Giảng giải Luận Đại Thừa Khởi Tín

3. Tướng sanh diệt của tâm

Như Lai tạng, chính là tự nhiên nghiệp trí - sự thể hiện của trí tuỳ thuận thế gian cảnh giới. Như từ lập trường của chúng sanh mà nói, đây không ra ngoài chơn tướng của cảnh giới chúng sanh.

3. Tướng sanh diệt của tâm

a. Hai loại sanh diệt

Nguyên văn:

復次，分別生滅相者有二種，云何為二？一者粗，與心相應故。二者細，與心不相應故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, phân biệt tướng sanh diệt có hai loại, thế nào là hai? Một là thô, với tâm tương ưng. Hai là tế, với tâm không tương ưng.

Đoạn văn dưới đây, sẽ thuyết minh tướng sanh diệt. Tướng sanh diệt là tướng hoàn diệt và sanh khởi của tâm sanh diệt. Tuy nói sanh diệt mà ý thì muốn làm rõ bất diệt, do đó trước thuyết minh sanh diệt để biện minh cho bất diệt; vì bất diệt là từ trong sanh diệt mà hiển hiện ra. Sanh là đây sanh thì kia sanh trong môn lưu chuyển, diệt là đây diệt thì kia diệt trong môn hoàn diệt; bất diệt chính là chơn tịnh tâm tánh tịch diệt thường hằng.

“Phân biệt sanh diệt” tâm “tướng”, nếu tóm lược để nói thì “có hai loại” sanh diệt: “một là” tướng “thô”, “với tâm tương ưng”; “hai là” tướng “tế”, “với tâm không tương ưng”. Trí thức, tương tục thức và ý thức trong năm ý thức; sáu thô và ba loại đầu của sáu nhiễm tâm, thuộc phần thô của tướng sanh diệt, đều là tâm vương tâm sở biệt thể, với tâm tương ưng; tâm nắm bắt cảnh giới, có đây kia, có tăng giảm. Ba ý đầu trong năm ý, ba tế và ba nhiễm

tâm cuối của sáu nhiễm tâm thì đều thuộc vào phần tế của tướng sanh diệt, đây đều với tâm không tương ưng, không có sự đối lập của tâm và cảnh, không có tâm và tâm sở khác nhau.

Nguyên văn:

又粗中之粗，凡夫境界。粗中之細及細中之粗，菩薩境界。細中之細，是佛境界。

Dịch nghĩa:

Lại thô trong thô là cảnh giới phàm phu. Tế trong thô và thô trong tế là cảnh giới Bồ-tát. Tế trong tế là cảnh giới chư Phật.

Các câu này, đều có kèm theo phần lựa chọn. Nhưng khi nói đến thô tế trong tướng sanh diệt, hình như rất là chung chung, do đó từ góc độ phàm phu, Bồ-tát và chư Phật mà phân tích tường tận hơn. “Thô trong thô” là “cảnh giới” của “phàm phu” như ý thức và chấp tương ưng nhiễm, với chấp thủ tướng trong sáu thô. “Tế trong thô” như trí tương tục thức ở trong năm ý, bất đoạn tương ưng nhiễm trong sáu nhiễm và phân biệt trí tương ưng nhiễm, trí tướng và tương tục tướng trong sáu thô. “Thô trong tế” như chuyển thức và hiện thức trong năm ý, năng kiến tướng và cảnh giới tướng trong ba tế, hiện sắc bất tương ưng nhiễm và năng kiến sắc bất tương ưng nhiễm trong sáu nhiễm tâm. Hai trường hợp này là “cảnh giới” của “Bồ-tát”, Bồ-tát có thể thông đạt đoạn trừ. “Tế trong tế” chính là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, nghiệp thức trong năm ý, vô minh nghiệp tướng trong ba tế là “cảnh giới” cứu cánh của “đức Phật”.

Kinh điển để luận sư căn cứ tạo luận là “kinh Lăng Già”, ở trong đó sau phần trả lời xong 108 câu hỏi, Bồ-tát Đại Tuệ

thưa với đức Phật: các thức có mấy loại sanh trụ diệt? Đức Phật trả lời: các thức có hai loại sanh trụ diệt: một là tương sanh trụ diệt, hai là lưu chú sanh trụ diệt. Sau đó, đức Phật lại giải thích hai loại sanh trụ diệt này, các loại đó đều có nhân duyên riêng, khi thuyết minh đến diệt, thì có nói đến A-lại-da tự chơn tướng thật bất diệt, với lời hành văn của luận thì hoàn toàn nhất trí, chỉ ở phần nội dung có một chút khác nhau.

Thuyết minh sanh diệt

Nguyên văn:

此二種生滅，依於無明熏習而有，所謂依因依緣：依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。若因滅，則緣滅。因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應心滅。

Dịch nghĩa:

Hai loại sanh diệt này, nương vào sự huân tập của vô minh mà tồn tại, nghĩa là nương vào nhân và duyên: nương vào nhân là nghĩa bất giác; nương vào duyên là nghĩa vọng tác cảnh giới. Nếu nhân diệt thì duyên diệt. Vì nhân diệt, tâm bất tương ưng diệt; vì duyên diệt, tâm tương ưng diệt

Phần trên nói đến “hai loại sanh diệt”, tuy có thô tế không đồng, mà đều là “nương vào sự huân tập của vô minh”. Sự huân tập của vô minh chính “là nghĩa nương vào nhân và duyên” ở trong kinh. Ý nghĩa của chữ nhân và ý nghĩa của chữ duyên rất là tương tợ. Nếu phân biệt thì nhân là thân thiết, chủ yếu; duyên là không thân thiết, thứ yếu. Còn nhân được nói trong này là nội nhân; duyên là ngoại duyên. “Nương vào nhân” là “nghĩa bất giác”. Chúng sanh từ xưa đến nay, không thể hiểu biết nhất

chơn pháp giới; đây là nguyên nhân căn bản của bất giác, khởi tâm sanh tướng vi tế bất tương ưng. Phần này thì như trước đã nói qua: nương vào bất giác mà có vô minh nghiệp tướng, năng kiến tướng và cảnh giới tướng; tuy có ba tướng mà đều là nương vào vô minh bất giác để tồn tại. “Nương vào duyên” “là nghĩa vọng tác cảnh giới”. Chúng sanh do vì vô minh bất giác, nên hiện khởi cảnh giới tướng; tất cả cảnh giới, vốn là duy tâm mà hiện, không biết lìa tâm thì cảnh giới không có thực thể, mà hư vọng cho là cảnh giới tồn tại ở bên ngoài tâm. Ngoại cảnh này thì làm duyên mà có sanh tướng thô của tâm tương ưng. Như phần trước đã nói qua: do vì duyên cảnh giới mà có trí tướng tương tục tướng v.v… sáu loại thô tướng. Thô sanh tướng trong tâm tương ưng với tế sanh tướng trong tâm bất tương ưng, truy tìm nguồn gốc của nó thì tuy đồng dạng là do vô minh huân tập mà có; nhưng một là do nội nhân, một là do ngoại duyên mà sanh khởi, nên có hai loại sanh khởi không đồng.

Sanh đã như đây, hoàn diệt cũng như vậy. Do đó suy luận đến cuối cùng, nếu “nội nhân” của vô minh bất giác “diệt”, thì cảnh giới của “ngoại duyên” cũng tự “diệt”, nhưng chỉ là duyên diệt, thì diệt mà chưa cứu cánh. Như trong vô tưởng định, tướng cảnh giới lúc này không hiện khởi, tâm thô cũng chưa hiện khởi, thì ngoại đạo cho rằng đã nhập vào thanh tịnh Niết-bàn. Kỳ thật, tâm vi tế trong nội tại của họ chưa diệt, vì thế khi ra khỏi định vô tưởng, tâm thô lại sanh khởi lên, do đó chỉ là duyên diệt thì chưa được cứu cánh hết. Niết-bàn của hàng Nhị thừa cũng là chưa cứu cánh, vì do nhân chưa hoàn toàn được diệt hết. Cứu cánh diệt, tất yếu nhân phải diệt, nhân diệt sau đó duyên diệt, thì tất cả diệt tận. Nếu phân biệt ra mà nói, thì vô

minh bất giác “nhân diệt”, nên ba “tâm” tế của “bất tương ưng” cũng “diệt” theo. Như ngoại “duyên” của cảnh giới “diệt”, thì “tâm” thô của “tương ưng” cũng “diệt” theo. Song, căn cứ vào “kinh Lăng Già”, thì hiện thức lấy bất tư nghì huân tập biến đổi làm nhân; phân biệt sự thức lấy vọng huân tập làm nhân, cảnh giới tướng làm duyên. Do đó, tâm tế chỉ nương vào nhân mà sanh khởi; mà tâm thô thật cũng là nương vào vô minh hư vọng mà huân tập.

b. Thể của tâm bất diệt

Nguyên văn:

問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu tâm diệt thì sao lại tương tục? Nếu tương tục thì sao lại là cứu cánh diệt?

Tất cả pháp hư vọng tạp nhiễm đều là diệt tận không còn. Không chỉ cứu cánh hoàn diệt, trong địa vị chúng sanh, thô tế của tâm tướng này, vẫn là sanh diệt không trụ được. Người ngoài không biết diệt chỉ là tâm tướng, không phải là tâm thể, do đó đưa ra nghi vấn: sanh tử tương tục, do sự tương tục ở tâm. Như trên đã nói, tâm thô tế đều diệt tận không còn, mà lại diệt trong từng sát-na; thế thì sự tương tục của chúng sanh, là không có khả năng thành lập rồi. Do đó khẳng định: “nếu tâm” đã “diệt”, thì làm sao có thể cho là “tương tục” - sự sanh tử tương tục của chúng sanh; và quá trình tu hành tương tục của Bồ-tát cho đến thành Phật? Ngược lại, “nếu” tâm tạp nhiễm “tương tục” không có giới hạn, thì “làm sao” có thể nói “cứu

cánh diệt” được? Cứu cánh diệt là triệt để diệt mất không còn, thì công đức trí tuệ của đức Phật, có thể nói mất hết hay sao? Đây là từ trong hư vọng phân biệt sanh diệt, truy tìm ra một loại tâm thể thường trụ bất biến, để làm chủ thể cho sự tương tục sanh tử; cũng chính vì vậy mà làm rõ được quả vị Phật bất diệt thường trụ. Đây là điểm đặc sắc của chơn thường duy tâm luận, không giống với Trung Quán và Duy Thức.

Nguyên văn:

答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相，若水滅者，則風相斷絕，無所依止，以水不滅，風相相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續。唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。

Dịch nghĩa:

Đáp: gọi là diệt, chỉ tâm tướng diệt, không phải tâm thể diệt. Như gió nương vào nước mà có tướng động, nếu nước không còn thì tướng gió mất, không chỗ nương tựa, do nước không diệt, nên tướng gió tương tục. Chỉ gió diệt nên tướng động theo đó mà diệt, chứ không phải nước diệt. Vô minh cũng vậy, nương vào tâm thể mà động, nếu tâm thể diệt, thì chúng sanh dứt mất, không chỗ nương tựa. Vì thể bất diệt, nên tâm được tương tục. Chỉ si diệt, nên tâm tướng theo đó mà diệt, chứ không phải tâm trí diệt.

Luận chủ từ có diệt và có bất diệt để giải “đáp” nghi vấn ở trên. Cần phải biết luận văn phần trên nói đến “diệt”, “chỉ” là

từ “tâm tướng diệt” mà đàm luận, chứ “không phải” là “tâm thể diệt”. Có ý nghĩa là: huyễn tướng hư vọng tạp nhiễm của tự tâm hiện khởi, tuy nhiên là diệt tận không còn, mà chơn như tâm thể là thường trụ bất diệt. Sự khác nhau của tâm tướng và tâm thể, chỉ từ chơn thể vọng tướng mà nói. Kỳ thật, tâm thể tướng của Như Lai tạng đều không thể diệt; còn tâm thể tướng tạp nhiễm hư vọng thì đều có thể diệt. Hiện tại lấy cứu cánh chơn thật tâm làm tâm thể, hiện khởi hư vọng tạp nhiễm tướng làm tâm tướng, chẳng qua là tạm dùng phương tiện nhất thời thôi. Như trong “Kinh Lăng Già” nói: nghiệp tướng diệt, A-lại-da tự chơn tướng bất diệt, cũng chính là ý nghĩa này. Hư vọng huyễn tướng diệt, chơn thật tâm thể thì bất diệt, bây giờ dùng ví dụ để nói. “Như gió nương vào nước mà có tướng động”. Động là gió động, song gió sở dĩ động, là do nương vào nước mà hiện khởi tướng động. Gió tuy biến động không ngừng, “nếu nước” cũng diệt mất không còn thì “tướng gió” không thể tương tục khởi nữa; tướng gió “không có chỗ nương tựa”, thì tất cả các tướng trạng chuyển động của gió đều không thể hiện ra được. Do vì tự thể của “nước không diệt” (không động), do đó “tướng gió” không ngừng “tương tục” động. “Chỉ” có “gió diệt” mất, “tướng động” do nương vào gió mà sanh khởi, cũng “tuỳ theo” đó mà “diệt” mất, chứ “không phải là” thể của nước định tĩnh vốn có cũng “diệt” mất. Đây ví dụ cho: “vô minh” tướng động, cũng là như vậy: vô minh như gió, “nương ” vào “tâm thể” chơn như như nước, “mà” sau đó có tâm tướng vọng “động” của vô minh. “Nếu tâm thể” cũng như vô minh, như vậy mà biến động không ngừng, sát-na biến “diệt”, thế thì sự sanh tử của “chúng sanh” sẽ bị “dứt mất”; bởi vì “không” có được sự chơn thật thường trụ làm “chỗ nương tựa”, như thế tương tục sanh

tử cũng không có khả năng tồn tại. Chúng sanh không thể tương tục, thì sẽ không có chúng sanh tu hành thành Phật được. Nương vào chơn tâm mà nói, thì khế hợp với tánh công đức của chư Phật, nương vào Như Lai tạng tâm làm thể; vô minh của chúng sanh, hư vọng huân tập từ vô thuỷ, sanh tử tương tục, cũng là nương vào tâm Như Lai tạng mà làm nơi nương tựa. Nếu như tâm thể cũng diệt mất, thì chúng sanh sẽ không thể thành là chúng sanh được. Do vì chơn như “tâm thể bất diệt”, do đó tương ưng tâm và bất tương ưng “tâm”, “được” sự “tương tục” không gián đoạn; sanh tử của chúng sanh, cũng sẽ tương tục không đoạn. Giống như gió nương vào nước mà có tướng động tương tục. Đó “chỉ” là do ngu “si” vô minh “diệt” mất, thì tương ưng và bất tương ưng “tâm tướng” cũng sẽ “tuỳ” theo mà “diệt” không còn, ra khỏi hai chướng cứu cánh thành Phật; chứ “không phải tâm trí” giống vô minh như vậy mà “diệt” mất. Tâm trí là tâm thể Như Lai tạng, là tất cả tịnh trí của Như Lai. Như Lai thanh tịnh công đức trí tuệ là thường trụ tương tục bất diệt. Ví dụ này bày tỏ được có diệt và bất diệt, cũng chỉ ra đạo lý vọng là nương vào chơn mà thành lập, làm nơi căn cứ cho phần huân tập tịnh nhiễm ở phần sau.

c. Huân tập

Nguyên văn:

復次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？一者淨法，名為真如，二者一切染因，名為無明。三者妄心，名為業識。四者妄境界，所謂六塵。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, có bốn loại huân tập, nên pháp tạp nhiễm

và pháp thanh tịnh sanh khởi không đoạn tuyệt. Thế nào là bốn? Một là pháp thanh tịnh, gọi là chơn như. Hai là tất cả nhân tạp nhiễm, gọi là vô minh. Ba là vọng tâm, gọi là nghiệp thức. Bốn là cảnh giới vọng, gọi là lục trần.

Huân tập, vì thế pháp tạp nhiễm và thanh tịnh sanh khởi; cũng vì nhiễm ô huân tập thanh tịnh, thanh tịnh huân tập nhiễm ô, nên có sự lưu chuyển và hoàn diệt của quá trình mê chơn và diệt vọng. Do đó, luận lấy sự huân tập để thuyết minh tướng sanh diệt. Trước hết đưa ra bốn loại huân tập. Huân tập là động tác, từ cái này huân tập cái kia, từ cái kia huân tập cái này, đối với nó mà phát sanh một loại năng lượng mới. Nói chung về huân tập thì “có bốn loại”; do sự triển chuyển “huân tập” của bốn loại này, “pháp tạp nhiễm” với “pháp thanh tịnh”, “sanh khởi” mà “không đoạn tuyệt”. Pháp tạp nhiễm không gián đoạn, từ xưa đến nay đều như vậy. Cũng như việc tu hành hướng thiện, thì sanh khởi ra pháp thanh tịnh, cũng không có bị gián đoạn mà cứ tiếp tục như thế. Pháp thanh tịnh lấy chơn như làm căn bản, pháp tạp nhiễm thì lấy vô minh làm căn bản; nhưng để trở thành sự thật của tạp nhiễm hoặc thanh tịnh, vẫn là do tác dụng của huân tập. Bốn loại đó: “một là”, “pháp thanh tịnh, gọi là chơn như”. Chơn như là hình dung từ; Như Lai tạng tánh và khế hợp với vô lượng tánh công đức đầy đủ, là cứu cánh chơn thật, là chơn, là như, do đó gọi là chơn như. “Hai là, tất cả”, “nhân tạp nhiễm, gọi là vô minh”. Do nương vào vô minh bất giác một pháp giới, mà sanh khởi các loại pháp hư vọng tạp nhiễm, do đó vô minh là nhân của tất cả các pháp tạp nhiễm. “Ba là” nương vào vô minh bất giác mà sanh khởi “vọng tâm, gọi là nghiệp thức”. Vọng tâm, từ căn bản, thì là vô minh nghiệp tướng trong

ba tế; nghiệp thức trong năm ý thức. Như từ căn bản đến chi mạt, thì tất cả tâm tạp nhiễm thô hay tế, đều là vọng tâm, đều là do sự khuếch trương phát triển của vọng tâm mà sanh khởi. Phân tích vọng tâm - thì trở thành nhân của nghiệp thức, là chơn như và bất giác, khi hai loại này phát sanh mối quan hệ với nhau, thì giác tâm bị mê muội trở thành vọng tâm. Chơn tâm là Như Lai tạng, vô minh là mê muội bất giác. Như Lai tạng như tâm, vô minh như thuỳ miên. Hai loại này hòa hợp mà vọng tâm sanh khởi, như tâm trong giấc mộng. “Bốn là”, “cảnh giới” hư “vọng” hiển hiện, chính là “lục trần”, có vọng tâm thì tất yếu có sự hiện tiền cảnh giới hư vọng của lục trần. Bốn loại này, thật là từ xưa đến nay vốn như vậy. Chơn như với vô minh, trong chúng sanh hai loại này từ lâu đã trở thành một khối: là từ vô thuỷ đến hiện tại do vọng động mà tồn tại vọng tâm vọng cảnh giới. Giác với bất giác là nhân tố cấu thành A-lại-da. Khi thuyết minh về huân tập, thì tất yếu phải khẳng định sự tồn tại từ xưa đến nay của bốn loại này, sau đó bốn loại nó tự hỗ tương huân tập lẫn nhau, mà hiện khởi tất cả pháp thanh tịnh và tạp nhiễm.

Nguyên văn:

熏習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是：真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。

Dịch nghĩa:

Nghĩa huân tập là: như y phục trên thế gian, thật không có mùi thơm, nếu người ta dùng hương mà xông ướp

huân tập nó, thì có lưu lại hương thơm. Đây cũng như vậy: Pháp chơn như thanh tịnh, thật không có tướng nhiễm ô, nhưng vì vô minh huân tập, mà có tướng tạp nhiễm. Pháp vô minh tạp nhiễm, thật không có nghiệp dụng thanh tịnh, nhưng vì chơn như huân tập, nên có tác dụng thanh tịnh.

Nói đến ý “nghĩa” của sự huân tập, nên lấy ví dụ để thuyết minh: “như thế gian,” vốn “thật” là “không” có hương thơm của “y phục”, “nếu người ta dùng” một loại “hương” thơm “mà” xông ướp “huân tập nó”, thì y phục v.v…“có” lưu lại một loại “hương thơm”. Giống như một trang giấy trắng, đem nó hơ trên ngọn lửa, thì tờ giấy này sẽ huân thành màu đen hoặc vàng. Do đó, ý nghĩa của huân tập, là cái này vốn nó không có như vậy, nhưng vì năng lực huân tập của một cái khác, thì cái này sẽ để lại một tướng trạng khác. “Đây” pháp thanh tịnh tạp nhiễm triển chuyển huân tập, cũng “như vậy’. Như nói tất cả “pháp thanh tịnh” của “chơn như”, vốn “thật” là “không” có tướng “nhiễm ô”; “nhưng” mà do “vì vô minh” vọng nhiễm “mà huân tập” làm duyên, nên trong pháp thanh tịnh cũng hiện “có” vọng “tướng tạp nhiễm”. Ngược lại, “vô minh” - tất cả “pháp tạp nhiễm”, vốn “thật không” có “nghiệp” dụng “thanh tịnh”, “nhưng” do vì pháp thanh tịnh “chơn như” làm duyên mà “huân tập” nó, cũng chính là “có tác dụng” của “thanh tịnh”. Chơn như với vô minh, là hỗ tương huân tập, do đó chúng sanh từ xưa đến nay, y vào chơn như mà hiện hư vọng, trong hư vọng lại tồn tại chơn như, chơn vọng trước sau hòa hợp trở thành một khối thống nhất. Chẳng qua, chơn như bị vô minh huân tập, chỉ có thể nói là hiện khởi tướng tạp nhiễm, chứ không thể khẳng định chơn như trở thành tạp nhiễm. Vô minh được chơn

như huân tập, chỉ có thể nói hiện khởi tác dụng thanh tịnh, chứ không thể khẳng định vô minh trở thành thanh tịnh.

Học giả Duy thức phản đối học thuyết huân tập của luận. Bởi vì:

1. Thuyết huân tập của Duy thức học chú trọng ở đồng loại, ở dạng tiềm năng. Như tất cả sự hoạt động của bảy thức trước, huân tập ở trong A-lại-da, A-lại-da chịu sự huân tập mà trở thành chủng tử mới của bảy thức trước - công năng. Như nhãn thức chủng tử thì sanh nhãn thức hiện hành, nhãn thức hiện hành lại huân tập thành nhãn thức chủng tử, do đó chú trọng ở sự đồng loại, ở công năng. Căn cứ vào đây mà suy luận, thì hữu lậu huân tập thành chủng tử hữu lậu, vô lậu huân tập thành chủng tử vô lậu v.v... Duy Thức gia có nguồn gốc từ đa nguyên thực tại luận của phái Nhất Thiết Hữu bộ; học thuyết huân tập của phái này, chỉ cho tất cả pháp huân tập bảo trì tính công năng ở trong A-lại-da, mà không phải nói: pháp này chịu sự huân tập của pháp kia, pháp này do pháp kia huân tập mà sanh khởi sự thay đổi, trong pháp này hiện khởi có sự dung hóa mà sanh khởi hiện tượng mới. Còn học thuyết huân tập của luận, thì chú trọng ở cái này chấp nhận sự huân tập của cái kia, sau đó xuất hiện một cái mới do sự biến đổi dung hợp của hai cái cũ. Như y phục không có mùi thơm, do mùi thơm huân tập mà y phục có hương thơm, là hương thơm của y phục, cũng là y phục có hương thơm. Huân tập, không hạn cuộc ở hiện hành huân thành chủng tử; hai cái đó tương quan lẫn nhau mà chịu sự ảnh hưởng qua lại của đối phương, chính là huân tập. Do đó, huân tập không chỉ ở dạng bảo lưu mà còn có công năng biến đổi và dung hợp, không chỉ ở dạng công năng mà cũng là hiện hành.

2. Duy thức học giả nói: thọ huân phải có tánh vô ký,

như không thơm không hôi, thì có thể chịu sự huân tập của thơm hoặc hôi, chính là khi được sự huân tập của hương thơm thì càng thơm hơn, được sự huân tập của mùi hôi thì càng hôi hơn. Nếu mùi hôi thì không chịu sự huân tập của mùi thơm, mùi thơm thì không chịu sự huân tập của mùi hôi, như vậy đánh mất ý nghĩa của huân tập rồi. Do đó, A-lại-da có tánh vô phú vô ký, chỉ có A-lại-da này mới chịu sự huân tập thiện ác của bảy thức trước. Song, đây chỉ là định nghĩa do Duy thức gia tự lập mà thôi; như học thuyết huân tập của Kinh bộ sư thì không thừa nhận như vậy. Lấy từ hiện tượng trong cuộc sống để nói, thì hương thơm chịu sự huân tập của mùi hôi, mùi hôi chịu sự huân tập của hương thơm, là một sự thật rất phổ biến. Màu đen có thể huân tập càng đen hơn, như tấm vải đen có màu đen nhạt, có thể nhuộm càng đen. Màu đen đậm có thể chịu sự huân tập của màu đen nhạt hơn, tuy khó thấy được tác dụng, nhưng chắc chắn là có tồn tại sự ảnh hưởng. Mùi thơm và hôi, thiện và ác không chịu hỗ tương huân tập, là điều không phù hợp với thực tế. Đây chẳng qua ở trong sự tưởng tượng, rồi đem tất cả các pháp tuyệt nhiên cách biệt thành tánh thiện và ác mà có học thuyết như vậy. Luận thì cho rằng pháp chơn như thanh tịnh chịu sự huân tập của vọng nhiễm, pháp vọng nhiễm chịu sự huân tập của chơn như, vốn không có gì là không được.

3. Duy thức nói chơn như không thể làm chủ thể hoặc đối tượng của sự huân tập. Đây bởi vì lấy chơn như làm lý tánh trừu tượng - tánh chơn thật bình đẳng, với vật cụ thể cách biệt, một chút công dụng cũng không tồn tại. Kỳ thật, giả sử khiến chơn như không chịu sự huân tập, nhưng chơn như có thể làm tăng thượng duyên, làm sao lại nói nó không có một chút ảnh hưởng

nào hết? Huống gì chơn như trong luận, bao hàm được vô lượng công đức? Trong khi tu học Phật pháp, chính là lấy năng lực của thanh tịnh để đối trị hàng phục tạp nhiễm; tuy nhiên pháp tạp nhiễm cũng không ngừng che lấp ảnh hưởng chơn tịnh, làm chướng ngại hành giả trong quá trình tinh tấn tu hành, nhưng chơn tịnh và tạp nhiễm cũng không ngừng tranh đấu, đến khi tan nát màn ảnh đen tối của vọng nhiễm, thì hiện khởi được nghiệp dụng của tịnh đức. Như trong “Kinh Mật Nghiêm” và “Kinh Đại Thừa Lý Thú Lục Ba-la-mật”, đều nói đến “chơn vọng hỗ tương huân tập, như hai con voi đấu nhau”. Đây tuy là tác phẩm dịch vào thời kỳ sau, nên Duy thức học giả không hẳn chấp nhận, nhưng chúng ta trong quá trình tu học, sự hỗ tương huân tập của chơn vọng, tương khắc tương diệt, không thể khẳng định là không có sự thật tồn tại được! Tóm lại, không nên đem huân tập chuyên chỉ cho chủng tử, chơn như chuyên chỉ cho lý tánh, thế thì tất cả nghĩa lý đều có thể thông suốt.

d. Do huân tập liên tục sanh khởi pháp tạp nhiễm

Nguyên văn:

云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如；以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明，不了真如法故，不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。

Dịch nghĩa:

Tại làm sao huân tập sanh khởi pháp tạp nhiễm không

gián đoạn? Nghĩa là do nương vào pháp chơn như, nên có vô minh. Vì có pháp vô minh tạp nhiễm làm nhân, nên huân tập chơn như; do sự huân tập đó, nên có vọng tâm. Vì có vọng tâm, tức huân tập vô minh, nên không biết rõ chơn như, thì niệm bất giác hiện khởi cảnh giới hư vọng. Vì có pháp tạp nhiễm của vọng cảnh giới làm duyên, tức huân tập vọng tâm, khiến vọng niệm chấp trước, tạo các loại nghiệp, chịu tất cả khổ nơi thân tâm.

Dưới đây thì phân chia ra để thảo luận, trước tiên nói rõ phần huân tập làm sanh khởi pháp tạp nhiễm không bị gián đoạn, cũng chính là tâm chúng sanh tuỳ theo nhiễm ô mà trở thành sanh tử (biến kế sở chấp tánh), chúng sanh từ vô thuỷ đến nay, ở trong nhân và quả của pháp tạp nhiễm mà lưu chuyển. Đây do “huân tập” bằng phương thức nào, mà khiến cho “sanh khởi pháp tạp nhiễm”, vĩnh viễn liên tục “không gián đoạn”.

Nếu từ thô thiển đến vi tế thì có ba loại:

1. Vô minh huân tập thành vọng tâm: luận ở phần đầu đã đưa ra vô minh của chơn vọng nhị nguyên tương đối, là tên gọi khác của bất giác một pháp giới, nên không thể xa lìa pháp chơn như thanh tịnh mà tồn tại. Chơn như vốn thường hằng châu biến, là nơi nương tựa của pháp tạp nhiễm, do đó khẳng định: “do nương vào pháp chơn như, nên có vô minh”, nhưng chơn như là nơi nương tựa của pháp tạp nhiễm, chứ không phải là bị sự huân tập mà sanh ra pháp tạp nhiễm. Vô minh có nghĩa bất giác, chơn như có nghĩa giác, vô minh bất giác tánh không xa lìa chơn như giác tánh; mà không phải chơn như huân tập sanh khởi vô minh. Bởi vì “có pháp vô minh tạp nhiễm” làm duyên của “nhân” bên trong, nên không xa lìa chơn như mà “tức huân

tập chơn như”, che lấp chơn như. Tuy nhiên chơn như vẫn chơn như như vậy, thường hằng bất biến, không có bị ảnh hưởng hay thay đổi; nhưng “vì” sự quan hệ do “huân tập” bởi vô minh, nên “có vọng tâm” hiện khởi. Vọng tâm lấy tâm chơn như làm gốc, mà hiện lên hình ảnh của tâm hư vọng. Tuy có vọng hiện sai lầm, mà tánh chơn như vẫn vốn sáng suốt, thanh tịnh và châu biến. Như khi ánh sáng mặt trời bị mây che lấp nên có âm u, nhưng vốn ánh sáng của mặt trời, không có một sự thay đổi nào hết. Vọng tâm là do sự hòa hợp của chơn như và hư vọng mà tồn tại, chính là nghiệp thức vô minh lực bất giác tâm động.

2. Vọng tâm huân tập thành vọng cảnh: “có vọng tâm” rồi, đối với tánh vô minh bất giác, lại sanh khởi một năng lực huân tập, do đó nói “tức huân tập vô minh”. Vô minh vốn mê muội bất giác, là “không biết rõ pháp chơn như”. Giả như vọng tâm không sanh khởi, thì chỉ là nhân tố tối tăm mà thôi. Do bởi vọng giác tánh của vọng tâm, đây mới ở trong “bất giác” vô minh mê muội, trong bất tri bất giác, từ trong “vọng” niệm vọng tâm, “hiện” khởi tướng “cảnh giới” của “hư vọng”. Vọng cảnh là do vọng tâm huân tập vô minh, không hiểu rõ pháp chơn như mà sanh khởi ra.

3. Vọng cảnh huân tập thành hoặc nghiệp khổ: vọng tâm là chủ thể phân biệt để hiểu biết, vọng cảnh là đối tượng của sự phân biệt hiểu biết đó. Phần trên nương vào tâm mà khởi cảnh, cảnh khởi lên rồi tất nhiên dẫn dắt nội tâm, do đó: “vì có pháp tạp nhiễm của vọng cảnh giới” này làm ngoại “duyên”, nên khi vọng tâm vọng chấp, “tức huân tập vọng tâm”, mà khiến cho vọng niệm sanh khởi tương tục không gián đoạn, chấp “trước” chấp thủ kế danh tự v.v... Do vì vọng niệm vọng chấp trước,

nên tâm hiện khởi vọng cảnh, rồi ngược lại bị vọng cảnh dẫn dắt, “tạo các loại nghiệp, chịu tất cả khổ nơi thân tâm.” Khởi hoặc tạo nghiệp thọ khổ của chúng sanh, truy tìm nguyên nhân của nó, thì đều là do vọng cảnh giới huân tập vọng tâm mà ra. Nương vào chơn như mà tồn tại vô minh, vọng tâm và vọng cảnh hỗ tương huân tập, nên pháp tạp nhiễm sanh khởi vĩnh viễn tương tục không gián đoạn.

Các loại huân tập khác nhau

Nguyên văn:

此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者增長念熏習。二者增長取熏習。

Dịch nghĩa:

Huân tập vọng cảnh giới này có hai loại, thế nào là hai? Một là huân tập tăng trưởng niệm. Hai là huân tập tăng trưởng thủ.

Phần trên đã nói qua ba thứ lớp trước sau của sự huân tập, từ tế đến thô, vì phương tiện nên nói như vậy. Mà thật ra vô minh, vọng tâm, vọng cảnh, chúng sanh từ xưa đến nay vốn đã như thế. Với lại, trong thô tế triển chuyển huân tập, không đơn thuần như trên, do đó thêm lần nữa phân biệt tường tận mà diễn thuyết. Pháp huân tập có bốn loại, ở đây nói đến huân tập khởi tạp nhiễm khác nhau, đó chỉ là vọng cảnh giới, vọng tâm và vô minh, bởi vì chơn như bị huân tập là không có sanh khởi pháp tạp nhiễm. Bây giờ, từ thô đến tế, thì trước hết thảo luận “nghĩa huân tập của vọng cảnh giới này”, tóm lược thì “có hai loại”:

“Một là, huân tập tăng trưởng niệm”: Vì vọng cảnh dẫn dắt sanh khởi vọng tâm, vọng tâm không ngừng duyên với

cảnh, tức do vì cảnh tướng mà tăng trưởng niệm lực không ngừng. Như những khái niệm ấn tượng vô số không hạn lượng trong tâm của chúng ta, đều do sự phản ảnh của cảnh giới được bảo tồn ở trong vọng tâm. Nếu từ trước chưa từng nghe qua hay nhìn thấy hoặc hiểu biết cảnh tượng đó, thì không có quan niệm để đạt được. Các nhà Duy vật luận thì chú trọng ngoại cảnh, cho rằng tất cả tri thức đều do sự phản ảnh của ngoại cảnh mà ra; đối với cảnh giới nếu có càng nhiều kinh nghiệm, thì tri thức càng thêm phong phú. Điều này phù hợp với đạo lý huân tập của vọng cảnh.

“Hai là, huân tập tăng trưởng thủ”: tướng cảnh giới, như một kẻ rất khéo lừa dối, luôn luôn dối trá lừa gạt chúng ta, khiến chúng ta bất tri bất giác mà theo đuổi hắn; không hiểu được đó là kẻ lừa bịp mà cứ chấp chặt đắm trước nó. Do đó, nương vào cảnh giới mà sanh khởi tâm, thì đồng thời tăng trưởng thêm khái niệm, cũng tất nhiên là tăng trưởng thêm sự thủ trước. Tăng trưởng niệm là tăng thêm ấn tượng trong tâm thức. Như phần trước nói về tương tục thức trong năm ý, do vì sự phân biệt các pháp tạp nhiễm thanh tịnh của trí thức, do đó niệm tương ưng không gián đoạn. Tăng trưởng thủ là tăng thêm ái thủ trong tâm thức.

Như phần trước nói về phân biệt sự thức, nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng. Mối quan hệ giữa niệm và thủ là: do vọng cảnh huân tập phân biệt sự thức mà truy cầu ngoại cảnh, do truy cầu ngoại cảnh mà tăng trưởng niệm lực trong tương tục thức, do niệm lực tăng trưởng dẫn phát ngoại duyên cảnh giới của phân biệt sự thức: hai loại này là triển chuyển tăng trưởng như vậy. Nếu phân biệt thì: niệm thuộc ở trí, thủ

thì thuộc ở tình, ý.

Huân tập từ vọng tâm

Nguyên văn:

妄心熏習義有二種，云何為二？一者業識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長分別事識熏習、能受凡夫業繫苦故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vọng tâm huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là nghiệp thức căn bản huân tập, phải chịu nỗi khổ sanh diệt của A-la-hán, Bích Chi Phật và tất cả Bồ-tát. Hai là tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập, phải chịu nghiệp hệ khổ của phàm phu.

Nghĩa của “vọng tâm huân tập” cũng “có hai loại”:

“Một là nghiệp thức căn bản huân tập”, luận văn phần trên nói: “vọng tâm gọi là nghiệp thức”. Song, từ vọng tâm vi tế mà sanh khởi vọng tâm thô thiển, thì thông qua và bao quát được phân biệt sự thức. Luận đứng từ cách nhìn duy tâm, nên nói một tâm, năm ý, một ý thức; nhưng chuyên vì vọng tâm mà phân biệt ra thì thật chỉ có hai loại. Tâm vi tế là nghiệp thức, đối với phần tăng trưởng ở dưới thì nói là căn bản. Năng lực huân tập của căn bản nghiệp thức, có khả năng chiêu cảm và “phải chịu” ba loại biến dị sanh tử của Thánh giả Tam thừa. Biến dị sanh tử là đồng dạng, nhưng sự tiếp nhận của Thánh giả Tam thừa có khác, nên phân biệt thành ba loại. “A-la-hán” là quả thứ tư trong bốn quả Thanh văn, dịch nghĩa là không có nhiễm trước, ứng cúng v.v.... “Bích Chi Phật”, dịch nghĩa là Duyên giác hoặc Độc giác, là không có thầy chỉ dạy mà tự giác ngộ,

có tự lợi thiếu phần lợi tha. “Tất cả Bồ-tát”, không phải chỉ cho tất cả, mà chính là Bồ-tát đại lực tự tại đã chứng đắc vô sanh pháp nhẫn. Trong Thánh giả Tam thừa, Niết-bàn của Nhị thừa thì tương đương với Bồ-tát chứng đắc vô sanh pháp nhẫn. Tam thừa cùng đoạn tận kiến ái phiền não, không còn trở lại giống như sự sanh tử đau khổ của hàng phàm phu, nhưng nhập vào Niết-bàn đó và chứng đắc vô sanh này, vẫn chưa cứu cánh viên mãn, vẫn còn tồn tại vi tế của “nỗi khổ sanh diệt”. Khổ là quả báo của sanh tử, sanh tử của phàm phu và hàng Nhị thừa trước khi chưa nhập vào vô dư Niết-bàn, gọi là phân đoạn sanh tử, bởi vì từ sanh đến tử, thì quả báo có kết thúc một giai đoạn; sanh tử có phân đoạn. Sau khi hàng Nhị thừa nhập vào vô dư Niết-bàn và Bồ-tát chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, thì vẫn tồn tại vi tế của sanh tử khổ, gọi là biến dị sanh tử. Vi tế sanh diệt, sát-na biến dị mà không có sanh tử phân đoạn có thể nói. Vọng tâm căn bản nghiệp thức, thì luận văn phần trên từng thảo luận qua: “vì bất giác nên tâm động, tâm động tức có khổ”. Bởi vì căn bản nghiệp thức vọng động, nên có tâm cảnh hư vọng hiện tiền, phân biệt được thanh tịnh tạp nhiễm, gìn giữ niềm vui nỗi khổ, là vi tế sanh diệt khổ. Ở trong ba khổ, đây là thuộc vi tế hành khổ. Nghiệp thức căn bản vọng động huân tập sanh khởi sanh diệt khổ, trong chúng sanh tuy có tồn tại, nhưng chưa có khả năng phát giác; như lúc âm thanh của chuông trống rất huyên náo, trong bất giác vẫn còn âm thanh nhẹ nhàng của tiếng gió thoáng qua. Biến dị sanh tử của Ba thừa, xin xem trong “Kinh Vô Thượng Y” và “Kinh Bồ-tát Bổn Nghiệp Anh Lạc”. Còn như trong “Kinh Lăng Già” nói, lại có ba loại biến dị sanh tử khác nhau trong Đại thừa: tức Bồ-tát từ Sơ địa đến Lục địa tam-

muội chánh thọ ý thành thân, là loại thứ nhất, tương đồng với Thanh văn Bích Chi Phật an trú trong niềm vui của thiền định, tự cho rằng đó là Niết-bàn. Bồ-tát Thất địa chịu sự biến dị sanh tử, là loại thứ hai. Bồ-tát Bát địa cho đến Pháp Vân địa chịu sự biến dị sanh tử là loại thứ ba. Luận nói đến vấn đề này, có thể từ trong thuyết của “Kinh Lăng Già”, là từ cảnh giới sanh diệt của căn bản nghiệp thức đến tương tục thức.

“Hai là tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập”: phân biệt sự thức là sáu thức trước. Nương vào vọng tâm vi tế (nghiệp thức) mà tăng trưởng, nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng. Năng lực huân tập do phân biệt sự thức khởi lên, thì “phải” chịu “nghiệp hệ” phân đoạn sanh tử “khổ” của phàm phu. Tức là cảnh giới của tự chấp thủ tướng đến nghiệp hệ khổ tướng. Phân đoạn sanh tử, tuỳ theo sự trói buộc của nghiệp lực; biến dị sanh tử là vì lực bi nguyện vô lậu mà được tự tại vãng sanh. Một niệm vọng động, huân tập mà sanh khởi biến dị sanh tử, khi ý diệt thì mới có khả năng diệt tận. Chấp thủ phân biệt, tạo nghiệp, cảm thọ phân đoạn sanh tử, ý thức diệt thì mới có khả năng diệt.

Huân tập từ vô minh

Nguyên văn:

無明熏習義有二種，云何為二？一者根本熏習，以能成就業識義故。二者所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vô minh huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là căn bản huân tập, có khả năng thành tựu nghiệp

thức. Hai là huân tập khởi ra kiến ái, có khả năng thành tựu được phân biệt sự thức.

Nghĩa của “vô minh huân tập”, cũng “có hai loại”:

“Một là căn bản huân tập”: căn bản là căn bản vô minh, đối với phần chi mạt mà nói như vậy. Năng lực huân tập của căn bản vô minh, tức là vô minh huân tập chơn như, có “khả năng thành tựu nghiệp thức” của vọng tâm.

“Hai là, huân tập khởi ra kiến ái”: kiến ái từ vô minh mà sanh khởi, do đó nói từ vô minh mà khởi lên. Tính truy cầu do vô minh sanh khởi lên gồm các loại tà kiến như: thân, biên, tà, kiến thủ và giới thủ; tính tham trước do vô minh sanh khởi lên gồm các loại ái như: hữu dục ái, hữu ái, vô hữu ái. Vì sức huân tập không gián đoạn của các loại kiến ái này, nên “có khả năng thành tựu phân biệt sự thức” - nhãn thức v.v... sáu thức. Kiến và ái, là do nương vào phân biệt sự thức mà tồn tại, lại có khả năng thành tựu phân biệt sự thức. Do đó khẳng định: “thức này nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng”. Sáu thức trước không gián đoạn, thì kiến ái sẽ tăng trưởng tương tục không ngừng; ngược lại, kiến ái nếu diệt mất, thì phân biệt sự thức cũng diệt theo không còn sanh khởi nữa.

e. Do huân tập liên tục sanh khởi pháp thanh tịnh

- Huân tập sanh khởi

Nguyên văn:

云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明，以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。以如實知

無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。

Dịch nghĩa:

Thế nào là huân tập khởi pháp thanh tịnh không đoạn? Do có pháp chơn như, nên huân tập vô minh, do năng lực huân tập của nhân duyên ấy, khiến trong vọng tâm, chán ghét sanh tử, mong cầu Niết-bàn. Do vọng tâm này, khởi lên sự chán ghét nỗi khổ sanh tử mong cầu Niết-bàn làm nhân duyên, thì ngược lại huân tập chơn như, tự mình tin tưởng mình đầy đủ giác tánh, biết tâm vọng động, không có cảnh giới hiện tiền, nên tu pháp viễn ly. Vì như thật biết được không có cảnh giới hiện tiền, nên dùng các loại phương tiện, phát khởi sự tu hành tuỳ thuận với chơn như, không chấp không niệm, vì sức huân tập cửu viễn không gián đoạn này nên diệt trừ được vô minh. Do vô minh diệt trừ rồi, thì vọng tâm không còn hiện khởi, vì vọng tâm không còn hiện khởi, nên cảnh giới theo đó mà diệt. Vì nội nhân ngoại duyên đều diệt, nên tất cả tâm tướng hư vọng đều diệt tận không còn, thì gọi là chứng đắc Niết-bàn, thành tựu diệu dụng tự nhiên nghiệp.

Bàn luận đến “huân tập sanh khởi pháp thanh tịnh không đoạn”, cũng chính là tâm chúng sanh tuỳ theo thanh tịnh mà thành Phật chứng đắc Niết-bàn (viên thành thật tánh), đây cũng thuyết minh do trong bốn loại: chơn như, vô minh, vọng tâm, và vọng cảnh triển chuyển huân tập. Từ hoàn diệt mà phương tiện nói, thì có ba loại huân tập.

1. Chơn như huân tập thành phát tâm: “Do có pháp chơn

như, nên huân tập vô minh”. Chúng sanh từ vô thuỷ đến nay, trong vô minh mê vọng của hòa hợp thức, tuy có đầy đủ giác tánh, mà xưa nay chưa từng giác biết qua. Song, phàm phu ở trong sanh tử có khuynh hướng trở về chánh giác, đó là nhân vì căn bản thanh tịnh của chơn như. Chơn như bị vô minh làm mơ muội, từ lâu bị vô minh huân tập như vậy, khiến cho khả năng giác ngộ bị che khuất. Trong phần pháp tạp nhiễm huân tập sanh khởi, đã thảo luận về vô minh huân tập chơn như mà trở thành vọng tâm, còn ở đây trong phần pháp thanh tịnh huân tập sanh khởi, thì “do” chơn như “huân tập” vô minh làm “năng lực của nhân duyên ấy”, như thế “khiến trong vọng tâm” xuất phát tâm lý tha thiết “chán ghét sanh tử”, một cách thành khẩn “mong cầu Niết-bàn”. Nỗi khổ sanh tử là hiện thực, Niết-bàn an lạc là lý tưởng, nếu không cảm nhận được hiện thực đau khổ thống thiết của sanh tử, thì không thể đi tìm cầu lý tưởng Niết-bàn được. Do đó phát khởi được tâm này, chính là do sự huân tập nội tại của chơn như, khiến cho trong vô minh vọng tâm, phát hiện được ý muốn mong cầu chơn như thanh tịnh này.

2. Phát tâm huân tập thành giải hành: khi ở phần huân tập khởi tạp nhiễm trên, nói vọng tâm ngược lại huân tập vô minh, khởi ra vọng cảnh giới. Ở trong huân tập trở lại thanh tịnh nên nói: “do vọng tâm này” khởi lên sự “chán ghét” nỗi khổ sanh tử, mong “cầu” Niết-bàn làm “nhân duyên”, “tức” ngược lại “huân tập chơn như”, có khuynh hướng nghiêng về chơn như, khiến cho năng lực thanh tịnh ở trong vọng tâm ngày càng lớn hơn, có khả năng hiểu biết chính xác, “tự” mình “tin tưởng” được tự “mình” vốn đầy đủ giác “tánh” - hoặc Phật tánh, xác thực là bổn lai vốn thanh tịnh, bất sanh bất diệt, thường trụ Niết-bàn. “Biết”

được hiện tại bị trầm luân trong sanh tử, tạp nhiễm lưu chuyển, không phải bản tánh vốn như thế, chỉ là do “tâm vọng động” tạo thành mà thôi. Vọng tâm vọng động thì có vọng cảnh giới khởi lên; nếu từ thực tế mà truy cứu, thì “không” thể nắm bắt được “cảnh giới hiện tiền” như thế. Giác ngộ được điều chỉ có tâm không có cảnh, thì “tu pháp viễn ly”, xa lìa vọng tâm vọng cảnh, vì mong cầu chứng ngộ tự tánh thanh tịnh Niết-bàn. Như vậy mà nói, thì vọng tâm không hẳn là không tốt. Tu học Phật pháp, nhất định phải lợi dụng vọng tâm, mới đạt được thực tiễn của tam vô lậu học: văn, tư và tu.

3. Tu hành huân tập chứng Niết-bàn: “do như thật” hiểu “biết” được, chỉ do vọng tâm hiện ra, thật “không” có “cảnh giới hiện tiền”, thì có khả năng dùng “các loại phương tiện”, phát “khởi tu hành tuỳ thuận với chơn như”. Tu hành làm sao mới được tuỳ thuận với chơn như? Phải “không chấp không niệm” mới được. Không chấp là không chấp thủ cảnh giới hư vọng hiện tiền. Không niệm là đối với tâm khởi lên vọng niệm bất giác, phải triệt để phá trừ; thông đạt niệm không có tự tướng có thể nắm bắt, đó cũng chỉ là ảnh tượng của vọng cảnh. Biết được tâm niệm vọng động, không có cảnh giới hiện tiền, chính là tu tập pháp môn duy tâm vô cảnh, theo Duy thức học nói: biến kế là tánh vô cảnh, y tha là tánh vọng thức, viên thành là tánh chơn thật, biết được biến kế vô cảnh, xả trừ y tha vọng thức, thì chứng đắc chơn thật viên thành thật tánh. Khám phá vọng cảnh hiện tiền, không chấp không niệm, tu quán vô phân biệt; nhờ “sức” nhân duyên “huân tập cửu viễn” không gián đoạn này, nên “diệt” trừ được “vô minh” không biết chơn như một pháp giới. “Vô minh diệt” trừ rồi, do vô minh huân tập chơn như mà có vọng “tâm”, cũng chính là “không

còn” khả năng hiện “khởi”. Vọng tâm “không” còn hiện “khởi”, do cảnh giới hiện khởi của vọng tâm bất giác, cũng tự nhiên “theo đó mà diệt”. Vô minh bất giác diệt là nhân diệt, vọng tác cảnh giới diệt là duyên diệt. “Vì” nội “nhân” ngoại “duyên đều diệt” làm duyên, “nên” tất cả “tâm tướng” hư vọng do nương vào nhân và duyên mà có, “đều” diệt “tận” không còn. Đạt đến cảnh giới như vậy thì “gọi” là chứng “được Niết-bàn”. Niết-bàn được chứng đắc đó là Như Lai cứu cánh Niết-bàn, cũng là sự hiển phát triệt để của Như Lai tạng tánh. Do đó, từ thể khởi dụng, “thành” tựu diệu dụng của ba “tự nhiên nghiệp”, tuỳ thời cơ, tuỳ nơi chốn đều đem đến lợi ích cho vô lượng chúng sanh.

Từ sự phân biệt ở trên, có thể biết được: nếu vọng tâm chuyển hướng ngoại cảnh, chấp trước vọng cảnh là thật có. Do đó, vọng cảnh làm duyên huân tập vọng tâm, tăng trưởng niệm chấp trước, tạo các loại nghiệp, thì trở thành tạp nhiễm sanh tử; nếu biết được vọng tâm vọng động, xa lìa cảnh giới hiện thực, không niệm không chấp trước, thì có khả năng phá trừ căn bản vô minh, thực hiện được đại giác thanh tịnh Niết-bàn!

- Các loại huân tập khác nhau

Nguyên văn:

妄心熏習義有二種，云何為二？一者分別事識熏習，依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vọng tâm huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là phân biệt sự thức huân tập, nương vào phàm

phu hoặc hàng Nhị thừa, vì chán ghét nỗi khổ đau sanh tử, tuỳ theo năng lực mà tu hành, thì dần dần hướng về vô thượng đạo. Hai là ý huân tập, chư Bồ-tát phát tâm tinh tấn dũng mãnh, thì mau chóng đi đến Niết-bàn.

Phần trên là theo thứ đệ của sự tu hành, nên nói có ba loại huân tập; ở đây tường tận tường thuật rõ hơn. Ở trong huân tập sanh khởi pháp tạp nhiễm không gián đoạn, có vọng cảnh giới, vọng tâm, vô minh ba loại làm thể huân tập. Ở trong huân tập sanh khởi pháp thanh tịnh không gián đoạn, chỉ có vọng tâm với chơn như, hai loại làm thể huân tập. Vô minh là nhân căn bản của tạp nhiễm, vọng hiện ngoại cảnh, làm ngoại duyên cho sanh tử tạp nhiễm; điều này tương đồng với biến kế sở chấp chủng tử và biến kế sở chấp cảnh giới của Duy Thức học giả, thuận với tạp nhiễm mà không thuận với thanh tịnh, do đó trong này không đàm luận. Chơn như vốn bản tánh thanh tịnh, làm nhân cho pháp thanh tịnh; trong vọng tâm có phần thanh tịnh, là nương vào chơn như mà loạn thức sanh khởi, làm trợ duyên cho pháp thanh tịnh, do đó chỉ thuyết minh hai loại huân tập này.

Trước hết nói “ý nghĩa của vọng tâm huân tập có hai loại”:

“Một là phân biệt sự thức huân tập”. Phân biệt sự thức, làm tăng trưởng thô thức của vọng tâm. Phàm là “nương vào phàm phu”, hoặc là “hàng Nhị thừa” (chưa nhập vào vô dư Niết-bàn), tất cả các việc thấy đức Phật, nghe giáo pháp, phát tâm, trì giới luật, tu thiền định, tu trí tuệ, tất cả các việc tu trì, đều không ra ngoài cảnh giới của phân biệt sự thức, nương theo phân biệt sự thức mà tiến tu. Vì thế pháp thanh tịnh do phân biệt sự thức huân tập sanh khởi, chính là nương vào hàng phàm phu và Nhị thừa v.v..., phát khởi lên tâm xuất ly “chán ghét nỗi khổ sanh

tử”, và các hành pháp “tuỳ theo năng lực mà thực hành”, “dần” dần “hướng về vô thượng” Phật “đạo”. Người tu hành học Phật, mục đích cuối cùng là thành Phật, đây là điều không luận phàm phu, Nhị thừa hay Bồ-tát cũng đều như thế. Tu hành của hàng Nhị thừa, như trong “Kinh Pháp Hoa phẩm Hóa Thành Dụ” đức Phật nói: hàng Thanh văn cũng hướng về quả vị Phật mà tiến bước, chẳng qua khi đi đến nửa đường khoảng ba trăm do tuần, thì cảm thấy thân tâm mỏi mệt, nên ở trong hóa thành nghỉ ngơi một lúc, cuối cùng cũng đạt đến bảo sở thành Phật. Người phàm phu tu hành, cũng mục đích thành Phật, nếu chỉ có tu hành theo pháp nhân thiên, như quy y Tam bảo, bố thí trì giới, thật cũng là thù thắng làm tăng thượng duyên để thành Phật, làm cơ sở để hướng về Phật đạo. Người mới phát tâm tu học Đại thừa, vẫn chưa chứng được tín tương ưng địa, thì đây là phàm phu Bồ-tát, vẫn thuộc hàng phàm phu.

“Hai là ý huân tập”: nghiệp thức làm chính trong năm loại ý. Cảnh giới của ý, không giống với tâm hướng ngoại chấp thủ cảnh giới của phân biệt sự thức, mà là có khả năng hiểu được cảnh do tâm hiện ra. Do đó ý huân tập là phá trừ phân biệt sự thức, hiểu được duy tâm vi tế cảnh giới của ý. Căn cứ theo duy thức, thì ý thức có khả năng khởi trí tuệ ngã không pháp không; do vì ý thức mà thức thứ bảy cũng chuyển thành vô lậu. Đây chỉ là đơn thuần lấy thô tế để phân biệt, ý thức do ý mà tạp nhiễm, ý do ý thức mà chuyển thành thanh tịnh. Căn cứ theo luận, thì ý không phải cùng với ý thức có thể tuyệt nhiên khác nhau, mà là phần vi tế của ý thức. Lại ý thức có khả năng đạt ngã không mà không thể xa lìa pháp chấp; có khả năng hiểu được duy tâm, trừ bỏ một phần pháp chấp, thì gọi là ý. Trong năm loại ý, ba loại

là không tương ưng với tâm vi tế; còn trí thức phân biệt pháp nhiễm tịnh, tương tục thức có vô lượng niệm tương ưng không đoạn, là tương ưng với tâm vi tế. Ở đây nói ý huân tập, thật cũng là từ sự cạn sâu không đồng. “Chư Bồ-tát” từ quả vị tín tương ưng địa trở lên, nương vào vọng cảnh của cảnh giới tâm ý này, rồi “phát” đại Bồ-đề “tâm”, “dũng mãnh” tinh tấn “mau chóng đi đến Niết-bàn”, chính là ý huân tập mà khởi tác dụng thanh tịnh. Niết-bàn là đại bát Niết-bàn của chư Phật, cũng là vô thượng đạo. Nương vào phân biệt sự thức để huân tập tu hành, dần dần nhập vào Phật đạo; nương vào ý để huân tập thì có thể trực nhập vào đại bát Niết-bàn.

Chơn như huân tập

Nguyên văn:

真如熏習義有二種，云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。

Dịch nghĩa:

Nghĩa chơn như huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là tự thể tướng huân tập, hai là dụng huân tập.

“Nghĩa chơn như huân tập”, cũng “có hai loại”, tức “một là tự thể tướng huân tập, hai là dụng huân tập”. Trong phần trước nói một tâm chơn như có ba loại: thể, tướng và dụng. Hiện tại làm rõ chơn như huân tập, nên phân thành hai loại, bởi vì tướng thì không xa lìa với thể nên gọi tự thể tướng huân tập. Trong dụng huân tập, không nói tự thể dụng, bởi vì dụng và thể có phân ly được. Như ánh sáng tròn đầy (như tướng) của mặt trời (thể) thì không thể tách rời với mặt trời. Nhưng ánh sáng phát ra từ mặt trời chiếu đến và đem hơi ấm cho muôn vật v.v...,

hình như phải tách rời mặt trời mới có. Nay nương vào đây mà thuyết minh hai loại huân tập thể và dụng.

Nguyên văn:

自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恆常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。

Dịch nghĩa:

Tự thể tướng huân tập là từ xưa đến nay, có đầy đủ pháp công đức vô lậu, đầy đủ bất tư nghì của nghiệp, có tánh khả năng làm ra cảnh giới. Nương vào hai ý nghĩa, thường hằng huân tập này, vì có năng lực, nên có khả năng khiến cho chúng sanh chán ghét sanh tử khổ, mong cầu Niết-bàn, tự tin trong nội thân của mình, có pháp chơn như vô lậu, mà phát tâm tu hành.

Tại sao chơn như “tự thể tướng” phát sanh được năng lực huân tập? Vì “từ xưa đến nay” chơn như Như Lai tạng tánh, có “đầy đủ pháp” vô lượng vô biên công đức “vô lậu”. Đồng thời, vẫn có “đầy đủ bất tư nghì” tự nhiên “nghiệp” dụng, vì chúng sanh có “tánh” khả năng “làm ra cảnh giới”. Như đức Phật phóng hào quang, hiện thần thông, khiến cho chúng sanh nhìn thấy Phật, nghe thuyết pháp, đó chính là nghiệp dụng bất tư nghì, tạo tác cảnh giới cho chúng sanh. Nếu đem chúng sanh với đức Phật để thảo luận thì: 1. Tất cả chúng sanh đều bình đẳng với chư Phật, vì từ xưa đến nay có đầy đủ pháp vô lậu. 2. Bất tư nghì nghiệp tác cảnh giới tánh, chư Phật không những đầy đủ, mà còn hiển phát ra được; còn chúng sanh thì tuy không phải không có, nhưng

vẫn chưa hiển phát ra. “Nương vào đây” (trong Như Lai tạng), đầy đủ pháp vô lậu, có bất tư nghì nghiệp – “hai” loại ý “nghĩa, hằng thường” không gián đoạn này có khởi lên tác dụng “huân tập” trong nội tại. Như huân tập đạt đến giai đoạn “có năng lực”, thì “có khả năng khiến” các “chúng sanh chán ghét sanh tử khổ, mong cầu Niết-bàn”. Chúng sanh đã có sự chán ghét đau khổ, mong cầu Niết-bàn rồi, nên “tự” mình có niềm “tin” trong “nội” thân của mình, “có pháp chơn như” vô lậu - tồn tại Phật tánh Như Lai tạng. Nương vào pháp chơn như vô lậu vốn có này mà “phát tâm tu hành”, vì mục đích đạt cảnh giới an lạc xa lìa khổ đau. Vì thế, luận giả Chơn thường khẳng định: mọi người đều có khả năng biết khổ đau mong cầu an lạc, nên chuyên tâm tu hành, chính là thừa nhận mình có khả năng thành Phật; nếu không tin rằng tự mình có khả năng thành Phật thì cũng chắc chắn là không thể phát tâm tu hành được. Như tin tưởng trong khoáng chất đó có chứa một lượng lớn vàng bạc, thì mới đầu tư thời gian và máy móc để khai thác nó; giả sử không tin trong đó có chứa vàng bạc thì ai mà chấp nhận đầu tư việc này? Do đó tự thể tướng huân tập là tự phát từ trong nội tâm chơn như của chúng sanh; chúng sanh sở dĩ có thể hướng thượng, hướng thiện, hướng quang minh tiến bước, chính là nhân vì bản thân của họ có đầy đủ khả năng này, do vì sự huân tập trong nội tại của chơn như đức tướng dẫn phát. Căn nguyên của pháp thanh tịnh, cũng xuất phát từ đây.

Nguyên văn:

問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

Dịch nghĩa:

Hỏi rằng: nếu là như vậy thì tất cả chúng sanh đều có chơn như, huân tập bình đẳng, sao lại có tín tâm, hoặc không có tín tâm, trước sau vô lượng sự khác nhau? Nên đồng trong một thời tự biết có pháp chơn như, chuyên cần tu tập các phương tiện, bình đẳng nhập vào Niết-bàn.

Chơn như tự thể tướng huân tập là trong tất cả chúng sanh đều bình đẳng, do đó sẽ phát sanh một số hoài nghi, nên phải giả thiết vấn đáp để giải quyết vấn đề này. Có người “hỏi”: “nếu” là “như vậy”, thế “thì tất cả chúng sanh đều có” đầy đủ đức tướng của “chơn như”, mà còn là đồng dạng “huân tập” một cách bình “đẳng”; trong quá trình bình đẳng huân tập đó, không thể nói là có sự khác nhau. Nhưng tại sao chúng sanh trong cuộc đời, thì có chúng sanh đối với Tam bảo “có tín tâm” thanh tịnh, lại “không có tín tâm” thanh tịnh là sao? Rồi lại có đức Phật quá khứ, đức Phật hiện tại và đức Phật vị lai “trước sau vô lượng sự khác nhau”？Lý luận, là chơn như thì tất cả chúng sanh đều bình đẳng, tất cả chúng sanh đều chịu sự huân tập, thì chúng sanh “nên” đồng trong “một thời”, “tự biết có pháp chơn như”; nên phải cùng trong một thời, tinh tấn chuyên “cần” dũng mãnh “tu tập các phương tiện”; cũng nên trong cùng một thời, bình “đẳng” mà “nhập” vào cứu cánh “Niết-bàn”. Nhưng mà, chúng sanh lại sanh khởi hoặc không sanh khởi niềm tin, thành Phật trước hoặc sau rất nhiều sự khác nhau, điều này làm sao phù hợp với chơn như tự thể tưởng bình đẳng huân tập được?

Nguyên văn:

答曰：真如本一，而有無量無邊無明，從本已

來，自性差別，厚薄不同，故過恆沙等上煩惱，依無明起差別。我見愛染煩惱，依無明起差別。如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。

Dịch nghĩa:

Trả lời: chơn như vốn chỉ có một, nhưng có vô lượng vô biên vô minh đồng thời tồn tại, từ xưa đến nay, tự tánh khác nhau, dày mỏng không đồng, nên thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng, nương vào vô minh mà sanh khởi lên hiện hành cũng khác nhau. Ngã kiến ái nhiễm phiền não, nương vào vô minh mà sanh khởi cũng có sự khác biệt vô biên. Như là tất cả phiền não đều nương vào vô minh mà sanh khởi, trước sau vô lượng sự khác biệt, chỉ Như Lai mới có thể biết được số lượng của nó.

Để trả lời vấn đề ở trên, phải hồi đáp từ hai phương diện: một là từ phiền não dày mỏng không đồng, một là từ nhân duyên đầy đủ hay khiếm khuyết. Bây giờ từ ý nghĩa thứ nhất mà hồi đáp:

Không sai, “chơn như” “vốn chỉ một”, là bình đẳng. Nhưng đồng thời tồn tại với chơn như, còn “có vô lượng vô biên” vô minh, “từ xưa đến nay”, “tự tánh” không hiểu được tác dụng của chơn như một pháp giới, nên có các loại các dạng sai khác, “dày mỏng” rất là “không đồng”. Như ánh sáng mặt trời, tuy trước giờ vốn là sáng suốt như vậy, nhưng do các tầng mây mỏng hay dày, nên ánh sáng chiếu xuống có mạnh yếu khác nhau. Chơn như là bình đẳng một vị, còn vô minh thì có trăm ngàn sự khác biệt. Từ vô thuỷ đến nay, vô minh đã tạo

thành vô lượng vô biên các dạng các kiểu; nên tình trạng dày mỏng, không phải là tất cả chúng sanh đều giống nhau được. Do sự mỏng dày của vô minh, “nên thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng, nương vào vô minh” sanh “khởi” lên hiện hành, cũng có “khác nhau”. Thượng phiền não, trong bản dịch khác gọi là tùy phiền não, là nương vào căn bản rồi phát khởi, giống như nhánh cây nương thân cây để phát triển. Căn cứ vào “Kinh Thắng Man” thì: thượng phiền não là tên gọi khác của khởi phiền não. Khởi phiền não vi tế gọi là thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng, là phiền não chướng hiện hành mà Đại thừa cần phải đoạn trừ (đây theo luận để nói). Phiền não rất nhiều, đến nỗi số cát sông Hằng cũng không nhiều bằng, không phải là phàm phu và hàng Nhị thừa có thể đoạn, mà là chư Phật Bồ-tát mới đoạn hết. “Ngã kiến ái nhiễm phiền não” là phiền não chướng, bốn trụ địa phiền não đầu tiên trong năm trụ địa, với hàng Nhị thừa cùng đoạn trừ. Có trụ địa, có khởi đều là “nương vào vô minh” mà sanh “khởi”, cũng có vô biên sự “khác biệt”. Tổng hợp kiến ái và thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng mà nói, thì có năm trụ phiền não: kiến phiền não là kiến nhất thiết trụ địa, ái phiền não phân biệt thành dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa, và vô sắc ái trụ địa - bốn trụ địa này mỗi loại đều có khởi phiền não; còn thượng phiền não là khởi phiền não, làm nơi các trụ địa y cứ, gọi là căn bản vô minh trụ địa. Nếu từ ba hoặc của Thiên Thai thì, kiến tư hoặc là kiến ái phiền não, trần sa hoặc là thượng phiền não, vô minh hoặc là căn bản vô minh. “Như là, tất cả” thượng phiền não, kiến hoặc “phiền não” đều là “nương vào vô minh mà sanh khởi”, cạn sâu dày mỏng, có “trước sau vô lượng sự khác nhau”. Phiền não khác

nhau không giống này, “chỉ” nhất thiết trí của “Như Lai” mới “có khả năng biết được số lượng của nó”. Chúng sanh có vô số phiền não như vậy, dày mỏng khác biệt bất nhất, do đó mê lầm che lấp chơn như, rồi khởi hoặc tạo nghiệp cảm thọ quả báo, trầm luân trong sanh tử, nên khổ vui như vậy cũng có rất nhiều loại sai khác. Chịu sự mê muội của vọng nhiễm như thế, chơn như tuy vốn là bình đẳng, huân tập bình đẳng, mà chúng sanh có niềm tin hoặc không tin sai khác, thành Phật cũng có trước sau không giống nhau.

Nguyên văn:

又諸佛法有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。

Dịch nghĩa:

Lại Phật pháp có nhân có duyên, nhân với duyên đều đầy đủ rồi, mới được thành tựu. Giống như trong cây có tánh lửa, là nhân chính của lửa, nếu không có người biết được phương pháp lấy lửa, không nhờ mượn phương tiện, mà có khả năng tự đốt cháy cây, thì đây không là như vậy

được. Chúng sanh cũng vậy, tuy vốn có nhân huân tập chính làm năng lực, nhưng nếu không gặp được chư Phật, Bồ-tát, thiện tri thức làm trợ duyên, mà muốn chúng sanh có khả năng tự mình đoạn trừ phiền não, chứng nhập vào Niết-bàn, thì điều này chắc chắn không là như vậy. Nếu tuy có ngoại duyên trợ lực, mà pháp thanh tịnh bên trong chưa có năng lực huân tập, thì cũng không hoàn toàn chán ghét khổ đau sanh tử mong cầu Niết-bàn. Nếu nhân duyên đầy đủ, thì tự có năng lực huân tập, lại được chư Phật Bồ-tát v.v... dùng từ bi nguyện lực hộ trì. Mới có khả năng sanh khởi tâm chán ghét khổ đau, tin chắc vốn có tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, nên tu tập thiện căn. Vì tu tập thiện căn thành thục, thì gặp được chư Phật Bồ-tát chỉ dạy giáo hóa, biết được lợi ích an lạc, nên sanh khởi tâm hoan hỷ, mới có khả năng tinh tấn hướng về đạo Niết-bàn.

Ở đây, từ nhân duyên đầy đủ hoặc khiếm khuyết để trả lời: “Phật pháp” không luận là chuyện gì, đều phải “có nhân có duyên. Nhân với duyên đều đầy đủ” rồi, sau đó “mới” có khả năng “được thành tựu” sự nghiệp. Như trong cuộc sống, việc kiến thiết xây dựng, hay canh tác trồng trọt, nếu khiếm khuyết đi một loại nhân duyên nào đó, thì không thể đưa đến thành công. Giống “như trong cây” có đầy đủ “tính lửa” - tính lửa cực vi, “là nhân chính của lửa”, nhưng “nếu không có người biết được” phương pháp lấy lửa, “không nhờ” mượn “phương tiện” như dùng hai khúc cây ma xát lẫn nhau, cứ muốn lửa tự động phát sanh, rồi “có khả năng tự đốt cháy cây”, thì đây “không là như vậy” được. Nên biết quá trình tu hành thành Phật của “chúng sanh” cũng như vậy. Chúng sanh “tuy” vốn “có” chơn

như “nhân huân tập chính” làm “năng lực”, nhưng “nếu không gặp” được “chư Phật, Bồ-tát, thiện tri thức làm” trợ “duyên” cho họ, mà muốn chúng sanh có “khả năng tự” mình “đoạn” trừ “phiền não”, “chứng nhập” vào “Niết-bàn”, điều này chắc chắn “không là như vậy”. Việc gì là chư Phật, Bồ-tát, thiện tri thức làm trợ duyên: như chư Phật hiện thần thông, thuyết pháp; Bồ-tát sử dụng các loại phương tiện giáo hóa; thiện tri thức giảng dạy khuyên răn, đó là ngoại duyên hỗ trợ cho chúng sanh thành Phật. Còn Độc Giác trong hàng Nhị thừa, tuy nói là không thầy tự ngộ, nhưng sự thật thì cũng do từ kiếp trước có trồng thiện căn, tu hành các phương tiện; hiện tại nhân duyên đã thành thục, thì mới không thầy tự ngộ. Như thế, vấn đề ngoại duyên cũng hết sức quan trọng. Song, “tuy có ngoại duyên” làm trợ “lực”, “mà” nhân chính vốn có của Như Lai tạng - “pháp tịnh bên trong”, năng “lực” đó “chưa có huân tập” thù thắng được, thì cũng “không hoàn toàn chán ghét khổ đau sanh tử, mong cầu Niết-bàn”. Phần trên là nhân thì đầy đủ mà duyên lại khiếm khuyết; còn ở đây duyên thì đầy đủ còn nhân lại khiếm khuyết. Nhưng không phải là không có pháp Như Lai tạng thanh tịnh, mà là năng lực huân tập đó chưa có tăng trưởng thù thắng thôi. Từ vô lậu chủng tử, thì đây vẫn là bản tánh trụ chủng, không phải là huân sở thành chủng. “Nếu” là “nhân duyên đầy đủ”, pháp thanh tịnh Như Lai tạng, “tự có năng lực huân tập” làm nhân; “lại được chư Phật, Bồ-tát”, thiện tri thức “v.v... dùng từ bi nguyện lực” nhiếp trì “hộ” niệm làm duyên, nhân duyên đầy đủ, mới “có khả năng” chơn thật phát “khởi tâm chán ghét” xa lìa sanh tử “khổ” báo, có thể “tin” chắc chắn là tự mình vốn “có” tự tánh thanh tịnh “Niết-bàn”. Nương vào đây mà phát

tâm chán ghét sanh tử mong cầu Niết-bàn, “tu tập” các loại công đức thiện pháp “thiện căn”. “Vì tu tập” không gián đoạn, nên “thiện căn thành thục” rồi, thì mới “gặp” được “chư Phật Bồ-tát chỉ dạy giáo hóa”, biết được “lợi” ích an lạc trong Phật pháp, rồi sanh khởi tâm an “vui” hoan hỷ. Như thế, mới “có khả năng” tinh “tấn hướng về” với “đạo Niết-bàn”. Do đó, muốn thoát khỏi sanh tử chứng đắc Phật đạo, cần phải có nhân duyên đầy đủ.

Do phần trên thảo luận đến vô minh dày mỏng với ngoại duyên có không bất đồng; do đó, chơn như tự thể tướng tuy là bình đẳng, song chúng sanh có niềm tin hoặc không có và thành Phật trước sau có khác.

Nguyên văn:

用熏習者，即是眾生外緣之力，如是外緣有無量義，略說二種，云何為二？一者差別緣，二者平等緣。

Dịch nghĩa:

Dụng huân tập chính là sức ngoại duyên của chúng sanh. Ngoại duyên như thế có rất nhiều loại, nói lược thì có hai loại, sao gọi là hai? Một là sai biệt duyên, hai là bình đẳng duyên.

Chơn như tự thể tướng huân tập, chính là nội tại huân tập của Như Lai tạng trong chúng sanh; còn chơn như “dụng huân tập chính là sức ngoại duyên của chúng sanh” do gặp được chư Phật, Bồ-tát. Ngoại duyên do thấy được chư Phật Bồ-tát, gặp được thiện tri thức, hình như là ngoại tại, mà thực tế cũng là sự lưu chuyển của pháp giới. Chư Phật, Bồ-tát v.v..., có năng lực làm trợ duyên cho chúng sanh, bởi vì họ đã chứng ngộ được pháp tính

chơn như, rồi từ trong tánh Như Lai tạng hiện khởi đại dụng của ba nghiệp, làm tánh cảnh giới cho chúng sanh. Từ lập trường của chúng sanh, thì đây là năng lực từ ngoại duyên; còn từ lập trường của chư Phật Bồ-tát, thì đây vẫn là diệu dụng nội tại của chơn như Như Lai tạng. Năng lực “ngoại duyên” được nói đến, gồm “có” thầy cô, bạn bè, chư Phật, Bồ-tát, Thanh văn v.v..., “rất nhiều loại”, nhưng “nói” khái “lược” thì có “hai loại”: “một là sai biệt duyên”, là đối với từng chúng sanh mà có sự khác nhau không đồng; “hai là bình đẳng duyên”, là phổ biến trong tất cả chúng sanh đều như vậy.

Nguyên văn:

差別緣者，此人依於諸佛菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣，以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞得利益故。

Dịch nghĩa:

Sai biệt duyên là người đó nương vào chư Phật Bồ-tát v.v..., từ khi mới phát ý bắt đầu hướng cầu đạo, cho đến được thành Phật, ở trong quá trình đó hoặc thấy hoặc niệm, hoặc làm cha mẹ bà con, hoặc làm người ở, hoặc làm bạn hữu, hoặc làm oán gia, hoặc khởi tứ nhiếp pháp, cho đến tất cả vô lượng hành duyên, vì sức đại bi huân tập của chư Phật Bồ-tát, nên có khả năng khiến chúng sanh tăng trưởng thiện căn, nếu thấy hoặc nghe đều được nhiều lợi ích.

“Sai biệt duyên” là chỉ cho “người” phát tâm tu hành “đó”, “nương vào chư Phật, Bồ-tát” thánh hiền “v.v...” các loại trợ duyên khác nhau. Từ “khi mới phát (Bồ-đề tâm) ý, bắt đầu” hướng “cầu” A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề - “đạo”, cho đến khi cuối cùng “được” thành “Phật”. “Ở trong” quá trình tu học trường kỳ, trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp này, “hoặc thấy hoặc niệm” chư Phật Bồ-tát. Thấy là tự mình trực tiếp thấy chư Phật Bồ-tát hiện thần thông thuyết pháp; niệm là ức niệm nhớ nghĩ, như niệm đức Phật Thích Ca Mâu Ni, khởi tâm tôn trọng kính ngưỡng, quy y, lễ lạy, xưng danh hiệu v.v.... Từ trực tiếp thì gọi là thấy và từ gián tiếp thì gọi là niệm. Từ sự hiện thân thì “hoặc” hiện thân “làm quyến thuộc” của chúng sanh, như “cha mẹ bà con”: anh em, chị em, vợ chồng, con cái, từ mối quan hệ thân thuộc đó, thường xuyên khuyến khích, khuyên bảo sách tấn hỗ trợ chỉ dạy họ, khiến họ không ngừng tinh tấn hướng về Phật đạo phía trước. “Hoặc làm người ở”, “hoặc làm bạn hữu” tri tâm, như thường gọi là đạo hữu cùng tu học. “Hoặc làm oán gia”, như Đề-bà-đạt-đa đời đời đều làm oán gia của đức Phật Thích Ca, mà tuỳ lúc để tương trợ cho đức Thích Ca sớm thành tựu Phật đạo. Bạn hữu tri tâm là thuận tăng thượng duyên, còn oán gia là nghịch tăng thượng duyên. Thuận duyên và nghịch duyên, đều là do chư Phật Bồ-tát hiện thân, để hỗ trợ cho đạo hạnh của mình. Như oán gia Đề-bà-đạt-đa, ở trong “kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “do thiện tri thức Đề-bà-đạt-đa, nên ta đầy đủ lục độ Ba-la-mật … thành đẳng chánh giác, quảng độ chúng sanh.” Từ sự nghiệp giáo hóa của chư Phật Bồ-tát thì không chỉ hiện thần thông thuyết pháp thôi; mà còn “hoặc khởi tứ nhiếp pháp”, đây là phương pháp quan trọng để chư Phật Bồ-tát sử

dụng nhiếp thọ giáo hóa chúng sanh. Tứ nhiếp pháp này:

Một là bố thí, khi lương thực y phục bị thiếu thốn, thì dùng những loại vật chất cần thiết trong cuộc sống để bố thí, từ đó có khả năng nhiếp thọ rồi hướng dẫn họ đến với đạo Phật.

Hai là ái ngữ, như khi tiếp xúc với mọi người, đặc biệt là lúc thân tâm của họ đang chịu nhiều sự khổ não, thì đem đến lời đồng tình an ủi.

Ba là lợi hành, nếu có đem lại lợi ích cho chúng sanh, hoặc lợi ích cho họ trong khi tu học Phật pháp, chư Phật Bồ-tát thực hiện đều vì mục đích đó.

Bốn là đồng sự, cùng hợp tác với họ, đồng cam cộng khổ, cùng thực thi một công việc, từ sự hợp tác giữa hai bên đó, rồi dẫn dắt họ tu hành theo Phật đạo.

Ngoài sự thực hành tứ nhiếp pháp ra, chư Phật Bồ-tát còn sử dụng rất nhiều vô lượng vô biên phương tiện phương pháp khác, do đó nói: “tất cả vô lượng hành duyên”, hành duyên là các loại việc làm để trợ duyên cho chúng sanh. Trong tất cả vô lượng hành duyên đó, không luận là nhiếp thọ, hay điều phục; làm bạn bè hay kẻ thù địch, đều là “vì sức đại bi huân tập” của chư Phậ,t Bồ-tát ; do đó, mỗi loại hành duyên đều “có khả năng khiến chúng sanh tăng trưởng thiện căn”. Không luận là do tự thân mình trực tiếp “thấy”, hay gián tiếp “nghe” rồi ức niệm, tất cả đều “được” nhiều loại “lợi ích”. Vô lượng hành duyên khiến chúng sanh đạt được lợi ích này, do vì nhiều loại khác nhau, đủ các hình thức, do đó gọi là sai biệt duyên.

Nguyên văn:

此緣有二種，云何為二？一者近緣，速得度故。

二者遠緣，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種，云何為二？一者增長行緣，二者受道緣。

Dịch nghĩa:

Duyên đó có hai loại, thế nào là hai? Một là duyên gần, nên sớm được độ. Hai là duyên xa, nên lâu ngày mới được độ. Hai duyên xa gần này, phân chia ra thì lại có hai loại, thế nào là hai? Một là duyên tăng trưởng hành, hai là duyên thọ đạo.

Nếu phân tích sai biệt duyên ra, thì “có hai loại” khác nhau:

“Một là duyên gần”: như có chúng sanh, trong cuộc đời này, thấy chư Phật, Bồ-tát hiện thần thông thuyết pháp, liền phát tâm tu hành, chứng quả nên “sớm được độ”. Vì sự trợ duyên của chư Phật, Bồ-tát, nên sớm thành tựu giải thoát, do đó gọi là duyên gần.

“Hai là duyên xa”: như có chúng sanh cũng trong cuộc đời này, mong chư Phật, Bồ-tát giáo hóa, nhưng chưa thể lập tức phát tâm; hoặc phát tâm mà chưa có khả năng thực hành; hay tu tập mà không thể trong đời này, phải “lâu ngày” sau mới “được độ”. Nhưng đó cũng là vì chúng sanh mà trợ duyên, chẳng qua là duyên xa thôi. Trong kinh có câu: “một khi nghe qua, muôn đời không mất”. Đương thời tuy không thấy phát sanh sự ảnh hưởng nào, chưa có khả năng phát tâm, hay tu chứng; nhưng trong tương lai sự phát tâm giải thoát này, xa xưa vẫn là do năng lực huân tập của lúc ban đầu khi thấy chư Phật nghe giáo pháp. Vì duyên có xa có gần, chứ không phải năng lực huân tập của chư Phật, Bồ-tát có mạnh yếu, chỉ phụ

thuộc căn cơ của chúng sanh mà thôi. Như xưa nay thường nói: “người chưa trồng thiện căn khiến được trồng, đã trồng rồi khiến thành thục, người đã thành thục thì khiến được giải thoát”. Làm duyên gần là vì người đã căn tánh được thành thục thì khiến cho giải thoát; làm duyên xa là vì người chưa trồng thiện căn khiến được trồng, người đã trồng rồi thì khiến cho căn tánh thuần thục.

“Hai duyên xa gần” này, thì từ được độ sớm muộn rồi phân chia. Như nếu “phân chia” từ thành quả của nhân duyên dẫn khởi, thì lại “có hai loại” khác nhau:

“Một là duyên tăng trưởng hành”, chính là duyên làm tăng trưởng phước hạnh cho hành giả, như tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục.

“Hai là duyên thọ đạo” là duyên mà làm cho hành giả có khả năng thọ đạo được độ, như tu tuệ v.v.... Tăng trưởng hành là chú trọng ở phước đức hạnh (Đại thừa là từ bi hạnh); thọ đạo là chú trọng ở Bát-nhã hành. Như đem duyên gần xa mà phân tích: có người ở trong đời quá khứ, nhiều kiếp huân tập thành thục, hiện tại làm duyên khiến cho trong công việc và hành vi tăng trưởng thêm lòng từ bi phương tiện; khi phương tiện thành tựu, thì từ trí tuệ đạt được giải thoát, là duyên tăng trưởng hành của duyên gần. Có người nhiều đời tu tập thành thục, vì duyên làm cho tu tập Bát-nhã, hiện đời được chứng đắc, là thọ đạo duyên của duyên gần. Còn có người chưa từng phát tâm, hoặc phát tâm mà chưa từng tu hành, là duyên khiến cho họ phát tâm, quy y, tu bố thí, trì giới v.v... các việc phương tiện, là duyên tăng trưởng hành của duyên xa. Có người chưa trồng chưa thuần thục thiện căn là duyên khiến cho họ tu tập văn tư tu thắng nghĩa quán tuệ,

không có thể sớm được đắc độ là duyên thọ đạo của duyên xa.

Nguyên văn:

平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習，恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。

Dịch nghĩa:

Duyên bình đẳng là tất cả chư Phật Bồ-tát, đều nguyện độ thoát hết thảy chúng sanh, huân tập tự nhiên, thường hằng không lìa. Vì là đồng thể trí lực, nên tuỳ theo chúng sanh có thể thấy, nghe được mà hiện các việc làm. Nghĩa là chúng sanh ở trong tam-muội, có thể được bình đẳng thấy chư Phật.

Nếu từ duyên sai biệt mà nói thì chư Phật, Bồ-tát có vô lượng vô biên phương tiện thiện xảo; nhưng nguyện lực đại từ đại bi ở trong nội tại vẫn là bình đẳng, do đó tiếp theo thảo luận về “duyên bình đẳng”. Đây chính là “tất cả chư Phật, Bồ-tát”, do vì lòng đại từ đại bi, tuỳ theo thời gian hay nơi chốn, đều luôn “nguyện độ thoát hết thảy chúng sanh”. Đại bi nguyện lực như thế, không phải chịu tác động từ ngoại tại, một cách bị động, miễn cưỡng không thể không thực hiện, mà là “tự nhiên” khởi lên tác dụng “huân tập”. Bởi vì có công dụng tự nhiên huân tập không đợi chờ như thế, nên có sự trước sau thuỷ chung không gián đoạn, “hằng thường không lìa” chúng sanh, không xa rời sự huân tập. Chư Phật Bồ-tát sở dĩ có thể làm được điều đó, bởi vì đã thể ngộ “tâm Phật chúng sanh, ba điều này không có khác”. “Vì” thể ngộ được chơn như Như Lai tạng trong tự tâm, với chúng sanh là “đồng thể” bình đẳng; do “trí lực” đồng

một thể không hai này, nên có khả năng thường hằng không rời bỏ chúng sanh, tuỳ thuận chúng sanh: tuỳ theo chúng sanh thấy điều gì được lợi ích thì thị hiện điều đó, nghe điều gì được lợi ích thì thuyết giảng điều đó. Do vậy, khẳng định: “nên tuỳ theo chúng sanh có thể thấy, nghe được mà hiện các việc làm”. Từ phương diện thích ứng với căn cơ thì có sự sai biệt vô biên; nhưng từ từ bi nguyện lực bình đẳng chơn trí, thì làm trợ duyên cho tất cả chúng sanh, từ trước đến nay bình đẳng phổ biến ứng hiện chẳng có gì khác biệt. Vẫn có thể nói như đây: duyên sai biệt, là đối với thân còn chịu sự phân đoạn sanh tử mà nói - chỉ cho Bồ-tát chưa chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, hàng Nhị thừa chưa chứng nhập vô dư Niết-bàn, và cho đến tất cả phàm phu. Duyên bình đẳng là từ Thánh giả đã lìa thân chịu sự phân đoạn sanh tử mà nói. Đây không chỉ đại bi nguyện lực của chư Phật Bồ-tát là bình đẳng phổ biến ứng hiện, mà chúng sanh thấy, nghe được cũng là bình đẳng. Cũng là: “chúng sanh ở trong tam-muội” thắng nghĩa chơn thật, có khả năng “được bình đẳng thấy chư Phật”. Tam-muội, cách dịch khác của chữ tam-ma-địa nghĩa là chánh định. Ở trong tâm định thanh tịnh, hiện thấy được mười phương chư Phật, đều là bình đẳng. Còn trong gia hạnh vị, tuy có thể thấy được đức Phật, nhưng chưa thấy được bình đẳng; muốn bình đẳng thấy được tất cả chư Phật, phải đến sơ địa khi đã chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, chứng đắc tánh bình đẳng của các pháp, do đó có khả năng sanh khởi như huyễn tam-ma-địa, thấy được thân bình đẳng của chư Phật. Chư Phật, Bồ-tát (Địa thượng) từ xưa vẫn bình đẳng, vì chúng sanh mà làm ra duyên khác nhau, vẫn là do bản thân của chúng sanh không đồng - căn tánh sự yêu thích, phiền não, thiện căn v.v...

khác nhau.

Nguyên văn:

此體用熏習，分別復有二種，云何為二？一者未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意意識熏習，依信力故而能修行。未得無分別心與體相應故；未得自在業修行，與用相應故。二者已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。唯依法力自然修行，熏習真如滅無明故。

Dịch nghĩa:

Thể dụng huân tập này, phân biệt thì có hai loại, thế nào là hai? Một là chưa tương ưng, nghĩa là phàm phu, Nhị thừa, sơ phát ý Bồ-tát v.v..., dùng ý ý thức huân tập, nương với tín lực mà có khả năng tu hành. Chưa chứng đắc vô phân biệt tâm với thể tương ưng; chưa chứng đắc tự tại nghiệp tu hành, với dụng tương ưng. Hai là đã tương ưng, nghĩa là pháp thân Bồ-tát, chứng đắc vô phân biệt tâm, với chư Phật trí dụng tương ưng. Chỉ nương với pháp lực tự nhiên tu hành, huân tập chơn như diệt vô minh.

Phần trên đã nói qua tự thể tướng huân tập và dụng huân tập trong phần chơn như huân tập. Nay đem “thể dụng huân tập này” của Như Lai tạng, từ sự sâu cạn trước sau của nó rồi “phân biệt” thì lại “có hai loại”: là tuy có sự huân tập mà chưa tương ưng với chơn như và sự huân tập đã tương ưng với chơn như.

“Một là chưa tương ưng”: Chơn như huân tập của “phàm phu, Nhị thừa, sơ phát ý Bồ-tát v.v...”, vẫn “dùng ý ý thức huân tập, nương với tín lực mà có khả năng tu hành”. Sơ phát ý Bồ-

tát, từ Sơ trụ cho đến Thập trụ, Thập hạnh và Thập hồi hướng - tam thập hiền vị Bồ-tát. Ba loại chúng sanh này, do chưa được hiện chứng tánh Như Lai tạng, do đó tất cả chơn như huân tập, đều chỉ là huân tập của năm ý và ý thức, là hữu lậu tịnh thiện mà huân tập. Cũng có thể nói như thế này: thể dụng huân tập của phàm phu và Nhị thừa chỉ là ý thức huân tập; thể dụng huân tập của tam thập hiền vị Bồ-tát là ý huân tập. Đây tuy có sử dụng ý và ý thức huân tập không giống, nhưng chưa có được chơn trí hiện chứng, do đó đều là nương vào sự tin tưởng ngưỡng mộ vào giáo thuyết của chư Phật Bồ-tát mà huân tập tu hành. Vì thế gọi là chưa tương ưng:

1. Nhân vì “chưa” có khả năng “chứng đắc vô phân biệt tâm” mà “với” chơn như tự “thể tương ưng”. Vô phân biệt tâm là xả ly vọng tâm của ý ý thức mà chứng đắc như lý trí. Lấy như như trí khế hợp với như như lý, lý trí nhất như, nhất như không có nhị như, gọi là trí tương ưng với chơn thể.

2. Do vì “chưa” có khả năng “chứng đắc tự tại nghiệp tu hành”, mà “với dụng tương ưng”. Tự tại nghiệp là sau khi giác ngộ đương như như lý mà phát sanh diệu dụng của ba nghiệp. Như thế, phàm phu Nhị thừa sơ phát ý Bồ-tát v.v..., tuy nương vào tín lực mà huân tập không gián đoạn, nhưng chưa từng với thể dụng tương ưng, do đó gọi là chưa tương ưng vị.

“Hai là đã tương ưng”: đây là hiện chứng “pháp thân” của Đại địa “Bồ-tát”, đã xả ly vọng tâm mà “chứng đắc vô phân biệt tâm”. Vô phân biệt tâm là được “trí dụng tương ưng với chư Phật”. Trí của chư Phật là diệu giác tánh trí của Như Lai tạng. Vô phân biệt tâm khởi vô phân biệt trí là tương ưng với Như Lai tạng trí thể. Dụng của chư Phật là tự nhiên nghiệp

dụng của Như Lai tạng khởi lên tác dụng có khả năng làm tánh cảnh giới chúng sanh. Vô phân biệt tâm khởi lên như lượng trí thì tương ưng với diệu dụng của Như Lai tạng. Đây với pháp thân Bồ-tát tương ưng chư Phật trí dụng, “chỉ nương với pháp” - “lực” huân tập của chơn như Như Lai tạng, “tự nhiên” mà tuỳ thuận “tu hành”. Nương vào pháp mà tu hành tức “huân tập chơn như”, chơn như thể dụng, thứ lớp hiển hiện phát huy; cho đến khi hiển hiện phát huy viên mãn thì “diệt vô minh” rồi cứu cánh thành Phật.

Nương vào chơn như thể dụng huân tập, tuy có tính khả năng thành Phật, mà từ bắt đầu huân tập cho đến diệt trừ vô minh là có giai đoạn tương ưng hoặc không tương ưng. Lại cần phải chú ý: không luận là chơn như tự thể tướng huân tập, hoặc chơn như dụng huân tập, đều là thuyết minh chơn như làm nhân chính, cách nào huân tập mà sanh khởi pháp thanh tịnh không gián đoạn. Pháp thanh tịnh vốn trong Như Lai tạng, mà huân tập sanh khởi, cũng có quá trình trước thì vi tế sau đó lớn dần.

g. Huân tập tạp nhiễm thì đoạn tận huân tập thanh tịnh thì vô tận

Nguyên văn:

復次，染法從無始已來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法熏習則無有斷，盡於未來。此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, pháp tạp nhiễm từ vô thuỷ đến nay, huân tập không gián đoạn, cho đến thành Phật, sau đó đoạn trừ.

Pháp thanh tịnh thì huân tập không có gián đoạn, cùng tận trong vị lai. Nghĩa này như thế nào? Do vì pháp chơn như thường huân tập, vọng tâm liền diệt, pháp thân hiển hiện, khởi dụng huân tập, nên không có gián đoạn.

Phần trên đã thảo luận đến sự triển chuyển tương huân của pháp tạp nhiễm và thanh tịnh, tương tục không gián đoạn; bây giờ thì kết luận để hiển bày pháp thanh tịnh huân tập vô tận không gián đoạn. Pháp thanh tịnh huân tập, đã thuyết minh được quá trình phát tâm tu hành và chứng đắc của chúng sanh. Kết luận pháp thanh tịnh vô tận thì hiển thị được tâm chơn như của chúng sanh - viên mãn hiển hiện phát huy thể, tướng và dụng, cứu cánh Phật quả. Các pháp thanh tịnh và tạp nhiễm từ xưa đến nay là đồng dạng huân tập không gián đoạn, song tu học Phật pháp với mục đích chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh. Chúng sanh vốn huyễn tợ tạp nhiễm mà thật chất có căn bản là thanh tịnh; do sự huân tập bên trong của pháp thanh tịnh, pháp thanh tịnh hiện khởi không gián đoạn lâu dài liên tục như thế, thì pháp tạp nhiễm diệt trừ không còn sanh khởi tác dụng, đạt đến thanh tịnh hoàn diệt. Hoàn diệt là diệt trừ pháp tạp nhiễm; pháp tạp nhiễm có thể đoạn, pháp thanh tịnh thì mới chơn thật không thể đoạn. Điều này giống với ý nghĩa hiện hữu bất diệt của hai loại sanh diệt. Pháp thanh tịnh và tạp nhiễm sanh khởi không gián đoạn là vì chơn và vọng tương huân; đến khi cuối cùng, chơn được hoàn toàn hiển hiện phát huy thì vọng bị tiêu diệt toàn bộ. Điều này khẳng định và thuyết minh được tướng sanh diệt.

Trước hết tổng quát mà nói thì: tất cả “pháp tạp nhiễm từ vô thuỷ đến nay”, hằng thường liên tục “huân tập”, đều “không” từng có “gián đoạn” qua. Nhưng “sau khi chứng đắc Phật quả”,

pháp tạp nhiễm không khởi huân tập nữa, lúc này bị “đoạn trừ”. Pháp tạp nhiễm bị đoạn trừ, khẳng định điều đó là không có sự bắt đầu nhưng có lúc kết thúc. “Pháp thanh tịnh huân tập”, tuy cũng là từ xưa tồn tại trong nội huân, triển chuyển huân sanh, nhưng không giống với pháp tạp nhiễm, vì “không có gián đoạn”. Đến sau khi thành Phật, vẫn “cùng tận trong vị lai”, huân tập không gián đoạn, vì chúng sanh mà làm tánh cảnh giới. Do đó, pháp chơn như thanh tịnh, không chỉ là vô thuỷ mà cũng là vô chung. Pháp tạp nhiễm có thể gián đoạn còn pháp thanh tịnh thì vô tận, vì vậy người học Phật tu hành, đó không phải là không có lợi ích. “Ý nghĩa” pháp tạp nhiễm bị gián đoạn mà pháp thanh tịnh không gián đoạn “này” là: “do vì pháp chơn như thường” hằng “huân tập” không gián đoạn, vì thế “tâm” sanh diệt hư “vọng” không thật thì lâu dần “diệt” không còn khởi tác dụng. Phần tạp nhiễm không sanh khởi, chính là phá trừ được Lại-da hòa hợp thức, đoạn trừ nghiệp thức của vô minh lực bất giác tâm động. Như thế, “pháp thân” vốn đầy đủ được hoàn mãn “hiển hiện”. Pháp thân là chơn như Như Lai tạng, pháp thân là quả, Như Lai tạng là nhân. Pháp thân không còn bị ràng buộc, hiển “khởi” đại “dụng” của ba nghiệp; dụng “huân tập” của chơn như, cho đến tận cùng đời vị lai, không thể bị vô minh làm nhiễm ô, “nên không có gián đoạn”.

- Thể tướng của chơn như không gián đoạn

Nguyên văn:

復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂

自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, tự thể tướng của chơn như là tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát và chư Phật, không có tăng giảm, không phải đời trước sanh, không phải đời sau diệt, rốt ráo thường hằng, từ xưa đến nay, tánh tự đầy đủ tất cả công đức. Là tự thể có ý nghĩa đại trí tuệ quang minh, biến chiếu pháp giới, chơn thật thức tri, tự tánh thanh tịnh tâm, thường lạc ngã tịnh, thanh lương bất biến tự tại, đầy đủ hơn số cát sông Hằng không lìa không đoạn không khác không thể nghĩ bàn Phật pháp, cho đến viên mãn đầy đủ không có thiếu xót, gọi là Như Lai tạng, cũng gọi là pháp thân Như Lai.

Pháp thanh tịnh không ra ngoài thể tướng dụng của chơn như. Trước hết thảo luận về “tự thể tướng của chơn như”, để thuyết minh pháp thanh tịnh không gián đoạn: nếu chỉ đơn thuần từ thể của chơn như mà nói thì nó lìa ngôn ngữ ý niệm. Còn nương vào sự thi thiết của ngôn ngữ thì cũng chỉ có khả năng nói chơn như là bất không. Nói chơn như bất không, thật vẫn là không xa lìa tướng của chơn như mà nói, là nương vào tướng để làm rõ tự thể của tướng. Tự thể tướng của chơn như thì ở trong thân của “tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác,

Bồ-tát và chư Phật” đều giống nhau. Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát là Thánh giả của Tam thừa trong quá trình tu hành; phàm phu là người chưa có tu hành, hoặc tu hành mà còn bị sự ràng buộc của phiền não chưa có chứng đắc; còn chư Phật là bậc đại giác cứu cánh viên mãn. Chính là khi thành Phật, hiển hiện được vô tận công đức, nhưng cũng không có tăng thêm được cái gì; còn chúng sanh chịu sự lưu chuyển trong sanh tử, cũng không có bị giảm bớt cái gì. Tất cả thánh phàm đều là như vậy, do đó “không có tăng giảm”. Đây là tính siêu việt qua thời gian, “không phải đời trước sanh, không phải đời sau diệt”. Tự thể tướng của chơn như vốn là như vậy, không có sự sanh khởi từ buổi đầu tiên, cũng không có sự diệt tận lúc cuối cùng. Không sanh không diệt thì “rốt ráo thường hằng”. Ở trong “Tâm Kinh Bát-nhã”, nói về “các pháp không tướng”, nếu theo quan điểm của các nhà chơn thường thì xem đó là chơn như Như Lai tạng. Vì chư pháp không tướng, cũng “không sanh không diệt, không sạch không dơ, không tăng không giảm”. Ở trong đó thuyết minh điều: phàm thánh là bình đẳng vô sanh diệt không có gì khác nhau. Chơn như bình đẳng mà hằng thường, “từ xưa đến nay, tánh” thể trong đó “tự” nhiên có “tất cả” thanh tịnh tướng “công đức đầy đủ viên mãn”. Tất cả tướng thanh tịnh công đức bổn tánh vốn đầy đủ, chứ không phải là mới được sanh khởi, cũng không phải do tu tập mà đạt được; đây chính là tự thể tướng tồn tại thường hằng từ vô thuỷ đến vô chung.

Phần trên đã thảo luận chung về đức tướng bình đẳng thường hằng viên mãn, tiếp theo đến phần phân biệt thì: chơn như “tự thể, có” tất cả tướng công đức. Nếu nói tóm lược thì có:

1. “Nghĩa đại trí tuệ quang minh”: là hình dung công

năng phổ chiếu và hiểu biết của trí tuệ, cũng có thể gọi là đại trí quang, đại tuệ quang.

2. “Nghĩa biến chiếu pháp giới”: là thể chơn như có đặc tướng phổ biến chiếu khắp pháp giới. Câu trên là từ thể của trí, còn câu này là từ dụng của trí.

3. “Nghĩa chơn thật thức tri”: một số nhận thức và hiểu biết là nhận thức và hiểu biết sai lầm, không phải chơn thật. Còn tánh thức tri của thể chơn như là như thật thức tri chơn thật không có hư vọng.

4. “Nghĩa tự tánh thanh tịnh tâm”: chơn như là chơn tâm, có đặc tướng thanh tịnh không bị nhiễm ô.

5. “Nghĩa thường lạc ngã tịnh”: thường là siêu việt tính thời gian, lạc là viễn ly sự bức bách, ngã là tự do tự tại, tịnh là không bị nhiễm ô của tạp nhiễm; tự thể của chơn như thì có bốn loại đức tướng này.

6. “Nghĩa thanh lương bất biến tự tại”: tự tại là ngã, bất biến là thường, thanh lương (không có nhiệt não) là lạc.

Các điều này đều là tự thể chơn như có đầy đủ không thể nghĩ bàn Phật pháp. Ở đây chỉ đề cập đến một phần ít, nếu thực sự trình bày hết thì nhiều vô hạn. Nên tóm lại, tự thể chơn như “đầy đủ hơn số cát sông Hằng không lìa không đoạn không khác không thể nghĩ bàn Phật pháp”. Hơn số cát sông Hằng là hình dung công đức vô lượng vô biên. Tướng công đức với tự thể của chơn như, không thể tương ly, nên gọi là không lìa. Vì thường không có đoạn tuyệt, nên là không đoạn. Nói không lìa, thì có người nhầm lẫn cho rằng thật có tồn tại hai thể, chẳng qua hai bên đó có mối quan hệ mật thiết với nhau, hỗ tương hợp tác không xa lìa mà thôi. Không biết được đức tướng chính là thể,

không có hai không có khác, do đó nói không có khác. Không phải là ngôn ngữ tâm thức khái niệm có thể diễn đạt được, nên nói không thể nghĩ bàn. Phật pháp chính là pháp công đức của Phật thể. Như trên tất cả tướng công đức của tự thể thì rộng lớn cùng cực, rộng lớn đến “viên mãn cụ túc”, bao hàm hết tất cả “không có thiếu xót”. Tự thể tướng chơn như này thì “gọi là Như Lai tạng”, cũng “gọi là pháp thân Như Lai”. Như Lai tạng thường chỉ cho nhân, pháp thân thì chỉ cho quả; nhưng thực sự là nhân và quả không hai. Như Lai chính là Phật, tạng có nghĩa tích tụ, là nơi tích tụ tất cả công đức thể của chơn như, gọi là Như Lai tạng. Pháp của pháp thân là pháp công đức, thân có nghĩa là nơi nương tựa, hoặc nghĩa là tích tụ; làm nơi nương tựa cho tất cả pháp công đức, hoặc nơi tích tụ vô lượng pháp công đức, gọi là pháp thân. Có luận khác thì nói: ẩn gọi là Như Lai tạng, hiển gọi là pháp thân. Đây là phân tích từ sự khác nhau mà nói như vậy. Từ cứu cánh để nói thì chúng sanh bình đẳng với Phật, đều đầy đủ Như Lai tạng, pháp thân.

Nguyên văn:

問曰：上說真如其體平等，離一切相，云何復說體有如是種種功德？

Dịch nghĩa:

Hỏi: phần trên nói thể của chơn như bình đẳng, lìa tất cả tướng, làm sao ở đây lại nói thể có các loại công đức như thế?

Ở đây mượn hình thức vấn đáp, để giải thích và thành lập ý nghĩa tự thể tướng của chơn như. “Hỏi”: “phần trên” kia (trong tâm chơn như môn) từng “nói” qua: “thể” của “chơn

như” là “bình đẳng” mà “lìa tất cả tướng” ngôn ngữ, danh tự, tâm duyên v.v... Tại làm sao bây giờ lại “nói”, chơn như tự “thể có các loại công đức tướng như thế”? Nếu là lìa tướng, thì tại làm sao nói tướng công đức? Nếu là bình đẳng, thì phải chỉ là một không có hai, tại làm sao nói có các loại? Luận văn phần trước và phần sau, có sự mâu thuẫn hay sao?

Nguyên văn:

答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。復以何義得說差別？以依業識生滅相示。此云何示？以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見，則有不見之相，心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂非我非淨，熱惱衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身如來之藏。

Dịch nghĩa:

Trả lời: tuy thật có ý nghĩa các công đức như đây, mà không có tướng khác nhau, bình đẳng đồng một vị, chỉ một chơn như. Nghĩa đó như thế nào? Do vô phân biệt, lìa tướng

phân biệt, nên không có hai. Lại do nghĩa gì mà nói được là khác nhau? Do nương với tướng sanh diệt của nghiệp thức mà hiển bày. Hiển bày như thế nào? Do tất cả pháp bổn lai là duy tâm, thật không có gì để niệm, mà có vọng tâm, bất giác khởi niệm, thấy các cảnh giới, nên gọi là vô minh. Tâm tánh không khởi, tức là nghĩa đại trí tuệ quang minh. Nếu tâm khởi thấy, thì có tướng không thấy, tâm tánh lìa thấy, tức là nghĩa biến chiếu pháp giới. Nếu tâm có động, tức là nghĩa không nhận thức chơn thật, không có tự tánh, không phải thường không phải lạc không phải ngã không phải tịnh, nhiệt não suy biến, tức không tự tại, cho đến có đầy đủ vọng nhiễm nhiều hơn số cát sông Hằng. Đối lại với nghĩa này, tâm tánh không động, tức có các pháp thanh tịnh công đức tướng hiển hiện nhiều hơn số cát sông Hằng. Nếu tâm có khởi lên, thấy pháp của cảnh hiện tiền có thể niệm, tức có thiếu sót. Như là pháp thanh tịnh vô lượng công đức, tức là nhất tâm, không có sở niệm, cho nên đầy đủ, gọi là pháp thân Như Lai tạng.

Ở đây là phần “trả lời”. Trước tiên khẳng định công đức tướng của thể chơn như, xác thật là không hai, lìa tướng. “Tuy thật có ý nghĩa các công đức như đây” - tướng, “mà” thật vẫn là “không có tướng khác nhau”. Bởi vì, một công đức là tất cả công đức; công đức tướng vô lượng vô biên, đều là “bình đẳng đồng một vị”, “chỉ một chơn như” làm tự thể. Do đó, tuy có tướng công đức, tuy có các loại, vẫn là lìa tướng, vẫn là không có sự khác nhau để diễn đạt. “Nghĩa này” muốn khẳng định: “do” tướng chơn như tự thể là “không có phân biệt”, trí như như, lý như như, “lìa” tất cả “tướng phân biệt”; không giống như phàm phu phân biệt ra các

loại tướng khác nhau như vậy, là không có điều đó, “cho nên” nói tự thể tướng của chơn như là “không hai”.

Lại thuyết minh: tự thể của chơn như, cũng không ngần ngại mà khẳng định là có đức tướng khác nhau. Thế thì “do ý nghĩa nào”, mà có thể “nói được” đức tướng có “khác nhau”? Tự thể của chơn như tuy không thể trình bày, song “nương vào tướng sanh và diệt của nghiệp thức”, nên có thể “hiển bày” các loại đức tướng. Nghiệp thức là vọng thức của phàm phu; sanh diệt là sự vọng khởi và tiêu diệt của vọng thức. Từ ý nghĩa của sự hiện khởi của vọng thức tạp nhiễm bị tiêu diệt thì ngược lại hiển hiện ra đức tướng thanh tịnh. Như vọng thức khởi lên thì có vô minh hắc ám; nếu vọng thức diệt, nên ngược lại thì khế hợp với trí tuệ quang minh. Như thế, tự thể tướng của chơn như không có khác nhau, tuỳ theo sự tạp nhiễm sanh diệt để phân biệt, thì có thể nói là nhiều loại. Vì thế “hiển bày điều này như thế nào”?

1. “Do tất cả pháp bổn lai” là “duy tâm” hiển hiện, “thật” là “không” có vọng “niệm” phân biệt của ngôn ngữ. Chỉ do không có khả năng như thật nhận biết pháp chơn như là một - không hai, “mà có vọng tâm” hiện khởi. Do vì vọng tâm hiện khởi thì “bất giác” chơn như mà “sanh khởi” vọng “niệm” ngôn ngữ danh tự. Khi có vọng niệm rồi thì “thấy” được “các” tướng “cảnh giới” hư vọng. Không hiểu đó là do duy tâm khởi niệm, mà cho rằng ngoại cảnh là thật có, “nên nói” là “vô minh”. Bây giờ, từ trong thực tiễn tu hành, chứng biết được tất cả là duy tâm chơn như; thì “tâm tánh không khởi” vọng tâm với vọng cảnh thì ngược lại với vô minh, nên “tức là nghĩa đại trí tuệ quang minh”.

2. “Nếu” từ vọng “tâm” sanh “khởi” vọng niệm, thì “thấy” các vọng cảnh. Rơi vào trong sự tương đối của tâm cảnh, có sự

thấy được, tất nhiên “có” cảnh “tướng không thấy được”. Có cái không thấy được, thì không có khả năng phổ biến chiếu khắp. Như chứng biết “tâm tánh lìa” tất cả hư vọng của tướng “thấy”, “tức” có thể khế hợp với pháp giới mà không có điều gì không biết. Do đó, ngược lại với sự vọng thấy nên có chỗ không thấy, mà “là nghĩa biến chiếu pháp giới”.

3. Nương vào vô minh bất giác mà “tâm có động”, tâm động thì trở thành vọng tâm nghiệp thức. Sự nhận thức của vọng tâm này, là “không nhận thức chơn thật”. Lại nữa, vọng tâm tạp nhiễm đó là “không có tự tánh”. Vọng tâm có động, tức “không” chơn “thường” là vô thường, “không” an “lạc” là đau khổ, “không” chơn “ngã” là không được tự tại, “không” thanh “tịnh” là tạp nhiễm. Đồng thời, vọng tâm lại mang đến nhiệt não không phải thanh lương, “suy biến” chứ không phải bất biến, “không tự tại” chứ không được tự tại. Do vì vọng tâm vọng động, tạp nhiễm vô biên, “cho đến đầy đủ vọng nhiễm nhiều hơn số cát sông Hằng”. Tương “đối lại với nghĩa này”, từ trong thực tiễn tu hành, nếu thông đạt chơn như “tâm tánh” bổn lai “không động”, thì nói rằng nhận thức chân thật; tâm tánh không động, tức nói tâm tự tánh thanh tịnh; tâm tánh không động, chính là thường lạc ngã tịnh; tâm tánh không động, thì thanh lương bất biến tự tại; tâm tánh không động, nên “có ý nghĩa các pháp thanh tịnh công đức nhiều hơn số cát sông Hằng”. Tất cả đây đều nương vào nghiệp thức sanh khởi hay hoàn diệt để “hiển hiện”. Có bao nhiêu vọng nhiễm thì ngược lại có bấy nhiêu công đức. Do đó, tổng kết thì khẳng định: “nếu tâm có khởi lên”, tất yếu có vọng cảnh hiện tiền. Nương vào đây mà “thấy pháp hiện tiền có thể niệm”, như thế pháp được niệm tất

phải có pháp không được niệm, có pháp không được niệm tức “có sự thiếu sót”, có sự thiếu sót thì không được đầy đủ. “Như là” ở trên nói đến chơn như “pháp thanh tịnh vô lượng công đức”, “tức là” chỉ “nhất” chơn “tâm”, “không có” một pháp nào để làm “sở niệm”; không có sở niệm, thì không có thiếu sót, “cho nên” chơn như “đầy đủ” tất cả tướng công đức. Chơn như đầy đủ tất cả tướng công đức này, nên “gọi là pháp thân”, hoặc gọi là Như Lai tạng công đức. Ở trong đó, tuỳ theo nhiễm mà chuyển thành thanh tịnh, đều nương vào sự hiển hiện có thứ lớp mà nói. Tuỳ theo nhiễm mà ngược lại thành thanh tịnh mà hiển hiện, là ly cấu thanh tịnh. Nhưng pháp thanh tịnh thật không phải là mới được sanh khởi, do đó tự thể tướng của chơn như, thì bổn lai như vậy thường hằng không gián đoạn, tự tánh thanh tịnh, đầy đủ tất cả công đức.

Trong luận tóm lược rồi nêu lên ý nghĩa tự thể tướng của chơn như, là điều phổ biến thông dụng trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đó cũng là luận đề rất quan trọng trong các kinh Đại thừa. Từ ý nghĩa thù thắng thì nghĩa đại trí tuệ quang minh, trong “Kinh Đại Bát-nhã” nói đến; nghĩa biến chiếu pháp giới, thì “Kinh Hoa Nghiêm” thường xuyên đề cập; nghĩa tự tánh thanh tịnh tâm, với không lìa không đoạn không thể nghĩ bàn, là trong “Kinh Thắng Man” nói đến; nghĩa thường lạc ngã tịnh, thanh lương bất biến tự tại, chính là “Kinh Niết-bàn, Lăng Già” thảo luận. Đây đều gọi là pháp thân, Như Lai tạng công đức, cũng được thấy trong “Kinh Thắng Man”.

- Dụng của chơn như không gián đoạn

Nguyên văn:

復次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大

慈悲，修諸波羅密，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡於未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, dụng của chơn như, nghĩa là chư Phật Như Lai ở trong nhân địa, phát đại từ bi, tu các Ba-la-mật, nhiếp hóa chúng sanh, lập thệ nguyện lớn, muốn độ tận hết chúng sanh giới, cũng không giới hạn kiếp số, tận đời vị lai. Vì đem tất cả chúng sanh xem như chính thân mình vậy, mà cũng không chấp thủ tướng chúng sanh. Nghĩa này như thế nào? Vì như thật biết được tất cả chúng sanh cùng với thân mình, chơn như bình đẳng không có khác nhau.

Từ chơn như Như Lai tạng thì chúng sanh từ xưa đến nay, có tịnh dụng của chơn như huân tập trong nội tại. Nhưng tịnh dụng của chơn như hiển phát hoàn mãn, chỉ có nghiệp dụng bất khả tư nghì của Như Lai mới đạt được. Giống như tấm gương có tác dụng phản chiếu, do vì bụi bặm che lấp, không thể hiển hiện; phải đợi lau sạch trần cấu trên mặt gương thì tác dụng phản chiếu này mới hoàn toàn hiển phát. Do đó, thảo luận đến dụng của chơn như, thì nương vào Phật quả để nói. Duy thức học cũng có thảo luận đến công đức vô vi, mà tịnh dụng của bốn trí Bồ-đề là hữu vi, được sanh khởi từ chủng tử. Còn luận thì từ công đức vô vi mà nói, tất cả do tu hành được hiển phát ra, chứ không phải do tu hành rồi sanh khởi cái mới.

“Dụng của chơn như” là nhân vì tu tập mà hiển phát. “Chư Phật Như Lai ở trong nhân địa” tu Bồ-tát hạnh - từ sơ phát tâm,

cho đến khi thành Phật ở trong khoảng thời gian giữa này, tâm “phát đại từ bi”, “tu các Ba-la-mật, nhiếp hóa chúng sanh”. Từ là đem đến niềm vui thế và xuất thế gian; bi là nhổ bỏ cái khổ sanh tử của thân tâm trong hiện tại cũng như vị lai. Đại từ bi của chư Phật, Bồ-tát, vừa triệt để lại vừa phổ biến. Từ trong tâm từ bi rồi tu mười Ba-la-mật đa như: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, hiển, phương tiện, lực và trí. Ba-la-mật-đa - phương pháp thực hành đạt đến bờ bên kia, là tự lợi, do đây mà đoạn trừ phiền não chứng đắc chơn như; cũng do đây mà lợi tha, vì nhiếp hóa được chúng sanh. Như Lai từ nhân địa phát tâm, từ bi cứu độ chúng sanh, do đó sử dụng phương pháp lợi tha để vì mục đích tự lợi. Trong khi từ bi nhiếp hóa, “lập thệ nguyện lớn” vô biên, như ba nguyện lớn trong “Kinh Thắng Man”, mười vô tận nguyện trong “Kinh Hoa Nghiêm” v.v…; trong đó chủ yếu: “muốn độ tận hết tất cả chúng sanh giới”. Phát nguyện muốn độ hết tất cả chúng sanh, như “địa ngục chưa không, thệ chưa thành Phật” của ngài Địa Tạng Bồ-tát; “còn một chúng sanh chưa thành Phật, thì tôi chưa vào Niết-bàn” của ngài A Nan. Chuyện độ sanh vĩ đại như thế, không thể một lúc hoàn mãn, do đó cũng nguyện độ chúng sanh “không giới hạn kiếp số, tận đời vị lai”. Bi nguyện rộng lớn như thế, khi đức hạnh viên mãn rồi, trong thế gian tuy còn chúng sanh, nhưng vẫn có khả năng thành Phật. Nếu như không thì đức Phật không thể xuất hiện ở thế gian. Bồ-tát có thể như thế mà phát tâm độ sanh, bởi vì “đem tất cả chúng sanh xem như thân mình”, “mà” cũng “không chấp thủ tướng chúng sanh”. Bồ-tát đem tất cả chúng sanh xem như chính mình; chúng sanh đau khổ thì chính mình cũng khổ đau. Do đó, đây là bổn phận của chính mình,

lấy sự đau khổ của chúng sanh mà mình đau khổ. Khi đã xem chúng sanh như chính mình thì mình và người trở thành một thể duy nhất, cũng chính là không chấp thủ từng tướng khác nhau của chúng sanh. Nếu có chấp thủ tướng chúng sanh, chính là chấp trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả tướng, thì không phải Bồ-tát. Bồ-tát “này” lấy “ý nghĩa như thế nào” mà có khả năng phát tâm như thế? Đây bởi vì có khả năng “như thật biết được chúng sanh cùng với thân mình”, có đương thể duy nhất “chơn như”, “bình đẳng” bình đẳng, “không có” tướng “khác nhau”. Ở trên đàm luận đại nguyện từ bi, phần này thì nói đến đại Bát-nhã tuệ; nếu không đồng thể đại trí, thì không có khả năng đồng thể đại bi. Bồ-tát tu hành độ sanh, then chốt tại điều này. “Kinh Kim Cang” nói: “tôi đều khiến nhập vô dư Niết-bàn mà diệt độ, như là diệt độ vô lượng vô số chúng sanh, thật không có chúng sanh được diệt độ.” Giống với quan điểm ở trên. Chẳng qua, “kinh Bát-nhã” hiển bày tất cánh không; không chấp thủ tướng chúng sanh, là từ tự tánh không của chúng sanh mà nói. Tự tánh vốn không, thì có gì để chấp trước? Nếu còn chấp trước, tức không phải Bồ-tát. Duy tâm (các nhà hư vọng Duy Thức cũng như đây) là từ đại ngã mà nói, chúng sanh tức là chính mình, lìa khỏi chính mình thì không thấy được tướng chúng sanh, do đó không chấp không trước.

Nguyên văn:

以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等，遍一切處。又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來，

唯是法身智相之身。第一義諦，無有世俗境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。

Dịch nghĩa:

Vì có đại phương tiện trí như vậy, diệt trừ vô minh, thấy được pháp thân vốn tồn tại, tự nhiên có diệu dụng của các nghiệp không thể nghĩ bàn, lúc này bình đẳng với chơn như, biến khắp mọi nơi. Lại cũng không có tướng dụng có thể được, tại sao vậy? Nghĩa là chư Phật Như Lai, chỉ là pháp thân trí tướng thân. Vì đệ nhất nghĩa đế, không có cảnh giới thế tục, xa rời thi vi tạo tác, chỉ tuỳ theo chúng sanh nghe thấy mà được lợi ích, nên nói là có tác dụng.

Phần trên thảo luận đến bi trí nguyện hạnh của Bồ-tát, dùng đại trí như thật tri làm căn bản; vì đây mà tu hành chứng đắc quả vị, thì có khả năng sanh khởi diệu dụng. Do đó, tiếp theo phần trước nên nói: “có đại phương tiện” thiện xảo đồng thể “trí” này. Vì phàm phu không hiểu không tánh của mình và người đều bình đẳng, tuy nhìn thấy chúng sanh đau khổ rồi phát tâm cứu độ, nhưng chỉ trở thành hữu lậu thiện hạnh, không thể thành Bồ-tát hạnh. Còn nếu chú trọng tất cả pháp không thể đều là không, tuy không chấp trước tướng chúng sanh, lại rất dễ thối thất thành hàng Nhị thừa. Nếu như hiểu được mình và người bình đẳng, chỉ có một chơn như, thì không chấp trước tướng chúng sanh, mà lại có khả năng nhiếp hóa chúng sanh, đây mới chính là trí tuệ đại thiện xảo. Vì trí tuệ thiện xảo này, nhiều đời tu tập đại hạnh của Bồ-tát, thì được “diệt trừ vô minh, thấy pháp thân vốn tồn tại”. Thấy pháp thân, chính là Như Lai tạng thoát khỏi phiền não ràng buộc mà thành Phật; có trí tịnh tướng của

pháp thân, thì “tự nhiên có diệu dụng của các nghiệp không thể nghĩ bàn”. Ở trên thảo luận tướng công đức với chơn như là bình đẳng không xa lìa, dụng của chơn như, cũng là “bình đẳng với chơn như” tự thể, phổ “biến khắp mọi nơi”. Vì thể của chơn như là vô tướng, dụng của chơn như cũng là vô tướng; nên thể không khác nhau, và dụng cũng không khác nhau. Do đó, tịnh dụng của chơn như cũng “không có tướng dụng có thể được”. Tịnh dụng của Phật quả, tại làm sao là vô tướng là không có sự khác nhau? Đây bởi vì “chư Phật Như Lai, chỉ là pháp thân” bình đẳng không có khác nhau; đây chính là tịnh trí của Như Lai tạng hiển phát, do đó cũng gọi là “trí tướng thân”. Phật thân là như, là trí, chỉ có “đệ nhất nghĩa đế, không có cảnh giới của thế tục”. Đức Phật nói nhị đế, lấy Như Lai tạng làm đệ nhất nghĩa đế. Đế là chơn thật, nếu chơn thật thì làm sao có hai? Khi đức Phật khởi lên diệu dụng của ba nghiệp, nhiếp hóa chúng sanh, tuy sử dụng chơn đế và tục đế, nhưng trong trí tướng thân của đức Phật mà nói - từ tự thể của đức Phật, thì tất cả thế tục đế đều là đệ nhất nghĩa đế. Nhân đó, trí thân của đức Phật tự nhiên mà có nghiệp dụng, cũng chính là “xa lìa thi vi tạo tác”. Không vay mượn công dụng, không cần đợi thi thiết, chỉ là vô tác diệu dụng của trí thân vốn có. Trí tướng thân của đức Phật, xưa nay vốn vậy, không khởi không diệt, không tăng không giảm, thế thì có tác dụng gì có thể nói ra được? “Chỉ” có Như Lai vì lực từ bi bổn nguyện, “tuỳ” theo căn tánh trí tuệ tập khí khác nhau của “chúng sanh”, tự nhiên “thấy” được đức Phật “nghe” pháp, các chuyện khác nhau. Từ việc chúng sanh thấy Phật nghe pháp “được lợi ích” không đồng, cũng tuỳ theo thế tục mà gọi là “tác dụng”; chứ không phải trí thân của Như Lai, có các loại tác

dụng sanh khởi diệt mất khác nhau như thế.

Nguyên văn:

此用有二種，云何為二？一者依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊，不能盡知故。

Dịch nghĩa:

Dụng này có hai loại, thế nào là hai? Một là nương vào phân biệt sự thức, mà tâm phàm phu và Nhị thừa thấy được, gọi là ứng thân. Vì không biết là do chuyển thức hiển hiện, thấy từ ngoài đem đến, nhận những sắc tướng có giới hạn, nên không có khả năng biết hết.

Phần trên tổng quát đàm luận về diệu dụng vô tác của chơn như; hiện tại thảo luận riêng về việc diệu dụng của chơn như thích ứng với chúng sanh mà hiện các thân khác nhau. Nói đến Phật thân, xưa nay có thuyết ba thân, thuyết bốn thân. Thuyết ba thân là pháp thân, báo thân và ứng thân. Pháp thân là cảnh giới của đức Phật, chính là cảnh giới chư Phật luận đàm về chư Phật; báo thân là Bồ-tát thấy được, còn ứng thân là phàm phu thấy được. Pháp thân là tự thể tướng (dụng) của chơn như; từ trong tự thể tướng của pháp thân, thích ứng với căn cơ của chúng sanh mà hiển hiện ra nghiệp dụng, chính là báo thân và ứng thân. Có thuyết ba thân là hóa thân, ứng thân và pháp thân. Nhưng ứng thân và hóa hóa có ý nghĩa tương cận, nên phân biệt thành báo thân (ứng) hóa thân thỏa đáng hơn. Duy thức gia nói bốn thân: pháp thân là tự tánh thân, tự thọ dụng thân, tha thọ dụng thân và hóa thân. Từ quả vị Phật có pháp công đức tự chứng, gọi là tự thọ dụng thân; vì thích ứng căn cơ mà hóa

hiện, gọi là tha thọ dụng thân và hóa thân. Pháp thân là từ tánh bình đẳng của các pháp mà nói. Luận nói về pháp thân, là chơn như Như Lai tạng mà bao hàm vốn đầy đủ hằng hà sa công đức không lìa không đoạn không khác. Báo thân của luận này bao quát được tự thọ dụng thân và tha thọ dụng thân của Duy Thức.

“Dụng” của chơn như “này”, tóm lược thì “có hai loại”: “một là” chúng sanh “nương vào phân biệt sự thức”, là “tâm phàm phu và Nhị thừa thấy được”, “gọi là ứng thân”. Ứng là cảm ứng, chúng sanh cảm cầu thì chư Phật ứng hiện. Như trong Kinh thường nói: “người ứng với thân nào được độ, tức hiện thân ấy để mà thuyết pháp”. Do đó, ứng thân này chính là hóa thân. Ứng thân mà phàm phu và Nhị thừa thấy được, chính là nương vào phân biệt sự thức của chúng sanh. Phân biệt sự thức là sáu thức trước - ý thức, nương vào cảnh giới làm duyên mà có. Ý thức duyên với cảnh giới, không biết là do tâm hiện ra, mà cho rằng là từ ngoài tâm ra còn tồn tại cái khác. Bởi vì “không biết” tướng của đức Phật là do “chuyển thức hiển hiện”, do đó hư vọng “thấy” cho là “từ ngoài đem đến”. Ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, chánh báo của đức Phật; y báo quốc độ của đức Phật, tất cả là ô nhiễm hay thanh tịnh, đều là do chuyển thức của chúnh sanh hiện ra. Phàm phu và Tiểu thừa không biết đó là duy tâm hiển hiện, vì thế với cảnh chỉ “nhận những sắc tướng có giới hạn” mà “không có khả năng biết hết”. Có giới hạn là có hạn lượng, có ngằn mé, như người phàm phu thấy đức Phật là hình tướng một vị Tỳ Kheo, có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp; Chư Thiên thấy đức Phật càng thắng diệu hơn, tướng tốt và vẻ đẹp nhiều hơn, thân thể cũng cao lớn hơn. Như khi thấy đức Phật ngồi dưới cội Bồ-đề đạo tràng, cõi trời thì nhìn nơi đó là các loại báu vật trang nghiêm; loài

người thì cho đó chỉ là cỏ cây, đất đá. Tuy tuỳ theo căn cơ để ứng hiện, có nhiều ít, lớn nhỏ, đẹp xấu, đều không có khả năng khế hợp với tánh pháp giới mà biết hết được.

Nguyên văn:

二者依於業識，謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好。所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅密等無漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。

Dịch nghĩa:

Hai là nương vào nghiệp thức, nghĩa là những điều thấy được do xuất phát trong tâm của các vị Bồ-tát, từ khi sơ phát ý cho đến địa vị cứu cánh, gọi là báo thân. Sắc của thân có vô lượng, sắc của tướng có vô lượng, sự tốt đẹp của tướng có vô lượng. Cõi nước của đức Phật nương vào quả báo cũng có vô lượng các loại trang nghiêm, tuỳ theo thị hiện, không có bờ bến, không thể cùng tận, không có giới hạn. Tuỳ thuận có thể thấy, thường hằng có khả năng an trụ duy trì, không hư hoại tổn thất. Công đức như thế, đều nhân vì sự thực hành huân tập của các vô lậu Ba-la-mật v.v…, và sự huân tập bất tư nghì mà thành tựu, đầy đủ vô lượng tướng an lạc, nên gọi là báo thân.

“Hai là nương vào nghiệp thức” của chúng sanh, là “những điều thấy được xuất phát từ tâm của các vị Bồ-tát, từ

khi sơ phát ý cho đến địa vị cứu cánh”, thì “gọi là báo thân”. Từ Sơ phát tâm trụ cho đến Bồ-tát ở địa vị cứu cánh Pháp vân địa, tất cả những điều thấy được từ tâm của các vị Bồ-tát này đều là báo thân. Báo có nghĩa là thọ báo, do các loại nhân hạnh tu tập mà thành tựu công đức báo thể, do đó báo thân là từ quả đức của Như Lai mà nói. Các vấn đề tranh luận có liên quan đến học thuyết hai thân hay ba thân, cũng chính là xuất phát từ báo thân này. Theo nghĩa căn bản của Phật pháp Đại thừa chỉ nói đến hai thân: một là ứng hóa thân; hai là pháp thân, cũng chính là báo thân vạn đức trang nghiêm, còn pháp thân vốn có nghĩa là tất cả các công đức tích tập tụ thành. Có thuyết cho đó là sắc thân, pháp thân; cũng có thuyết cho đó là thân do cha mẹ sanh ra, hoặc thân sanh từ pháp tính. Đến khi học thuyết ba thân hưng khởi thì cho thân mà phàm phu và Tiểu thừa thấy được là ứng hóa thân; còn Bồ-tát nhìn thấy được là báo thân. Duy thức gia gọi là tha thọ dụng thân; đây là điều chỉ từ căn cơ của chúng sanh nhận thấy được mà phân chia, còn tự thọ dụng thân công đức trang nghiêm của Như Lai, cũng không phải hàng Bồ-tát có thể thấy cùng tận. Ứng thân mà phàm phu và Tiểu thừa thấy được đó, thân thì có lớn nhỏ, tướng tốt nhiều hay ít, vì chưa hiểu hết điều này chỉ là do tâm hiện khởi, cũng vì chưa được tương ưng với chơn như Như Lai tạng, do đó không có khả năng chơn thật thấy được thân Phật. Trong hàng Bồ-tát, tuy cũng chưa từng tương ưng với Như Lai tạng, nhưng khẳng định rằng đã có khả năng hiểu được do tâm hiển hiện, do đó có khả năng từ việc thấy được công đức thân vô cùng vô tận, hiển thị Phật thân. Từ Đức Phật thì chính là (tự thọ dụng) báo thân, cũng gọi là pháp thân. Từ sự nhận thấy được của Bồ-tát thì gọi là báo thân, cũng

có thể gọi là pháp thân. Như Tỳ-lô-giá-na Phật trong “Kinh Hoa Nghiêm” là pháp thân, viên mãn báo thân, có chung từ tiếng Phạn là (vairocana) nhưng người đời sau không hiểu được vì do người ở vùng Hồ Bắc và Hồ Nam phát âm không giống nhau, nên cho rằng Tỳ-lô-giá-na là pháp thân, Lô-xá-na là báo thân, điều này rất là nực cười. Pháp thân mà Bồ-tát thấy được là y vào nghiệp thức mà nhận thấy. Nếu phân tích ra thì ý có năm loại - tương tục thức, trí thức, hiện thức, chuyển thức và nghiệp thức; nếu tổng hợp lại thì ngoài phân biệt sự thức chỉ có một là nghiệp thức. Nghiệp thức tuy nương vào vô minh bất giác tâm động mà vọng hiện tâm cảnh, song có khả năng nhận biết do vọng tâm mà thấy, vọng tâm mà hiển hiện. Do đó, báo thân Phật được thấy, không phải từ bên ngoài đem đến, nên không có hiện tượng đến hay đi, chỉ tuỳ theo tâm hiển hiện mà thấy được. Báo thân như vậy, “sắc của thân có vô lượng”, “tướng của sắc có vô lượng”, “sự tốt đẹp của tướng có vô lượng”. Sắc không những chỉ cho màu xanh vàng, đôi mắt, hình dáng v.v…, cho đến chân lông của chư Phật v.v… đều gọi chung là sắc. Sắc có vô lượng, có rất nhiều chủng loại, nhiều vô số vô biên không có hạn lượng. Mỗi một loại sắc thì có vô lượng tướng, tướng là biểu trưng đặc thù, như tướng nhục kế v.v... Mỗi một loại tướng có vô lượng tốt đẹp, vi tế thắng diệu. Tướng với sự tốt đẹp đó, đều nhiều vô tận. Chánh báo của đức Phật như vậy, “cõi nước của đức Phật”, “nương” vào “quả” báo nên quốc độ thanh tịnh, cũng “có vô lượng” vô biên “các loại trang nghiêm” khác nhau. Trang nghiêm là trang sức đoan nghiêm, như hương thơm, ánh sáng, âm nhạc, cho đến tràng phan, bảo cái, lọng trướng, châu báu, ngọc thạch v.v… đều rất trang nghiêm. Nhưng không luận

là y báo trang nghiêm, hay chánh báo tốt đẹp, cũng đều là “tuỳ theo” tâm chúng sanh mà “thị hiện”, “không có bờ bến, không thể cùng tận, không có giới hạn”. Trong “Kinh Hoa Nghiêm” chỉ bày rõ nhất về ý nghĩa y chánh trang nghiêm. Báo thân và quốc độ của Như Lai là “tuỳ thuận” chúng sanh “có thể thấy” mà thị hiện. Do đó, không phải là đột nhiên như thế này hay bất ngờ như thế kia, là “thường hằng” ổn định - “an trụ” - “duy trì” hiển hiện hình tướng trạng thái như thế, “không” bị “hư hoại”, cũng sẽ “không” có “tổn thất”. Từ sự thấy được của Bồ-tát, thì cũng có thấy và không thấy khác nhau; nhưng Phật thân vẫn thường hằng. Như cõi ta bà thế giới này là ứng hóa độ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni, có hiện tượng thành trụ hoại không; vì thế đức Phật Thích Ca cũng thị hiện các tướng trạng vô thường như Đản sanh cho đến nhập Niết-bàn. Nhưng thân của báo thân Phật thì chẳng phải như vậy. Báo thân của đức Phật thì vốn có, chẳng qua do vì tu hành nên hiển phát ra thôi, không thể nói đức Phật có sự sanh diệt và cõi Phật có thành hoại. Do đó, báo thân và quốc độ của đức Phật, được tán thán là cùng tận hư không, biến khắp pháp giới. Giống như trong “Kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “ở trong vô số kiếp, thường tại núi Linh Thứu và các trụ xứ khác. Chúng sanh thấy kiếp tận, lúc lửa lớn thiêu đốt, cõi ta đây an ổn, trời người thường đông vầy.” Nên từ cõi quốc độ của pháp thân - báo thân mà khẳng định thì Như Lai thật không có diệt, cõi Phật cũng không bị huỷ hoại tổn thất.

Phần dưới đây, tiếp theo thuyết minh ý nghĩa của báo thân: “như thế” tất cả “công đức, đều nhân vì sự huân tập thực hành các hạnh vô lậu Ba-la-mật v.v…”, “và sự huân tập bất tư nghì mà thành tựu” y báo chánh báo này; là do có nguyên nhân

kết hợp với trợ duyên nên được thành tựu. Các Ba-la-mật là sáu hoặc mười loại Ba-la-mật. Hiện chứng đại địa Bồ-tát vì thực hành phước đức trí tuệ vô lậu, huân tập chơn như pháp thân. Lại có sự huân tập bất tư nghì, điều này nên chia thành hai phương diện để thảo luận:

1. Chơn như Như Lai tạng là từ vô thuỷ đến nay sự huân tập bên trong đó không có gián đoạn.

2. Trong quá trình tu hành của Bồ-tát có nghiệp dụng bất khả tư nghì của mười phương ba đời chư Phật, làm bình đẳng duyên sai biệt duyên cho Bồ-tát.

Vì thực hành huân tập vô lậu này, trong bản thân tự mình huân tập, kết hợp với sự gia bị huân tập của chư Phật, do đó có khả năng thành tựu công đức báo thân quốc độ như trên đã nói qua. Công đức thân và tịnh độ trang nghiêm của đức Phật, tất cả vi diệu, thanh tịnh, an lành, “đầy đủ vô lượng tướng an lạc”. Phật thân thọ nhận vô lượng quả báo an lạc như thế “nên gọi là báo thân”; cũng chính là thọ dụng thân.

Nguyên văn:

又為凡夫所見者，是其粗色，隨於六道各見不同，種種異類，非受樂相，故說為應身。

Dịch nghĩa:

Lại sự nhận thấy của hàng phàm phu là sắc thô, tuỳ trong lục đạo mỗi loài thấy không giống nhau, có nhiều chủng loại, không phải là tướng thọ nhận pháp an lạc nên gọi là ứng thân.

Phần trên thì nương vào thức để thảo luận, nhưng có chia thành hai phần. Chỉ trong hai thân, nhưng từ trong căn cơ cạn

sâu của chúng sanh thì vẫn có nhiều loại khác nhau. Ở trên đàm luận đến ứng thân thì chỉ riêng cho hàng phàm phu và Tiểu thừa có thể nhận thấy; hiện tại lại thêm lần nữa phân biệt rõ hơn ứng hóa thân tuỳ theo đối tượng mà hàng phàm phu nhận thấy. Ứng thân do “sự nhận thấy của hàng phàm phu là sắc thô” giống với phàm phu. Sắc tướng hiện ra đó, không có nhất định, “tuỳ trong lục đạo mỗi loài thấy không giống nhau”: như cõi trời thấy thì giống cõi trời, loài người thấy như loài người, súc sanh thì thấy như khỉ chúa, voi chúa hay long vương v.v…, cõi ngạ quỷ thì hình dáng như ngạ quỷ, địa ngục nhìn thấy cũng với hình dáng địa ngục. Các loại đó đều nhận thấy không giống, “có nhiều chủng loại” khác nhau. Do Phật thân hiển hiện giống với phàm phu, nên cũng “không phải là tướng thọ nhận pháp an lạc”. Như chúng ta thấy hình tướng của đức Phật, có lúc đi khất thực hoằng hóa cũng chỉ nhận được bình bát không sau đó trở về, rồi thọ quả báo kim đâm vào chân hay ăn lúa nuôi ngựa và chịu các tướng trạng đau lưng mỏi cổ v.v… Đây không phải là công đức tu hành của Bồ-tát thành tựu như thế, chỉ là tuỳ theo chúng sanh mà ứng hóa thị hiện ra thôi. Chúng sanh tuy thấy đức Phật với mình không khác, nhưng sự thật thì tự thân của đức Phật, không phải như chúng sanh nhận thấy như vậy. Như khi đức Phật ứng hóa đến địa ngục, thì chúng sanh trong cõi địa ngục không có khả năng biết được đó là do Như Lai hóa hiện. Đây không phải là tướng chính của đức Phật, chẳng qua vì chúng sanh trong lục đạo nhận thấy được như vậy thôi, “nên gọi là ứng thân.”

Nguyên văn:

復次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，

少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊。唯依心現，不離真如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得淨心，所見微妙，其用轉勝，乃至菩薩地盡，見之究竟。若離業識，則無見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, chỗ Bồ-tát sơ phát ý v.v…thấy được, là do niềm tin vững chắc nơi pháp chơn như, nên thấy được một phần, biết những sự sắc tướng trang nghiêm đó, không đến không đi, rời các sự giới hạn. Chỉ nương với tâm mà hiện ra, không xa rời chân như. Song các vị Bồ-tát đó còn tự phân biệt, do chưa vào được vị pháp thân. Nếu đã được tịnh tâm, thì chỗ thấy vi diệu, diệu dụng trở thành thù thắng hơn, cho đến Bồ-tát địa tận, thì thấy được rốt ráo. Nếu rời nghiệp thức, thì không có kiến tướng. Do pháp thân của chư Phật, không có những sắc tướng đây kia triển chuyển cùng thấy nhau.

Phần trên nói đến báo thân là từ sơ phát tâm đến cứu cánh địa; hiện tại bàn luận riêng đến báo thân, Bồ-tát ở địa vị Địa tiền với Địa thượng nhận thấy được đó, thì có sự khác nhau rất lớn. “Bồ-tát sơ phát ý v.v…” khi chưa được tương ưng, nếu theo Duy thức gia thì không thể thấy được báo thân Phật (tha thọ dụng thân); trong “Bát Thức Quy Củ Tụng” đề cập: báo thân là “thích ứng với căn cơ của hàng Thập địa Bồ-tát”. Địa tiền vẫn chưa phá bỏ vô minh, chưa chứng đắc pháp không tánh, do đó cũng chỉ thấy được ứng hóa thân thôi. Còn luận thì cho rằng Địa

tiền Bồ-tát “thấy được” báo thân, chính là đứng từ sự tín giải sâu sắc của Bồ-tát mà khẳng định điều này. Bồ-tát phát tâm cho đến nay, đã đạt được “niềm tin vững chắc nơi pháp chơn như” bình đẳng; tuy chưa có trực tiếp thân chứng, nhưng vì niềm tin và sự hiểu biết vững chắc, thì cũng có khả năng “thấy được một phần” - tương tợ với báo thân, như Đại thừa tu sở thành tuệ, khi quán trong tâm thì có khả năng chứng ngộ được pháp thân xa lìa tướng trạng, chỉ do tâm hiển hiện, từ khả năng do niềm tin và sự hiểu biết này, nên thấy được một phần của đức tướng báo thân. Điều này với hàng phàm phu và Tiểu thừa nhận thấy đức Phật ở ngoài tâm thì rất khác nhau. Điều mà Bồ-tát nhận thấy, còn có khả năng “biết” báo thân có vô lượng “những sự sắc tướng trang nghiêm đó”. Cõi và thân của Phật có sắc tướng trang nghiêm, hiện tiền như thế, “không đến không đi”, “rời các sự giới hạn” so sánh của các tướng này kia, hiểu được tất cả “chỉ nương với tâm mà hiện ra, không xa rời chơn như”. Vì thế, Bồ-tát Sơ phát tâm trụ về sau, khi chỉ và quán tương ưng, có khả năng thấy được y báo, chánh báo của báo thân Phật. “Song các vị Bồ-tát này” vẫn “còn tự phân biệt”, bởi vì chưa có chứng đắc trí vô phân biệt, chưa “vào được vị pháp thân”. Bồ-tát chưa nhập vào vị pháp thân, thấy được sắc tướng của báo thân, vẫn còn có tướng có sự phân biệt. Giống như người đau mắt, thấy không trung có con ruồi bay qua lại, người ngu si này cho rằng không trung nó thật có tồn tại. Nhưng người có trí tuệ thì biết được đó chỉ là sự hiển hiện sai lầm không có thực tại, tuy không có sự tồn tại mà người đau mắt vẫn nhận thấy được. Như thế, sự thấy được khi chưa chứng đắc pháp thân, với điều mà phàm phu và Tiểu thừa nhận thấy, tuy đại khái là tương đồng; nhưng

do vì trí lực hiểu biết được thù thắng, thì biết đó chỉ là trong tâm hiện ra, thật không có sự đến đi sai khác. Như khi niệm Phật thấy được đức Phật A Di Đà hiển hiện trước mắt, nếu như Phật A Di Đà từ Tây phương cực lạc đến, thì thấy tướng của Ngài uy nghi như núi chúa Tu-di, cũng vẫn là ứng thân của đức Phật A Di Đà. Nếu biết được Phật A Di Đà “hiện tại tức là”, do trong tâm hiển hiện, không đến không đi, thì đã có một phần tương ưng với báo thân của đức Di Đà.

Báo thân do Bồ-tát Tam hiền (Thập trụ, Thập hạnh và Thập hồi hướng) nhận thấy được vẫn chưa viên mãn. “Nếu đã được tịnh tâm” - xa lìa bất đoạn tương ưng nhiễm mà chứng đắc tịnh tâm địa, thì bắt đầu phá bỏ vô minh, chứng pháp thân Sơ hoan hỷ địa. Đến Sơ địa rồi “thì chỗ thấy” của báo thân này, không luận là sắc tướng tốt đẹp trang nghiêm như thế nào, tất cả đều là “vi diệu” thanh tịnh. Mà đức Phật hiển hiện tam nghiệp “diệu dụng”, cũng càng “trở thành thù thắng hơn”. Cứ như thế từng địa từng địa tiến triển, địa sau càng vi diệu tăng trưởng thù thắng hơn địa trước. Cho đến sau cùng “Bồ-tát địa tận” - địa thứ mười Pháp vân địa kim cang hậu tâm, “thì thấy được” mới viên mãn “rốt ráo”, không còn điều gì thù thắng hơn nữa. “Nếu” từ kim cang hậu tâm, đoạn tận vô minh, “rời nghiệp thức” vọng nhiễm, triệt để đối trị diệt trừ được vô minh bất giác tâm động, thành tựu chánh đẳng chánh giác, “thì không có kiến tướng” để nói. Bởi vì cảnh giới “pháp thân của chư Phật” là “không có” vấn đề “những sắc tướng đây kia triển chuyển cùng thấy nhau.” Đức Phật với đức Phật có pháp thân bình đẳng, không có hai, không có khác. Pháp thân bình đẳng không hai, xa lìa tất cả sắc tướng, thì làm gì có chuyện đức Phật này nhìn thấy đức Phật

kia (những vấn đề đức Phật nhìn thấy sắc tướng của đức Phật khác). Từ đức Phật để thảo luận về đức Phật, thì chỉ có khả năng nói pháp thân Như Lai tạng bình đẳng, không thể nói là có sự nhận thấy được.

Nguyên văn:

問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？

答曰：即此法身是色體故，能現於色，所謂從本已來，色心不二，以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身遍一切處。

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu Pháp thân của chư Phật rời các sắc tướng, thì làm sao hiện được sắc tướng?

Đáp: Tức là pháp thân này, tự thể của sắc pháp, nên hiện được sắc tướng, nghĩa là từ xưa đến nay, sắc và tâm vốn không hai; do tánh của sắc tức là trí tánh, nên sắc thể cũng không hình, gọi là trí thân. Do cái tính của trí tức là sắc tánh, nên gọi là pháp thân, biến khắp tất cả mọi nơi.

Phần trên thảo luận đến pháp thân không có sắc tướng để thấy, vì thế sẽ dẫn đến sự hoài nghi, do đó mượn hình thức vấn đáp để giải quyết. “Hỏi”: “nếu pháp thân của chư Phật” là “rời các sắc tướng”, không thể nhận thấy, thế “thì làm sao hiện được sắc tướng?” Sao lại nói đến chuyện do bất tư nghì huân tập v.v…, thành tựu thân có vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng, tướng có vô lượng sự tốt đẹp v.v..? Liên quan đến vấn đề thân của đức Phật có sắc tướng hay không, xưa nay có hai trường phái: có thuyết cho rằng tự chứng thân của đức Phật là có sắc tướng, như trong “Kinh Niết Bàn” khẳng định: phàm phu xả bỏ sắc tướng vô thường, đạt

được sắc tướng thường tại. Còn “Kinh Đại Vân” thì: đức Phật giải thoát có sắc tướng. Có thuyết cho rằng: sắc thân tướng tốt của đức Phật chỉ là trong tự tâm của chúng sanh hiển hiện ra; tịnh trí viên minh của đức Phật, thì thật là không sắc tướng có thể nói được. Còn luận thì đứng từ lập trường của chơn thường duy tâm, đã cho pháp thân không thể là có sắc tướng, thế thì sắc tướng của báo thân, chỉ Bồ-tát nhận thấy được phải không? Đây làm sao gọi là báo thân của đức Phật (do tu hành đạt được)? Nên giải “đáp” như sau: “tức là pháp thân này, tự thể của sắc pháp”. Như thật mà nói, thì chơn như pháp thân không thể xa lìa tất cả để đạt được. Từ sắc pháp (thế giới vật chất) rồi truy tìm thể tánh của nó là chơn như pháp thân, đó là thể tánh của sắc pháp. Chơn như là thể tánh của sắc pháp, “nên hiện được sắc tướng”. Điều này muốn nói: “từ xưa đến nay, sắc và tâm” bình đẳng “vốn không hai”. Thể tánh bổn lai chơn thật thường trụ, thì nói đây là chơn tâm, chơn tâm này bao hàm được tinh thần và vật chất. Đương thể chơn tâm, vật chất và tinh thần là không hai, không khác; tuy không hai, không khác, nhưng lại có thể tuỳ theo nhân duyên mà phát huy hiển hiện. Chúng sanh từ xưa bị vô minh che lấp, không có khả năng hiểu rõ như thật tâm thể, từ đó mới vọng chấp có sắc xa lìa tâm và tâm xa lìa sắc. Chơn như làm thể tánh của tất cả sắc và tâm, nương vào chơn như hiển hiện tất cả sắc tâm; sắc với tâm, không thể nương vào vọng kiến bình thường để tưởng tượng. Luận lấy chơn như của sắc và tâm không hai này, để trả lời lại nghi vấn pháp thân của đức Phật xa lìa sắc tướng mà có khả năng hiển hiện được sắc tướng. Như thế thì sắc và tâm có tự tánh không hai, “sắc tánh tức là trí tánh, nên sắc thể cũng không hình” dáng để nhận thấy, “gọi” pháp thân “là trí thân”, mà trí thân không chướng ngại đối với

sắc, tịnh trí của Như Lai tạng là có khả năng hiện sắc. Ngược lại, “tánh của trí tức là sắc tánh”, do đó “nên gọi là pháp thân, biến khắp tất cả mọi nơi”, không có một pháp nào chẳng phải là pháp thân. Song pháp thân thật chính là do tịnh trí hiển hiện, do đó biến khắp tất cả các pháp mà cũng không chướng ngại đối với trí, trí thể chỉ một không hai. Từ trí tánh thì nói sắc là trí thân; từ biến khắp tất cả mọi nơi, hiện tất cả sắc tướng, thì nói trí là pháp thân. Do đó, pháp thân xa lìa tướng, mà không chướng ngại đối với có báo thân sắc tướng.

Nguyên văn:

所現之色無有分齊，隨心能示十方世界無量菩薩，無量報身，無量莊嚴各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。

Dịch nghĩa:

Sắc tướng hiển hiện ra không có giới hạn, tùy tâm mà thị hiện thập phương thế giới, vô lượng Bồ-tát, vô lượng báo thân, vô lượng trang nghiêm, mỗi mỗi khác nhau, đều không giới hạn, không trở ngại nhau. Điều này không phải tâm thức phân biệt biết được, vì đó là nghĩa tự tại dụng của chơn như.