bảy thức trước là không khác, bảy thức có thể nói là từ A-lại-da mà có sự sanh khởi,

nhưng tuyệt nhiên với nó không đồng, tức không thể nói bảy thức sanh từ A-lại-da. Nhưng bảy thức đã từ A-lại-da sanh khởi là tương tục, hư vọng có thể diệt, do đó không thể nói bảy thức và A-lại-da thức hoàn toàn tương đồng. Nhân vì, bảy thức trước tương tục diệt, trong A-lại-da chỉ là nghiệp tướng diệt mà tự chơn tướng của A-lại-da thức là không diệt. Đây chính là muốn khẳng định, bảy thức trước thì có thể diệt; mà A-lại-da thức chỉ diệt phần bất giác, còn phần giác thì không thể diệt.

Tướng hoại và không hoại trong “kinh Lăng Già” thì không đồng với tướng hoại và không hoại trong luận. Tướng hoại và bất hoại của luận, hoại là diệt, bất hoại là không thể hoại diệt; đây là căn cứ vào văn tự Trung Quốc để giải nghĩa! Mà “kinh Lăng Già” nói tướng hoại và bất hoại, hoại chỉ tướng biến dị hoặc tướng sai biệt; bất hoại tức tướng không biến hoại không sai biệt. Thức A-lại-da với bảy thức trước là không khác không phải không khác, do đó nói không hoại không bất hoại. Luận cũng nói hoại bất hoại, nhưng là từ có thể diệt và không thể diệt của thức A-lại-da mà nói.

Ưu điểm đặc biệt của Khởi Tín Luận là thảo luận toàn bộ ý nghĩa chính yếu của Đại thừa, nên nếu chỉ đơn thuần nghiên cứu giáo pháp trong Kinh thôi thì khó phù hợp với ý nghĩa này!

Nguyên văn:

不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。

Dịch nghĩa:

Bất tư nghì nghiệp tướng là nương vào tịnh trí, có khả

năng tạo ra tất cả cảnh giới thắng diệu. Nghĩa là tướng vô lượng công đức, thường không đoạn dứt. Tuỳ căn cơ chúng sanh, tự nhiên tương ưng, hiện ra nhiều loại, đạt được lợi ích.

“Bất tư nghì nghiệp tướng” này là “nương vào tịnh trí” mà “có khả năng tạo ra tất cả cảnh giới thắng diệu”, tạo ra có nghĩa là sanh khởi, đức Phật có khả năng hiện khởi tất cả cảnh giới thắng diệu, như hiện cõi tịnh độ, thân tướng tốt đẹp v.v... vì thích ứng căn cơ không đồng của chúng sanh, khiến cho họ nhân cảnh giới này mà được chấp nhận sự giáo hóa. Khi đức Phật hiện ra hình sắc chúng sanh thấy sắc thù thắng này; đức Phật hiển hiện âm thanh, hương vị v.v... chúng sanh cảm nhận đến đều thù thắng nhất, cảnh giới của sáu căn thù thắng như thế khiến chúng sanh như pháp tu hành để đạt được lợi ích. Bất tư nghì nghiệp tướng là chỉ cho sự hiện khởi cảnh giới từ sáu căn của đức Phật rất thắng diệu lại bất khả tư nghì, chính là ba nghiệp đại dụng của đức Phật, trong Như Lai tạng hiển hiện đầy đủ “tướng vô lượng công đức”. Vì chúng sanh có lúc thì thấy được đức Phật, còn có lúc không thấy được đức Phật nên cho rằng hình như thắng dụng của đức Phật có lúc bị gián đoạn, kỳ thật thắng dụng trong việc hóa độ chúng sanh của đức Phật – vô lượng đức tướng là “thường không đoạn tuyệt”, nương vào trí tịnh tướng hiện khởi đại dụng của ba nghiệp là cùng tận đến vị lai. Diệu cảnh Phật quả không đoạn tuyệt mà “tuỳ căn cơ chúng sanh, tự nhiên” có khả năng với “căn cơ tương ưng, hiện ra nhiều loại” khiến chúng sanh đạt “được lợi ích”. Điều này muốn nói: đức Phật không cần dụng tâm khi thuyết pháp độ sanh, không cần suy nghĩ vẫn tự nhiên tuỳ theo căn cơ chúng sanh, tương ứng với phương pháp phù hợp để được độ thì liền

hiển hiện ra; giống một tấm kính lớn, cảnh vật đi qua thì liền hiện khởi, không cần phải tác ý; và trong “Bảo Tánh Luận” cũng nói: “Như trống trời không cần sự tác động mà tự nhiên phát ra âm thanh”; đức Phật thị hiện hóa độ chúng sanh, cũng là như thế. Như nếu chúng sanh nương vào công đức thị hiện hóa độ của đức Phật mà có được lợi ích, hoặc có không được lợi ích thì không thể nói đó là tương ưng. Hiện tại thì ứng cơ thuyết giáo, không có sai lầm; do đó sự giáo hóa của đức Phật, khiến tất cả chúng sanh đều được lợi ích, chắc chắn không có sự uổng công. Tóm lại phần trên chỉ đơn giản thuyết minh hai tướng này, phần dưới sẽ giải thích tường tận hơn.

Nguyên văn:

復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, tướng giác thể có bốn nghĩa lớn, bằng với hư không, như kính trong sạch.

Tướng tiệm ngộ của thuỷ giác là thuyết minh quá trình ngộ nhập từ bất giác mà giác; tướng bản giác tuỳ nhiễm là thuyết minh cứu cánh giác của đức Phật, ly tất cả tạp nhiễm từ đó sanh khởi đại dụng hóa tha của ba nghiệp. Hiện tại thảo luận thể quảng đại của tướng giác là tổng luận tướng giác thể của bản giác, thuỷ giác và cứu cánh giác, do đó gọi trực tiếp là “tướng giác thể”. Tướng giác thể “có bốn nghĩa lớn” và lấy hai ví dụ để thuyết minh nó. 1. “Bằng với tướng hư không”: hư không là biến khắp mọi nơi không đâu không có; giác thể trong tâm chúng sanh cũng quảng đại, thật không có cái gì so sánh

được với nó nên lấy hư không quảng đại làm ví dụ. 2. “Như kính trong sạch”: kính có thể chiếu sáng tất cả mọi vật, như tâm giác của chúng sanh, có khả năng giác chiếu tất cả. Tuy có hai ví dụ, nhưng luận văn chú trọng ở ví dụ kính sáng; tướng hư không quảng đại, chỉ trong ví dụ kính mà nói phụ theo. Nhân đây, có bốn nghĩa lớn, đều gọi là kính. Hai dụ này, kinh điển Đại thừa khi muốn nói đến tâm thể, tâm tướng thì thường thường sử dụng đến. Nhưng bốn nghĩa lớn này gọi là bốn loại kính nghĩa, đó là điều đặc biệt của luận. Kinh luận khi nói đến tâm tánh bổn tịnh có lấy ví dụ kính sáng để chỉ cho tâm. Như nói: “Kính xưa chưa rửa, vẫn chiếu đất trời”. Đồng thời, công dụng đại trí của Phật quả, vô tư phổ ứng giống như sự ảnh hiện tất cả của tấm kính lớn, do đó luận lấy kính làm ví dụ cho giác tướng của minh tâm.

Nguyên văn:

云何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。

Dịch nghĩa:

Thế nào là bốn? Một là như thật không kính, xa lìa tất cả tướng của tâm và cảnh giới, không pháp nào có thể hiện, vì ra ngoài nghĩa giác chiếu vậy.

Bốn nghĩa lớn đó “một là như thật không kính”: đây chính là nghĩa như thật không trong hai nghĩa của chơn như. Giác tâm của chúng sanh tại sao là như thật không? Bởi vì giác thể là “xa lìa tất cả tướng của tâm và cảnh giới”. Từ bản tịnh của giác tâm mà nói thì tất cả tâm hư vọng phân biệt và tất cả tướng cảnh giới hư vọng, đều xa lìa với giác thể. Hiện tại thấy

có tất cả cảnh tướng của núi sông đại địa bao la vạn tượng là do tâm hư vọng phân biệt hiển hiện; nếu từ giác thể của tâm tính mà nói thì nó là bản lai thanh tịnh, bản lai tịch tịnh, mà “không” một “pháp nào có thể hiện”. Giác thể “không” có thể biết không thể giác không thể chiếu; vọng tâm vọng cảnh không phải để biết để chiếu. Giác thể với tâm cảnh hư vọng, như sáng và tối không tương ưng. Do đó tất cả tâm cảnh hư vọng, tuy tương tợ hiện tiền mà từ giác thể nói thì thật không có một pháp nào có thể hiện. Không pháp nào có thể hiển hiện, không phải không có tất cả tướng của tâm và cảnh giới, cũng không như duy thức gia nói khi chứng được chơn như, không có huyễn tướng có thể được. Là nói: giác tâm không tịch, không hiện tất cả tướng của tâm và cảnh giới. Như trong kính hiện lên các loại hình tướng, nhưng cũng không phải do kính mà sanh khởi, thể của kính là trong sáng, không sanh được tất cả tướng. Không hiện, không phải cái gì cũng không có, chẳng qua tâm thể vốn tịnh, không cùng với tướng hư vọng của tâm và cảnh giới tương ưng, do vì trong tâm thể không hiện vọng cảnh do đó gọi là như thật không. Một số người nói “từ chơn khởi vọng” là dùng ngôn ngữ sai lầm lớn, như ngài Chơn Đế dịch “Kinh Vô Thượng Y” trong đó có nói: “Tất cả chúng sanh có uẩn xứ nhập, thắng tướng chủng loại, trong ngoài sở hiện vô thuỷ thời tiết tương tục lưu xuất, bản lai như vậy chí minh diệu thiện. Ở đây, nếu tâm ý thức bất năng duyên khởi, giác quán phân biệt bất năng duyên khởi, bất chánh tư duy bất năng duyên khởi. Nếu với bất chánh tư duy tương ly là pháp không khởi vô minh; nếu không khởi vô minh là pháp không phải mười hai hữu phần duyên.” Do đó trong địa vị chúng sanh, giác thể với hư vọng tâm cảnh là hòa hợp mà lại

trước sau không tương ưng. Nếu nói chơn như duyên khởi, từ chơn mà có thể khởi vọng thế thì đức Phật cũng có thể trở thành chúng sanh! Vậy thế sao được!

Nguyên văn:

二者因熏習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。

Dịch nghĩa:

Hai là nhân huân tập kính nghĩa là như thật bất không. Tất cả cảnh giới của thế gian, thảy đều hiện ra trong đó, không ra không vào, không lầm không hư, thường trụ nhất tâm, do tất cả các pháp là tính chơn thật. Lại tất cả pháp nhiễm không thể nhiễm được, trí thể không động, đầy đủ vô lậu, huân tập chúng sanh.

“Hai là nhân huân tập kính” chính là “như thật bất không”. Ở đây có hai nghĩa: Một là tâm thể bất không, có nghĩa là thường trụ; hai là khi Như Lai tạng bị ràng buộc, có năng lực huân tập nội tại, huân tập chúng sanh. Nhân huân tập kính từ ý nghĩa thứ hai này mà đặt tên; nếu từ nghĩa thứ nhất này mà nói, nên gọi là như thật bất không kính. Trước tiên nói như thật bất không: tất cả vọng tâm và cảnh giới, đều không lìa sự hiện khởi của tâm giác tánh, do đó nói: “tất cả cảnh giới của thế gian, thảy đều hiện ra trong đó”. Như thật không kính nói không pháp nào có thể hiện là từ giác thể không cùng với vọng nhiễm tương ưng mà nói như thế; nay ở trong như thật bất không kính thì nói hết thảy đều hiện là từ giác thể không chướng ngại vọng nhiễm

hiển hiện mà nói như vậy. Như tự thể minh tịnh của kính, tuy không có sanh khởi ra ảnh tượng; nhưng ảnh tượng thì trong kính có hiện ra. Trong kính tuy có hiện ảnh tượng, nhưng kính bản thân không có ảnh tượng. Lại như hư không, không phải là tất cả sắc tướng nhưng không chướng ngại sự hiện khởi của tất cả sắc tướng, tất cả sắc tướng nhất định phải nương vào hư không mới có hiển hiện và hoạt động; tuy trong hư không có sự hiển hiện hoạt động đó mà tự thân của hư không, không tuỳ theo đó mà nó có sắc tướng. Hiền Thủ gia cho rằng bất biến là như thật không; tuỳ duyên là như thật bất không. Bất biến tuỳ duyên thì có khả năng hiện khởi tất cả cảnh giới của thế gian; tuỳ duyên bất biến là viễn ly tất cả tướng tâm cảnh giới. Hai điều này hình như mâu thuẫn mà thật thì không có mâu thuẫn. “Không ra” là nói tất cả cảnh tướng, không là nhân vì giác thể của chúng sanh mà hiển hiện phát ra; “không vào” là nói tất cả cảnh tướng, cũng không là từ bên ngoài mà tiến nhập vào trong thể giác của chúng sanh, không ra không vào thì không đến không đi, do đó khẳng định: “đến không từ đâu, đi không chỗ đến”. Như cảnh tượng trong kính, không thể nói nó từ bên trong mà ra, cũng không thể nói nó từ bên ngoài đi vào, nhưng tất cả tướng tương tợ hiện tiền thì “không lầm không hư”. Tâm cảnh hư vọng phân biệt, khi hiển hiện trong giác thể của chúng sanh thì mối quan hệ giữa tâm cảnh, quan hệ của nhân quả, tương tợ tồn tại, không lầm không hư. Không phải là có nhân mà không có quả, có đây mà không có kia; mà là pháp tướng thứ tự rành mạch có nguyên tắc, nhân quả không loạn. Tất cả tâm tướng tuy hiển hiện trước mắt, nhưng từ giác thể của tự tâm thì chỉ là “thường trụ nhất tâm”, nhân vì “tất cả pháp tức” là “tánh chơn

thật”. Tánh chơn thật không lìa tất cả hư vọng tâm cảnh; tất cả hư vọng tâm cảnh đương thể chính là tánh chơn thật. Các nhà chơn thường duy tâm thuyết minh tất cả theo hai phương pháp lý luận:

1. Từ hiện khởi nhất thiết mà nói, kiến lập tương đối nhị nguyên luận, như tạp nhiễm và thanh tịnh, chơn thật với hư vọng. Không thể chỉ nói chơn tịnh, như từ chơn khởi vọng thì Phật vẫn trở thành chúng sanh. Nếu chỉ nói vọng thì chúng sanh sẽ không có khả năng thành Phật. Luận tại phương diện này, do đó nói có giác và bất giác, nghĩa sanh diệt và bất sanh diệt.

2. Từ cứu cánh ngộ nhập chơn như thật tánh mà nói, kiến lập tuyệt đối nhất nguyên luận. Chơn với vọng, tịnh với nhiễm, tuy tương tợ nhị nguyên, nhưng không phải tuyệt đối là hai thể. Nhân vì khi chuyển nhiễm hoàn tịnh, phản vọng quy chơn, thể ngộ đến tất cả pháp tức là thường trụ nhất tâm, tất cả pháp không phải không là chơn như thật tánh, tất cả không phải không là tuyệt đối của nhất tâm này. Phương pháp lý luận như vậy, trong lập trường của chơn thường duy tâm là rất quan trọng. Không có cách lý luận này, chơn tịnh không thể viên mãn; bởi vì ở đây thì chơn nhưng ở kia không chơn, tức không đạt đến sự viên mãn, tuyệt đối chơn thật. Nhưng là cứu cánh chơn thật, tuyệt đối viên mãn, không thiếu không dư là pháp pháp không phải là không Niết-bàn. Hướng xuống vọng hiện, kiến lập nhị nguyên, chơn vọng đều lập; hướng lên thể ngộ, kiến lập nhất nguyên, duy nhất chơn tâm; đây là luận nghị chung của các nhà chơn thường duy tâm. Nếu không biết nghĩa này, nhưng nói từ chơn khởi vọng, phản vọng quy chơn, lập nghĩa không viên mãn, dễ bị các nhà hư vọng duy thức ngộ nhận mà bị công kích vấn nạn

thì không thể viên mãn học thuyết của mình.

“Lại” từ nhân huân tập mà nói: giác thể thường trụ nhất tâm thì “tất cả pháp nhiễm không thể nhiễm được”. Như trong như thật không kính có nói: giác tâm là viễn ly tất cả tướng của tâm cảnh giới. Không nhiễm tức không với pháp nhiễm tương ưng. “Trí thể” là giác thể; thì “không động” là thường trụ, không có nghĩa là hư vọng sanh diệt. Trong giác thể thường trụ mà không nhiễm, “đầy đủ” tánh công đức “vô lậu” mà vô lậu tánh công đức này trong địa vị chúng sanh thì có sức huân tập, đem đến cho “chúng sanh” một loại ảnh hưởng. Phàm là công năng tất yếu đối với nó có sự ảnh hưởng; nếu không thì tác dụng và năng lực không có khả năng biểu hiện ra. Không với nhiễm pháp tương ưng, tịnh năng khế hợp với tánh công đức, ở trong tâm chúng sanh, có sức huân tập nội tại, huân tập chúng sanh, khiến chúng sanh từ không tự giác, sau đó có khuynh hướng đến viễn ly tất cả tướng cảnh giới hư vọng, cuối cùng có thuỷ giác trở thành Phật. Như thật bất không với nhân huân tập là có mối quan hệ lẫn nhau; từ trong nhân huân tập biết được bất không; cũng bởi vì như thật là bất không thì nhân đó có khả năng huân tập chúng sanh.

Nguyên văn:

三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。

Dịch nghĩa:

Ba là pháp xuất ly kính, nghĩa là pháp bất không, ra ngoài phiền não ngại, trí ngại. Ly tướng hòa hợp, thuần tịnh minh.

“Ba là pháp xuất ly kính” là tướng trí tịnh trong bản giác tuỳ nhiễm. Pháp chính là Như Lai tạng tâm cũng là tâm chơn

như. Tâm Như Lai tạng, trong địa vị chúng sanh thì bị phiền não ràng buộc; nếu ở địa vị Bồ-tát thì lìa được nhiễm ô mà chứng đắc được từng phần; đến địa vị Như Lai thì hoàn toàn viên mãn, ra khỏi sự ràng buộc của phiền não. Do đó pháp xuất ly kính là “ra ngoài phiền não ngại, trí ngại” của “pháp bất không”, ngại là chướng ngại, nhị ngại là nhị chướng; trí ngại là sở tri chướng. Trước thời Huyền Trang dịch (cổ dịch) chữ này với Huyền Trang dịch thì không giống nhau, Cổ dịch và Chơn Đế đều dịch là trí chướng hoặc trí ngại; Huyền Trang mới dịch là sở tri chướng. Có người cho Chơn Đế dịch không chính xác lắm, kỳ thật thì cũng có thể dùng từ trí ngại. Vốn là Huyền Trang khi dịch có cho thêm chữ “sở”: như sở duyên duyên trong bốn duyên, La Thập dịch là duyên duyên; và như tương ưng với sở duyên trong sở duyên tuỳ miên, xưa dịch là duyên tuỳ miên. Tôi tại Hán Viện với pháp sư Pháp Tôn khảo xét lại “Luận Đại Tỳ Bà Sa” khi đọc đến sở duyên duyên tuỳ miên cảm thấy hai chữ “sở duyên” có ý nghĩa khó hiểu, nếu căn cứ theo cổ dịch là duyên tuỳ miên thì ý nghĩa sẽ dễ hiểu hơn. Cổ dịch là có ý nghĩa của nó: như nói duyên duyên thì không nói lấy năng duyên làm duyên, hoặc lấy sở duyên làm duyên, mà là: phàm duyên “năng duyên duyên với sở duyên mà thành là duyên sự”, tất lấy cảnh giới này làm duyên. Chữ duyên ở trước là có sự quan hệ thống nhất với nhau. Như trí chướng, không thể nói trí huệ có khả năng biết là chướng hoặc pháp được biết là chướng, là muốn nói: Vô minh là chướng ngại cho trí chứng (chủ thể bị vô minh còn đối tượng không bị vô minh). Như Kệ Tụng nói: “chơn nghĩa tâm đương sanh, thường làm cho chướng ngại, cụ hành nhất thiết phần là không cùng vô minh”. Đây không phải

là vô minh làm chướng ngại cho chơn tâm chơn trí hiện tiền hay sao? Nếu lấy từ trí chướng là không thỏa đáng, dịch là sở tri chướng mà giải thích là: “sở tri không phải là chướng mà là chướng chướng sở tri”, thật là sự phân tích dư thừa. Do đó trí chướng là khi tâm có khả năng biết với cảnh được biết sanh khởi thì chướng ngại làm cho không thể chánh tri. Luận muốn nói đến, phiền não ngại thì đặt nặng ở phần mê muội đối với chơn lý là do không hiểu rõ chơn lý mà dẫn sanh ra phiền não trong nội tâm, nếu là sai lầm đối với sự tướng, không hiểu chơn tướng của sự tướng thì gọi là trí ngại (phần dưới sẽ giải thích). Trong địa vị chúng sanh, bất không Như Lai tạng, tuy tương ưng với phiền não ngại và trí ngại mà có hai loại này hiện khởi. Đến khi chứng quả thì ra khỏi phiền não ngại và trí ngại thì có khả năng “lìa tướng hòa hợp” mà hiển hiện tướng “thuần tịnh minh” của giác thể. Tướng hòa hợp là thức hòa hợp của giác với bất giác, sanh diệt với bất sanh diệt; thức hòa hợp thì không lìa nhị ngại. Do vì xuất ly phiền não ngại và trí ngại, tướng bất giác và sanh diệt cũng viễn ly, do đó tức lìa tướng hòa hợp. Phá thức hòa hợp rồi, tướng bất giác nhiễm ô không còn hiện tiền, lúc này trí tuệ đạt đến cứu cánh minh tịnh. Pháp xuất ly kính, chính là tướng trí tịnh trong bản giác tuỳ nhiễm.

Nguyên văn:

四者緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。

Dịch nghĩa:

Bốn là duyên huân tập kính, nghĩa là nương vào pháp xuất ly kính, soi khắp tâm chúng sanh, khiến tu thiện căn,

tuỳ niệm thị hiện.

“Bốn là duyên huân tập kính” chính là bất tư nghì nghiệp tướng đã nói ở phần trước. Nhân huân tập với duyên huân tập là tương đối; nếu mật thiết nội tại thì gọi là nhân huân tập kính; còn sơ viễn ngoại lai thì gọi là duyên huân tập kính. “Nương vào pháp” – Như Lai tạng vì sự “xuất ly” phiền não ngại và trí ngại, do đó niệm niệm “soi khắp” tất cả “tâm chúng sanh” khiến chúng sanh “tu tập thiện căn, tuỳ” theo chúng sanh tâm “niệm” mà phương tiện “thị hiện”, thích ứng với căn cơ của chúng sanh mà hiện thân thuyết pháp. Đức Phật thuyết pháp cũng chỉ là ngoại duyên làm cho chúng sanh ngộ nhập giác tánh. Chúng sanh học Phật pháp thì cũng phải từ sự huân tập do nghe nhiều mà được, do đó nên gọi là duyên huân tập.

Trong tướng giác thể có nói đến bốn ý nghĩa lớn, nếu tổng hợp lại thì: 1. Điều thứ nhất là từ như thật không nghĩa; ba điều sau là từ như thật bất không tánh. 2. Hai điều trước từ bản tánh thanh tịnh, hai điều sau từ ly cấu thanh tịnh. 3. Như lấy hai nghĩa trong nhân huân tập kính, phân biệt lại nói: thì như thật không và như thật bất không của thứ hai là từ thể ngộ chơn lý của các pháp; nhân huân tập thứ hai và hai điều sau, chính là hành chứng từ nhân đến quả, cũng chính là từ giác thể khởi dụng. Từ nhân huân tập đến pháp xuất ly là trở thành thực hành tự lợi. Nương vào pháp xuất ly mà duyên huân tập là trở thành diệu dụng lợi tha. Lại phần trên nói nghĩa đại của tâm chúng sanh, có thể tướng dụng ba đại; nghĩa Thừa, là chư Phật do từ (thừa) pháp này mà đến Như Lai địa, Bồ-tát thừa pháp này mà thành Phật. Hiện tại nói tướng giác thể có bốn đại nghĩa, như hư không quảng đại; như minh tịnh (kính) lấy luận đại nghĩa

của tướng giác thể (ở trong Đại thừa, hiển thị nghĩa Thừa), do đó không nói ba đại mà là bốn đại. Như thật không của bốn đại với như thật bất không của nhân huân tập kính thì là từ hai đại của thể và tướng; còn đầy đủ vô lậu huân tập chúng sanh v.v… thì từ dụng đại mà nói. Nương vào Như Lai tạng vốn đầy đủ công đức bên trong huân tập làm nhân thì ra khỏi được phiền não ngại và trí ngại mà thành Phật; và do nương vào Phật trí mà khởi diệu dụng. Do đó ở đây nói đến tướng giác thể, cũng chính là thành lập nghĩa của Đại thừa.

c. Tướng bất giác

Nguyên văn:

所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của bất giác là do không biết như thật rằng pháp chân như là một, nên tâm bất giác khởi lên mà có niệm; niệm không có tự tướng, không rời bản giác. Như người lạc đường, nương vào phương hướng mới bị lạc; nếu rời phương hướng thì không bị lạc. Chúng sanh cũng vậy, nương vào giác nên có mê; nếu rời giác tính thì không có bất giác. Do có tâm vọng tưởng bất giác, biết được danh nghĩa nên vì nó mà nói về chân giác; nếu rời tâm bất giác thì cũng

không có tự tướng chân giác có thể trình bày được.

Trong a-lê-da hòa hợp thức, có hai nghĩa giác và bất giác. Phần trên đã thảo luận qua nghĩa giác còn dưới đây sẽ nói rõ về nghĩa bất giác.

“Bất giác có ý nghĩa” như thế nào? Tức là: “không biết như thật pháp chân như là một”. Một pháp giới chơn thật bình đẳng, không thể như thật mà hiểu biết nó; do vì không như thật hiểu biết đó nên gọi là bất giác. Bất giác tuy có nhiều loại mà căn bản của bất giác là một pháp giới lìa ngôn tự không hai, không thể như thật mà khế hợp chứng ngộ. Căn bản bất giác này thì thường gọi là vô thuỷ vô minh trụ địa, nó rất căn bản cũng rất phổ biến. Các nhà chơn tâm duyên khởi thì thường nói mê chơn mà khởi vọng. Hoặc là ngộ nhận cho rằng do vì không như thật hiểu biết, rồi sau đó sanh khởi ra mê vọng. Kỳ thật, vì không như thật hiểu biết chơn như một pháp giới, gọi là bất giác; bất giác nên không như thật hiểu biết. Không thể nói là không như thật hiểu biết một pháp giới, rồi sau đó có bất giác. Từ căn bản bất giác mà nói thì bất giác mê mộng đối với tướng cảnh là vi tế rất khó nhận biết. Như Duy thức gia nói về tự chứng phần, chứng tự chứng phần có quan hệ năng tri sở tri và cùng nhau tồn tại, cũng là khó mà hiểu được nó. Do không như thật hiểu biết tâm chơn như là bình đẳng không sai biệt nên “tâm bất giác khởi lên”. Tâm bất giác khởi lên chính là tâm thức phân biệt hư vọng hiện tiền do đó khẳng định: “mà có niệm này”, có niệm do đó bất giác; bất giác là do vì vọng niệm. Bất giác vì sự hiểu biết không chơn thật; vọng niệm là loạn thức vọng khởi. Niệm với bất giác là không thể nói là có trước hay sau. Chẳng qua y vào thứ tự của ngôn ngữ nên nói: “Tâm

bất giác khởi lên mà có niệm này”. Giác là như thật bất không, không thể cho là không có tướng tự thể. Nhưng niệm phân biệt hư vọng của bất giác tuy có sự hiện hữu tướng dụng của nó, nếu nghiên cứu một cách nghiêm túc thì niệm lại không có tướng tự thể. Ở phần trên khi bàn luận về chơn như cũng từng đề cập qua điều này: tất cả các pháp đều nương vào vọng niệm mà có, rời vọng niệm này thì không có tướng của tất cả cảnh giới. Kỳ thật, không chỉ tướng cảnh giới rời niệm thì không có, mà chính bản thân của niệm cũng không có tướng tự thể. Vọng cảnh nương vào vọng niệm mà niệm lại là hư vọng phân biệt không có tự tướng, phải nương vào bản giác mới có sự tồn tại. Rời bản giác tức không có vọng niệm, do đó khẳng định: “không rời bản giác”. Phần trên thảo luận: nương vào bản giác mà có bất giác. Còn nói đến bất giác thì chính là khẳng định sự tương phản căn bản tồn tại của giác; như nói đến âm u tức khẳng định sự tồn tại quang đãng thì bao hàm trong đó ý nghĩa sự tồn tại của ánh sáng. Đã không lìa bản giác mà thành bất giác, đương nhiên cũng có thể trực tiếp từ trong bất giác mà hiển thị chơn giác. Hiện tại lấy ví dụ để càng rõ hơn: như có người đi đường, vốn muốn đi theo hướng Đông, không biết tại làm sao, lại sai lầm mất phương hướng, thành theo hướng Tây. Người đi đường này, mê lầm mất phương hướng, không biết đâu là phương Đông đâu là phương Tây! Người ấy mê lầm phương hướng là bởi vì có “nương vào phương hướng nên bị lạc”. Giả sử nếu rời bốn phương hướng này thì đâu còn mê lầm để nói. Chúng sanh cũng như vậy; chúng sanh vì mê mà bất giác nhưng bất giác của họ mà mê lầm, không phải là không có nguyên nhân là do nương vào giác mà có mê – nương vào bản giác mà có bất giác. Nếu

rời giác tính vốn có thì cũng chính là không có bản giác có thể nói được. Chúng sanh tuy ở trong bất giác, nhưng giác tánh của các pháp vẫn như vậy mà thường giác, không nhân vì chúng sanh bất giác mà nó không tồn tại. Cũng như người lạc đường, tìm không ra đông tây nam bắc mà đông tây nam bắc vẫn như vậy, chứ không phải vì sự mê lầm của người lạc đường mà mất đi các phương. Mất đi phương hướng là vì do ở trong mê muội; không biết tướng một pháp giới là vì chúng sanh bất giác. Do đó nếu nói từ trong chơn mà sanh vọng, từ giác sanh bất giác thì với ví dụ này không phù hợp. Như đem phương đông cho là phương tây, không phải phương hướng làm cho chúng ta sai lầm mà là chính mình bị sai lầm. Chúng sanh nương vào giác mà thành mê, cũng là từ người mê tự mê lầm là không rời giác tánh mà tự mê, không phải giác tánh làm cho chúng sanh trở thành mê lầm. Mê mờ ở chơn như mà khởi lên hư vọng nên giải thích như trên.

Nói đến chúng sanh mê lầm mà bị bất giác chính là ám thị chơn tướng các pháp, không mê lầm ở sự tồn tại của chơn giác. Bất giác đối với giác, vốn là sai lầm lớn nhưng cũng có điểm để sử dụng được. Bởi vì, như phần luận văn ở trên nói: “nương vào bất giác mà nói có thuỷ giác”. Đây là: “do có tâm vọng tưởng bất giác, nên biết được danh nghĩa”. Chơn như rời ngôn thuyết, khái niệm của tất cả các pháp, tên gọi, định nghĩa v.v…, đều không phù hợp với bản giác, nhưng nếu muốn chúng sanh mở bày thuỷ giác tất yếu phải vay mượn tâm bất giác vọng tưởng làm cho chúng sanh có khả năng biết được khái niệm, tên gọi, định nghĩa của các pháp, biết được điều đúng sai hợp hay không hợp với chân lý mà biết tự mình trong mê muội, rồi tinh tấn tìm cầu chơn giác

khế hợp với chơn lý, đây mới có khả năng từ bất giác mà chuyển thành giác đạt được chơn giác, do đó: “mới nói về chơn giác”. Chơn giác chính là thuỷ giác; nói là thuỷ giác mà thật là xưa nay bản giác vốn như vậy. Nếu rời tâm vọng tưởng bất giác chính là không có thể nói được tự tướng của chơn giác; thì cũng không có sự tu hành giác ngộ. Do đó, từ ý nghĩa bất giác mà để nói về giác, bất giác tự nó có tính tương đối của nó. Như thế gian có tồn tại các hiện tượng không hợp lý thì mới đi tìm phương pháp để giải quyết các vấn đề không hợp lý này, khiến cho nó được hợp lý. Giác và bất giác, trong môn sanh diệt có sự quan hệ hỗ tương; do đó, luận văn phần sau sẽ thảo luận đến sự hỗ tương huân tập của chơn như và hư vọng, tuy đó là điều phản đối của Duy thức gia mà thật ra tự nó cũng có đạo lý. Còn tiết này, chủ yếu thuyết minh nội dung và tất cả tác dụng của bất giác đối với thuỷ giác trong quá trình đi từ bất giác đến thuỷ giác.

Nguyên văn:

復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, nương vào bất giác nên sanh ra ba tướng, cùng với bất giác này tương ưng không rời.

Ở trên đã thảo luận qua phần tổng tướng căn bản tướng của bất giác, ở đây sẽ nói đến phần biệt tướng chi mạt tướng của bất giác. Bất giác sanh khởi ra hai loại tướng, chính là ba tướng vi tế và sáu tướng thô, như phần trên đã nói qua: “vô minh bất giác sanh khởi ra ba tướng tế, cảnh giới làm duyên trưởng dưỡng sáu thô” là điều mà ở đây muốn thảo luận. Ở trong luận có ba đoạn văn đề cập đến tướng bất giác: Ở đây

nói về ba tướng vi tế và sáu tướng thô; còn phần sanh diệt nhân duyên ở dưới, sẽ nói đến tâm, ý và ý thức; và sau cùng sẽ thảo luận đến bảy loại nhiễm tâm; có nội dung đại để là tương đồng, chẳng qua mỗi đoạn văn có một trọng điểm riêng. Giống như ba cương vị khác nhau giữa người giảng dạy, người thư ký ghi chép và người học, song người giảng là chính, còn nếu làm các việc khác, tuy vẫn là các người này, nhưng người đóng vai chính có khi thay đổi.

Luận nói đến ba tướng vi tế và sáu tướng thô theo ý nghĩ của luận chủ là muốn giải quyết một luận đề chính là vô minh duyên hành v.v… của mười hai nhân duyên, tuy tên gọi không giống, hoặc kết hợp hai chi lại thành một chi mà ý nghĩa vẫn phù hợp với mười hai duyên khởi. Vì khi đức Phật giải thích vấn đề chúng sanh bị tạp nhiễm duyên khởi thì chủ yếu là đề cập đến mười hai duyên khởi, còn về sau học giả đối với sự giải thích ý nghĩa của duyên khởi có rất nhiều quan điểm khác nhau như: Hữu bộ nói có bốn loại duyên khởi như: một niệm duyên khởi, phần vị duyên khởi v.v…; có thuyết cho là ba đời duyên khởi, còn có thuyết thì hai đời duyên khởi. Dù giải thích có nhiều điểm không đồng nhưng nội dung chính đều là thuyết mười hai duyên khởi. Điều này khi tôi viết tác phẩm “Duy Thức Học Tham Nguyên” đã thảo luận vấn đề: sự phát triển của Duy thức học thì có mối quan hệ rất sâu sắc với mười hai duyên khởi, còn về sau các nhà hư vọng Duy thức luận thì lại xa lìa mười hai duyên khởi, chỉ muốn làm rõ Lại-da duyên khởi. Trong chi phần duyên khởi thì Lại-da chính là chi thức, chi này là thể dị thục quả báo cảm thọ của sanh tử, các nhà Duy thức từ điểm này mà lập luận, rồi chú trọng ở việc chủng tử sanh hiện hành,

sau đó mới phát triển thành thuyết Lại-da duyên khởi. Còn luận thì từ vô minh mà nói do đó không giống với duy thức. Nếu từ sanh tử lưu chuyển thì các nhà Duy thức chú trọng chủng tử, tức chú trọng từ nghiệp cảm quả báo; còn luận chú trọng vô minh tức chú trọng khởi hoặc mà cảm quả báo, đem vô minh làm căn bản để nói duyên khởi, tuy không phù hợp với thuyết A-lại-da duyên khởi của Duy thức gia nhưng lại hợp với ý nghĩa nguyên thuỷ hơn.

Bất giác tuy có mặt trong tất cả các nhân tố tạp nhiễm nhưng chú trọng ở căn bản vô minh. Nương vào sự không hiểu một pháp giới “bất giác, nên sanh” khởi ra ba loại tướng vi tế. Ba tướng này tuy từ bất giác mà sanh khởi, “nhưng với bất giác tương ưng không rời” không phải như khi người con được sanh ra thì rời khỏi thân thể của người mẹ mà là giống như gốc cây phát triển sanh trưởng thành cành lá hoa quả, cành lá hoa quả với thân cây tương quan mật thiết với nhau không thể tách rời. Lại còn một điều quan trọng nữa: vô minh duyên hành, hành duyên thức v.v… hình như một chi sanh ra một chi, song khi đức Phật thuyết về duyên khởi thì nói nó như vòng tròn không có đầu mối, như chi sanh tử: sanh ra đời đến trưởng thành già yếu và diệt vong, có thứ lớp tuần tự, hình như sanh là đầu tiên, nhưng trên thực tế: tử rồi lại sanh, sanh rồi lại tử, như vòng tròn không có đầu mối, sanh tử không có bến bờ. Do đó nương vào bất giác mà sanh khởi ra ba tướng tế và sáu tướng thô tuy có thể nói là có thứ lớp hỗ tương sanh khởi nhưng khi nghiên cứu kỹ thì kỳ thật không thể cho rằng vô minh là nguyên nhân đầu tiên. Có người bình luận về ba tướng tế sáu tướng thô trong “Đại Thừa Khởi Tín” là sự lập thuyết theo chiều dọc thì không

phù hợp với thuyết Duy thức chủ trương tám thức sản sanh đồng thời, vì họ không hiểu nên nói là có trước sau, mà thật ra không thể lấy vấn đề trước sau này mà hạn cuộc nó.

Nguyên văn:

云何為三？一者無明業相：以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。

Dịch nghĩa

Thế nào là ba? Một là vô minh nghiệp tướng: do nương vào bất giác nên tâm động mà gọi là nghiệp. Giác thì không động, động tức có khổ vì quả không rời nhân.

Ba loại tướng đó: “một là vô minh nghiệp tướng”: ở trong mười hai duyên khởi thì đó là vô minh và hành, hành là nghiệp, vô minh là bất giác. Ở trong ba tướng này, vì chú trọng ở phần nghiệp nên gọi chung là vô minh nghiệp tướng. Vì không như thật hiểu biết nên gọi là vô minh, bất giác thì có nghiệp; nghiệp với vô minh không có trước sau mà đồng thời cùng nhau tồn tại. Vì sợ người khác ngộ nhận mà cho là trước thì có vô minh, sau mới có nghiệp do đó nói chung thành vô minh nghiệp tướng. Trong duy thức học, vô minh nghiệp tướng hàm nhiếp được chủng tử (động lực) làm thể tự chứng phần của A-lại-da (nghiệp (Sk: kamar) là tạo tác), vì muốn làm rõ vô minh nghiệp tướng vì thế khẳng định: “do nương vào bất giác mà tâm động, nên gọi là nghiệp” (động là động từ, cũng có thể dùng thành hình dung từ để giải thích). Sự sanh khởi vọng niệm từ bất giác là hư vọng phù du vọng động không thật, đồng thời, có bất giác thì có tâm bất giác xuất hiện, cũng tất nhiên có sự biểu hiện của động niệm, hành động theo trong tâm bất giác này chính là nghiệp.

Hư vọng phù du không thật nên tâm tướng sanh diệt vọng động hiện tiền đều có nguyên nhân từ bất giác. Nếu một ngày được trực giác thì hiển thị ra bất động, như nói: “thường trụ nhất tâm”, “trí thể bất động”. Bất động là siêu việt qua tính thời gian; nếu có tính thời gian thì tất yếu có động. Trong mười hai duyên khởi đó không ra ngoài phiền não, nghiệp và khổ. Hiện tại nói: vô minh chính là tâm động, động là hành nghiệp, nếu đã tạo tác ra nghiệp thì tự nhiên sẽ cảm lấy khổ báo do đó: “có động tức có khổ”. Đồng thời, tâm động chính là tâm có sự cảm thọ, nương vào nhân và duyên mà có tất cả các hoạt động thì có tính vô thường; vô thường thì không được ổn định tự tại, do đó là khổ. Như hiện tại các sự cảm thọ, không luận là khổ hay vui nhưng đến cuối cùng thì các loại cảm thọ đó đều là khổ. Động là động tác của tâm bất giác; phàm là động tác, tất có sức lực, mang đến sự ảnh hưởng của cái khác, dẫn đến sanh khởi một loại kết quả. Động tất có quả bởi “vì quả không rời nhân”. Quả từ động mà có, động là vô thường, nhân vô thường thì quả cũng vô thường; nên nhân khổ thì quả cũng khổ. Tất cả các điều này, đều từ bất giác vọng động sanh khởi ra.

Các học giả Phật giáo giải thích về vấn đề nghiệp thì có nhiều quan điểm khác nhau. Như Hữu bộ thì cho: nghiệp có biểu nghiệp và vô biểu nghiệp, biểu và vô biểu nghiệp của thân và khẩu đều lấy vật chất làm thể. Điều này đối với luận thuyết trong luận, có sự khác nhau rất lớn. Còn Kinh bộ thì cho rằng: nghiệp lấy tư tâm sở làm thể, tư là động lực thúc đẩy của ý chí. Nghiệp tướng của ý lực, tuy cần phải sử dụng động tác của thân và khẩu mà biểu hiện ra, nhưng thật thể của nghiệp vẫn là tư tâm sở. Không những Kinh Lượng bộ nói như vậy mà Thí Dụ

sư cũng cho như thế, một bộ phận ý nghĩa của Đại thừa cũng tương cận với điều này. Kỳ thật, chủ yếu của phiền não là vô minh và ái, hai loại này cùng với tư tâm sở tương ưng không xa rời, bởi vì không hiểu được tướng chơn thật của thế gian, rồi vọng khởi tham ái chấp trước thì gọi là vô minh và ái; nương vào đây mà có tất cả sự hoạt động của thân tâm nên gọi là nghiệp. Luận căn cứ vào tâm động của vô minh bất giác, thuyết minh đó là nghiệp, đương nhiên rất phù hợp.

Nguyên văn:

二者能見相，以依動故能見，不動則無見。

Dịch nghĩa:

Hai là năng kiến tướng, do nương với động nên có năng kiến, không động thì không có kiến.

“Hai là năng kiến tướng” chính là chi phần thức trong mười hai nhân duyên. Kiến không nhất định là mắt thấy; phàm là tâm thức có thể hiểu biết được đều gọi là kiến. Năng kiến tướng là “do nương với” nghiệp tướng của “động nên có năng kiến”, nếu “không động thì không có kiến”. Năng kiến tướng này theo Duy thức học thì chính là kiến phần, thuộc phần chủ thể phân biệt. Động tại làm sao có thể năng kiến? Đây là điều hình như khó hiểu nên chúng ta thử đem kinh nghiệm của thiền định và giấc ngủ để thuyết minh: như người vừa tỉnh giấc, mắt mũi lờ mờ, điều gì cũng chưa biết, nếu một khi động tâm mà chú ý thì mắt có thể thấy được hình sắc và trong nội tâm cũng biết được ngoại cảnh; cũng giống như khi trạng thái sắp vào giấc ngủ say, một tác động nhỏ nào đó cũng gây nên sự cảnh giác; như người tu hành thiền định đang nhập sâu vào cảng

định, tất cả tướng đều không hiện tiền, sau khi xuất định, tâm niệm một khi đã động thì dần dần hiểu biết tất cả. Do đó bất động thì bất kiến, động thì có kiến, động với kiến không có thứ lớp trước sau.

Nguyên văn:

三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。

Dịch nghĩa:

Ba là cảnh giới tướng, do nương vào năng kiến nên cảnh giới vọng hiện, rời kiến tức không có cảnh giới.

“Ba là cảnh giới tướng” là tướng phần, làm cơ sở để phân biệt. “Do tâm nương vào năng kiến nên” năng thủ, tự nhiên sẽ có sở thủ sở kiến của “cảnh giới vọng hiện”; nếu không có tâm động năng kiến này thì không có sở kiến cảnh. Tâm động như vậy nên có cảnh hiện như đây, hiện tại động, hiện tại kiến thì hiện tại có cảnh hiện, đây kia triển chuyển tương y, không thể phân biệt được trước hay sau. Nếu rời năng kiến thì không có cảnh giới vọng hiện. Vô cảnh thì vô kiến, vô kiến thì vô động, vô động thì vô bất giác, một vô tất cả đều vô nên khế nhập với tánh một pháp giới chơn như bình đẳng. Đây nói đến tướng cảnh giới theo mười hai duyên khởi thì gọi là danh sắc và lục xứ, còn Hữu bộ từ chúng sanh phần vị mà nói thì danh sắc là do nhục thể kết tụ thành nhưng chưa thành căn, lục xứ là sáu căn hoàn thiện. Kỳ thật, danh là giới tinh thần, sắc là giới vật chất, gọi chung đó là tướng cảnh giới của ngũ uẩn, nếu từ nhận thức mà nói thì trong danh sắc bao hàm lục xứ. Ở đây phối hợp với Duy thức học do Huyền Trang dịch thì ba loại tướng này chính là nội dung của A-lại-da thức. Cảnh giới tướng là sáu căn, sáu

trần, núi, sông v.v… đều do Lại-da hiện khởi; năng kiến tướng là kiến phần của A-lại-da; nghiệp tướng là nghiệp thức chủng tử, ba loại này có tính thống nhất, đều bao quát trong tánh hư vọng phân biệt, không tương ly với bất giác. Luận nói về ba tướng, động thì năng kiến, năng kiến nên hiện ra cảnh. Căn bản bất giác của mỗi chúng sanh – vô minh chính là nghiệp, nghiệp tức chủng tử tạp nhiễm là động lực của tất cả các pháp trong vũ trụ. Năng kiến là ý thức vi tế của chúng sanh, chính là kiến phần của Lại-da. Cảnh giới tướng là nương vào Lại-da mà hiện khởi sáu căn, sáu trần, núi, sông v.v... thuộc khí thế giới, là tướng phần của A-lại-da (còn Địa Luận sư cho đó thuộc trong thức thứ bảy). Nhưng đây là tâm cảnh vi tế, không thể nghĩ bàn, do đó “Thành Duy Thức luận” nói đó là điều “bất khả tri chấp thọ, xứ, liễu”. Tóm lại, ở đây muốn nói đến, nó hình như có thứ đệ tương sanh mà thật là hiện tại động, hiện tại kiến, hiện tại có cảnh hiện, ba loại này với căn bản bất giác là hòa hợp thành một thể, tương ưng không tương ly.

Nguyên văn:

以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。

Dịch nghĩa:

Do duyên với cảnh giới nên lại sanh ra sáu tướng. Thế nào là sáu? Một là trí tướng, nương vào cảnh giới, tâm khởi ra phân biệt, yêu thích và không yêu thích.

Phần trên thảo luận về ba loại tướng vi tế, tương ưng không tương ly với bất giác; tuy nói có thứ tự trước sau mà thật sự nó thì đồng thời tồn tại, như khi vừa thức dậy tâm hồn còn

mông lung, tuy có tâm và cảnh nhưng mơ hồ không rõ ràng; nếu khi thực sự thức tỉnh thì cảnh có khả năng dẫn khởi tâm, tâm duyên với cảnh, lúc này tâm và cảnh rất rõ ràng. Do đó Địa Luận sư nói: sự thức – tâm thô có thể phân làm sáu thức, tuỳ theo cảnh mà có tên gọi riêng, còn vọng thức (chơn thức) – tâm vi tế là không thể lấy căn cảnh để phân biệt nên gọi chung là một. Nay nói sáu tướng thô thì đã đạt đến cảnh giới rõ ràng của tâm và cảnh. Hai loại trước, tuy thuộc vào tướng thô nhưng cũng vi tế mà khó nhận biết. Không luận là dễ nhận biết hay khó nhận biết, sáu tướng thô đều có tâm có cảnh, nương vào mối quan hệ tương đối nên nói có tâm và cảnh. Chú trọng ở phần “do duyên cảnh giới” nên với phần trên nương vào bất giác mà có khác nhau.

Do có cảnh giới làm duyên “nên lại sanh” khởi “ra sáu loại tướng” thô, “một là trí tướng”: trí tướng giống với chi phần xúc trong mười hai nhân duyên. Cảnh giới là danh sắc và lục xứ; nương vào đây mà duyên khởi ra xúc; xúc là khi tâm và cảnh tương quan với nhau mà khởi lên thức xúc. Do đó, trí tướng không phải là trí tuệ mà là “nương vào cảnh giới” làm duyên, trí phân biệt của “tâm khởi ra phân biệt”. Do với tâm phân biệt cảnh, nhân đó mà có “yêu thích hay không yêu thích”. Yêu thích và không yêu thích của trí tướng, trong mười hai duyên khởi thì gọi là xúc khả ái và không khả ái. Khi tâm và cảnh tiếp xúc, không những chỉ có tác dụng nhận thức mà còn sanh ra sự cảm nhận, cảnh được tiếp xúc, thích hợp với cảm nhận của cá nhân thì sanh khởi loại cảm xúc khả ái; không hợp với cảm nhận của cá nhân thì ngược lại sanh khởi ra loại cảm xúc không khả ái, cảm xúc đó không phải là phiền não rất nghiêm trọng,

chỉ là tâm đối với cảnh rồi nảy sanh ra một loại phản ứng; trong sự phân biệt của tâm thì lúc đó sanh khởi ra khả ái không khả ái mà thôi. Chẳng qua, sau đó phát triển thêm nữa thì tự nhiên sẽ dẫn đến phiền não tham sân si v.v… Trong kinh điển của Phật giáo, trí không nhất định là tốt: như “tâm tưởng trí lực” trong “Đại Trí Độ luận” chính là tâm tưởng phân biệt hư vọng. Lại như trong “Kinh Thắng Man”, ở ngoài Như Lai tạng nói có lục thức và “tâm pháp trí”, tâm pháp trí với sáu thức trước đều là hư vọng phân biệt. Tâm pháp trí, căn cứ vào Duy thức gia thì như thức mạt-na; còn căn cứ vào Địa Luận sư thì là vọng thức. Trí tướng trong luận, cũng có thể có căn cứ riêng. Nhưng điểm này thật là trong tâm hư vọng, (tương ưng với tưởng) cảm xúc khả ái không khả ái này không thể lấy nghĩa là trí tuệ để giải thích.

Nguyên văn:

二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。

Dịch nghĩa:

Hai là tương tục tướng, nương vào trí tướng nên sanh cảm giác khổ vui, giác tâm khởi niệm, tương ưng không gián đoạn.

“Hai là tương tục tướng”: tương tục là thứ lớp tương tục không gián đoạn. Đó là do “nương vào trí tướng” mà có tồn tại. Do đối với cảnh khởi tâm mà có sự yêu thích và không yêu thích, rồi có trí phân biệt sanh từ đây mới xuất hiện “cảm giác khổ vui”, trong mười hai duyên khởi thì đây chính là xúc duyên thọ. Cảm thọ khổ vui có căn nguyên từ sự yêu thích và không yêu thích mà sản sanh: Hợp với ý của mình thì yêu thích sanh khởi cảm thọ vui;

không hợp với ý của mình thì không yêu thích sanh khởi cảm thọ khổ. Trong luận không nói đến cảm giác xả thọ không khổ không vui, còn theo bộ phái thì truyền thống Hữu bộ cho đến Duy thức đều thành lập ba loại: khổ, vui và không khổ không vui. Như tâm tánh thì có ba tánh khác nhau: thiện, ác và vô ký; cảm thọ thì có khổ, vui và không khổ không vui. Còn luận này thì không cho như vậy: muốn làm rõ thiện ác thì chỉ thảo luận giác và bất giác; giác là thiện, bất giác là ác, không có pháp vô ký không thiện không ác, về cảm thọ nếu không phải khổ thì là vui, không có loại thứ ba không khổ không vui, loại tư tưởng này là ảnh hưởng từ Đại Chúng bộ. Hệ thống thuộc Đại Chúng bộ không thành lập vô ký, không thiện thì chính là ác, còn vô ký đó chẳng qua là thiện ác chưa rõ ràng, kỳ thật nếu là thiện thì quy vào thiện, ác thì quy vào ác; không có tính trung dung vô ký. Khổ vui cũng như vậy, hợp với ý mình thì vui, không hợp với ý mình thì khổ, như nói không khổ không vui thật là cái khổ vui này rất vi tế, nó không ra ngoài khổ hoặc vui, phải thuộc một trạng thái, không chấp nhận sự tồn tại của trạng thái thứ ba. Giác của “giác tâm khởi niệm” không phải giác trong bất giác và giác, xưa hay dịch thọ là giác, do đó chữ giác ở đây nên giải thích thành thọ. Khi nương vào trí duyên cảnh mà sanh khởi cảm thọ khổ vui thì sanh khởi tâm sở pháp (niệm) mà tương ưng với tâm thức. Chúng sanh cảm thọ sanh tử, vĩnh viễn ở trong quả báo, không ra ngoài năm cõi: trời, người v.v… Quả báo của cõi trời và người là vui; quả báo trong tam đồ là khổ; ngoài ra thì đại để là trong khổ có vui, trong vui có khổ, ở trong sanh tử nếu không cảm thọ khổ thì là cảm thọ vui. Khổ với vui có thay đổi mà cảm thọ thì vĩnh viễn “tương ưng không gián đoạn”. Trí tướng và tương tục tướng, lấy thô tế để phân biệt thì nó

là tướng vi tế ở trong thô. Không có tâm thì thôi, còn có tâm tức có cảnh tướng; có tâm có cảnh thì có cảm xúc khả ái hoặc không khả ái và cảm thọ khổ vui, đây đều là thuộc lĩnh vực hoạt động của tâm thức rất vi tế, chú trọng vào cảm thọ khổ báo trong chi phần duyên khởi. Nếu với ba tướng vi tế hợp lại mà nói thì luận nên có hai lớp hoặc nghiệp khổ: một lớp là tế như do vô minh nghiệp tướng mà có năng kiến tướng, sở hiện cảnh, nương vào đây mà sanh khởi sự phân biệt và quả báo khổ vui: trở thành sự đoạn trừ của Đại thừa về vi tế biến dị sanh tử, còn Tiểu thừa không có khả năng đoạn trừ được nó. Một lớp là thô như do nương vào sự chấp thủ cảnh giới mà khởi nghiệp thọ khổ, trở thành vấn đề đoạn trừ chung của Đại Tiểu thừa về phân đoạn sanh tử mà phàm phu thì không thể đoạn trừ được. Nhị thừa không đoạn trừ biến dị sanh tử, chẳng phải là ngoài phân đoạn sanh tử ra lại còn một loại sanh tử khác; mà thật chính là tướng nghiệp, hoặc và khổ vi tế khó nhận biết trong tâm thức. Duyên khởi luận là nói hai đời nhân quả của đời trước đời sau, hoặc nói ba đời nhân quả quá khứ hiện tại và vị lai; còn luận này từ thô tế phân biệt mà nói có hai lớp nhân quả. Theo thời gian mà nói thì có thể thông qua được một đời, hai đời, ba đời.

Nguyên văn:

三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。

Dịch nghĩa:

Ba là chấp thủ tướng, nương với tương tục, duyên niệm với cảnh giới, duy trì khổ vui, tâm khởi ra chấp trước.

“Ba là chấp thủ tướng” đối cảnh giới sở duyên sáu thức với, vọng tưởng chấp thủ, trong mười hai duyên khởi chính là

thọ duyên ái. Ái là nhiễm trước; thủ là chấp thủ, ái và thủ thì chỉ cho mức độ không đồng, chứ thực chất không có khác nhau. Đối với cảnh nhiễm trước thì là ái tướng; tiến thêm bước nữa mà truy cầu nó thì là thủ tướng, hợp lại thành ái trước chấp thủ. Ái là mong muốn làm chủ được cảnh giới, thủ là mong muốn nắm bắt được cảnh giới đó. Đây là “nương với” tâm khổ vui “tương tục” không gián đoạn mà có tồn tại. Nương vào tâm tương tục nên “duyên niệm với cảnh giới”, tâm với tâm sở đối với cảnh giới phan duyên suy nghĩ liên tục, đối với cảm thọ khổ hoặc vui, duy trì tương tục không gián đoạn, do đó: “duy trì khổ vui”. Duy trì có nghĩa là yên định, theo thời gian thì có thể kéo dài mãi; hoặc có ý nghĩa là nhiệm trì, đối với cảm thọ khổ vui sanh khởi sự chấp trước rất kiên cố. Không hiểu được nó có tính hư huyễn mà không ngừng luyến tiếc quá khứ, mong cầu vị lai, say đắm trong hiện tại. Do đó, chấp thủ tướng là “tâm” ở trong khổ vui đó “khởi ra chấp trước”. Cho rằng có thật tại của cảm thọ khổ mà tâm chấp trước ở khổ, sanh khởi tâm sân hận nên rất muốn xa rời nó. Cũng cho rằng có thật tại của cảm thọ vui mà luyến tiếc không xa rời, khẩn thiết hy vọng mong muốn duy trì nó được vĩnh viễn; hoặc là cái khổ ở tương lai mong muốn nó không xảy ra, nếu có đến cũng tìm cách xa lìa; cái vui ở trong tương lai thì hy vọng sớm đến, đến rồi không muốn nó ra đi. Tâm của chúng sanh, trước sau say đắm ở sự cảm thọ khổ vui mà không gián đoạn. Trong chi phần duyên khởi (đặc biệt là trong tứ đế) rất chú trọng ở khổ vui, đây là điều hiện thực mà ai cũng thâm thiết cảm nhận được. Giải thoát xuất ly phải từ sự chán ghét khổ đau mà xuất phát; hiểu biết được tứ đế, cũng từ hiểu biết được nỗi khổ làm điểm xuất phát, trong sự cảm thọ

khổ vui ở cuộc đời, có nội dung rất phong phú mà lại hiện thực, vì thế khi đức Phật thuyết về duyên khởi luận thì không lấy tri thức làm chính, vì tri thức nó có tính trừu tượng.

Nguyên văn:

四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。

Dịch nghĩa:

Bốn là kế danh tự tướng, nương vào vọng chấp mà phân biệt ra tướng danh ngôn giả dối.

“Bốn là kế danh tự tướng” đây là sáu thức trước, đặc biệt là thức thứ sáu. Khi ý thức nhận thức cảnh giới, do đối với các cảnh giới không đồng thì sanh khởi các tên gọi khác nhau, cho rằng cái này là cái gì, các kia là cái gì. Không những đối ngoại cảnh mà sanh khởi danh tự tướng mà tất cả khái niệm và đối tượng trong nội tâm cũng khởi lên danh tự tướng. Một số người không hiểu được chỉ vì giả danh an lập mà chấp trước sự thật có cái này vật kia, do vọng chấp này chấp giả danh thành sự thật. Lại không truy tìm nội dung của sự thật, nên “nương vào vọng chấp” rồi đi đến kế danh tự tướng “phân biệt ra tướng danh ngôn giả dối”, trong giới hữu tình, chỉ cõi người và chư thiên mới có, ngoài ra động vật thì không có, nếu có cũng không rõ ràng. Kế danh tự tướng, ở trong mười hai nhân duyên thì là chi thủ. Trong Kinh điển nói thủ có bốn loại mà căn bản nhất là ngã ngữ thủ. Ngã là giả danh mà chúng sanh ngược lại y vào giả danh này vọng chấp có thật tại tự ngã. Do ngã ngữ thủ căn bản này mà sanh khởi kiến thủ, dục thủ, giới cấm thủ. Hai tướng thứ ba và bốn này đều là sự vọng chấp của thức thứ sáu.

Nguyên văn:

五者起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。

Dịch nghĩa:

Năm là khởi nghiệp tướng, nương vào danh tự, tầm danh chấp trước, tạo các thứ nghiệp.

“Năm là khởi nghiệp tướng”: do không hiểu sự hư huyễn của khổ vui mà “nương vào” vọng chấp “danh tự” tướng, “tầm danh chấp trước” mà khởi lên sự tính toán thủ trước thì “tạo” tác ra “các thứ nghiệp”. Hai tướng ở trên, từ không hiểu biết mà chấp giả làm thật, chú trọng ở sự nhận thức sai lầm; khởi nghiệp tướng, không những không hiểu biết là giả danh không thật mà ngược lại còn đi tìm cầu, để chấp trước, do vì tìm cầu không xả bỏ rồi tạo thành các nghiệp thiện ác. Khởi tướng nghiệp này, trong mười hai duyên khởi chính là hữu; hữu thì chính là nghiệp lực. Do đó, tam hữu chính là do ái thủ mà tồn tại; không có ái thủ thì cũng không có nghiệp và quả báo.

Nguyên văn:

六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。

Dịch nghĩa:

Sáu là nghiệp hệ khổ tướng, nương với nghiệp mà thọ quả báo, không được tự tại.

“Sáu là nghiệp hệ khổ tướng”: hệ là ràng buột, khổ là khổ quả, chỉ chung cho sự ràng buột sanh tử khổ báo trong tam giới. Trong thuyết mười hai duyên khởi thì đây là chi phần hữu duyên sanh, sanh duyên lão tử. Bởi vì “nương với nghiệp mà thọ quả báo” thì “không được tự tại”; không tự tại cho nên gọi là nghiệp hệ khổ tướng. Như phần trên đã nói, có thể biết được từ căn bản bất giác mà ba tướng tế sáu tướng thô sanh khởi, đều

thuận với thứ tự của chi phần mười hai duyên khởi.

Nguyên văn:

當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。

Dịch nghĩa:

Nên biết vô minh có khả năng sanh được tất cả pháp nhiễm, vì tất cả pháp nhiễm đều là tướng bất giác.

Đây là tổng kết về tướng bất giác. Căn bản của bất giác là “vô minh”. Vô minh này, “có khả năng sanh được” tất cả pháp nhiễm; tất cả pháp nhiễm tức ba tướng tế sáu tướng thô như trên đã thảo luận qua, cũng chính là ba loại tạp nhiễm hoặc nghiệp khổ. Từ ý nghĩa đặc biệt này mà nói, thì vô minh bất giác là phiền não; từ thông tướng mà nói, tất cả pháp tạp nhiễm tướng, đều là vô minh tướng. Bởi vì tất cả pháp tạp nhiễm là nương vào vô minh mà có. Do đó khẳng định: “tất cả pháp nhiễm đều là bất giác tướng”. Như từ hạt lúa, nảy mầm, đơm hoa, kết trái; mầm, hoa, trái, này tất cả đều từ hạt lúa mà ra, từ khả năng sanh khởi thì gọi là hạt lúa; còn từ kết quả của sanh khởi thì tất cả không ra ngoài hạt lúa này. Nhân đây, từ vô minh bất giác mà sanh khởi tất cả, như mười hai duyên khởi - tất cả pháp tạp nhiễm cũng đều là tướng bất giác. Tóm lại, luận nói giác và bất giác là bao quát tất cả giác và bất giác. Tuy có bản giác với thuỷ giác nhưng nhất định không nên chia thành sự khác nhau của nó mà giảng giải, không thể xa lìa bản giác mà nói thuỷ giác; vì thuỷ giác đồng với bản giác. Tuy có căn bản của bất giác với sự sản sanh chi mạt do nó gây ra nhưng tất cả đều không thể xa lìa căn bản bất giác vì bất giác đều hàm nhiếp hết tất cả.

d. Sự giống và khác nhau giữa giác và bất giác

Nguyên văn:

復次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。

Dịch văn:

Lại nữa, giác và bất giác có hai loại tướng. Thế nào là hai? Một là tướng đồng, hai là tướng khác.

Phần trên đã thảo luận riêng từng phần của giác với bất giác, ở đây lại nói thêm sự tương đồng và khác biệt của tướng giác và bất giác. Luận nói: chúng sanh là bản giác; nhưng từ xưa đến nay lại thành bất giác. Tuy là bất giác mà thật tế vẫn là giác, do đó tất nhiên phải chuyển hướng theo giác. Vì vậy nên nói tính tương quan của “giác với bất giác”. Đây “có hai loại tướng, một là tướng đồng” là từ tính chung; “hai là tướng khác” là từ tính khác nhau.

Nguyên văn:

言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如性相。是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。亦無色相可見，而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。

Dịch nghĩa:

Gọi là tướng đồng, ví như các thứ đồ gốm, đều đồng là tướng của tính vi trần. Như là các loại huyễn nghiệp vô lậu vô minh, đều đồng với tướng của tánh chơn như. Cho

nên trong kinh, nương vào nghĩa chơn như này, nói tất cả chúng sanh bản lai thường trụ nhập vào Niết-bàn. Pháp Bồ-đề, không phải là tướng tu được, không phải là tướng làm được, rốt ráo không được gì. Lại cũng không có sắc tướng có thể thấy được, nhưng có thấy được sắc tướng là chỉ do nghiệp huyễn theo nhiễm hiện ra, chứ không phải là tính bất không của trí sắc, do trí tướng không thể thấy được.

Trước nói “tướng đồng”: vì để lý giải cho dễ hiểu ý này, nên dùng ví dụ để thuyết minh. “Ví như các thứ đồ gốm, đều đồng tướng của tính vi trần” nung thành các loại hình dáng lớn nhỏ khác nhau; về phương diện màu sắc thì có sanh vàng đỏ trắng không đồng. Tuy có các loại sai khác, nhưng đều do đất nung thành; nói đến vi trần đều là do vi trần tạo thành. Từ tướng của tính vi trần thì đồ gốm này với đồ gốm kia không có gì sai khác hết. Ví dụ này, trong “kinh Lăng Già” cũng có sử dụng. Ngoài ra, các kinh khác cũng dùng vàng và đồ trang sức để làm ví dụ. Luận tuy dùng ví dụ trong “kinh Lăng Già” mà kinh này lấy ví dụ để nói lên sự giống và khác nhau của bảy thức trước với A-lại-da thức, luận thì dùng ví dụ này để nói lên sự giống và khác nhau của giác với bất giác, ví dụ đó có một chút khác nhau. “Như là các loại huyễn nghiệp vô lậu vô minh, đều đồng với tướng của tánh chơn như”, vô lậu là giác, vô minh là bất giác. Từ vô minh bất giác mà sanh khởi thì có các loại huyễn nghiệp, như phần trên nói đến ba loại tế sáu loại thô v.v…. Giác thể vô lậu cũng có thể nói có huyễn nghiệp, như phần trước nói đến “bất tư nghì nghiệp tướng”; cho đến biến chiếu tâm chúng sanh, tuỳ niệm thị hiện đều là tác dụng của huyễn nghiệp. Vô lậu với vô minh nên có các loại nghiệp tướng, một giác một

bất giác, một chơn một vọng, tuy nhiên là khác nhau nhưng đó chẳng qua là từ trong môn sanh diệt, từ đức tướng diệu dụng do Như Lai tạng sanh khởi và tạp nhiễm tướng dụng do vô minh sanh khởi mà nói. Nếu truy cứu sự cứu cánh của nó thì đều quy về chơn như, đây điều lấy chơn như làm thể tánh. Vô lậu thì đương thể là tánh chơn như; hư vọng tướng cũng không rời tánh chơn như. Chơn như là tuyệt đối, ở trong chơn như giới, tất cả đều không có khác nhau. Do đó từ lập trường của chơn như thì tất cả của tất cả đều là chơn như. “Cho nên” lấy dẫn chứng trong kinh điển Đại thừa để chứng minh:

1. Thuyết bản lai Niết-bàn: “trong kinh”, “nương vào ý nghĩa chơn như này, nói tất cả chúng sanh, tuy trong sanh tử lưu chuyển mà thật bản lai thường trụ nhập vào Niết-bàn”. Đây có ý nghĩa là sanh tử chính là Niết-bàn. Nương vào nghĩa chơn như này, trong sớ giải của Hiền Thủ thì không có ba chữ “chơn như này” nhưng ý nghĩa vẫn là như nhau không có gì thay đổi. Như trong “kinh Bát-nhã”, “kinh Giải Thâm Mật” đều nói tất cả chúng sanh bản lai thường trụ, tự tánh Niết-bàn, bản lai tịch tịnh; đây là ý nghĩa chung của kinh Đại thừa.

2. Thuyết Bồ-đề bản hữu: Bồ-đề bản lai như vậy, trong kinh điển Đại thừa cũng có rất nhiều đoạn văn nói đến. Như “kinh Kim Cang” nói: “là pháp bình đẳng, không có cao thấp, nên gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề”. Đã là thánh phàm bình đẳng, phàm phu cũng có đầy đủ pháp Bồ-đề. Do có nói: “Pháp Bồ-đề không phải là tướng tu được, không phải là tướng làm được, rốt ráo không được gì”. Bản lai như vậy, đương nhiên là không thể tu tập, không thể tạo tác. Không thể tu tập tạo tác, thì rốt ráo không được gì. Đây là tất cả pháp đồng

tánh chơn như mà nói, nếu từ trong sanh diệt môn tuỳ nhiễm hoàn tịnh để nói, do phàm phu đến Thánh giả, từ tạp nhiễm đến thanh tịnh, không những pháp Bồ-đề từ tu mà được, Niết-bàn cũng có thể nói là chứng nhập. Nếu từ pháp tính bình đẳng mà nói, thì bất sanh bất diệt, tịch diệt thường trụ; chúng sanh bản lai là Phật; bởi vì đây là lấy chơn như tánh làm thể. Do đó, duy thức gia khẳng định: từ nghĩa này, cũng có thể nói pháp Bồ-đề cũng không thể tu, không thể tạo tác. Nhưng luận từ chơn như, chú trọng ở chơn như với tâm, chơn như với giác tánh là thống nhất. Do đó, từ nghĩa chơn như, không những là lý pháp tính, mà cũng là vô vi vốn đầy đủ của tâm với giác. Do đó Duy thức học giả không thể công nhận điều này.

Dưới đây, là phần trừ bỏ sự nghi chấp. Phần trên nói vô lậu các loại huyễn nghiệp, bất tư nghì nghiệp tướng, cũng cho rằng Phật có sắc tướng, chúng sanh có thể thấy, còn pháp thân Như Lai không thể dùng ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp mà thấy; pháp thân là tuyệt đối, không thể lấy tướng mà nắm bắt. Do đó: “không sắc tướng có thể thấy”. Mà trong kinh nói chúng sanh thấy được ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp của Như Lai, hình như “thấy được sắc tướng” là “là chỉ do nghiệp huyễn theo nhiễm hiện ra”; tức nói đến giác thể tuỳ nhiễm mà có sắc tướng. Bất tịnh sắc sau khi xa lìa nhiễm ô thì trở thành được tịnh sắc vô nhiễm; khi thấy được Phật, nhân vì căn cơ và cảm ứng của chúng sanh, nên thấy được tướng của Đức Phật như thế ấy. Kỳ thật “chứ không phải là chơn tánh bất không của trí sắc” tự thể của pháp thân nhân vì “do trí tướng” thuần tịnh chơn thật là “không thể thấy được”. Thể chơn như là Như Lai tạng, lấy tịnh trí làm tánh, sắc bất tư nghì của sắc

thân, tánh tức tịnh trí do đó gọi là danh sắc. Trí sắc tức sự hiển phát của tánh bất không Như Lai tạng, đã lấy trí làm tánh do đó không thể thấy. Trí sắc bất không tánh trong “kinh Lăng Già” thì nói là tánh thuỷ chơn không, tánh không chơn thuỷ v.v… Do đó trong đại trí cứu cánh viên mãn, vô lậu vô minh đồng là chơn như tánh tướng không có khác nhau,còn vô lậu huyễn nghiệp, đồng chơn như tánh mà tức trí làm tánh, với đồng chơn như tánh của vô minh nghiệp huyễn mà với trí không tương ưng, vẫn là có sự không đồng.

Nguyên văn:

言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故。

Dịch nghĩa:

Gọi là tướng khác, ví như các loại đồ gốm, mỗi loại không đồng nhau. Như là vô lậu vô minh, tuỳ theo nhiễm huyễn mà khác nhau, do tính nhiễm huyễn là khác nhau.

Lại từ quan điểm của sanh diệt môn, nói đến “tướng khác” nhau của giác và bất giác: “ví như các loại đồ gốm” tuy đều là do vi trần mà làm thành nhưng màu sắc và tác dụng thì “mỗi loại không đồng nhau”. “Như là vô lậu” với “vô minh” tuy cùng một chơn như tánh tướng nhưng vô lậu trí tánh do với “tuỳ theo nhiễm huyễn” mà tợ như có sự “khác nhau”. Hữu lậu vô minh do với thể “tánh là nhiễm huyễn” mà có các loại “khác nhau”. Do đó, không chỉ có vô lậu và vô minh hai cái này có sự khác nhau; nhưng từ vô lậu hoặc vô minh mà nói thì mỗi thứ đều có sự khác nhau rất lớn.

Trong pháp tính chơn như tất cả đều bình đẳng. Vô lậu