Giảng giải Luận Đại Thừa Khởi Tín

II. Mục đích của sự quy kính

Bây giờ thảo luận đến quy kính tận mười phương Tăng bảo: Tăng bảo của Đại thừa bao quát cả hàng tại gia và xuất gia; tất cả hành giả tu pháp Đại thừa có thể chia thành hai loại: 1. Bồ-tát thắng giải hành là người chưa chứng ngộ pháp tính chơn như. 2. Bồ-tát như thật hành là vị đã chứng ngộ pháp tính chơn như tức Địa thượng Bồ-tát. Chơn thật Tăng bảo thật chứng pháp tính là vị Thánh giả đã được vô lậu công đức. Song Bồ-tát thắng giải hành vì tuỳ thuận với thế tục nên tạm gọi đó là Tăng bảo. Do đó Luận chỉ nói tổng quát “người như thật tu hành”.

II. Mục đích của sự quy kính

Nguyên văn:

為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。

Dịch nghĩa:

Vì muốn khiến chúng sanh, trừ nghi bỏ tà chấp, có lòng tin chơn chánh pháp Đại thừa, để hạt giống Phật không bị đoạn diệt.

Tại sao Luận chủ tạo Luận và trước tiên quy kính Tam bảo? Vì với mục đích “muốn khiến chúng sanh, trừ nghi” hoặc, xả “bỏ tà chấp”. Nghi là do dự, tâm không có chủ ý nhất định, không có khả năng sanh khởi niềm tin một cách nhất quyết đối với Phật pháp. Tà chấp chỉ cho tà luận của ngoại đạo và ở trong Phật giáo có tồn tại các lý thuyết thiên kiến không phù hợp chánh lý, nếu có chấp trước thì đối với sự chính xác của Phật pháp, họ không dễ dàng chấp nhận; nếu tin nhận rồi thì họ cũng nảy sanh sai lầm. Kiến chấp và nghi ngờ này là chướng ngại lớn khi muốn thâm nhập vào Phật pháp, như trong tác phẩm “Trung Quán Luận” nói:

III. Năm phần

“Nghe rốt ráo không, sanh khởi kiến nghi”. Luận chủ xuất phát từ việc muốn người khác trừ bỏ có tà chấp và nghi ngờ, do đó trong phần quy kính Tam bảo đưa ra nguyên nhân tạo luận. Tiến thêm bước nữa: khiến chúng sanh trừ bỏ sự nghi hoặc đối với Phật pháp, với mục đích sanh khởi chánh tín đối với giáo pháp Đại thừa, vì muốn sanh khởi chánh tín đối với Đại thừa mà không trừ bỏ trong tự tâm sự nghi hoặc thì không thể thành tựu được. Trừ tà chấp thì niềm tin mới chính xác, xả nghi hoặc thì niềm tin mới chơn thật. Có khả năng khởi tâm chánh tín với Đại thừa thì chân chính phát tâm Bồ-đề, tương lai thành Phật. Do đó, thành tựu chánh tín, phát Bồ-đề tâm chính là trồng hạt giống thành Phật, thành tựu được chủng tánh Phật. “Chủng tánh” sẽ nảy mầm, đơm hoa, kết trái; có được hạt giống Đại thừa (tâm Bồ-đề) thì sẽ khởi hạnh Bồ-tát, sau đó trải qua nhiều kiếp tu hành, tương lai nhất định thành Phật. Vì vậy sanh khởi chánh tín Đại thừa - chúng sanh phát tâm Bồ-đề nên “giống Phật không đoạn mất”. Mục đích cuối cùng của sự quy kính để tạo Luận là muốn cho Phật chủng không đoạn mất, để công đức tự lợi lợi tha của Đại thừa sẽ thường hằng ở thế gian, đem đến lợi ích cho mọi người. Vì vậy ba câu này có quan hệ chặt chẽ với nhau: trước tiên nói về mục đích sơ bộ vì trừ bỏ nghi hoặc tà chấp, sau đó nói mục đích cứu cánh muốn chủng Phật không bị đoạn mất; hai vấn đề này có liên quan rất mật thiết với nhau, nếu trừ bỏ nghi ngờ tà chấp thì chủng Phật không bị đoạn mất, như vậy mới sanh khởi chánh tín với Đại thừa. Đây là ý chính của sự quy kính khi tạo Luận, do đó đặt tên là “Đại thừa Khởi Tín”.

III. Năm phần

Nguyên văn:

論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說，說有五分。云何為五？一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。

Dịch nghĩa:

Luận nói: Có những pháp có thể phát sinh niềm tin với Đại thừa, cho nên nói có năm. Thế nào là năm? 1. Nhân duyên; 2. Lập nghĩa; 3. Giải thích; 4. Tu hành tín tâm; 5. Sự lợi ích của việc khuyến khích tu hành.

“Luận nói” lời mở đầu cho văn trường hàng tường thuật nội dung trong luận, vì muốn chúng sanh phát khởi niềm tin Đại thừa nên “có pháp làm khởi tín căn của Đại thừa nên cần phải nói”, phần này tổng quát nội dung chính. “Maha-yana” là tiếng Phạn, dịch nghĩa là Đại thừa. Chữ “tín” Đại Tiểu thừa đều sử dụng; đối với giáo pháp Đại thừa sanh khởi tín tâm gọi là tín Đại thừa. “Căn” theo tiếng Phạn thì dịch thành hai ý nghĩa: 1. Là năng lực, tác dụng. 2. Là hạt giống (nhân tố) để gieo trồng. Nếu pháp có năng lực đặc biệt là nhân tố có khả năng sanh khởi pháp khác tức gọi là căn, như trong Kinh dạy: “Niềm tin là mẹ sanh ra công đức, nuôi dưỡng tất cả các thiện căn” do đó gọi là tín căn. Người học giáo pháp Đại thừa trước nên sanh khởi tín tâm; có một loại pháp môn, chơn thật khiến cho hành giả có khả năng sanh khởi tín tâm với Đại thừa, do đó nên cần phân biệt giảng giải. Trong “Kinh A-hàm” nói có năm căn, tức tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Vì tất cả các thiện pháp đó là nhân tố có năng lực dẫn đến quả vị xuất thế nên “tín” trong năm pháp này là nơi căn bản sanh khởi tất cả thiện pháp vô lậu, nên khi đàm luận đến Thánh giả chứng đắc công đức vô lậu,

nhất định phải nói đến năm căn. Có được tín v.v… năm căn này, mới có thể thành bậc Thánh, trở thành người của Phật pháp; nếu không thì ngược lại. Vì thế, khi mở đầu “Đại Trí Độ Luận” ngài Long Thọ viết: “Phật pháp như biển lớn, niềm tin có thể vào, trí tuệ có thể được độ”. Có hai pháp “niềm tin” và “trí tuệ” mới có thể tiến nhập vào Phật pháp. Luận này đặc biệt chú trọng tín, có tín tâm thì có thể dẫn đến sanh khởi công đức của Đại thừa, nếu nói nguyên nhân chính và đầy đủ để tu học Phật pháp thì nên kể hết năm căn. Ngài Long Thọ giải thích “Kinh Bát-nhã”, vì Kinh này đặc biệt chú trọng ở việc thể ngộ tánh không cho nên chỉ nói niềm tin và trí tuệ. Luận thuộc hệ chơn thường duy tâm, lấy Như Lai làm chính, chú trọng quả đức của Như Lai, do đó đặc biệt chú trọng tín tâm. Như vậy có khả năng sanh khởi tín căn đối với pháp môn Đại thừa, cuối cùng là muốn nói đến vấn đề gì? “Có năm phần”, “phần” nghĩa là bộ phận, phẩm loại. Luận chia năm phần tức năm chương để thuyết minh, năm phần đó: “một là phần nhân duyên” nói rõ nhân duyên tạo luận. “Hai là phần lập nghĩa” trình bày những ý nghĩa chính yếu của Luận, vì vậy phần này cần phải giải thích một cách tường tận. Do đó “ba là Phần giải thích”, giải thích tường tận pháp môn này vì mục đích khiến mọi người sanh khởi niềm tin với Đại thừa. Nhưng tín tâm không chỉ tín ngưỡng theo sự diễn giải của người khác mà phải thông qua cá nhân tu tập như giáo pháp, mới có khả năng đạt được sự thành tựu. Tiếp theo đó “bốn là tu hành tín tâm”, đây là pháp môn sanh khởi chánh tín đối với Đại thừa, hy vọng mọi người cùng nhau phát tâm tu học. Cho nên “năm là phần tỏ bày lợi ích, khuyến khích tu hành”. Luận tuy chia thành năm phần nhưng chủ yếu là ba phần ở giữa. Đoạn

văn trên của Luận đã trình bày tổng quát được nội dung chính và cách tổ chức sắp xếp của Luận, tiếp đến sẽ giải thích theo thứ tự của năm phần.

chương hai, I. Nhân duyên tạo luận

Chương hai:

I. Nhân duyên tạo Luận

Nguyên văn:

初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？一者因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。二者為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法堪任不退信故。四者、為令善根微少眾生，修習信心故。五者、為示方便消惡業障，善護其心，遠離癡慢，出邪網故。六者、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。八者、為示利益勸修行故。有如是等因緣，所以造論。

Dịch nghĩa:

Trước hết giải thích về nhân duyên. Hỏi: Vì nhân duyên gì mà tạo Luận này? Trả lời: Có tám nguyên nhân. Thế nào là tám? Một là nguyên nhân tổng quát, vì muốn cho mọi người xa lìa tất cả khổ, được niềm vui rốt ráo, không mong cầu danh lợi cung kính ở thế gian. Hai là vì muốn giải thích ý nghĩa chánh pháp căn bản của Như Lai, để cho mọi người hiểu biết chính xác không sai lầm. Ba là muốn cho người đã thuần thục thiện căn, đối với giáo pháp Đại thừa có thể đảm nhiệm, không thoái chuyển tín tâm. Bốn là

muốn cho người có thiện căn còn yếu, tu tập tín căn. Năm là chỉ bày cách thức tiêu trừ các nghiệp xấu gây chướng ngại, khéo hộ trì tâm, xa lìa ngu si ngã mạn, vượt khỏi lưới tà kiến. Sáu là chỉ dạy phương pháp tu tập chỉ quán, đối trị sự sai lầm của hàng phàm phu và hàng Nhị thừa. Bảy là vì chỉ dạy cách thức chuyên tâm niệm Phật, sanh ở nước Phật, lúc đó nhất định tín tâm không thối chuyển. Tám là vì chỉ dạy pháp môn có lợi ích, nên khuyến khích tu hành. Vì các nhân duyên như vậy nên tạo ra Luận này.

Ở trên, Luận chủ tự đặt câu hỏi và trả lời, để nói rõ nhân duyên tạo Luận, hỏi rằng: “Vì nhân duyên gì mà tạo ra Luận này?” Trả lời: “Có tám nguyên nhân” để tạo Luận, tám nguyên nhân: “Một là nguyên nhân tổng quát” trình bày rõ ràng tổng quát mục đích của việc tạo Luận, là nguyên nhân căn bản quan trọng nhất trong các nguyên nhân, chính là: “Muốn cho mọi người xa lìa tất cả khổ, được niềm vui rốt ráo, không vì mong cầu danh lợi cung kính của thế gian”. Hai câu trên nói nguyên nhân chính, câu tiếp theo nhằm tránh khỏi các nguyên nhân sai lầm. Phật pháp đem lại cho thế gian rất nhiều ý nghĩa và lợi ích, do đó cần phải chỉ dạy và trình bày, cũng như đức Phật xuất gia thành đạo chuyển pháp luân và chư Bồ-tát tạo Luận, chỉ vì một mục đích duy nhất muốn mọi người lìa khổ được vui. Nỗi thống khổ của chúng ta có vô lượng; nếu phân loại thì có ba loại khổ, tám loại khổ v.v… Về tám loại khổ tôi (Ấn Thuận) đã từng chia thành ba nhóm: Thuộc về thân tâm, xã hội và điều kiện tự nhiên. Có Kinh thì kể đến nỗi khổ của địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ v.v… Còn niềm vui có trong hiện tại hoặc ở tương lai do sanh cõi trời hay niềm vui được giải thoát rốt ráo

v.v… Phật pháp nói niềm vui của thế gian và xuất thế gian, nhưng trọng tâm của Phật pháp là pháp xuất thế gian, không chỉ đơn thuần đem đến niềm vui hiện tại và vị lai. Những kết quả do thực hành các thiện pháp của thế gian cũng có thể thỏa mãn sự mong muốn của con người, nhưng trọng tâm của Phật pháp muốn chúng ta xa lìa tất cả khổ, được niềm vui cứu cánh giác ngộ Niết-bàn. Do lìa khổ tức xa lìa tất cả nỗi khổ của sanh tử; được niềm vui tức phải đạt được niềm vui cứu cánh, đây là mục đích lớn nhất của Phật pháp, nếu quên mất điều này thì không còn gọi Phật pháp nữa. Phật pháp chỉ dạy phương tiện cứu giúp thế gian cũng là mục đích mà Luận chủ trước tác, không phải vì muốn danh lợi cung kính của mọi người; nếu vì danh dự tài lợi cung kính để tạo luận, như vậy xuất phát từ lập trường cá nhân thì động cơ đó vốn không phù hợp với Phật pháp. Phải nên trừ bỏ tâm mong cầu cung kính danh lợi, hoàn toàn vì mục đích hoằng dương Phật pháp lợi ích chúng sanh, đây mới là mục đích chính của việc tạo Luận, hoằng pháp v.v… Trong Phật giáo Đại thừa hành giả đạt được như vậy rất nhiều, như có các Kinh Luận quan trọng của Đại thừa không lưu lại tên tuổi tác giả; điều đó là vì Cổ đức suy nghĩ công lao này có được đều quy hướng về đức Phật, không cho là tư hữu của cá nhân với ý nguyện muốn dung hòa cá nhân với Tam bảo.

Bảy loại còn lại là các nguyên nhân chi tiết, giải thích ý nghĩa một vài phần khác của Luận, trong đó “hai là vì muốn giải thích ý nghĩa chánh pháp căn bản của Như Lai”. Trong vô lượng pháp môn của Như Lai, giáo pháp xuất thế gian lấy Tam thừa làm chính; trong giáo pháp Tam thừa thì giáo pháp Đại thừa là căn bản nhất. Nên trong Kinh Pháp Hoa đức Phật dạy: “Chỉ đây là

sự thật, ngoài ra đều sai lầm”. Giáo pháp Đại thừa, bổn hoài của đức Như Lai khi thuyết pháp là căn bản đạo lý của Phật Pháp, và Luận này muốn giải thích ý nghĩa về giáo pháp căn bản của đức Như Lai. Chữ “căn bản” có ý nghĩa là năng lực, nguyên nhân hay hạt giống. Đức Như Lai cũng y vào pháp môn Đại thừa mà tu tập đi đến chứng ngộ thành tựu được quả vị Phật, pháp môn này là nhân tố chính để thành Phật; Luận vì giảng giải pháp môn căn bản để thành tựu Phật đạo. Đây là nhân duyên thứ hai tức chỉ bày chính nghĩa, đối trị tà chấp thuộc “phần lập nghĩa” và “phần giải thích” ở nội dung phần sau trong Luận. Chỉ bày chính nghĩa cho nên chúng ta có thể sanh khởi sự hiểu biết chính xác, khiến không bị rơi vào sai lầm. Nếu đối với tính phù hợp căn cơ thì luận có thể hướng dẫn chúng ta sanh khởi sự hiểu biết Đại thừa một cách chính xác, nên Luận này thích ứng hết tất cả mọi căn cơ, không chỉ làm cho chúng ta chưa có sự hiểu biết chân chính được hiểu biết chân chính; hiểu rồi mà chưa thực hành và nếu chơn thật thực hành cũng không được xa lìa sự hiểu biết này, phải hiểu biết chân chính thâm sâu viên mãn.

Nguyên nhân thứ ba và bốn, có thể tổng hợp giải thích: “người có thiện căn thuần thục” và “người có thiện căn còn yếu”; người có thiện căn thuần thục, muốn tiến đến để đạt được chứng tín; người có thiện căn còn yếu, khiến cho tu tập dần dần sanh khởi niềm tin chân chính vào Đại thừa, hai hạng người này bao quát hết tất cả mọi đối tượng của Luận muốn hướng đến. Thuần thục ví dụ như trái cây chín mùi (thuần thục) có thể sử dụng; kim loại luyện thành thục không còn tạp chất sẽ chế tạo được đồ vật; cũng vậy, khi thiện căn chúng ta thuần thục sẽ đạt được giải thoát và tín tâm không thối chuyển đối với Đại thừa.

Thiện căn chỉ cho thiện căn đối với Đại thừa là tín tâm (phát khởi khi nghe giáo pháp Đại thừa), bao hàm cả tư lương phước đức trí tuệ. Như thiện căn thuần thục, lúc này khiến họ “đối với giáo pháp Đại thừa có thể đảm nhiệm, không bị thối chuyển tín tâm”. “Đảm nhiệm” là có đủ sức đảm đương giáo pháp Đại thừa, vì tín tâm thành tựu không có thối chuyển, tín tâm đối với Đại thừa được thành tựu, tức phát tâm Bồ-đề được thành tựu; từ đây tinh tấn thẳng hướng đến con đường Vô thượng Bồ-đề, không còn dao động. Đối với chúng sanh thiện căn vẫn chưa thuần thục, chưa được thành tựu tín tâm, chỉ có thể khiến họ “tu tập để đạt được tín tâm”. Nếu ai chưa phát khởi tín tâm thì khiến cho phát khởi, nếu đã phát khởi nhưng chưa được vững chắc thì khiến họ tu tập dần dần đạt đến vững chắc. Nguyên nhân thứ ba nên xem đoạn thứ ba ở phần “phân biệt những tướng phát tâm tu tiến chánh đạo” thuộc “phần giải thích”. Nguyên nhân thứ tư là chỉ cách tu tập sanh khởi bốn loại tín tâm, tu tập bốn loại thực hành mở đầu của phần “tu hành tín tâm”. Thật ra đây cũng chiếm hết toàn bộ phần “tu hành tín tâm”.

“Năm là vì chỉ bày cách thức tiêu trừ các nghiệp xấu gây chướng ngại”, do nhiều đời trong kiếp trước có tu tập thiện căn; song bất hạnh đã gây ra các nghiệp xấu, nên trong hiện tại gặp phải nhiều sự chướng ngại, như sanh trưởng trong nhà tà kiến, gặp người ác tri thức, hoặc quá khổ cực, hay quá giàu sang, tuổi cao, tật bệnh v.v…; trở thành nguyên nhân chướng ngại cho việc học đạo, gây giải đãi phóng dật, không thuận lợi trong quá trình tu tập tín tâm. Do đó, Luận đặc biệt chỉ bày các cách thức, khiến cho các nghiệp xấu tiêu trừ, khỏi bị chướng ngại việc học Phật. “Cách thức” này chỉ cho việc lễ Phật, tán thán Phật, cúng dường,

sám hối v.v... Như nghiệp chướng tiêu trừ tức là “khéo hộ trì tâm” khiến cho tâm “xa lìa ngu si ngã mạn” các loại phiền não, “vượt khỏi” ra “lưới tà kiến”. “Si” là vô minh không hiểu biết đối với chân lý chân chính của các pháp. “Mạn” là tự cao ngã mạn, ỷ vào địa vị quyền lực của cá nhân để ức hiếp người khác, như giai cấp Bà-la-môn ở Ấn Độ tự cho mình thuộc giai cấp cao quý, nên sanh khởi tính tự cao ngã mạn. “Lưới tà kiến” có rất nhiều loại, Kinh sách của Phật giáo gọi chúng là tà kiến, người có tà kiến như bị rơi vào trong mắc lưới, rất khó thoát ra, ở trong “Trường A-hàm - Kinh Phạm Động” nói rõ các loại tà kiến này. Tóm lại, có người tuy quá khứ đã từng tu tập thiện căn nhưng hiện tại sanh vào nơi bị các nghiệp xấu gây chướng ngại, chưa có phương pháp thoát khỏi, không thể chuyên tâm tu học Phật pháp và thành tựu thiện căn; nên Luận đặc biệt chỉ bày cách thức tiêu trừ các nghiệp xấu cho hạng người này. Muốn cụ thể nên xem đoạn văn “tinh tấn tu hành” thuộc phần “tu hành tín tâm”.

“Sáu là chỉ dạy phương pháp tu tập chỉ quán”, “chỉ” là ngừng nghỉ sự phân biệt từ bên ngoại cảnh, quán tức quán sát, tu tập chỉ quán để đối trị điều sai lầm của “phàm phu”. Trong đó sai lầm chia thành hai loại: Một là: Tâm “phàm phu” sai lầm vì sự quyến luyến thế gian, không có tâm mong cầu xuất ly thế gian v.v... Hai là: Tâm “Nhị thừa” sai lầm vì yểm ly thế gian, tự tìm niềm vui riêng, không sanh khởi tâm đại bi, quảng tu đại hạnh. Tu tập Phật pháp Đại thừa không nên tham đắm thế gian hay xa lìa thế gian, nếu muốn tu học theo giáo pháp Đại thừa thì phải xa lánh hai trạng thái tâm lý này, nên học pháp môn “chỉ quán”. Xem cụ thể ở đoạn văn phần “tu tập chỉ quán”. Tu tập chỉ quán là vì tu tập tín tâm, pháp môn tất yếu phải thực hành

để đạt được sự thực chứng, sử dụng phương pháp chỉ quán để đối trị hai lỗi lầm trên, chứ không phải “chỉ quán” chuyên vì đối với chúng sanh bị lỗi lầm như vậy mà chỉ dạy.

“Bảy là vì chỉ dạy phương pháp chuyên tâm niệm Phật”, những người mới học Phật pháp, thiện căn còn yếu, cả đời này chẳng có hy vọng gì lớn (chưa thể thành tựu tín tâm), nghĩ đến sự thâm sâu rộng lớn của Phật pháp và nỗi thống khổ của sanh tử, tâm lý nảy sanh lo lắng; nghĩ một khi vô thường đến, sợ đầu thai vào loài súc sanh, đối với hạng người khiếp nhược này nên đặc biệt hướng dẫn pháp môn chuyên tâm niệm Phật. Nương theo pháp môn này, sau khi mạng chung, “sanh ở nước Phật”; ở nơi đó, nhất định thành tựu được tín tâm bất thối chuyển đối với giáo pháp Đại thừa. Cụ thể xem đoạn văn “người mới học Phật pháp” thuộc phần “tu hành tín tâm”.

Trong phần “tu hành tín tâm” trình bày rõ bốn loại tín tâm và năm pháp môn (sáu Ba-la-mật) tu tập, đây là pháp môn để chỉ dẫn cho chúng sanh có thiện căn chưa thuần thục. Người có thiện căn chưa thuần thục, dựa theo nét đặc thù riêng có thể chia thành hai loại và có những pháp môn tương ứng, tức tiêu trừ nghiệp chướng xấu ác và phương pháp chuyên tâm niệm Phật. Giống cây măng to khỏe nhưng bị một viên đá lớn đè lên, lúc này nó không thể tự do phát triển, cũng như có người tuy nhiều kiếp tu tập thiện căn, nhưng hiện tại gặp phải nghiệp xấu chướng ngại quá ư nặng nề, không thể tinh tấn tu hành; do đó Luận chủ vì chỉ dạy phương pháp tiêu trừ nghiệp chướng xấu ác, như di dời viên đá lớn đó đến chỗ khác, cây măng liền phát triển rất nhanh. Như một hạt giống bị yếu, năng lực sanh trưởng mong manh, tuy đã đâm chồi nảy lộc nhưng khó qua khỏi các

II. Nguyên nhân tất yếu

trận mưa to gió lớn; song chúng ta có thể dùng tre trúc mà nâng đỡ che chắn nó, nhất định hạt giống này tuy nhỏ yếu nhưng qua sự tận tâm chăm sóc cũng có thể dần dần khoẻ mạnh trở lại. Đây cũng giống như một nhóm người, nghiệp xấu tuy không quá dày, vẫn hướng tâm đến đạo Phật, nhưng vì mới học Phật, thiện căn còn yếu, điều đó cũng khó thành tựu; do vậy mới đặc biệt chỉ dạy phương pháp niệm Phật. Trong Luận nói những người này là hàng mới học, vì mới học thì căn cơ còn yếu, song pháp môn Đại thừa lại rất vi diệu, do đó dễ làm cho tâm tình của họ hay bị khiếp nhược, nên nay dạy họ niệm Phật, nương công đức của chư Phật để nâng đỡ họ. Đây là hai phương tiện: một là nghiệp xấu mà từng có tu tập thiện căn, có thể áp dụng phương pháp tiêu trừ nghiệp chướng; hai là không có nghiệp xấu nhưng thiện căn yếu mềm, nên áp dụng pháp môn niệm Phật; nếu như ác nghiệp nhiều, thiện căn lại ít thì sợ họ không dễ dàng khởi được tín tâm. Nên biết hai hạng căn cơ này đều là từ trong “những người thiện căn yếu mềm” mà chia ra; song xưa nay, các nhà giải thích và thuyết giảng cho rằng niệm Phật là thuộc căn cơ của các bậc thiện căn lợi trí, như vậy thì hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Luận.

“Tám là vì chỉ dạy” pháp môn có “lợi ích, nên khuyến khích tu hành” là nói về phần “khuyến tu lợi ích” thứ năm; vì mục đích truyền bá Luận này cho đời sau. Tóm lại, trong tám nguyên nhân: một là nguyên nhân tổng quát, còn bảy nguyên nhân còn lại thì trình bày từng chi tiết, đây là mục đích của việc trước tác Luận. Toàn bộ luận văn, cũng chỉ vì trình bày các mục đích đã nêu trên.

II. Nguyên nhân tất yếu

Nguyên văn:

問曰：修多羅中具有此法，何須重說？答曰：修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自智力，因於廣論而得解者；亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。

Dịch nghĩa:

Hỏi: Trong Kinh cũng có đầy đủ các pháp này, tại sao phải đề cập ở Luận này? Trả lời: Trong Kinh tuy có các pháp này, nhưng chúng sanh căn tánh không đồng, sự hiểu biết khác nhau. Lúc Như Lai còn tại thế, chúng sanh thời ấy phần nhiều là lợi căn, cho nên Ngài thuyết pháp về nghiệp, sắc và tâm mang tính thù thắng, pháp âm một khi nói ra mọi loài chúng sanh đều nghe hiểu, không cần luận giải. Sau khi đức Như Lai diệt độ, vì có chúng sanh có thể sử dụng khả năng nghe rộng mà hiểu; hoặc có chúng sanh sử dụng khả năng nghe ít mà hiểu nhiều; hoặc có chúng vốn không có trí lực, phải nhờ sự luận giải mới hiểu; lại có chúng sanh cho rằng những bộ luận lớn rất phiền phức, tâm chỉ thích thọ trì những bộ luận nhỏ mà hàm chứa nhiều ý nghĩa mới có thể hiểu. Như vậy, vì muốn tổng quát bao gồm nghĩa lý các pháp sâu xa rộng lớn của Như Lai nên tạo Luận này.

Trong Kinh văn có “các pháp môn trên”, “tại sao phải lập lại” thêm lần nữa? Luận chủ trả lời: “Trong kinh văn tuy có pháp môn này” nhưng nay có vấn đề tất yếu phải trước tác luận; bởi vì “có người căn tánh không đồng, yếu tố tiếp nhận và lý giải khác nhau”, căn cơ có lợi có đốn; hành tức là tâm hành, có ngu si, sân nhuế, tham lam; có người thích nghe giảng rộng có người lại thích nghe tóm lược, vì căn tánh không nhất trí nên có người vì nghe người khác thuyết giảng; có người thì do thích đọc Kinh văn; có người thì do Kinh văn, có người thì do Luận văn mà hiểu được, vì yếu tố tiếp nhận và nhận thức không giống nhau nên không thể nói bao quát hết.

Đức Phật tại thế không cần tạo Luận: vì khi “đức Như Lai còn tại thế”, đa số thính chúng “đều lợi căn”, đồng thời “Người” thuyết giảng - đức Phật “sắc và tâm đều thù thắng”. Như trong bài kệ quy kính tán thán: “Tối thắng nghiệp biến tri, sắc vô ngại tự tại”. Đức Phật có những công đức của tâm và sắc thân như: mười lực, bốn vô sở uý, mười tám pháp bất cộng, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp v.v... Người có khả năng thuyết giảng và thính chúng đều có các công đức thù thắng như thế, do đó khi nghe đức Phật thuyết pháp, tất cả đều được hiểu biết chân chính. Nên khi đức Phật còn tại thế “không cần Luận” thuyết nữa. “Âm thanh viên dung, các loài khác nhau đều hiểu” giống với “Kinh Duy Ma Cật” nói: “đức Phật dùng một âm thanh diễn thuyết các pháp, chúng sanh tuỳ loài tự đạt được hiểu biết”, tiếng nói viên dung tức là một âm thanh bình đẳng viên mãn của đức Phật. Âm thanh của đức Phật viên mãn, khi phát ra, chúng sanh căn tánh tuy không đồng nhưng tất cả đều có khả năng nhận hiểu, điều đó nói lên rằng: đức Phật thuyết

pháp thích ứng căn cơ, chúng sanh thích ứng với căn cơ ấy mà đạt được lợi ích. Về âm thanh viên mãn của đức Phật, người xưa có hai cách giải thích:

1. Theo ngài Cưu-ma-la-thập: “Âm thanh của đức Phật tức là âm thanh bình đẳng, không có sai biệt. Âm thanh của đức Phật tuy bình đẳng không có sai biệt nhưng vì chúng sanh căn tánh có lớn nhỏ, lợi đốn; phiền não có nặng nhẹ, mỏng dày không đồng; do đó trong tâm của chúng sanh khởi lên sự hiểu biết không giống nhưng đều thích hợp nghĩa lý của mình mà đi đến sự hiểu biết chân chính”.

2. Theo ngài Bồ-đề-lưu-chi thì: “Âm thanh của đức Phật có đầy đủ tất cả các loại âm thanh; tuy đầy đủ các loại âm thanh nhưng vẫn bình đẳng. Bởi vì âm thanh của đức Phật viên mãn bao hàm tất cả các âm thanh, nên tuỳ theo sự mong muốn của chúng ta, khi nghe đến vấn đề gì đều hiểu rõ vấn đề đó”, Luận này phù hợp cách giải thích của ngài Bồ Đề Lưu Chi. Cũng như hoa có màu sắc xanh, trắng, hồng, vàng không đồng, các màu sắc không giống nhau này, thực chất đều do ánh nắng mặt trời chiếu mà hiện ra như vậy, ánh nắng mặt trời thoáng nhìn thì giống là màu trắng, nhưng thật ra nó bao hàm hết tất cả các màu sắc; chẳng qua vì tổng hợp mà hiện thành một màu sắc thôi. Hoa cỏ đều có sắc tố không giống nhau, sau khi trải qua quá trình chiếu sáng của ánh nắng mặt trời mới trở thành màu sắc hồng, vàng khác nhau. Cũng giống như âm thanh của đức Phật tuy là bình đẳng nhưng một âm thanh đầy đủ tất cả các âm thanh, như ánh nắng mặt trời có đầy đủ các màu sắc. Chúng ta tuỳ theo căn cơ không đồng nên hiểu được cũng khác nhau; cũng như hoa cỏ có khả năng tiếp nhận sắc tố không đồng mà hiện ra các loại màu sắc khác nhau.

Vấn đề sau khi đức Phật diệt độ nên tạo Luận điển: khi đức Phật còn tại thế, căn cơ của mọi người lanh lợi, ba nghiệp của đức Phật thì thù thắng, nên không cần trước tác Luận. Còn hiện tại đức Phật đã diệt độ, căn cơ của chúng ta lại có lợi đốn, người thuyết pháp thì sắc và tâm nghiệp thiếu thù thắng, thính giả khi nghe lại hiểu sai lầm, như vậy phải nên trước tác Luận.

Sau khi “đức Như Lai diệt độ”, trong Luận nói chúng ta có bốn hạng căn cơ: có thể phân thành hai nhóm chính là tự chínhh mình và do người khác, giảng giải rộng và nói tóm lược; có người từ tự năng lực của mình hoặc có người không phải do tự mình mà được hiểu biết; có người thì từ trong sự thâm sâu uyên bác mà đi tìm sự hiểu biết; có người mới thấy sự quảng bác đó thì sanh tâm sợ sệt, muốn tìm cầu sự hiểu biết từ Kinh Luận đơn giản tóm lược. Hai loại và hai nhóm này tổng hợp lại thì trở thành bốn hạng người:

1. Có thể “từ năng lực trí tuệ” của cá nhân nghe giảng giải Kinh điển mà được sự hiểu biết chân chính thì không cần trước tác Luận cho người đó.

2. Có người cũng “từ năng lực trí tuệ” duyệt đọc của cá nhân, có thể nghe ít mà thông qua tư duy đạt đến sự hiểu biết, nghe ít mà hiểu biết được chính xác thì đương nhiên không cần trước tác Luận.

3. Có người “không thể tự trí tuệ năng lực” của mình mà phải từ trong Kinh văn mới đạt được hiểu biết chân chính, cần có “vì quảng Luận” để được khởi phát, mới có thể được hiểu biết chân chính. Như vậy, cần phải có Bồ-tát vì họ mà trước tác quảng Luận.

4. Lại “có chúng sanh” không thể nương vào tự lực mà

nương theo Luận thư mới được hiểu biết, nhưng họ gặp “luận văn phong phú” thì cảm thấy “phiền phức”; họ mong muốn Luận điển văn tự ít nghĩa lý nhiều, y vào luận văn ngắn mà bao hàm nhiều nghĩa lý sẽ dễ đạt được hiểu biết chân chính. Người Trung Quốc đa số có tính cách như vậy, rất thích Luận điển có văn giản lược mà nghĩa thâm sâu. Vì nhu yếu Luận điển có văn ít mà bao hàm đa nghĩa, để phù hợp với căn cơ đó nên “như Luận này” Luận chủ nói rõ, vì hạng người thứ tư nên tất yếu phải trước tác thành Luận “tổng quát hết nghĩa lý phong phú vĩ đại của đức Như Lai”.

Các nhà học giả sau này, nhân vì tự mình đối với một bộ Luận hay một pháp môn cảm thấy thích hợp với cá nhân, rồi lại khuyến hóa tất cả mọi người đều học bộ Luận hoặc pháp môn đó, song Cổ đức thì ngược lại, tâm họ không có sự thiên vị hay cường điệu ca ngợi một bộ Luận hay pháp môn nào hết, nếu xem Kinh hoặc quảng Luận mà được sự hiểu biết nghĩa lý thì cũng không cần xem Luận này, chỉ khi xem Kinh không có thể hiểu rõ, đọc quảng Luận thì sợ phiền phức, lúc đó bộ Luận này lại phù hợp với căn cơ đó nhất. Tôi nghĩ tại sao “Khởi Tín Luận” tại Trung Quốc rất được đề xướng và lưu hành, đại khái vì nó phù hợp với căn cơ thích giản lược của người Trung Quốc .

chương ba - Ý nghĩa hình thành pháp Đại thừa, I. Tồng quát

Chương ba:

Ý nghĩa hình thành pháp Đại thừa

I. Tổng quát

Nguyên văn:

已說因緣分，次說立義分。摩訶衍者，總說有二種：云何為二？一者法，二者義。

Dịch nghĩa:

Đã nói qua phần nhân duyên, tiếp đến nói phần lập nghĩa.

Đại thừa ấy tổng quát có hai loại: thế nào là hai? Một là pháp, hai là nghĩa.

Luận này tổng quát hết tất cả ý nghĩa quảng đại thâm sâu của đức Như Lai- Đại thừa, trọng tâm của Luận là Đại thừa, do đó điều đầu tiên phải khẳng định ý nghĩa này. Ở đây là “phần lập nghĩa”, chữ nghĩa trong “lập nghĩa (Đại thừa)” là tổng quát chỉ cho Đại thừa - nghĩa căn bản của đức Như Lai; với chữ nghĩa trong “một là pháp, hai là nghĩa”, hai chữ này hàm chứa ý nghĩa có một chút khác nhau. Ý nghĩa của Đại thừa có thể từ hai loại (pháp và nghĩa) thì trình bày được một cách tổng quát nó; đây cũng là phương pháp để luận này thuyết minh cho Đại thừa. Như “Du Già Sư Địa Luận” dùng bảy điều vỹ đại, “Nhiếp Đại Thừa Luận” đem mười điều thù thắng để nói về Đại thừa; còn Luận “tổng quát” trình bày thành hai loại. “Hai loại”: “một là pháp, hai là nghĩa”. Pháp và nghĩa hai điều này theo tính tương đối mà thành lập; pháp (nhậm trì tự thể) là pháp thể, chỉ cho Đại thừa, có nội dung đầy đủ toàn thể; nghĩa là ý nghĩa, chỉ

II. Tâm chúng sanh

cho Đại thừa bao hàm thể tánh, đức tướng và tác dụng; pháp là tổng quát tánh của toàn thể; còn nghĩa là nương vào pháp mà có nội dung khác nhau. Chữ pháp ở đây chỉ cho toàn thể, khác với ý nghĩa của chữ thể trong thể tướng dụng. Tóm lại Đại thừa phải nên nghiên cứu tìm hiểu từ trên hai phương diện pháp và nghĩa.

II. Tâm chúng sanh

Nguyên văn:

所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。

Dịch nghĩa:

Pháp là tâm chúng sanh; tâm này bao gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian.

Trước hết thảo luận đến pháp của Đại thừa. Trong Luận trực tiếp đưa ra “pháp” là “tâm chúng sanh”. Theo thế tục thì chẳng những người thường gọi là chúng sanh, ngay cả A-la-hán, Bồ-tát hay Phật cũng gọi chung là chúng sanh. Nếu theo quy ước người nào còn có tình thức tạp nhiễm thì gọi là chúng sanh thì chúng sanh này không bao qua quả vị Phật; do đó trong Kinh điển nói chúng sanh và Phật có khác nhau. “Chúng sanh” có thể giải thích bằng hai cách:

1. Vì nương sự hòa hợp của uẩn xứ giới nên gọi là chúng sanh.

2. Từ sự sanh sanh liên tục không ngừng nên gọi là chúng sanh. Ý nghĩa này tương tự với ý nghĩa Bổ-đặc-già-la (nhiều lần luân hồi).

Tâm chúng sanh, Luận lấy điều này làm điểm y cứ căn bản để xây dựng giáo pháp Đại thừa. Luận cho rằng: Thành

lập pháp nghĩa Đại thừa muốn cho mọi người khẳng định được niềm tin vào giáo pháp này nên trực tiếp chỉ rõ tâm chúng sanh là Đại thừa, thì mọi người đều cảm thấy pháp đó “hiện tại tức là” không phải tìm cầu bên ngoài, có thể từ tự tâm của mình mà thâm tín nó. Nhưng các nhà Duy thức thì khẳng định: “Tâm chúng sanh là thức A-lại-da có báo thể tạp nhiễm”; như vậy sự giải thích của Luận hình như không phù hợp với ý nghĩa của Duy thức học. Còn các nhà Hoa Nghiêm thì cho: “Tâm chúng sanh là tâm Như Lai tạng” tâm chơn tịnh của mình và người đều giống nhau đầy đủ viên mãn; như thế thì các nhà Duy thức học cũng không thể đồng ý với quan điểm này. Vì vậy, Đại sư Thái Hư kết luận: “Nếu như các nhà Duy thức từ địa vị phàm phu rồi thành lập nó thì không thuận với ý nghĩa của Luận; còn nếu như các nhà Hiền Thủ (Hoa Nghiêm) từ quả vị Phật mà kiến lập nó thì cũng không được thỏa đáng. Do đó tâm chúng sanh trong Luận là thành lập từ quả vị Bồ-tát”.

Trong Phật pháp có câu nói vàng ngọc: “Tâm, Phật và chúng sanh không có khác nhau”. Như vậy chúng sanh là chỉ cho tất cả hữu tình từ phàm phu đến Thánh giả, từ Thanh văn cho đến Bồ-tát (ở địa vị cuối cùng sắp thành Phật), còn căn cứ theo Luận thì: Nếu còn tồn tại một chút chưa giác ngộ thì đều gọi là chúng sanh. Tâm chúng sanh (trừ đức Phật) chỉ cho tất cả tâm của lục phàm (chúng sanh trong sáu cõi) tam Thánh (Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát), trong tâm đó có ngàn vạn sự khác nhau, nhưng vẫn có tính chung, tính chung này chính là tâm chúng sanh mà Luận muốn đề cập.

Tâm chúng sanh và tâm Phật, vẫn có tính chung. Về tính chung này thì có các chủ trương khác nhau:

1. Đại Chúng bộ và thuộc hệ Phân Biệt Thuyết bộ đều căn cứ vào tâm thì thuyết minh phàm thánh không hai, điều này giống với các nhà tâm tánh bổn tịnh và nhất tâm tương tục Luận. Vì các nhà nhất tâm tương tục Luận cho rằng: “Trong địa vị chúng sanh là tâm hữu lậu, trong (Thánh giả) quả vị Phật là tâm vô lậu; tâm hữu lậu và vô lậu cũng chỉ là một tâm tương tục. Nếu chưa xa lìa được tạp nhiễm thì gọi là tâm hữu lậu; còn xa lìa tạp nhiễm rồi thì gọi là tâm vô lậu - thể của tâm không vì như thế mà có khác nhau”. Còn các nhà tâm tánh bổn tịnh Luận quan niệm: “Trong tâm của tất cả chúng sanh tuy có tạp nhiễm, nhưng tâm (giác tánh) xưa nay vẫn thanh tịnh, đồng với Thánh giả của Tam thừa”. Từ ý nghĩa xuyên suốt nhiễm tịnh của phàm phu và Thánh giả thì các nhà tâm tánh bổn tịnh với nhất tâm tương tục Luận, đại thể là nhất trí. “Tâm” chỉ tính hiểu biết cảm giác, hữu lậu, vô lậu, phàm phu, Thánh giả, tính hiểu biết vẫn là như nhau; “tâm” tính hiểu biết này chính là chúng sanh và chư Phật dù nhiễm hay tịnh cũng đều giống nhau.

2. Kinh luận Đại thừa “tương ưng với Trung Quán” và các nhà hư vọng duy thức luận (chịu ảnh hưởng sâu sắc của phái Nhất Thiết Hữu bộ; bộ phái này không chấp nhận tâm tính bổn tịnh), nếu từ pháp tính thanh tịnh thì: “Tất cả pháp không tánh bình đẳng không hai. Pháp tính của Phật và chúng sanh như đồ vật hình vuông và hình tròn chứa đựng sự trống rỗng thì sự trống rỗng này như nhau, không có một cái gì sai khác. Tâm của pháp tính là bổn tịnh, do đó kết luận tâm tánh bổn tịnh. Nếu từ pháp tính tịnh thì chúng sanh với Phật bình đẳng chứ không phải là: “Chúng sanh có chơn thường tịnh tâm với chư Phật như nhau”.

3. Kinh luận chơn thường Đại thừa không chỉ nói tâm

tánh, cho đến pháp tính (pháp giới); cũng không lìa tâm tánh. Như trong “Kinh Vô Thượng Y” cho rằng: “Chúng sanh giới, Bồ-tát giới và Như Lai giới bình đẳng bình đẳng”. Giới tức là tạng. Như Lai tạng, pháp giới tạng thì trong “Kinh Thắng Man” gọi đó là tâm tự tánh thanh tịnh. Chúng sanh và chư Phật bình đẳng, khi còn chúng sanh thì gọi là chúng sanh giới, điều này nhất trí với Luận khi nói đến tâm chúng sanh. Song ở đây không chỉ nói về giác tánh có thể hiểu biết, cũng không chuyên nói về pháp tính như như; là trực chỉ trong chúng sanh (quả vị Như Lai), tâm và pháp tính thống nhất không lìa. Tâm tánh thanh tịnh thì pháp tính thanh tịnh, pháp tính thanh tịnh thì tâm tánh thanh tịnh, đạt đến sự không hai của tự thể của tâm và pháp tính. Do đó tâm chúng sanh không nên đơn thuần xem là tạp nhiễm; tâm chúng sanh và Phật đều có điểm bình đẳng. Nhưng đây là tâm chúng sanh, tự có tính tạp nhiễm chung giữa chúng sanh với chúng sanh. Luận giảng dạy vì mục đích muốn cho chúng sanh tu học Phật pháp, do đó đặc biệt nêu cao tâm chúng sanh làm chính. Tâm chúng sanh tức tâm chơn như bao hàm được vô biên tánh công đức, nó lại là tâm sanh diệt tạp nhiễm đầy đủ vô lượng sự sai lầm. Tâm chúng sanh theo quan điểm của các nhà chơn thường Đại thừa là không thiên vị phần chơn tịnh cũng không hạn cuộc ở phần vọng nhiễm!

Pháp Đại thừa lấy tâm chúng sanh làm chính. Thế thì tâm chúng sanh tại làm sao có thể an lập được pháp Đại thừa? Bởi vì “là tâm (chúng sanh)” có thể hàm chứa “hết pháp thế gian và xuất thế gian”. Có sự huỷ hoại chuyển biến thay đổi gọi là thế, ở trong điều này (thế) gọi là pháp thế gian; siêu việt thế gian vượt ra ngoài thế gian gọi là xuất thế gian. Tâm chúng sanh

rất rộng sâu, thống nhiếp tất cả các pháp: tạp nhiễm (pháp thế gian), thanh tịnh (pháp xuất thế gian) thiện, ác, lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v...

Nhiếp thì có hai nghĩa:

1. Tha tánh nhiếp: như cái sườn của cây dù phần thuộc cán giữ được gọng thì nó là tha tánh nhiếp. Sự vật trên thế gian đều không thể không có sự nhiếp trì, vì phàm tồn tại trong nhân duyên hòa hợp, tất có một điểm tập hợp ở trung tâm, điểm tập hợp thống nhiếp này, trong mối quan hệ tương quan đó có thể nhiếp trì cái khác nên gọi là tha tánh nhiếp.

2. Tự tánh nhiếp: như lấy ngũ căn (tín, tấn, niệm, định và Tuệ) để hàm nhiếp các pháp khác như: tín căn hàm nhiếp tứ bất hoại tín, tấn căn hàm nhiếp tứ chánh đoạn, niệm căn hàm nhiếp tứ niệm xứ, định căn hàm nhiếp tứ thiền, Tuệ căn hàm nhiếp tứ đế. Như sách với sách là một loại, phàm là sách đều quy nhiếp về sách thì gọi là tự tánh nhiếp.

Luận muốn trình bày là tâm nhiếp tất cả pháp thế gian và xuất thế gian thông suốt được hai ý nghĩa trên. Nếu tha tánh nhiếp: thì pháp thế gian và xuất thế gian có đầy đủ các hiện tượng và tác dụng, mà các hiện tượng và tác dụng này đều do tâm hàm nhiếp và chỉ đạo. Nếu từ tự tánh nhiếp: thì pháp thế gian và xuất thế gian tuy có nhiều tướng trạng khác nhau nhưng từ tướng trạng của các pháp này suy luận đến thật thể nội tại của nó đều không ngoài tự tâm hiển hiện ra, nếu do tự tâm hiển hiện ra thì quy nhiếp trở về tự tâm như vậy chính là tự tánh nhiếp. Như pháp tướng duy thức học chủ trương: trong mười tám giới, nhãn giới nhiếp nhãn, nhĩ giới nhiếp nhĩ. Tự tánh nhiếp như vậy không thể thuyết minh là do duy thức. Như nói:

Lấy tâm làm chủ, lấy tâm làm chỉ đạo, chủng tử của mười tám giới, nương vào A-lại-da thức mà tồn tại; thì theo duy thức thì đây có thể thành lập tha tánh nhiếp. Nếu cho rằng: “tất cả pháp lấy hư vọng phân biệt làm tự tánh” chủng tử và hiện hành của mười tám giới đều lấy tâm thức làm tánh, tức theo duy thức thì có thể thành lập tự tánh nhiếp. Còn Luận thì: “tất cả cảnh giới, duy tâm vọng khởi nên có; nếu xa lìa vọng động thì tất cả cảnh giới diệt, chỉ có chơn tâm không đâu không biến mãn”. Duy tâm vọng khởi cũng tốt, duy nhất chơn tâm cũng tốt, tất cả pháp chỉ là tâm chúng sanh, tâm chúng sanh là thể của tất cả pháp: đây là tự tánh nhiếp, ý chính của Luận là như vậy.

Nguyên văn:

依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。

Dịch nghĩa:

Nương vào tâm này để hiển thị nghĩa Đại thừa. Tại sao vậy? Tướng tâm chơn như tức thể của Đại thừa; tướng tâm sanh diệt nhân duyên có thể hiển thị tự thể, tướng và dụng của Đại thừa.

Đây chú trọng ở Đại thừa vì mục đích giải thích vấn đề “tâm này bao gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian”. Tại sao pháp Đại thừa là tâm chúng sanh? Bởi vì pháp “nương vào tâm này để hiển thị nghĩa Đại thừa”. Hiển thị nghĩa Đại thừa là làm rõ vấn đề “tâm này bao gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian” của phần trên. Đại thừa là thiện, vô lậu, xuất thế gian; nhưng để hiển hiện ra điều đó thì phải xa lìa các việc tà ác, hữu

lậu, thế gian, do đó hiển thị nghĩa Đại thừa bao gồm pháp thế gian và xuất thế gian, chứ không có hàm nghĩa rộng hẹp. Nghĩa Đại thừa sâu rộng vô lượng nhưng nương vào tâm này mới hiển thị ra được, bởi vì nương vào tướng “chơn như” của “tâm” chúng sanh “tức” hiển thị “thể” tánh của “Đại thừa”, nương vào “tướng nhân duyên sanh diệt” của “tâm” này “có thể hiển thị tự thể, tướng và dụng của Đại thừa”. Luận y vào tâm chúng sanh để hiển thị ý nghĩa Đại thừa điều này có thể thảo luận từ hai phương diện: tướng chơn như và tướng sanh diệt nhân duyên của tâm. Sanh diệt nhân duyên là từ sự tướng khác nhau của tâm. Tâm chơn như hoặc gọi là tự tánh thanh tịnh tâm, còn gọi chơn tâm là từ sự chơn thật bình đẳng tự thể của tâm. Chơn là chơn thật không có khác nhau; chơn như là tâm chơn thật bình đẳng. Hai tướng này Luận văn ở phần dưới gọi là hai môn, có ý nghĩa tương đồng đều có nghĩa là hai phương diện. Tướng chơn như của tâm không có nghiêng về pháp tính, vì tâm và pháp tính không hai. Tâm chơn như hoặc gọi là tự tánh thanh tịnh tâm hoặc gọi chơn tâm thì từ tự thể của tâm là chơn thật bình đẳng mà nói như vậy. Các nhà Duy thức cho rằng: tâm là y tha khởi không lìa tướng chơn thật, cũng không phải là tướng chơn thật. Thế thì hiện tại nói: tướng chơn thật của tâm là tâm chơn như, tướng sanh diệt của tâm là tâm sanh diệt. Như vậy tâm làm sao lại có hai loại như thế? Vì sự và lý không thể cách biệt, hai cái đó phải thống nhất với nhau, chẳng qua vì muốn làm rõ, nên chia tâm thành hai hướng, phân thành hai tướng. Nếu như từ phía tâm chơn thật bình đẳng thì hiển thị được thể của Đại thừa; nếu từ phía tâm biến đổi khác nhau thì hiển thị thể tướng và dụng của Đại thừa. Tuy là hai nhưng đều gọi là hiển thị mà ý

nghĩa của hiển thị với có khả năng hiển thị thì ngược lại không giống nhau. Vì thị là biểu thị, hiển thị. Tướng của tâm chơn như bình đẳng tức thể của Đại thừa, thể Đại thừa là tánh bình đẳng của tâm. Thể nó như vậy do đó nói là “thị”. Tự thể và tướng dụng của Đại thừa từ trong tướng các loại sai biệt sanh diệt nhân duyên có thể một cách gián tiếp hiển thị ra. Như tướng tự thể của Đại thừa tức khế hợp với tánh công đức vô biên, đây không thể dùng pháp trực hiển “hiện tại tức là” mà phải từ điều ngược lại với tướng nhiễm ô để an lập. Dụng của Đại thừa cũng phải từ sự xa lìa nhiễm ô trở thành thanh tịnh, từ mối quan hệ giữa thanh tịnh có thể huân tập nhiễm ô mà hiển bày ra, do đó nói là có thể hiển thị.

Thể, tướng và dụng là thuật ngữ quan trọng trong Luận tương đồng với thuật ngữ thật, đức và nghiệp của Thắng Luận; dụng là tác dụng chỉ cho động lực tác dụng; tướng là đức tướng, không đơn thuần là hình thái mà chỉ cho tính chất, nghiệp tướng v.v… Tướng và dụng khác nhau, vì dụng liên quan đến động tác còn tướng liên quan đến tính chất, tự thể có tướng và dụng làm nơi y cứ cho tướng và dụng. Như ví dụ chiếc đồng hồ: xem hai kim dài và ngắn của đồng hồ chúng ta biết được hiện tại mấy giờ, đây gọi là dụng; hình thái tròn hay vuông, ghi các số từ 1 đến 12; có hai kim và rất nhiều linh kiện phối hợp khác, những thứ như vậy gọi là tướng. Thể là chỉ vật chất tạo thành chiếc đồng hồ; hoặc tổng thể chỉ cho một sự vật sự việc cụ thể nào đó. Phàm một vật tồn tại đều có thể tướng dụng của nó. Bàn luận đến thể, tướng và dụng thì các luận thuộc hệ “Kinh A-hàm” và Trung Quán có điểm không giống với sự giải thích trong luận: Như thể là tự tánh, không phải chuyên chỉ cho tướng chơn như bình đẳng, giống như đồng hồ có

III. Pháp Đại thừa

thể của đồng hồ, người có thể của người, sắc có sắc tánh, tâm có tâm tánh, tuy lấy không tánh làm pháp tính chung cho tất cả nhưng đây là tánh chung, quyết không thể lấy đây làm thật thể của tất cả pháp mà nói tất cả pháp nương nơi đây mà hiện khởi, rồi đem đây làm tư liệu nhân hoặc động lực nhân. Nhưng Phật pháp trong quá trình phát triển, đi đến cho hàm nhiếp cảnh là từ tâm, như vậy hình như tất cả lấy duy thức làm thể, hàm nhiếp tướng là từ tánh, như vậy là tất cả lấy “như” làm thể. Thể thường bị sử dụng như danh từ chuyên môn để chỉ cho tướng chơn như bình đẳng, đối lại với tướng dụng. Tóm lại, luận muốn nói đến: Thể của Đại thừa là tánh chơn như bình đẳng; tướng của Đại thừa là khế hợp với tánh công đức của Đại thừa; dụng của Đại thừa là các tác dụng của Đại thừa.

III. Pháp Đại thừa

Nguyên văn:

所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。

Dịch nghĩa:

Gọi là nghĩa thì có ba loại. Sao gọi là ba loại? Một thể đại là tất cả pháp chơn như bình đẳng không tăng giảm; hai tướng đại là Như Lai tạng đầy đủ vô lượng tánh công đức; ba dụng đại có thể sanh tất cả nhân quả thiện của thế gian và xuất thế gian.

Trước hết làm rõ ý nghĩa của chữ “đại”. Tâm chúng sanh sao gọi là đại? Ý nghĩa của chữ “đại” này “có ba loại”: tức thể đại, tướng đại và dụng đại. Ba đại này đều nương vào tâm

chúng sanh để thiết lập nên tâm chúng sanh có ý nghĩa là đại.

1. “Thể đại” của tâm chúng sanh: chỉ tánh “chơn như” của “tất cả pháp” mà nói, đây là không hai không khác mà biến khắp tất cả; vì tận mười phương, khắp ba cõi, tất cả trong tất cả, đều lấy chơn như làm thể, tâm thể của chúng sanh là tánh chơn như “bình đẳng”; chơn như là đại, tâm thể đương nhiên cũng là đại. Và “Không tăng giảm” là giải thích cho tính bình đẳng, pháp tính chơn như trong chúng sanh cũng không phải không có hay thiếu sót, khi thành Phật cũng không có thêm hơn. Đại có ý nghĩa viên mãn, không nhiều cũng không ít, không tăng không giảm, pháp tính không khiếm khuyết không dư thừa, chúng sanh và chư Phật bình đẳng, mê ngộ như nhau, nếu như có sự tăng giảm thì không viên mãn bình đẳng, nên không thể kết luận là đại được.

2. “Tướng đại” của tâm chúng sanh, tức “Như Lai tạng”. Như Lai tạng có thể từ hai phương diện để trình bày: Từ địa vị chúng sanh tuy đầy đủ tất cả tánh công đức của Như Lai tạng nhưng vẫn chưa hiển phát nên gọi là Như Lai tạng. Tạng có nghĩa ẩn tàng che khuất. Nếu từ quả vị Phật thì tạng có nghĩa hàm tàng tích tụ; Như Lai tạng tức là Như Lai đã tích tụ công đức viên mãn. Nhưng chính nghĩa của Như Lai tạng nên y vào địa vị chúng sanh mà lập tên nên gọi là chánh. Do đó kiến lập tên gọi Như Lai tạng để thuyết minh lên điều: Chúng sanh từ vô thuỷ đến nay đã có tánh Như Lai công đức, tánh có khả năng thành Phật, nếu không nói rõ điểm này thì không có thể hiểu được chính xác ý nghĩa của Như Lai tạng. Trong kinh điển Đại thừa bàn luận rất nhiều về Như Lai tạng, như “Kinh Như Lai Tạng” nói: “Trong thân của chúng sanh có Như Lai tạng, tức có

trí tuệ của Như Lai và ba mươi hai đức tướng tướng tốt của Như Lai v.v…” Điều này từ quan điểm “Phật giải thoát hữu sắc”. Sắc này là thường sắc, do đó trong địa vị chúng sanh vốn tồn tại. Có người bình luận điều này tương tợ với tư tưởng thần ngã của ngoại đạo; bởi vì trong thân chúng sanh, sắc và tâm nghiệp của Như Lai thù thắng, có cụ thể tồn tại một cách vi tế. Vốn dĩ Phật pháp nói Như Lai tạng để chỉ chúng sanh từ vô thủy đến nay có đức tánh Như Lai tạng, đồng thời cũng muốn dẫn dắt ngoại đạo; vì khi đức Phật giảng vô ngã, ngoại đạo nghe xong, trong tâm cảm thấy bất an; suy nghĩ Phật pháp rất tốt nhưng đừng cho vô ngã là được, nên đức Phật nhân đó dạy: Như Lai cũng nói có ngã, ngã tức Như Lai tạng. Do đó, dẫn dắt rất nhiều ngoại đạo đến quy y đức Phật. Như Lai tạng vốn có ý nghĩa này, vì thế nếu không khéo giải thích thì khiến cho Như Lai tạng bị Phạm ngã tổng hợp hóa. Như trong “Kinh Lăng Già” (chịu sự ảnh hưởng của hư vọng duy thức luận) cải chánh lại vấn đề Như Lai tạng đã bị thần ngã hóa. Cứ ngỡ: nương vào tướng bình đẳng chơn thật cũng chính là pháp không tướng, lập tên là Như Lai tạng; do đó các nhà Duy thức nói: Như Lai tạng chỉ pháp không tánh thuyết. Hoặc có thuyết: đây không phải thanh tịnh y tha phần mà y tha thanh tịnh phần. Nhưng tôi (Ấn Thuận) thì khẳng định, Như Lai tạng quyết không phải chỉ pháp tính, pháp không tánh, chủ yếu vẫn là thuyết minh chúng sanh có công đức tánh có thể thành Phật. Duy Thức tông gọi đây là chủng tử vô lậu, như theo kinh Đại thừa nói, chủng tử vô lậu và Như Lai tạng có lẽ là cùng một Khế Kinh mà sự giải thích không giống nhau thôi. Như “Du Già Sư Địa Luận” (quyển thứ 35) nói: “Bồ-tát có sáu đặc điểm thù thắng có tướng như vậy, từ đời vô thuỷ triển chuyển

đến nay, pháp vốn như vậy gọi là bản tánh trụ chủng tánh”. Lục xứ ở đây, có bản dịch khác là uẩn giới lục nhập. Với kinh điển Đại thừa nói về ý nghĩa Như Lai tạng, hiển nhiên có nguồn gốc cùng một giáo chứng, đây có thể dẫn nhiều kinh điển Đại thừa để chứng minh. Trong Phật pháp nói về ý nghĩa Như Lai tạng, tóm lược có hai cách:

1. Trong tâm chúng sanh tuy có pháp tham sân si tạp nhiễm mà bản tánh của tâm vẫn như xưa vốn là thanh tịnh.

2. Chúng sanh vì uẩn, xứ, giới che lấp mà thật tại từ vô thuỷ đến nay, bên trong tồn tại đầy đủ đức tướng thù thắng. Như trong “Kinh Hoa Nghiêm” nói: “Không có một chúng sanh nào không đầy đủ trí tuệ của Như Lai nhưng vì vọng tưởng, điên đảo, chấp trước nên chưa chứng đắc”, cũng chính là ý nghĩa của Như Lai tạng. Do đây, Như Lai tạng không thể dùng không tánh, bình đẳng tánh để giải thích mà tất yếu phải sử dụng: trong bình đẳng không tánh đó hàm chứa tướng “vô lượng công đức” - trí tuệ, sắc tướng. Tánh công đức và chơn như pháp tính dung hợp thành một vị, công đức khế nhập với pháp tính bình đẳng, đây là tướng đại của tâm chúng sanh trở thành tánh năng chơn tịnh công đức thành Phật của chúng sanh, do đó nói lên Như Lai tạng tức không cần nói đến chủng tử vô lậu; nói chủng tử vô lậu tức không cần nói đến Như Lai tạng; bởi vì căn cứ vào Kinh điển chỉ là một. Học giả Duy thức chịu ảnh hưởng thâm sâu của hệ Nhất Thiết Hữu, họ không chấp nhận tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật. Do đó, cổ nghĩa của Duy thức học tuy có biết chủng tử vô lậu do pháp giới hàm nhiếp; lấy pháp giới hàm nhiếp chủng tử vô lậu làm gốc, minh Bồ-đề tâm hành nhưng vẫn lấy có, không, đủ, thiếu của vô lậu, là sự không bình đẳng

của chúng sanh. Một bộ phận học giả Duy thức đặc biệt chú trọng bộ luận “Du Già” (chung của ba thừa), do đó đối sự dung nhiếp của pháp giới và chủng tử vô lậu, lược qua mà không đàm luận. Chuyên lấy Như Lai tạng làm không tánh, vô vi lý tánh; lấy chủng tử vô lậu làm hữu vi pháp, phụ thuộc trong A-lại-da thức. Như thế kiến lập lý tánh Phật tánh (Như Lai tạng) lại kiến lập bổn tánh trụ chủng tánh của hành tánh Phật tánh - chủng tử vô lậu, không biết Như Lai tạng thống nhất bình đẳng không tánh và vô lượng tịnh năng. Không bàn luận “Khởi Tín luận” có cứu cánh hay không, trên các vấn đề này, Luận so với Duy Thức tông có nhiều sự chính xác hơn!

3. Dụng đại của tâm chúng sanh tức “có thể sanh thiện nhân quả của tất cả thế gian và xuất thế gian”. Tâm chúng sanh tuy tuỳ theo tạp nhiễm mà hiện khởi tướng tạp nhiễm của ba cõi; nhưng thật có tác dụng sanh khởi thiện nhân quả của thế gian và xuất thế gian. Do trong tâm chúng sanh bao hàm vô lượng công đức tướng nên có khả năng thành Phật. Chúng sanh do từ thế gian thiện nhân quả đạt đến xuất thế gian thiện nhân quả; như chư Phật Bồ-tát càng có thể dẫn dắt phát khởi tất cả thế và xuất thế gian nhân quả của chúng sanh; như thế biểu hiện một cách rõ ràng dụng đại của tâm chúng sanh. Tâm chúng sanh có ba ý nghĩa đại: thể, tướng và dụng nên tâm chúng sanh có ý nghĩa là đại.

Nguyên văn:

一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

Dịch nghĩa:

Tất cả chư Phật vốn đã sử dụng pháp ấy; tất cả chư

Bồ-tát đều vận dụng pháp ấy để đi đến bậc Như Lai.

Thêm lần nữa thảo luận đến ý nghĩa chữ “thừa”. Tâm chúng sanh tại sao có thể gọi là thừa? Bởi vì “tất cả chư Phật” do tâm chúng sanh này mà có thể đi từ sanh tử đến Phật đạo; tâm chúng sanh chính là tất cả chư Phật “vốn” đã “sử dụng” nương vào chơn thể bình đẳng, thanh tịnh đức tướng của tâm chúng sanh này rồi hiển hiện ra đại dụng mới có thể từ bờ sanh tử đạt đến bến giác. Chư Phật nương vào pháp môn tự tâm chúng sanh mà tu hành thành Phật, tất cả Bồ-tát tu học pháp Đại thừa cũng nhất định phải “vận dụng pháp này” - tâm chúng sanh mới có thể từ sanh tử đạt “đến” viên mãn “quả vị Như Lai”. Nếu không vận dụng tâm chúng sanh này chẳng những không có thể thành Phật mà Bồ-tát tu hành cũng đánh mất phương hướng. Như Lai vận dụng pháp ấy tức là kết quả của tâm chúng sanh, Bồ-tát vận dụng pháp ấy tức là nguyên nhân của tâm chúng sanh. Nguyên nhân và kết quả của Đại thừa tổng quát lại thì không ra ngoài một tâm này, và mà chư Phật vốn vận dụng tức là chư Phật quá khứ và chư Phật hiện tại; Bồ-tát vận dụng pháp này tức là Phật vị lai, như vậy ba đời chư Phật đều vận dụng tâm này để thành Phật. Tâm chúng sanh là đại là nơi để vận dụng, do đó Luận trực tiếp đem tâm chúng sanh mà làm rõ thể và nghĩa của Đại thừa.