Giảng giải Luận Đại Thừa Khởi Tín

2. Ba hình thức phát tâm

4. Gia hành lực. Nương vào tự lực hoặc nhân lực mà phát tâm, rất khó thối chuyển thay đổi. Còn năng lực thiện căn huân tập không đủ, chỉ nhờ vào tha lực (được sự cảm hóa khích lệ mà phát tâm), hoặc gia hành lực mà phát tâm, thì dễ bị thối đọa. Nhân duyên xấu làm thối đọa tâm Bồ-đề, tóm lược thì có hai loại: như hoàn cảnh ác liệt, bốn duyên không đầy đủ, bị chính trị áp bức v.v.., là nhân duyên thật xấu; như cảnh ngộ quá tốt, danh lợi cúng dường quá nhiều, cũng là nhân duyên xấu chỉ dối trá cho là tốt. Như ở trong Kinh nói: ngài Xá Lợi Phất đã tu sáu mươi kiếp Bồ-tát hạnh, nhân vì có người xin đôi mắt của ông, mà ông cảm nhận được sự giáo hóa chúng sanh rất là gian khó, nên thối tâm chỉ cầu Thanh văn thừa. Đây là một ví dụ chỉ cho nhân duyên xấu. Song, nhân duyên dối trá cho là tốt, khó có thể nhận biết, thì không chỉ thối tâm cầu Nhị thừa, mà còn thối đọa vào ác đạo. Nhân duyên xấu dối trá này, thật chính là kẻ thù lớn của Bồ-tát!

2. Ba hình thức phát tâm

Nguyên văn:

復次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。云何為三？一者直心，正念真如法故；二者深心，樂集一切諸善行故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, thành tựu chánh tín phát tâm là phát những tâm gì? Nói lược thì có ba loại. Thế nào là ba? Một là trực tâm, chánh niệm pháp chân như; hai là thâm tâm, mong thích tất cả các thiện hạnh; ba là đại bi tâm, muốn trừ khổ

cho tất cả chúng sanh.

Phần trên thảo luận về căn và hành của tín thành tựu phát tâm; còn dưới đây sẽ bàn luận đến hành tướng của phát tâm. Phải phát tâm, khởi lên sự tu hành như đây mới có khả năng thành tựu tín phát tâm. Trước tiên thì nói phát ba loại tâm.

“Thành tựu chánh tín phát tâm” thì cuối cùng “là phát những tâm gì”? Nói chung đều là phát tâm vô thượng Bồ-đề nhưng Bồ-đề tâm có hàm nghĩa rất sâu rộng, còn “nói lược” thì “có ba loại” tâm. Ba loại tâm trong “Kinh Bát Nhã” là: tương ưng với nhất thiết trí trí (nghĩa hẹp của Bồ-đề tâm), đại bi đứng đầu, vô sở đắc làm phương tiện; y vào ba loại tâm này mà biết rõ được Bồ-tát hành. Trong Luận thì lấy ba loại tâm, trở thành Bồ-đề tâm. Trong “Kinh Duy Ma Cật” nói đến tịnh độ của Bồ-tát, cũng lấy ba loại tâm này làm chính: trực tâm, thâm tâm và Bồ-đề tâm; tức lấy ba tâm trở thành tịnh độ hành. Trực tâm với thâm tâm thì tương hợp với luận này. Nếu như tổng hợp lại thì có bốn loại: Bồ-đề tâm, đại bi tâm, Bát-nhã kiến và các loại hành. Trong “Kinh Bát Nhã” lấy ba loại tâm trở thành Bồ-tát hành, tức đem nguyện cầu nhất thiết trí trí là một tâm; còn Luận thì lấy ba loại tâm thành tựu Bồ-đề tâm là đem nguyện tích tập tất cả thiện hạnh thành một tâm. Trong “Kinh Hoa Nghiêm” phẩm “Thập Địa” nói: chứng đắc mười pháp (Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa chỉ nói tám pháp), thì có khả năng phát Bồ-đề tâm. Ba pháp cuối cùng trong mười pháp là “đầy đủ trong thâm tâm, bi tâm niệm chúng sanh, tín giải pháp vô thuợng”, tương hợp với ba tâm trong Luận (còn mối quan hệ giữa Thập trụ và Thập địa sẽ giải thích riêng). Trong “ba” tâm:

“Một là trực tâm”: Trực tâm là trí tuệ chánh kiến (theo

“Kinh Duy Ma Cật” thì trực tâm là hiền trực tâm, tâm ngay thẳng không quanh co), cũng là xa rời nhị biên xả bỏ hý luận được nói đến trong Trung Quán. Do đó khẳng định: “chánh niệm pháp chơn như”. Bản tánh của tất cả pháp là tâm chơn như. Chánh niệm là niệm tương ưng với tâm vô phân biệt; niệm rõ ràng không hư vọng, tâm vô phân biệt nương vào niệm mà thấu suốt, do đó gọi là chánh niệm. Nếu không thể chánh niệm với chơn như, sẽ đọa lạc vào tâm hành hư vọng đảo loạn thì không thể thành tựu Bồ-đề tâm.

“Hai là thâm tâm”: là tâm thâm sâu quảng đại. Bồ-tát vì “mong thích tất cả các thiện hạnh”, nên tu tập các phước đức tư lương, không có bao giờ biết đủ.

“Ba là đại bi tâm” chính là “muốn trừ khổ cho tất cả chúng sanh”. Phát Bồ-đề tâm phải đối với tất cả chúng sanh khởi tâm đại bi; nên dũng mãnh tu tập tích tụ, phước đức trí tuệ tư lương, nên chánh niệm pháp chơn như, mà tâm tương ưng với chơn như.

Hay nói cách khác ba tâm này: chánh niệm pháp chơn như, mong thích tất cả các thiện hạnh, muốn trừ cái khổ cho tất cả chúng sanh, nếu như đầy đủ tương ưng rồi thì Bồ-đề tâm được thành tựu. Cổ đức dùng rất nhiều ý nghĩa để giải thích ba loại tâm này, như nói: lấy trực tâm chánh niệm pháp chơn như, chứng đắc pháp thân; đem thâm tâm mong thích tất cả thiện hành, có thể thành báo thân; lấy đại bi tâm muốn trừ cái khổ của tất cả chúng sanh, thì sanh khởi hóa thân. Đem ba tâm này mà giải thích thảo luận về công đức của Phật, thì có thể tự tại tuỳ ý mà phối hợp giảng giải.

Trong Kinh nói phát tâm, nội dung có cạn có sâu; có loại

thì chú trọng ở niệm pháp chơn như, nói phát tâm phải xa lìa tất cả hý luận, ngộ được không phải sắc, không phải tâm, không phải có, không phải không v.v... Đây là chú trọng dưới cái nhìn của Bát-nhã, từ thắng nghĩa Bồ-đề tâm mà nói như vậy. Còn người mới học, nếu không thể thực hành tương ưng với tâm từ bi, chưa khởi hoằng nguyện tự độ độ tha (hoặc gọi là hành Bồ-đề tâm, nguyện Bồ-đề tâm), chỉ lo chú trọng ở phần minh tâm kiến tánh, thì khó thành tựu phát tâm. Do đó phát Bồ-đề tâm phải từ mong thích tất cả các thiện hạnh, muốn trừ cái khổ cho tất cả chúng sanh, chánh niệm pháp chơn như - ba tâm này tương ưng tương thành với nhau rồi để hoàn mãn nó.

Nguyên văn:

問曰：上說法界一相，佛體無二。何故不唯念真如，復假求學諸善之行。

Dịch nghĩa:

Hỏi: Ở trên đã nói pháp giới chỉ nhất tướng, Phật thể không có hai. Vì cớ sao lại không chỉ niệm chơn như, mà còn cần nhờ đến sự cầu học các thiện hạnh?

Chấp chặt ở phần lý mà phế bỏ phần sự, thì đối với ba loại tâm phát tâm thành tựu này, sẽ sanh ra nghi vấn. Họ cho rằng: “ở trên đã nói” qua: “pháp giới chỉ nhất tướng”, chân lý thì bình đẳng không hai. Pháp giới viên chứng của Như Lai, “Phật thể không có hai”, pháp thân chẳng khác. Thế thì, muốn phát tâm thành Phật chỉ cần chánh niệm pháp chơn như được rồi, “vì cớ sao lại không chỉ niệm chơn như”, “mà còn cần nhờ đến sự cầu học các thiện hạnh” công đức nữa? Đây là điều mà học giả Trung Quán với Duy Thức, sẽ không có sự sai lầm này.

Còn học giả Chơn Thường duy tâm luận thì hay có sự ngộ giải đó; nếu không phá bỏ sự hiểu lầm sai trái này sẽ rơi vào trong “ác thủ không”.

Nguyên văn:

答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。

Dịch nghĩa:

Trả lời: Ví như viên châu báu đại ma-ni, thể tính trong sáng, mà còn dở bởi lớp cáu bẩn. Nếu ai chỉ niệm chơn như châu báu, mà không dùng các phương pháp mài dũa, thì rốt cuộc cũng không được hạt châu trong sạch. Pháp chơn như của chúng sanh cũng như thế thể tính rỗng không trong sạch, mà có vô lượng phiền não làm cấu nhiễm. Nếu ai chỉ niệm chơn như, không dùng các loại phương tiện huân tập, thì cũng không được sự trong sạch. Do cấu nhiễm vô lượng cùng khắp tất cả pháp, nên cần tu tất cả thiện hạnh để mà đối trị. Nếu ai tu hành tất cả thiện pháp, thì tự nhiên quay về thuận theo pháp chơn như.

Luận chủ vì họ “trả lời”. Trước tiên lấy ví dụ để thuyết minh: “ví như viên châu báu đại ma-ni, thể tính” vốn là “trong sáng”, “mà còn dơ bởi lớp cáu bẩn”. Châu báu ma-ni là ngọc như ý, thể tính trong sáng, có các loại công đức, như loại bảo vật

trong truyền thuyết của Ấn Độ, nên Kinh điển hay dùng nó để làm ví dụ chỉ cho tâm tánh vốn thanh tịnh, Bồ-đề bản tánh. Bồ-tát phát Bồ-đề tâm, giống như mài dũa châu báu ma-ni, trong “Kinh Hoa Nghiêm”, “Kinh Đại Tập” v.v…, đều có dùng ví dụ này. Trong “Luận Bảo Tánh” khi thuyết minh Như Lai tạng, cũng đem châu báu ma-ni làm ví dụ, có liên quan đến “Kinh Đại Tập” phẩm “Đà La Ni Tự Tại Vương” với phẩm “Bồ-tát Hải Tuệ”. Trong phẩm “Bồ-tát Hải Tuệ” nói: tịnh Bồ-đề tâm bảo là phải xa lìa chín loại chủng tánh; như châu báu ma-ni có bản tính trong sáng mà vẫn cần phải sử dụng các cách mài dũa. Còn Luận này cũng dẫn dụng ví dụ đó, “nếu người ta chỉ niệm tánh của châu báu” rất là trong sáng, có các loại công dụng; nhưng đối với các tạp chất bám vào châu báu ma-ni, “mà không dùng các phương pháp mài dũa”, làm cho các loại bám vào đó sạch đi, châu báu ma-ni “thì rốt cuộc cũng không được hạt châu trong sạch”. Như “Kinh Đại Tập” dạy: đối với châu báu ma-ni có ba cách làm trong sạch nó: mài dũa, đặt để trong một khuôn khổ nhất định, và xâu gắn liên kết. Bồ-đề tâm của Bồ-tát, cũng phải lấy lục độ để mài dũa như việc: bố thí và trì giới là mài dũa, nhẫn nhục và tinh tấn như đặt để trong một khuôn khổ nhất định, còn thiền định và trí tuệ thì như xâu gắn xuyên suốt nó lại. Nếu kết hợp giữa ví dụ với giáo pháp thì: “pháp chơn như của chúng sanh cũng như thế”, tuy “thể tính rỗng không trong sạch”, “mà” từ xưa đến nay “có vô lượng phiền não làm cấu nhiễm”, giống như châu báu ma-ni còn ở dạng khoáng chất. Luận thì không nói là trong sáng mà dùng từ rỗng không trong sạch, vì tâm chơn như vốn không tương ưng với phiền não, rỗng không cũng có nghĩa là thanh tịnh

“Nếu ai chỉ niệm chơn như” quán vô phân biệt, không chấp trước; nhưng “không dùng các loại phương tiện huân tập”, chơn như “thì cũng không được sự trong sạch”. Có người cho rằng chơn như vốn thanh tịnh, chỉ cần không tư duy phân biệt - không suy nghĩ thiện, ác, hữu vô, thì tự nhiên tương ưng với chơn như; cho rằng thành Phật cũng chẳng qua là như vậy thôi. Đây là điều sai lầm rất lớn! Không biết trong ba loại tâm này cần phải dùng từ bi mẫn niệm tất cả chúng sanh mà quảng đại tu tập, tích tụ tất cả thiện hạnh, đó là điều cần thiết để đối trị phiền não. Bởi vì, phiền não “do cấu nhiễm vô lượng cùng khắp tất cả pháp”, đâu đâu cũng bị phiền não làm nhiễm ô. Do đó phải “nên cần tu tất cả thiện hạnh để mà đối trị” với phiền não. Như bố thí đối trị với san tham; tu từ bi để đối trị với sân nhuế, tu trí tuệ để đối trị ngu si v.v... Pháp tạp nhiễm có vô biên, thì cũng phải cần có vô biên thiện pháp thanh tịnh để đối trị nó.

“Nếu ai tu hành tất cả thiện pháp, thì tự nhiên quay về thuận theo pháp chơn như”, đây là luận nghị hết sức có giá trị. Chơn như có ở tất cả mọi nơi và ác pháp cũng không xa lìa chơn như. Nhưng mà, ác pháp tương phản với chơn như, không tuỳ thuận theo tánh chơn như, do đó gọi là phi pháp. Ngược lại, thiện pháp là hợp với pháp, là tuỳ thuận với pháp tính chơn như. Không nên cho rằng thiện hành chỉ là sự dụng công bên ngoài; phải biết thiện hành của sự dụng công bên ngoài này là tuỳ thuận với chơn như, mà có khả năng hướng về với chơn tánh, như nương vào giới mà tu định, nhân định chứng đắc trí tuệ, nương tuệ đạt đến giải thoát, đều do theo thứ lớp từ thiện hạnh để đạt được. Nếu không thì chỉ trực tiếp tu trí tuệ, như thế sẽ giảm bớt rất nhiều thời gian và công sức rồi! Nhưng mà trong

3. Bốn loại phương tiện

Phật pháp không có chuyện như thế. Nếu không có giới và định làm cơ sở, thì thắng nghĩa tuệ không thể thành tựu. Như trong “Luận Đại Trí Độ” nói: tu bố thí sẽ khiến giảm bớt tất cả phiền não. Giảm bớt tất cả các phiền não, chính là tu tập, tích tụ tất cả các thiện pháp; thiện tăng thì ác sẽ giảm, tự nhiên quy thuận về với chơn như. Có một số người học Phật, chấp vào lý mà phế bỏ sự, khuyên người học đi thẳng vào pháp môn chơn như, trực tiếp từ vô phân biệt để hạ thủ công phu, từ không có thể hạ thủ mà hạ thủ công phu, đó thật là ác kiến của kẻ ngu! Khi vô lượng phiền não ác nghiệp còn huân tập ở trong tâm, nếu có tu chứng thì cũng chẳng qua là tà định, cuồng tuệ thôi.

3. Bốn loại phương tiện

Nguyên văn:

略說方便有四種。云何為四？一者，行根本方便，謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死。觀一切法因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住故。

Dịch nghĩa:

Lược nói về phương tiện thì có bốn loại. Thế nào là bốn? Một là phương tiện tu hành căn bản, nghĩa là quán tất cả các pháp tự tính không sanh, rời các vọng kiến, không trụ nơi sanh tử. Quán tất cả các pháp nhân duyên hòa hợp, nghiệp quả không mất, khởi lòng đại bi, tu các phước đức, nhiếp hóa chúng sanh, không trụ nơi Niết-bàn, do thuận theo pháp tính nên không có trụ.

Phát tâm thì không chỉ niệm chơn như mà còn thường suy nghĩ quảng tu thiện hành, vì phải có phương tiện thực hành, Bồ-

đề tâm mới có khả năng triển chuyển mà sáng suốt được. Nên “lược nói về phương tiện” phát Bồ-đề tâm “thì có bốn loại”:

“Một là phương tiện tu hành căn bản”. Căn bản tu hành của Đại thừa là khế hợp với nhị đế vô ngại trong chánh kiến trung đạo. Đây có thể gọi là vô trụ phương tiện. Tâm phàm phu là trụ ở sanh tử; hàng Nhị thừa chán ghét nỗi khổ sanh tử, lại trụ ở Niết-bàn. Tâm hành của Bồ-tát phải siêu việt sanh tử, lại phải không trụ chứng Niết-bàn của Nhị thừa, ở trong sanh tử để hóa độ chúng sanh, viên thành Phật đạo. Đây là phương tiện căn bản duy nhất của Đại thừa, từ chánh kiến nhất tâm trong hai môn chơn như và sanh diệt mà đạt được. Do đó, căn bản phương tiện này “nghĩa là quán tất cả các pháp tự tính không sanh”: tất cả cảnh giới là hư vọng, không có tự tánh sanh diệt. Hiểu được tâm chơn như môn của tất cả pháp không sanh, thì có khả năng xả “rời” chấp ngã, chấp pháp, chấp tâm, chấp cảnh “các vọng” tưởng “kiến” chấp, thì “không trụ nơi sanh tử”. Chúng sanh không biết cảnh hư vọng do vọng tâm sanh khởi, vọng tâm do bất giác mà khởi, đều không có tự tánh, do đó sanh khởi kiến chấp, đắm trước không thể xa rời sanh tử. Đồng thời, phải “quán tất cả các pháp nhân duyên hòa hợp, nghiệp quả không mất”. Nhân nghiệp cảm quả, không phải vì quán tất cả pháp vô tánh không tịch mà hư hoại biến mất. Trong tâm sanh diệt môn, nghiệp quả vẫn uyên nguyên không mất. Bồ-tát quán thấy chúng sanh chịu nghiệp cảm sanh tử thống khổ, nên “khởi lòng đại bi”. Quán sát nhân quả thiện nghiệp không mất, thì “tu các phước đức” tư lương. Tu tập tất cả phước đức, không chỉ tự lợi, cũng vì “nhiếp hóa chúng sanh”. Như thế, Bồ-tát có khả năng siêu việt Nhị thừa, “không trụ nơi Niết-bàn”. Bồ-tát đạt đến tất

cả pháp tính vốn thanh tịnh, do đó không trụ trong sanh tử hữu biên; biết được các pháp huyễn có không mất, do đó không trụ ở Niết-bàn vô biên, Bồ-tát không trụ trong nhị biên, vì “do thuận theo pháp tính nên không có trụ” mà thực hành. Phát Bồ-đề tâm phải nên tu tập phương tiện căn bản này, không rơi vào nhị biên, trụ trong trung đạo.

Nguyên văn:

二者，能止方便，謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。

Dịch nghĩa:

Hai là phương tiện năng chỉ, nghĩa là tàm quý hối lỗi, có thể ngăn chặn tất cả ác pháp không cho tăng trưởng. Do thuận theo pháp tính rời các lỗi lầm.

“Hai là phương tiện năng chỉ”. Chỉ là ngăn chặn việc ác; không làm tất cả các ác pháp gọi là năng chỉ. Không thể ngăn chặn việc ác, nếu có tu tập thiện pháp thì cũng không thanh tịnh, quả báo là A-tu-la hay loại quỷ được của cải giàu có v.v... Loại phương tiện này là “tàm quý hối lỗi”. Tôn trọng nhân cách với chân lý của mình và tha nhân; tôn ngưỡng hiền thiện, chê trách bạo ác thì gọi là tàm quý. Có tâm tàm quý rồi thì ở trước Tam bảo sám hối sự lỗi lầm của ba nghiệp, lập chí không còn tái phạm nữa. Như thế, “có thể ngăn chặn tất cả ác pháp không cho tăng trưởng”. Do vì các việc ác không làm nữa là “thuận theo pháp tính rời các lỗi lầm”. Chơn như pháp tính là xa lìa tất cả lỗi lầm - không còn tương ưng với pháp tạp nhiễm. Do đó tuỳ thuận theo pháp tính rồi tu hành, thì sẽ do tàm quý hối lỗi mà hỗ trợ thành tựu Bồ-đề tâm.

Nguyên văn:

三者，發起善根增長方便。謂勤供養，禮拜三寶，讚歎，隨喜，勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退。以隨順法性離癡障故。

Dịch nghĩa:

Ba là phương tiện phát khởi và tăng trưởng thiện căn. Nghĩa là ân cần cúng dường, lễ bái Tam bảo, tán thán, tùy hỷ, khuyến thỉnh chư Phật. Do tâm thuần hậu ái kính Tam bảo, nên tín tâm được tăng trưởng và có khả năng quyết chí cầu đạo vô thượng. Lại nhân được lực hộ trì của Phật Pháp Tăng nên tiêu trừ nghiệp chướng, thiện căn không thối chuyển. Do vì thuận theo pháp tính rời ngu si chướng ngại.

“Ba là phương tiện phát khởi và tăng trưởng thiện căn”. Phần trên là chỉ ác, còn phần này là hành thiện. Hai loại đó là hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền, như trong “Kinh Hoa Nghiêm” phẩm “Hạnh Nguyện Phổ Hiền” đề cập đến. Phần trên nói phương tiện năng chỉ là phần sám hối nghiệp chướng trong mười nguyện; hiện tại thảo luận phương tiện tăng trưởng thiện căn là gồm sáu nguyện trong mười nguyện. Như “nguyện thứ ba quảng tu cúng dường” trong mười nguyện thì trong luận này: là “ân cần cúng dường”. “Một là lễ kính chư Phật” thì trong Luận “lễ bái Tam bảo”. “Hai là xưng tán Như Lai” thì trong Luận là “tán thán”. “Năm là tuỳ hỷ công đức” trong Luận

là “tùy hỷ”. “Sáu là thỉnh chuyển pháp luân, bảy là thỉnh Phật trụ thế”, thì trong Luận là “khuyến thỉnh chư Phật”. Năm việc này, tại sao lại có công năng phát khởi và tăng trưởng thiện căn được?

1. Cúng dường, lễ bái, tán thán, tuỳ hỷ và khuyến thỉnh là trưởng dưỡng được tín tâm “ái kính” Phật Pháp Tăng “Tam bảo”, “tâm thuần” tịnh lại còn thâm “hậu”; thường tu tập các loại phương tiện này, “nên tín tâm được tăng trưởng”, đây mới “có khả năng quyết chí” tiến “cầu đạo vô thượng” Bồ-đề.

2. Vì kính tín với Tam bảo “nhân được lực hộ trì của Phật Pháp Tăng” - gia bị, do đó “nên tiêu trừ nghiệp chướng, thiện căn” tăng trưởng “không thối chuyển”. Lễ bái, cúng dường v.v.., vốn chẳng qua là nghi thức tôn giáo, nhưng do vì lòng kính ái của chúng sanh và ân đức oai nguy của Tam bảo, nên hỗ tương cảm ứng, do vậy có khả năng trợ lực cho tâm Bồ-đề của chúng sanh được thành tựu. Tu hành các phương tiện này, vẫn là tương ưng với chánh niệm chơn như, bởi “do vì thuận theo pháp tính” nên “rời ngu si chướng ngại”. Pháp tính chơn như, lìa tất cả các ngu si hôn ám; Phật với Tăng là bậc chánh giác, giáo pháp là đức Phật và chúng tăng đã giác chứng. Quy y hướng về với bảo tàng quang minh của Tam bảo, sẽ tuỳ thuận với pháp tính pháp tướng thì xa lìa được si ám.

Nguyên văn:

四者，大願平等方便。所謂發願盡於未來，化度一切眾生使無有餘，皆令究竟無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。

Dịch nghĩa:

Bốn là phương tiện đại nguyện bình đẳng. Nghĩa là phát nguyện trong tận đời vị lai, hóa độ tất cả chúng sanh không có bỏ sót, đều khiến cho rốt ráo đạt được vô dư Niết-bàn. Do thuận theo pháp tính không đoạn tuyệt, pháp tính rộng lớn, cùng khắp tất cả chúng sanh, bình đẳng không hai, không phân biệt đây kia, rốt ráo tịch diệt.

“Bốn là phương tiện đại nguyện bình đẳng”. Phương tiện năng chỉ và phát khởi thiện căn tăng trưởng, thì trong ba tâm là tương ưng với thâm tâm và tâm mong thích tất cả thiện hạnh. Phương tiện căn bản hành thì ở trong ba tâm là tương đương với trực tâm - chánh niệm pháp chơn như. Còn phương tiện đại nguyện bình đẳng này, thì tương ưng với trong ba tâm là đại bi tâm - muốn trừ cái khổ cho tất cả chúng sanh. Do đó, tu tập bốn phương tiện này có thể hỗ trợ cho sự thành tựu của ba tâm. “Phát” bình đẳng đại “nguyện trong tận đời vị lai, hóa độ tất cả chúng sanh không có bỏ sót, đều khiến cho rốt ráo đạt được vô dư Niết-bàn”. Như trong “Kinh Kim Cang Bát Nhã” đức Phật dạy: “tất cả các loại chúng sanh, ta đều khiến cho rốt ráo nhập vào vô dư Niết-bàn mà độ họ”. Phát đại nguyện hóa độ chúng sanh này, thì có khả năng hỗ trợ tăng trưởng tâm đại bi. Điều này bao hàm qua ba ý nghĩa: 1. Phát tâm tận trong đời vị lai. 2. Độ tận tất cả chúng sanh. 3. Cứu cánh rốt ráo nhất vì mục đích nhập vào vô dư Niết-bàn. Có khả năng phát đại nguyện như thế:

1. Nhân vì “thuận theo pháp tính không đoạn tuyệt” mà phát khởi lên nguyện: chơn như pháp tính là thường hằng, do đó Bồ-tát thuận theo chơn như pháp tính mà phát tâm cho đến tận đời vị lai.

4. Công đức thù thắng từ sự phát tâm

2. Tuỳ thuận theo “pháp tính rộng lớn, cùng khắp tất cả chúng sanh, bình đẳng không hai, không phân biệt đây kia” mà phát tâm: chơn như pháp tính là rộng lớn mà biến khắp tất cả chúng sanh, không có sự phân biệt đây kia. Do đó, tuỳ thuận pháp tính mà phát tâm, không phân biệt chúng sanh nào tôi nên hóa độ, còn chúng sanh nào tôi không nên hóa độ, mà phát tâm bình đẳng phổ độ tất cả chúng sanh.

3. Tuỳ thuận sự “rốt ráo tịch diệt” của chơn như mà phát tâm: pháp tính là cứu cánh tịch diệt, do đó Bồ-tát phát nguyện, khiến cho tất cả chúng sanh đều có thể nhập vào cứu cánh tịch diệt. Chơn như pháp tính, có ý nghĩa vô tận, quảng đại, cứu cánh. Nên Bồ-tát tuỳ thuận pháp tính mà phát nguyện độ sanh.

4. Công đức thù thắng từ sự phát tâm

Nguyên văn:

菩薩發是心故，則得少分見於法身，以見法身故，隨其願力能現八種利益眾生。所謂：從兜率天退，入胎，住胎，出胎，出家，成道，轉法輪，入於涅槃。

Dịch nghĩa:

Bồ-tát phát tâm đó thì thấy được phần ít pháp thân, do thấy được pháp thân, nên tuỳ theo nguyện lực có thể hiện ra tám loại làm lợi ích cho chúng sanh. Nghĩa là từ cõi trời Đẩu-suất xuống, vào thai, ở trong thai, ra khỏi thai, xuất gia, thành đạo, chuyển pháp luân nhập Niết-bàn.

Dưới đây sẽ đàm luận công đức của tín thành tựu phát tâm: “Bồ-tát phát” khởi Bồ-đề “tâm đó thì thấy được phần ít pháp thân”, chứng thấy được pháp thân thì phải từ Sơ địa trở

lên. Sơ trụ Bồ-tát có khả năng thấy được phần ít pháp thân, như trong “Kinh Hoa Nghiêm” nói: Sơ trụ Bồ-tát ngộ không phải do người khác, nghĩa là thấy được pháp thân. Bồ-tát này thấy được phần ít nghĩa không (chưa thể chứng thấy Như Lai tạng bất không), do đó nói thấy pháp thân. Có Kinh thì cho: Thập trụ Bồ-tát thấy được pháp thân “như bị cách một lớp vải mỏng”. Cũng như ngắm hoa trong sương mù, nhìn thấy được nhưng còn có sự ngăn cách. Sơ trụ Bồ-tát nhân vì có thể “thấy được pháp thân”, do đó “nên tuỳ theo nguyện lực có thể hiện ra tám loại làm lợi ích cho chúng sanh”. Tám loại làm lợi ích cho chúng sanh là tám tướng thành đạo. Đây là điều có thể đem lại lợi ích cho chúng sanh, nên gọi là tám loại làm lợi ích cho chúng sanh. Thiên Thai tông cho rằng: Bồ-tát Sơ trụ trong viên giáo thì có thể phá trừ vô minh, ngộ thấy trung đạo, hiện thân thành Phật. Một số thuyết thông thường thì cho Bồ-tát Sơ địa, mới thấy được pháp thân, rồi phân thân thành trăm cõi, thị hiện thành Phật. Kỳ thật, Bồ-tát Sơ trụ có thể thấy một phần ít pháp thân và có khả năng dùng năng lực thần biến, hiện thành tướng Phật, cũng là điều mà trong Đại thừa cùng công nhận. Song Bồ-tát Sơ trụ có khả năng hiển hiện, thì khác với Bồ-tát Sơ địa cũng có khả năng hiện này, Bồ-tát Sơ trụ có khả năng hiện, là từ nguyện lực mà hóa hiện; phân thân trăm cõi của sơ trụ Bồ-tát, là từ năng lực khởi lên từ công đức vô lậu. Sơ trụ Bồ-tát tuỳ theo nguyện lực hóa hiện tám loại làm lợi ích cho chúng sanh:

1. “Từ cõi trời Đẩu-suất xuống”: trời Đẩu-suất là cõi trời tri túc, cõi trời thứ tư trong cõi dục. Bồ-tát thân cuối cùng, trú ở cõi trời này; đợi đến khi hạ sanh thành Phật, thì trước tiên ở cõi Đẩu-suất xả báo.

2. “Vào thai”: như đức Phật Thích Ca thị hiện nhập vào thai hoàng hậu Ma-da.

3. “Ở trong thai”: là mười tháng trong thai, dần dần trưởng thành.

4. “Ra khỏi thai”: như đức Thích Ca đản sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni.

5. “Xuất gia”: như đức Thích Ca nhìn thấy các hiện tượng lão, bệnh và tử khổ mà vượt thành xuất gia.

6. “Thành đạo”: như đức Thích Ca tại cội cây Bồ-đề thành đạo.

7. “Chuyển pháp luân”: như đức Thích Ca sau khi thành đạo, tại vườn Lộc Uyển, vì năm vị Tỳ-kheo chuyển pháp luân Tứ đế.

8. “Nhập Niết-bàn”: như đức Thích Ca cuối cùng tại Sa-la Song Thọ ở Câu-thi-na nhập Niết-bàn.

Tám loại tướng này là quá trình đức Phật ứng hóa ở thế gian từ bắt đầu cho đến kết thúc. Tám tướng thành đạo này, xưa nay có hai thuyết: 1. Theo Luận đưa ra thứ tự đó thì phù hợp với kinh điển Đại thừa. 2. Có loại không đề cập đến tướng ở trong thai, nhưng ở trước lúc thành Phật thì thêm tướng hàng phục ma quân. Trong quá trình tám loại tướng trạng ứng hóa ở thế gian này, mỗi một giai đoạn, đức Phật đều phóng hào quang đại địa chấn động, thuyết pháp độ sanh. Do đó nói: “chưa sanh vào vương cung, thì việc độ sanh đã hoàn tất”. Tóm lại, tám tướng này đều đem đến lợi ích cho chúng sanh; nhất cử nhất động của đức Phật, đều vì muốn chúng sanh đạt được lợi ích.

Nguyên văn:

然是菩薩未名法身，以其過去無量世來有漏之業

未能決斷，隨其所生與微苦相應，亦非業繫，以有大願自在力故。

Dịch nghĩa:

Song vị Bồ-tát đó chưa gọi là pháp thân, do vì nghiệp quả hữu lậu, từ vô lượng đời quá khứ đến nay chưa dứt hẳn, tuỳ theo nơi sanh, còn tương ưng với một ít khổ, nhưng không phải vì bị nghiệp ràng buộc, vì có sức tự tại của đại nguyện.

Từ Sơ trụ trở lên, Bồ-tát thấy được một ít phần pháp thân, có khả năng hiện tám tướng thành đạo, “song vị Bồ-tát đó chưa gọi là pháp thân” Đại sĩ, “do vì nghiệp quả hữu lậu, từ vô lượng đời quá khứ đến nay chưa dứt hẳn” đoạn tận. Sự sanh tử bình thường của chúng sanh là do nghiệp lực chiêu cảm, nghiệp lực làm chủ; còn Bồ-tát Sơ trụ không phải nghiệp lực làm chủ và nương vào nguyện lực mà được tự tại, như hóa hiện thành Phật, hóa hiện làm súc sanh, địa ngục, ngạ quỷ v.v... Tuỳ theo nguyện lực hóa hiện, song vẫn theo nghiệp quả hữu lậu từ vô lượng đời quá khứ mà chiêu cảm sanh mạng, thì khác với sự hóa dụng của Bồ-tát pháp thân do đại bi nguyện lực. Bồ-tát Sơ trụ đối với hữu lậu nghiệp được huân tập nhiều đời nhiều kiếp, vẫn chưa thể dứt hết. Chỉ có thể dùng năng lực của trí tuệ của bi nguyện, lợi dụng năng lực phiền não nhuận sanh này, chiêu cảm phát triển nghiệp chủng hữu lậu của quá khứ, để đi thọ sanh. Tóm lại, tuỳ theo sự từ bi nguyện lực mà sanh khởi, vẫn là chưa rời hoặc nghiệp mà hiện khởi. Quả báo thân này do “tuỳ theo nơi sanh”, hoặc là Phật, hoặc là trời, người v.v… năm cõi, đều “còn tương ưng với một ít khổ”. Như các loại cảm thọ lạnh nóng đói khát, tuy

5. Phân biệt về thối chuyển và bất thối chuyển

Bồ-tát có sự chế ngự của bi nguyện và trí tuệ, thì không có nỗi thống khổ kịch liệt, nhưng cái khổ nhỏ nhặt vẫn còn tồn tại. Bởi vì Bồ-tát chiêu cảm thân chịu sanh tử này là thuộc phân đoạn sanh tử. Thân sanh tử của chúng sanh, chỉ toàn sự ràng buộc của nghiệp lực; nhưng thân Bồ-tát Sơ trụ này tuy không rời nghiệp lực nhưng cũng “không phải vì bị nghiệp ràng buộc”. Đây bởi Bồ-tát “vì có sức tự tại của đại nguyện”, lấy nguyện lực làm chính, thiện xảo sử dụng phiền não nghiệp mà thực hành các sự việc đem đến lợi ích cho chúng sanh. Do đó, thân của Bồ-tát tín thành tựu phát tâm, so với trên tuy không đồng với pháp thân, còn dưới thì không giống với phàm phu và Nhị thừa.

5. Phân biệt về thối chuyển và bất thối chuyển

Nguyên văn:

如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫勤苦難行乃得涅槃，亦不怯弱；以信知一切法從本已來自涅槃故。

Dịch nghĩa:

Như trong Kinh hoặc nói có thối đọa vào cõi xấu, nhưng đó không phải là thật; chỉ vì các vị sơ học Bồ-tát chưa vào chánh vị lại giải đãi mà nói như thế để làm cho e sợ, khiến cho họ dũng mãnh. Và Bồ-tát đó một khi đã phát tâm, thì xa rời khiếp nhược, rốt ráo không sợ sa vào hàng Nhị thừa. Cho dù nghe phải tu hành tinh cần gian nan trong vô lượng vô biên A-tăng-kỳ kiếp mới được Niết-bàn, cũng

không khiếp sợ; vì do đã tin biết tất cả các pháp xưa nay vốn tự Niết-bàn.

Bồ-tát phát tâm trụ thấy được một phần ít pháp thân, “như trong Kinh hoặc nói có thối đọa vào cõi xấu”. Trụ thứ bảy trong thập trụ, gọi là Bất thối trụ. Trong “Kinh Bồ-tát Anh Lạc Bổn Nghiệp” từng nói về nhân duyên của ngài Xá Lợi Phất, khi chưa chứng được trụ thứ bảy bất thối, do đó thối đọa vào Tiểu thừa. Có một số Kinh điển khác, thậm chí cho là bị thối đọa vào ác thú, “nhưng đó không phải là thật”, vì quan niệm có thối đọa là học thuyết bất liễu nghĩa. Trong Kinh khẳng định có thối đọa ác thú, “chỉ vì các vị sơ học Bồ-tát chưa vào chánh vị lại giải đãi mà nói như thế”; chỉ muốn “để làm cho e sợ, khiến cho họ dũng mãnh”. Vào chánh vị, tức vào chánh tánh ly sanh, hoặc chánh tánh quyết định. Thanh văn đạt đến kiến đạo, phát vô lậu tuệ, gọi là nhập vào chánh vị. Còn Đại thừa thì lấy phát tâm trụ giác ngộ không phải do tha nhân, thì nhập vào chánh định tụ. Chưa tiến vào sơ phát tâm trụ ở chánh vị, có khi sanh khởi tâm giải đãi, do đó vì nhắc nhở họ: phải lưu tâm nếu không thì có thể thối đọa! Bồ-tát nhập vào trụ vẫn còn bị thối đọa, huống gì khi chưa có khả năng nhập vào chánh vị? Nhưng trên thực tế, Bồ-tát sơ phát tâm trụ thì không còn thối đọa nữa. Lại có thuyết: tâm thứ bảy trong Thập tín gọi là tâm bất thối, có niềm tin đối với Tam bảo tứ đế không còn thối chuyển. Trụ thứ bảy gọi là trụ bất thối, là từ vị bất thối vào Nhị thừa mà nói. Từ Sơ địa trở lên là chứng bất thối; Bát địa trở lên là hành bất thối. Thất địa là vị bất thối thì hoàn toàn tương phản với sự kiến giải trong Luận.

Phần trên đã thảo luận qua không còn thối đọa vào ác thú, ở đây sẽ tiếp tục vấn đề không thối đọa vào Nhị thừa. Sơ

IV. Giải hành phát tâm

phát tâm trụ “Bồ-tát đó một khi đã phát tâm”, “thì xa rời khiếp nhược, rốt ráo không sợ sa vào hàng Nhị thừa”. Khiếp nhược là không có năng lực tự giác, lại sợ thối đọa, không thể ở trong Phật pháp kiên cường dũng mãnh tiền tiến. Bồ-tát tín thành tựu phát tâm có thể rời xa được tâm khiếp nhược này, không chỉ không sợ thối đọa vào ác thú và hàng Nhị thừa, mà khi nghe: Bồ-tát phải “tu hành tinh cần gian nan trong vô lượng vô biên A-tăng-kỳ kiếp mới được Niết-bàn”, trong tâm “cũng không khiếp sợ”. Đây bởi vì, có khả năng chánh niệm pháp chơn như “do đã tin biết tất cả các pháp xưa nay vốn tự Niết-bàn”. Tất cả pháp xưa nay vốn Niết-bàn, thì không có nỗi sợ sanh tử, cũng không có Niết-bàn để đắm trước. Chỉ là đại nguyện minh trí thực hiện tự lợi lợi tha, mỗi suy nghĩ ý niệm đều trong Niết-bàn, thì đâu còn sợ Phật đạo khó hoàn thành nữa! Pháp Đại thừa chú trọng thể ngộ tất cả pháp tính vốn không, không sanh diệt. Hàng Nhị thừa không chứng ngộ được tất cả pháp vốn là Niết-bàn, do đó khẩn cấp mong cầu Niết-bàn để rồi lưu trú tại phương tiện hóa thành. Còn Bồ-tát thì hiểu được tất cả pháp xưa nay tự tánh vốn Niết-bàn, do đó có khả năng an trụ trong đại bát Niết-bàn: không trụ sanh tử, cũng không trụ Niết-bàn, chỉ có một lòng một ý thực hành Bồ-tát đạo.

IV. Giải hành phát tâm

Nguyên văn:

解行發心者，當知轉勝。以是菩薩從初正信已來，於第一阿僧祇劫將欲滿故，於真如法中深解現前，所修離相。以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅密。以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸波羅密。以知法性無苦，離瞋惱故，隨

順修行羼提波羅密。以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毘梨耶波羅密。以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密。以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅密。

Dịch nghĩa:

Giải hành mà phát tâm, thì nên biết đã chuyển hơn trước. Do vị Bồ-tát đó từ khi bắt đầu được chánh tín đến nay, khi A-tăng-kỳ kiếp thứ nhất gần hoàn mãn, đối với pháp chơn như có sự nhận biết sâu sắc đã hiện tiền, và sự tu đều là ly tướng. Do biết pháp tính thể vốn không xan tham, nên tùy thuận tu hành đàn Ba-la-mật. Do biết pháp tính không nhiễm, rời sự lỗi lầm của ngũ dục, nên tùy thuận tu hành thi Ba-la-mật. Do biết pháp tính không có khổ, rời các sân não, nên tùy thuận tu hành sằng-đề Ba-la-mật. Do biết pháp tính không có tướng thân tâm, rời sự giải đãi, nên tùy thuận tu hành Tỳ-lê-gia Ba-la-mật. Do biết pháp tính thường định, thể không tán loạn, nên tùy thuận tu hành thiền Ba-la-mật. Do biết pháp tính tự thể sáng suốt, rời các vô minh, nên tùy thuận tu hành Bát-nhã Ba-la-mật.

Sơ phát tâm trụ, tín tâm thành tựu; trong thập trụ vị, chú trọng ở phần sự hiểu biết thắng giải; trong thập hạnh vị, thì chú trọng ở phần tu hành; còn trong thập hồi hướng vị, thì chú trọng hồi hướng về pháp thân. Tất cả đều chưa có khả năng thực chứng, do đó, ở địa vị Tam hiền thì gọi chung là Giải hành địa. Luận đề cập đến giải hành phát tâm là đối với tín thành tựu mà nói. Từ phát tâm trụ, đến Hiền vị Thập hồi hướng, đều là thuộc

tín thành tựu phát tâm. Cuối cùng của Thập hồi hướng nhập vào Gia hành vị, đây mới là hiểu biết (giải) và thực hành (hành) thành tựu viên mãn mà phát tâm. Do đó, “giải hành mà phát tâm”, so với tín thành tựu mà phát tâm, “thì nên biết đã chuyển hơn trước”. “Do vị Bồ-tát đó từ khi bắt đầu” phát tâm trụ, thành tựu “được chánh tín đến nay”, tu hành “khi A-tăng-kỳ kiếp thứ nhất gần hoàn mãn”. Từ sơ phát tâm trụ đến thành Phật, phải tu hành trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp. Từ sơ trụ đến thập hồi hướng, muốn tu hành viên mãn thì phải mất một đại kiếp. Khi sắp viên mãn, thì đó là vị cuối cùng của Thập hồi hướng. Trong vị cuối cùng của Thập hồi hướng, theo Duy thức học giả, thì đặc biệt sanh khởi tứ gia hành vị (noãn, đảnh, nhẫn và thế đệ nhất pháp), lúc này chính là Giải hành phát tâm. Bồ-tát ở Giải hành phát tâm, “đối với pháp chơn như có sự nhận biết sâu sắc đã hiện tiền”, do đó công đức của “sự tu”, “đều là ly tướng” không có chấp trước. Điều này chia ra hai cách để giải thích:

1. Bồ-tát giải hành vị sắp viên mãn, quán vô tướng rất thâm sâu, mà lại có khả năng nhị đế vô ngại. Họ hiểu rõ một cách rất sâu sắc về sự lý tương ưng vô ngại, do đó tu quán ly tướng đạt được thâm sâu, đến khi biểu hiện ra trong thực tế, thì quảng tu lục độ Ba-la-mật; tu tập lục độ Ba-la-mật, càng thể nhập hiểu rõ hơn về pháp môn ly tướng. Ly tướng chơn như và lục độ, hỗ tương thành tựu, không còn chấp trước và chướng ngại.

2. Bồ-tát nhập vào gia hạnh vị, chuyên tu quán và hành duy tâm vô tướng; thì ở trong quán tín giải vô tướng này, đầy đủ lục Ba-la-mật. Như pháp tính không có tướng xan tham, do đó khi ngộ giải được pháp tính, tức bố thí Ba-la-mật v.v... Ý nghĩa

của Luận văn là như vậy.

Dưới đây, sẽ phân biệt thảo luận đến lục Ba-la-mật mà ly tướng, cũng là từ nhị đế vô ngại:

1. Bồ-tát “do biết pháp tính thể vốn không xan tham”. Tham là tham trước, xan là không xả bỏ. Vì biết xan tham không có tánh thật thể, nên Bồ-tát “tùy thuận” pháp tính xa rời xan tham này để “tu hành đàn Ba-la-mật”. Đàn là giản lược từ chữ đàn-na của tiếng Phạn có ý nghĩa bố thí: có ba loại tài thí, pháp thí và vô uý thí.

2. “Do biết pháp tính không nhiễm, rời sự lỗi lầm của ngũ dục”. Ngũ dục là đối với sắc, thanh, hương, vị và xúc khởi lên tâm yêu thích đắm trước. Ở trong ngũ dục đó hiểu được bổn tánh vốn không, biết pháp tính vốn không có dục nhiễm, thì Bồ-tát có khả năng “tùy thuận” pháp tính ly dục mà “tu hành thi Ba-la-mật”. Thi (thi-la) là giới. Giới luật tuy nhiều nhưng vi phạm chủ yếu từ ngũ dục mà ra; do đó hiểu được tánh của ngũ dục vốn không tịch, thì không còn có vi phạm, ngược lại hộ trì được giới.

3. “Do biết pháp tính không có khổ” có thể được, “rời các sân não”, do đó có khả năng “tùy thuận” pháp tính mà “tu hành sằng-đề Ba-la-mật”. Sằng-đề có nghĩa là nhẫn nhục. Vì khổ không có tự tánh, do hiểu được khổ không có tự tánh, thì tâm sân não không còn xuất hiện, tức tuỳ thuận theo pháp tính ly tướng rồi tu hành nhẫn nhục.

4. “Do biết pháp tính không có tướng thân tâm, rời sự giải đãi”, do đó có khả năng “tùy thuận” pháp tính mà “tu hành tỳ-lê-gia Ba-la-mật”. Tỳ-lê-gia nghĩa là tinh tấn. Tinh tấn có hai loại: tâm tinh tấn và thân tinh tấn. Nếu cho rằng thân tâm

V. Chứng phát tâm

có tính thực tại, có sự yêu thích nhiễm trước, mong muốn suy nghĩ tính toán tìm tất cả mọi phương pháp để an nhàn, thì làm sao tinh tấn được. Bồ-tát hiểu thân tâm không có tự tánh, do đó không nhiễm trước thân tâm, nên có thể thực hành tinh tấn Ba-la-mật.

5. “Do biết pháp tính thường định, thể không tán loạn”, do đó Bồ-tát “tùy thuận” pháp tính mà “tu hành thiền Ba-la-mật”. Thiền-na có nghĩa là tu tập tư duy, hoặc gọi là tịnh lự. Pháp tính xưa nay vốn thường định, thể tánh vắng lặng, không có loạn động. Nếu khế hợp với pháp tính như thế mà tu hành, thì tuỳ thuận tu hành thiền Ba-la-mật.

6. “Do biết pháp tính tự thể sáng suốt, rời các vô minh”, nên “tùy thuận” pháp tính, thì có thể “tu hành Bát-nhã Ba-la-mật”. Chơn như pháp tính là tâm tự tánh thanh tịnh, chính là bản giác, bản tánh sáng suốt. Vô minh là khách trần phiền não. Tu hành Bát-nhã là xa rời vô minh mà khế hợp với pháp tính. Điều này chia thành hai ý nghĩa để giải thích:

a. Hiểu rõ chơn như pháp tính có tự thể sáng suốt, vốn xa lìa vô minh, vì khế lý như vậy mà thực hành, tức là Bát-nhã.

b. Nương Bát-nhã để xả bỏ vô minh, khế hợp với tự thể minh tịnh của chơn như pháp tính. Không chỉ nương vào chân lý để thực hành, cũng nhân vì thực hành rồi khế hợp được với chân lý.

Phần trên đều xa rời sáu điều xấu để tu hành lục Ba-la-mật, đều là tu hành tuỳ thuận với pháp tính; do đó tất cả các vấn đề tu hành, đều khế hợp với pháp môn ly tướng.

V. Chứng phát tâm

Địa vị trong Bồ-tát địa

Nguyên văn:

證發心者，從淨心地乃至菩薩究竟地。

Dịch nghĩa:

Chứng mà phát tâm, thì các vị Bồ-tát từ Tịnh tâm địa cho đến Cứu cánh địa.

Chứng ngộ tâm Như Lai tạng thì chân chính phát Bồ-đề tâm, gọi là chứng phát tâm. Trong Kinh nói phát A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề tâm, hoặc từ nguyện, hành và chứng mà nói, thì có sự cạn sâu khác nhau. Trong kinh nói phát Bồ-đề tâm thì được thành Phật, đối với vấn đề này nếu theo quan niệm của cổ đức thì có hai phái:

1. Luận này và Duy thức tông khẳng định: phát Bồ-đề tâm, tức thời thành Phật, y vào Sơ địa chứng ngộ pháp giới, phân thân trăm cõi, hiện tám tướng thành Phật đạo. Như Long Nữ phát tâm hiện thân thành Phật trong “Kinh Pháp Hoa” chính là chứng phát tâm trong Luận này.

2. Căn cứ vào luận thuyết của Long Thọ: phát tâm tức thành Phật, thì phát tâm lúc ban đầu nhất, sơ phát tâm. Nhân vì từ xưa cho đến nay tích tập công đức sâu dày, do đó khi sơ phát tâm, thì chứng ngộ thành Phật. Nhưng đó chỉ cho hạng đốn căn rất hiếm gặp. Còn luận này thì chỉ cho từ tiệm tu không có đốn ngộ. Trong Hiền Thủ sớ cho rằng chứng phát tâm do đốn giáo bao quát qua được, thật là thiếu sự căn cứ.

“Chứng mà phát tâm, thì các vị Bồ-tát từ Tịnh tâm địa cho đến Cứu cánh địa” - sự phát tâm của Đại địa Bồ-tát. Tịnh tâm địa là Hoan hỷ địa; Bồ-tát cứu cánh địa chính là Pháp vân địa. Trong “Du Già Sư Địa Luận” lập mười ba trụ: trong đó, Thanh

tịnh ý lạc trụ, thì trong luận này chỉ cho tịnh tâm địa; còn Bồ-tát cứu cánh thành mãn trụ, trong luận chỉ cho Bồ-tát Cứu cánh địa.

Nguyên văn:

證何境界？所謂真如。以依轉識說為境界，而此證者無有境界。唯真如智，名為法身。

Dịch nghĩa:

Chứng cảnh giới gì? Đó là chơn như. Do nương theo chuyển thức mà gọi là cảnh giới, chứ chỗ chứng ấy không có cảnh giới. Chỉ trí chơn như gọi là pháp thân.

Phần trên đã thảo luận qua theo hạng người nào, hiện tại thì thảo luận đến chứng đắc được cảnh giới như thế nào. Khi nghe tên gọi mà suy nghĩ nghĩa lý, nên nói là chứng thì phải có người chứng và cảnh giới được chứng. Trong luận văn chỉ hỏi cảnh giới chứng ngộ, kỳ thật năng chứng là trí tuệ, cũng đã bao hàm bên trong của vấn đề này. Xưa nay, pháp giới là xa lìa năng và sở; chứng ngộ pháp giới, thực tại là không thể sử dụng năng chứng, sở chứng để phân biệt định nghĩa nó. Nhưng chỉ nói chứng ngộ là xa lìa năng chứng sở chứng, song cuối cùng thì không thể nói là không có chứng đắc điều gì. Trong ngôn ngữ của đời thường, thì không thể nói không có sự chứng đắc, thế thì chứng đắc được cảnh giới đó, cứu cánh là như thế nào? Có thuyết: gọi đây là siêu việt qua sự phân biệt của chủ thể năng chứng trí và đối tượng sở chứng cảnh, trí và cảnh, vốn như vậy không có sự phân biệt, không thể nói là có sự khác nhau, triệt để là không có chủ thể và đối tượng để đạt được. Trong Trung quán học thì sử dụng thuyết này, do đó khi ngài Long Thọ lý luận về thật tướng thì chính là chơn thật Bát-nhã. Hoặc có thuyết: Khi

chứng ngộ đến, thì cũng có thể nói là có chủ thể và đối tượng, chủ thể năng chứng là trí tuệ, đối tượng sở chứng là chơn như. Chẳng qua, chơn như sở chứng này là thân sở duyên duyên của chứng trí, năng chứng trí trực đắc được chơn như, không như ảnh tượng tướng phần hiện khởi do tâm phân biệt ra. Sự nhận thức thông thường ở trong căn thức hoặc ý thức trước tiên phải hiện ra cảnh tướng, nương vào đó mới phân biệt. Nhận thức, không thể trực tiếp nắm bắt được từ ngoại cảnh, chỉ là nương vào ảnh tượng mà phân biệt nó thôi. Sự nhận thức thông thường, đều nương vào bản chất của cảnh vật, sau đó hiện lên ảnh tượng rồi nương theo rồi suy nghĩ, trừ lúc độc đầu ý thức (ý thức hoạt động độc lập), như nằm mơ v.v.., thì chỉ sử dụng bằng hình tướng của ảnh tượng. Khi căn bản trí chứng ngộ chơn như, thì chứng trí không hiện khởi ảnh tượng của chơn như. Nếu nói chứng trí cũng hiện tướng chơn như, thì đó là từ mang theo tướng để quán không của hậu đắc trí, hoặc vẫn là lấy không quán cảnh của Gia hành trí, trong chứng trí là không thể nói có tướng ảnh tượng. Duy thức giả tuy có học thuyết này, tuy nói không có năng sở, mà đối với chứng trí với chơn như, trong sự thuyết minh là có khác nhau mà không chấp nhận sự hợp nhất. Còn luận nói đến, đồng với thuyết thứ nhất, do đó khẳng định: “chỉ chơn như trí (tức như tức trí) gọi là pháp thân”. Duy thức gia phê bình luận này là “chơn như và trí chứng không phân chia rõ ràng”; nhưng căn cứ theo luận thì chơn như với trí chứng, làm sao lại có thể chia cắt được!

Bồ-tát từ Sơ địa cho đến Thập địa, thì “chứng” ngộ “cảnh giới gì”? Chính “đó là chơn như”. Từ pháp thế gian, nếu không có cảnh giới của năng sở, thì rất là khó hiểu, do đó nói: “Nương

theo chuyển thức mà gọi là cảnh giới”. Ý nghĩa này là: nói có cảnh giới chứng ngộ - chơn như, là từ trong môn sanh diệt, chuyển thức hiện khởi lên tướng cảnh (ly niệm chơn như) mà nói. Từ trong tâm thức hữu lậu, chuyển khởi lên tướng cảnh giới, do cảnh tướng mà dẫn khởi phát ra tâm phân biệt, nếu theo thuyết này thì có năng sở. Mà Bồ-tát “chỗ” thực “chứng ấy”, thì thật là “không có cảnh giới”. Bởi vì bên trong và bên ngoài năng và sở, đều hư vọng tồn tại; xa lìa chứng trí của hư vọng, thì làm sao lại nói có cảnh giới được chứng ngộ! Như thế, trong sự thực chứng đó, tất cả cảnh giới đều không có sự hiện tiền, “chỉ” trí mà không có cảnh giới; trí này là “trí chơn như”. Trí là chơn như, không hai không khác, nên “gọi là pháp thân”. Điều này tuy nói không có sự khác nhau, mà lấy chơn như làm thể, làm bất sanh diệt; còn Duy thức học lấy trí làm dụng, làm sanh diệt là không giống nhau. Song có một bộ phận kinh điển Đại thừa, như “Kinh Kim Quang Minh” v.v.., thì xác thật là phù hợp với ý nghĩa của Duy thức. Chánh trí với như như, hợp lại gọi là pháp thân. Nếu phân tích ra thì trí có thể chia làm bốn loại. Có nghĩa là: đức Phật lấy năm pháp (bốn trí: thành sở tác trí, diệu quan sát trí, bình đẳng tánh trí, đại viên cảnh trí và pháp giới) làm thể. Luận là thuộc chơn thường duy tâm luận tuyệt đối, tất cả đều là tâm chơn như này, hằng thường không biến đổi, pháp vốn như vậy. Chứng ngộ, chẳng qua là sự hiển hiện của trí chơn như mà thôi.

Nguyên văn:

是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪，唯為開導利益眾生，不依文字。

或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議。而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故，但隨眾生世界不同，所見所聞，根欲性異，故示所行亦有差別。

Dịch nghĩa:

Vị Bồ-tát ấy trong khoảng một niệm, có thể đến khắp thập phương thế giới không có thiếu sót, cúng dường chư Phật, thỉnh chuyển pháp luân, chỉ vì để khai thị dẫn dắt làm lợi ích cho chúng sanh, chứ không nương với văn tự. Hoặc khi vì các chúng sanh khiếp nhược, thị hiện siêu việt tất cả địa mà sớm thành chánh giác. Hoặc khi vì những chúng sanh giải đãi, ngã mạn, mà nói rằng vô lượng A-tăng-kỳ kiếp về sau, mới thành Phật đạo. Lại có thể thị hiện vô số phương tiện, như thế không thể nghĩ bàn. Nhưng sự thật thì các vị Bồ-tát chủng tánh và căn cơ đều bình đẳng, phát tâm cũng bình đẳng, chứng được cũng bình đẳng, không có cái pháp vượt bậc. Do tất cả Bồ-tát đều trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp, chỉ do tuỳ thuận chúng sanh thế gian không đồng, chỗ thấy chỗ nghe, căn dục tánh khác nhau, nên Bồ-tát thị hiện việc làm cũng có khác nhau.

Ở đây thảo luận về công đức và diệu dụng của Bồ-tát ở quả vị Đăng địa trở lên (Bồ-tát thật chứng chơn như). “Vị Bồ-tát ấy” ở Thập địa, “trong khoảng một niệm, có thể đến khắp thập phương thế giới không có thiếu sót”. Trong khoảng một

niệm, biến khắp mười phương tất cả thế giới, trong tất cả các thế giới đó, “cúng dường chư Phật, thỉnh chuyển pháp luân”. Trong “Kinh Hoa Nghiêm” nói: Bồ-tát Sơ địa có khả năng phân thân một trăm thế giới mà làm Phật sự; Bồ-tát ở Nhị địa thì phân thân một ngàn thế giới mà thành Phật đạo; từ các địa trở lên, đều tăng theo cấp số nhân mà làm Phật sự. Còn luận này nói: Bồ-tát trong khoảng thời gian một niệm, có khả năng đến khắp thập phương thế giới không có thiếu sót. Điều này nên biết: trong Kinh nói trăm cõi ngàn cõi làm Phật v.v.., là năng lực tự nhiên của Bồ-tát từ Sơ địa, Nhị địa v.v... Nếu Bồ-tát Sơ địa v.v… hiện khởi thần thông, thì có thể siêu việt qua năng lực đạt được, hiện thân trong tất cả các thế giới. Bồ-tát đi đến tất cả thế giới, vì để cúng dường mười phương chư Phật và khuyến thỉnh chư Phật đại chuyển pháp luân. Điều này trong Kinh điển Đại thừa thường nói: khi đức Phật thuyết pháp giáo hóa chúng sanh, thì Bồ-tát trong mười phương thế giới, đều đến hỗ trợ chư Phật hoằng hóa, thỉnh cầu thuyết pháp, cúng dường v.v... Chư vị pháp thân Đại sĩ cúng dường chư Phật, trải qua vô lượng thế giới, đồng thời đem vô lượng hương hoa âm nhạc, vô lượng vật phẩm trong khoảng một sát-na cúng dường tất cả chư Phật.

Sự cúng dường khuyến thỉnh đều “chỉ vì để khai thị dẫn dắt làm lợi ích cho chúng sanh, chứ không nương với văn tự”. Hai câu nói này, xưa nay Thiền giả rất là ngưỡng mộ. Theo luận, thì chia thành hai cách giải thích:

1. Thông thường, giáo hóa chúng sanh, phải dùng đến lời nói, mới có thể làm cho chúng sanh biết thiện ác, tin nghiệp quả, mà học Phật, hiểu giáo pháp. Văn tự là từ ngữ, câu cú và văn chương, vốn là ngôn ngữ, sau đó bắt đầu có chữ viết rồi

ghi chép lại. Bồ-tát giáo hóa chúng sanh, không nhất định phải dùng lời nói văn tự, như hóa hiện hoa hương âm nhạc v.v.., cũng làm lợi ích cho chúng sanh. Đại dụng tam nghiệp của chư Phật và Bồ-tát, đều có thể giáo hóa chúng sanh, như các loại động tác của thân nghiệp, thuyết pháp từ khẩu nghiệp, sự gia trì chiêu cảm từ ý nghiệp. Do đó, không cần nương vào văn tự, cũng có thể giải thích là không nhất định phải dùng đến ngôn ngữ văn tự.

2. Không nương với văn tự, cũng có thể thuận với sự giải thích ở phần văn phía dưới. Đây muốn nói: Bồ-tát đi đến mười phương thế giới cúng dường khuyến thỉnh chư Phật, với mục đích khai thị dẫn dắt làm lợi ích cho chúng sanh. Nhưng Bồ-tát làm lợi ích cho chúng sanh, có thể không nhất định y theo giáo pháp từ trước đến giờ đã nghe được. Đây có nghĩa là: không chỉ y theo giáo pháp của đức Phật trước giờ hay nói, mà Bồ-tát còn có phương tiện giáo hóa chúng sanh khác nữa. Xác thật, giáo hóa chúng sanh phải khế hợp với thời cơ; không câu nệ theo văn tự mà đức Phật nói qua rồi lặp lại, tránh khỏi những câu nói theo kiểu xưa, xáo rỗng, không mang một tinh thần gì hết, thì làm sao đem đến lợi ích cho chúng sanh. Do đó, Bồ-tát không nương vào văn tự do đức Phật đã nói qua, rồi “thị hiện siêu việt tất cả địa mà sớm thành chánh giác”. Siêu việt các địa là không theo thứ lớp, từ Sơ địa trực tiếp chứng đến quả vị Phật, như Long nữ hiện thân thành Phật trong “Kinh Pháp Hoa”. Đây bởi vì, có một số người nghe nói Bồ-tát phải trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp mới thành Phật, trong lòng liền sanh sự sợ hãi, cảm thấy chuyện đó quá khó khăn. Nên Bồ-tát “vì các chúng sanh khiếp nhược” phải giáo hóa như thế, do đó thị hiện sớm thành Phật. Vì

chúng sanh khiếp nhược mà giảng dạy phương pháp khó thực hành, thì họ dễ sanh thối tâm; như nói thành Phật không khó, thì họ sẽ sẵn sàng phát tâm tu hành. Trong Phật giáo Đại thừa, rất thịnh hành chuyện tâm này là Phật, thân này là Phật, niệm Phật tức sanh tịnh độ v.v.., đều là vì chúng sanh khiếp nhược không thể kham nổi việc lớn mà giảng dạy như thế. Chơn nghĩa của Đại thừa có trách nhiệm vỹ đại tu hành dài lâu, nên khi ở trước chúng sanh hay khiếp nhược, mà nói thì không phù hợp với thời cơ. Và Bồ-tát “hoặc khi vì những chúng sanh giải đãi, ngã mạn, mà nói rằng vô lượng A-tăng-kỳ kiếp về sau, mới thành Phật đạo”. Có chúng sanh, tính tình giải đãi lại ngạo mạn: bởi vì họ giải đãi, cảm thấy “đi xa phải từ đường gần, lên cao phải từ bước thấp”, không thể một bước để tới đích, nên thì từ từ thôi; bởi vì họ ngạo mạn, cảm thấy tu hành trong một thời gian ngắn, thì chẳng có gì vỹ đại cả. Do đó, Bồ-tát nói vô lượng A-tăng-kỳ kiếp về sau mới thành Phật đạo; đây là vì thích ứng với chúng sanh có tâm giải đãi ngã mạn. Như các việc thuyết pháp giáo hóa này, đều là tùy cơ ứng biến, không có giáo pháp chơn nghĩa cố định (văn tự). Bồ-tát “lại có thể thị hiện vô số phương tiện”, đều không câu nệ vào văn tự. Phần văn ở trên nêu ra hai hạng người, chỉ là hai loại cực đoan thôi. Còn trong căn cơ của chúng sanh, vẫn có vô lượng vô biên căn cơ khác nhau, cần phải có vô số phương tiện để giáo hóa họ. Như vợ chồng không thể xa cách nhau, thì với họ mà nói: tu tại nhà cũng có thể học và thành tựu Phật đạo. Nếu có người điềm đạm, thích an lạc tĩnh lặng, thanh tịnh yên ổn, thì vì họ mà nói công đức lợi ích thù thắng của việc xuất gia. Tóm lại, phương tiện của Bồ-tát thì nhiều vô số, nói thành Phật không khó, hoặc rất gian nan, đều chỉ là phương tiện

“như thế không thể nghĩ bàn” thôi. “Nhưng sự thật” mà nói, “thì các vị Bồ-tát chủng tánh và căn cơ đều bình đẳng”. Bồ-tát chơn phát Bồ-đề tâm, thì phải đầy đủ chủng tánh có thể thành Phật; Như Lai tạng là chủng tánh thành Phật, chúng sanh cũng giống như thế. Căn là chư vị Bồ-tát đều trải qua sự huân tập của vô lượng phước đức trí tuệ (thiện căn) mà thành thục. Thiện căn của Bồ-tát có thượng trung và hạ, nhưng đây không phải là điều quyết định, từ hạ căn có thể đến trung căn, từ trung căn có thể đến thượng căn. Nhân đây, chủng tánh và thiện căn của Bồ-tát, đều là bình đẳng. Chủng tánh với căn cơ bình đẳng, nên “phát tâm cũng bình đẳng”. Bởi vì phát tâm là bình đẳng, do phát tâm đi đến giải hành, từ giải hành đi đến “chứng được” chơn như trí, cũng là bình đẳng. Không luận mỗi vị học Bồ-tát hạnh, đều là phải đầy đủ chủng tánh, thiện căn, phát tâm và hành chứng như đây, mà lại còn phải giống nhau, quyết “không có cái pháp vượt bậc”. Như Long nữ tức thân thành Phật, đây chẳng qua là phương tiện nói như thế, bởi vì “tất cả Bồ-tát đều trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp” mới thành Phật, đây là điều mà tất cả Bồ-tát đều như thế. Từ Sơ trụ cho đến viên mãn Thập hồi hướng là A-tăng-kỳ kiếp thứ nhất; từ Sơ địa cho đến Thất địa mãn tâm là A-tăng-kỳ kiếp thứ hai; từ Bát địa cho đến Thập địa viên mãn là A-tăng-kỳ kiếp thứ ba. Chủng tánh, thiện căn, phát tâm, chứng ngộ, đều là giống nhau; đến khi viên mãn thành Phật, thì chư Phật bình đẳng với chư Phật. “Chỉ do tuỳ thuận chúng sanh thế gian không đồng, chỗ thấy chỗ nghe, căn dục tánh khác nhau, nên Bồ-tát thị hiện việc làm cũng có khác nhau”. Căn khác nhau là căn cơ lợi đốn (thượng, trung và hạ) có khác; dục khác nhau, tức sự yêu thích và mong muốn có khác; tánh khác nhau, tức

tập quán huân nhiễm có khác. Trong mười năng lực giám sát căn cơ của Như Lai, thì có căn thắng liệt trí lực (căn), chủng chủng thắng giải trí lực (dục), chủng chủng giới trí lực (tánh). Nhân vì chúng sanh ở các thế giới khác nhau, thấy nghe không đồng, căn, dục và tánh cũng bất nhất, nên chẳng thể không thị hiện các loại hành khác nhau; nhưng trên thực tế thì hành trình của Bồ-tát là giống nhau.

Trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp, điều này xưa nay có hai quan điểm:

1. Từ thời gian: thì phải trải qua một khoảng thời gian nhất định, mới có thể gọi là viên mãn ba đại A-tăng-kỳ kiếp.

2. Từ công đức: như tu bao nhiêu công đức gọi là viên mãn đại kiếp. Cũng giống như đi học, thì phân thành nhiều lớp, nhiều cấp khác nhau. Nếu như học sinh không chăm chỉ chuyên cần, thì sau khi trải qua vài ba năm cũng chỉ lưu ban ở một lớp nào đó thôi!

Trải qua ba đại kiếp, từ công đức, thì phải đầy đủ, không được vượt qua; từ thời gian, thì trong chúng sanh có thể không giống nhau, nên được vượt qua. Giống như: Bồ-tát Thích Ca vì tinh tấn, nên vượt qua chín kiếp rồi thành Phật.

Tướng phát tâm

Nguyên văn:

又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為三？一者真心，無分別故。二者方便心，自然遍行利益眾生故。三者業識心，微細起滅故。

Dịch nghĩa:

Lại là tướng phát tâm của Bồ-tát, có ba loại tướng tâm vi tế. Thế nào là ba? Một là chân tâm vô phân biệt. Hai là phương tiện tâm tự nhiên làm lợi ích khắp cho chúng sanh. Ba là nghiệp thức tâm còn những khởi diệt vi tế.

Nói về tướng tâm của Bồ-đề tâm. “Là tướng phát tâm” của “Bồ-tát” Thập địa có thể chia thành “ba loại tướng tâm vi tế”. Ba loại đó là:

“Một là chân tâm, vô phân biệt”: Duy thức học nói đây là căn bản trí, khi chánh chứng chơn như, chơn trí tương ưng với thức vô lậu. Còn căn cứ theo luận thì đây là Như Lai tạng khi ra ngoài sự ràng buộc của phiền não, vô phân biệt trí thân chứng pháp thân; điều này không thể đem tâm phân biệt để suy nghĩ so sánh.

“Hai là phương tiện tâm, tự nhiên làm lợi ích khắp cho chúng sanh”: Duy thức học nói đó là hậu đắc trí. Còn căn cứ vào luận, thì đây là diệu dụng do chơn tâm khởi lên. Chơn tâm là trí tịnh tướng, phương tiện tâm là bất tư nghì nghiệp tướng. Hai loại đó, một là căn bản, một là hậu đắc; một là chơn trí, một là tục trí; một là đạt thể, một là khởi dụng. Hai loại này đều là thanh tịnh vô lậu.

“Ba là nghiệp thức tâm” chính là Bồ-tát Đại địa “còn những khởi diệt vi tế”. Bồ-tát tuy đã phần chứng được pháp thân, nhưng nghiệp thức tâm vẫn chưa diệt mất. Sự sanh diệt của nghiệp thức tâm này là một loại sanh diệt vi tế, cũng chính là biến dị sanh tử. Luận nói đến chứng Bồ-đề tâm, tại làm sao lại nói đến nghiệp thức tâm hư vọng? Nên phải biết: chủ trương mà luận khẳng định là: Chơn vọng có thể cùng tồn tại, như giác và bất giác không xa lìa, chơn như với vô minh triển chuyển hỗ

tương huân tập v.v.., đều có cùng một đạo lý. Trong nghiệp thức tâm sanh diệt, có thể có sự hiện tiền của chơn tâm và phương tiện tâm. Ở trong Duy thức học thì chơn tâm với phương tiện tâm, là thức thứ sáu và thức thứ bảy khởi lên; nghiệp thức tâm là thức thứ tám. Trong khi không xa lìa khởi diệt của nghiệp thức tâm, thì có chơn tâm và phương tiện tâm cùng tồn tại, gọi là chứng phát tâm. Bồ-tát tuy đã phần chứng được pháp thân, nhưng vì sự tồn tại của nghiệp thức tâm, do đó chưa đạt đến mức độ viên mãn cứu cánh.

Viên mãn

Nguyên văn:

又是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。

Dịch nghĩa:

Lại vị Bồ-tát công đức viên mãn thành tựu, ở cõi trời Sắc cứu cánh thị hiện thân cao lớn nhất trong tất cả thế gian, nghĩa là do tuệ tương ưng với nhất niệm, vô minh đốn tận, thì gọi là nhất thiết chủng trí, tự nhiên mà có bất tư nghì nghiệp, có thể hiện khắp mười phương làm lợi ích cho chúng sanh.

“Lại vị Bồ-tát”, đến tâm Thập địa cuối cùng, “công đức viên mãn thành tựu” không còn khiếm khuyết hư hoại tổn thất. Lúc này, Bồ-tát “ở cõi trời sắc cứu cánh”, hiện thân thành Phật. Cõi trời sắc cứu cánh, tức trời Ma-hê-thủ-la, cõi trời cao nhất trong các tầng trời thuộc cõi sắc giới. Nếu theo Đại thừa chân chính thành Phật, thì ở trong cõi trời này “thị hiện thân cao lớn

nhất trong tất cả thế gian”. Thân thể và thọ mạng của chư thiên đều là theo tầng thứ mà tăng thêm, đến cõi sắc cứu cánh, chiều cao của họ so với các vật khác trong thế gian, thì cao lớn đoan nghiêm viên mãn nhất. Nói đến thành Phật, tức “nghĩa là do” diệu “tuệ tương ưng với nhất niệm (xưa nay chưa từng có xảy ra), vô minh đốn” đoạn “tận” không còn, “thì gọi là nhất thiết chủng trí”. Nhất thiết chủng là trong tất cả thời gian, không gian và pháp môn, tóm lại là tất cả trong tất cả đều thông đạt hết. Chứng đắc trí này, thì “tự nhiên mà có bất tư nghì nghiệp, có thể hiện khắp mười phương làm lợi ích cho” tất cả “chúng sanh.” Thanh văn thừa cho rằng: Bồ-tát thân cuối cùng, ở cõi trời Đẩu-suất; lúc sắp thành Phật, từ nơi này giáng sanh, vào thai, ra khỏi thai, xuất gia cho đến đắc đạo thành Phật; chuyển pháp luân, nhập Niết-bàn. Phật pháp Đại thừa thì ngược lại, đây chỉ là sự thị hiện của hóa thân; chân chính thành Phật, thì không thể trong cõi đời uế trược này, mà ở tại cõi trời Ma-hê-thủ-la cao nhất của sắc giới. Từ sự tu chứng của Bồ-tát, thì gọi là báo thân Phật; theo sự cứu cánh viên mãn của đức Phật, thì là pháp thân.

Nguyên văn:

問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊；如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了，名一切種智？

Dịch nghĩa:

Hỏi: Hư không vô biên nên thế giới vô biên; thế giới vô biên nên chúng sanh vô biên; chúng sanh vô biên nên tâm hành sai khác cũng lại vô biên; những cảnh giới như

thế, không thể giới hạn, khó biết khó hiểu. Nếu đã đoạn vô minh, không có tâm tưởng, thì làm sao rõ được mà gọi là nhất thiết chủng trí?

Dưới đây có hai điều nghi vấn, thứ nhất, nương vào nhất thiết chủng trí mà khởi sanh nghi vấn. Cảnh giới là vô biên, thì trí này làm sao trong một thời gian ngắn nhất hiểu hết được! Như “Kinh Xứ Xứ” nói: “hư không vô biên, nên thế giới vô biên”. Thế giới là y báo, không xa lìa chánh báo mà sanh khởi. Do đó “thế giới vô biên, nên chúng sanh vô biên”. Chúng sanh trong sáu cõi bốn loại, nhiều không thể kể, mà chúng sanh đều có tâm thức, do đó “chúng sanh vô biên nên tâm hành sai khác cũng lại vô biên”. Tâm hành của mỗi chúng sanh, như tham tâm hành, sân tâm hành, không tham tâm hành, không sân tâm hành, từng sát-na từng sát-na, có vô lượng vô biên tâm hành. Tâm hành của mỗi chúng sanh, thì đã vô biên, huống gì vô biên tâm hành của vô biên chúng sanh? Còn lại tâm hành của chúng sanh trong vô biên thế giới nữa! Luận văn do thế giới nói đến chúng sanh, do chúng sanh nói đến tâm hành, từ lớn đến nhỏ, mà cảnh giới được hình dung, thì càng lúc càng quảng đại. Tâm hành của chúng sanh trong vô biên thế giới này, cử tâm động niệm, “những cảnh giới như thế” được phân biệt, là không có hạn lượng, “không thể giới hạn”. Thế thì thật là “khó biết khó hiểu”! Nhưng luận lại nói: “do tuệ tương ưng với nhất niệm, vô minh đốn tận, thì gọi là nhất thiết chủng trí” được? “Nếu đã đoạn vô minh” thì “không có tâm tưởng”. Tâm chúng sanh để hiểu, cảnh để nhận biết, đều có căn nguyên từ bất giác mà khởi lên tác dụng. Thế nhưng, vô minh đã đoạn tận, thì nương vào vô minh bất giác mà tâm tưởng được sanh khởi cũng không còn

nữa, như vậy “thì làm sao rõ được” điều gì nữa, “mà gọi là nhất thiết chủng trí”? Trong nghi vấn này bao hàm hai ý nghĩa:

1. Cảnh giới rất là nhiều, thì nhất thiết chủng trí này chỉ trong thời gian một sát-na khó mà hiểu hết được.

2. Trí thì nên có tâm tưởng, nhất thiết trí đã đoạn mất vô minh rồi nên không còn tâm tưởng, thì lấy cái gì để hiểu biết?

Nguyên văn:

答曰：一切境界本來一心，離於想念。以眾生妄見境界故心有分齊，以妄起想念，不稱法性，故不能決了！諸佛如來離於見想，無所不遍，心真實故，即是諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。

Dịch nghĩa:

Đáp: Tất cả cảnh giới bản lai là nhất tâm, rời các tưởng niệm. Do chúng sanh vọng thấy tướng cảnh giới nên tâm có phân loại, do vọng khởi ra tưởng niệm, không khế hợp với pháp tính, nên không thể rõ biết! Chư Phật Như lai rời cái thấy cái tưởng, không chỗ nào không cùng khắp, tâm chân thật, tức là tánh của các pháp, tự thể hiển chiếu tất cả vọng pháp, có vô lượng phương tiện của dụng đại trí, theo các chúng sanh cần thế nào mới hiểu được, thì đều có thể khai thị các thứ pháp nghĩa, vậy nên được gọi là nhất thiết chủng trí.

Để trả lời nghi vấn ở trên nên giải thích: ở phần tự thể tướng của chơn như đã từng nói qua: “Nếu tâm khởi lên cái

thấy, thì có tướng không thể thấy; tâm tánh xa lìa cái thấy, là nghĩa biến chiếu pháp giới”. Tuy nhiên cảnh giới vô biên, nhưng ở đây “tất cả cảnh giới bản lai là nhất tâm”, tâm chơn như là “rời các tưởng niệm”. Nó xa lìa tưởng niệm điên đảo, nhưng lại không phải xa lìa tất cả cảnh giới mà có tồn tại. Nhưng do vì “chúng sanh vọng thấy tướng cảnh giới nên tâm có phân loại” - giới hạn. “Do vọng khởi ra tưởng niệm, không khế hợp với pháp tính” không có phân loại, “nên không thể rõ biết” tất cả cảnh giới. Tất cả cảnh giới là pháp tính mà không có hai không có sự khác nhau, chúng sanh cứ ngỡ thấy được cảnh giới, thì rơi vào trong cảnh giới, có chủ thể và đối tượng, có đây kia, tâm lượng bị hạn cuộc mất. Khế hợp có nghĩa là xứng hợp. Như áo quần không lớn không nhỏ, thì gọi là xứng với thân thể. Tâm không thể đồng đẳng với lượng của pháp tính, nên gọi là không khế hợp (xứng). Điều này thuyết minh được vấn đề tại sao chúng sanh không có khả năng hiểu biết hết tất cả pháp. Như thế, “chư Phật Như Lai rời cái thấy cái tưởng” – không còn có nghĩ tưởng phân loại cảnh giới nhận thấy, khế hợp với pháp tính mà hiểu biết, do đó “không chỗ nào không cùng khắp”. “Tâm chân thật” như thế - xa lìa với tâm thể vọng tưởng, “tức là” tự “tánh của các pháp”. Tâm chân thật không chỉ thể chứng tất cả pháp tính, “tự thể” của tâm cũng đồng thời có khả năng “hiển chiếu tất cả vọng pháp”. Vọng pháp vốn không xa rời tâm thể chơn như, do đó tâm thể chơn như, tự nhiên mà hiển hiện tất cả vọng pháp, “có vô lượng phương tiện của dụng đại trí, theo các chúng sanh cần thế nào mới hiểu được, thì đều có thể khai thị các thứ pháp nghĩa, vậy nên” tâm thể ly niệm của đức Phật “được gọi là nhất thiết chủng trí”. Nhất thiết chủng trí có hai ý nghĩa:

1. Từ sự tự chứng thì tất cả vọng cảnh đều không lìa tâm chơn thật, do đó chư Phật có khả năng hiểu hết tất cả vọng pháp, khế hợp với pháp tính mà nhận biết.

2. Từ sự hóa tha thì chư Phật dùng vô lượng phương tiện, tuỳ theo căn cơ lợi đốn của chúng sanh để thuyết pháp.

Song vọng pháp của chúng sanh, trong cảnh trí của chư Phật, đều là đệ nhất nghĩa. Vọng pháp mà do chúng sanh hiển hiện ra, không ra ngoài pháp tính này, do đó chư Phật có thể khế hợp với pháp tính tâm mà tự biết, cũng có khả năng khế hợp với pháp tính tâm rồi biến khắp mọi nơi, để hóa độ lợi ích tất cả chúng sanh.

Nguyên văn:

又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處利益眾生者，一切眾生若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利。云何世間多不能見？

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu chư Phật có tự nhiên nghiệp, hiện ra được ở tất cả mọi nơi làm lợi ích cho chúng sanh, lại tất cả chúng sanh nếu thấy được Phật, xem được thần thông biến hóa của Phật, hoặc được nghe lời Phật dạy, thì không ai là không được lợi ích. Vậy thì sao trong thế gian phần nhiều lại không thấy được Phật?

Ở trên nghi vấn chư Phật không có khả năng hiểu biết khắp tất cả; ở đây thì nghi ngờ nghiệp dụng của chư Phật không thể phổ biến cùng khắp. Phần trên nói: chư Phật không mượn công dụng, “tự nhiên mà có nghiệp không thể nghĩ bàn, có khả năng hiện khắp mười phương làm lợi ích chúng sanh”; song từ

phương diện chúng sanh, thì cảm nhận được có điều nghi vấn rất lớn. Vì “nếu chư Phật” thật “có tự nhiên nghiệp, hiện ra được ở tất cả mọi nơi làm lợi ích cho chúng sanh”, thế thì “tất cả chúng sanh nếu thấy được Phật, xem được thần thông biến hóa của Phật, hoặc được nghe lời Phật dạy” nên “không ai là không được lợi ích” mới đúng. Song, đức Phật thường xuyên thuyết pháp thì cớ sao chúng sanh phần nhiều không nghe được; chư Phật thường hiện thân và hiện thần thông biến hóa, chúng sanh sao “lại không thấy được Phật”? Do chúng sanh khó thấy khó nghe, khó được lợi ích, thì đối với điều mà trong Kinh nói không có nơi đâu đức Phật không hiện thân, không có lúc nào không thuyết pháp, tự nhiên mà có nghiệp không thể nghĩ bàn, làm lợi ích cho tất cả chúng sanh, đây là điều không đáng hoài nghi sao?

Nguyên văn:

答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故而說自然，但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故。

Dịch nghĩa:

Đáp: Pháp thân chư Phật Như Lai bình đẳng, cùng khắp tất cả mọi nơi, không có tác ý nên gọi là tự nhiên, chỉ nương với tâm chúng sanh mà thị hiện. Tâm chúng sanh, cũng như cái gương, nếu cái gương có dơ bẩn, thì các sắc tướng không hiện được. Tâm chúng sanh cũng như thế, nếu có cấu nhiễm thì pháp thân không hiện ra được.

Luận chủ “đáp” lời: chúng sanh không thấy được Phật,

không nghe được giáo pháp, đây không phải là sự sai lầm của đức Phật, vấn đề là ở trong chúng sanh. Thật là không sai! “Pháp thân chư Phật Như Lai bình đẳng, cùng khắp tất cả mọi nơi”. Cho rằng chư Phật tự nhiên có nghiệp không thể nghĩ bàn, điều này không có vấn đề gì. Nhưng định nghĩa của tự nhiên là: do đức Phật thích ứng với căn cơ mà thị hiện ra ba nghiệp, “không có tác ý”, không đợi công dụng, do đó “nên gọi là tự nhiên”. “Chỉ” đại dụng ba nghiệp của chư Phật là tự nhiên, chứ không phải là tất nhiên. Ba nghiệp diệu dụng của chư Phật phải “nương với tâm chúng sanh” sau đó “mà thị hiện” ra. Từ chơn tế của chư Phật mà nói, thì không có tướng để thấy, không có pháp để trình bày, không có chuyện hiện thân thuyết pháp. Từ sự ứng cơ tuỳ theo thế tục, thì không có thời gian, không gian nào mà không hiện thân thuyết pháp. Kỳ thật sự hiện thân thuyết pháp của chư Phật, phải nương vào sự cơ cảm của chúng sanh, rồi từ trong tâm cảnh của chúng sanh hiển hiện ra. Do đó, “tâm chúng sanh, cũng như cái gương”. Bên ngoài tuy có cảnh giới, cái gương cũng phải trong sạch không dơ bẩn, thì mới hiển hiện được ảnh tượng của cảnh giới. “Nếu cái gương có dơ bẩn, thì các sắc tượng không hiện được”, nhưng điều đó không thể khẳng định bên ngoài không có sắc tượng. Như người điếc không nghe được âm thanh, người mù không nhìn được hình ảnh, nhưng điều đó đâu thể kết luận âm thanh và màu sắc không tồn tại. “Tâm chúng sanh cũng như thế, nếu có cấu nhiễm thì pháp thân không hiện ra được”. Chúng sanh không thể thấy Phật, nghe giáo pháp, vấn đề là trong tâm tánh của chúng sanh có phiền não, không phải pháp thân của Như Lai thiếu bình đẳng, không phổ biến ứng hiện. Y cứ theo ý nghĩa này, thì Bồ-

tát Sơ địa trở lên, tự thân chứng pháp thân, có khả năng thấy báo thân của chư Phật. Trước khi tự thân chưa chứng pháp thân (chúng sanh ở Địa tiền), thì không thể thấy pháp thân. Nhưng do phiền não dơ bẩn cạn mỏng dần dần, khi nhân duyên thành thục, thì cũng cảm ứng thấy được ứng hóa thân của Phật. Trong “Luận Đại Trí Độ” cũng từng đề cập: thấy được pháp thân Phật, tức thời đạt lợi ích. Thấy được ứng thân Phật, không nhất định đạt được lợi ích. Như có người thấy Phật, nghe pháp, không chỉ không có lợi ích mà ngược lại sanh tâm huỷ báng, phá cấm giới, cho đến đọa lạc. Nhưng từ nhân duyên xa, thì vẫn có lợi ích, như trong Văn Thù Sư Lợi bổn sanh có nói đến. Nói tâm chúng sanh nếu xa rời cấu nhiễm, thì có thể hiển hiện pháp thân, nhưng đây không nên nhân vì thế mà nói chỉ cần tâm của chúng sanh thanh tịnh là đủ, không cần đến chư Phật hiện thân. Chư Phật với chúng sanh, là triển chuyển làm duyên, hỗ tương giao cảm. Nhân vì thiện căn huân tập của chúng sanh, do đó có thể cảm ứng được chư Phật hiện thân mà đạt được lợi ích. Tâm tự thanh tịnh thì có khả năng thấy Phật, đây là điều tự lực. Chúng sanh có cảm, chư Phật có ứng, cảm ứng đạo giao, tức là tha lực.