Giảng giải Luận Đại Thừa Khởi Tín

chương bốn - Giải thích ý nghĩa pháp Đại thừa, I. Trình bày ý nghĩa chân chính pháp Đại thừa

Chương bốn :

Giải thích ý nghĩa pháp Đại thừa

I. Trình bày ý nghĩa chân chính pháp Đại thừa

Nguyên văn:

已說立義分，次說解釋分，解釋分有三種，云何為三？一者顯示正義；二者對治邪執；三者分別發趣道相。

Dịch nghĩa:

Đã nói phần lập nghĩa, tiếp nói phần giải thích. Phần giải thích phân thành ba phần. Sao gọi là ba phần? Một là hiển thị chính nghĩa, hai là đối trị tà chấp, ba là phân biệt phát thú đạo tướng.

Trong “phần lập nghĩa” đã chỉ rõ tâm chúng sanh là Đại thừa, theo nghĩa lý đã thiết lập đó sẽ giải thích tường tận hơn; nên “Phần giải thích” phân thành “ba”: “Một là hiển thị chính nghĩa” trước tiên nương vào một tâm pháp mà an lập hiển thị ra chính nghĩa của Đại thừa. Chính nghĩa đã rõ ràng, tiến bước nữa “hai là đối trị tà chấp”. Như sanh khởi tà chấp thì không thể có được niềm tin chính xác đối với Đại thừa, do đó phải chỉ ra sự sai lầm của tà chấp và một cách phương pháp thiện xảo đối trị sự tà chấp sai lầm này. Chính nghĩa đã hiển thị, tà chấp cũng đối trị, giờ thì “ba là phân biệt phát thú đạo tướng”. Phát là phát động; thú là thú hướng, chí hướng; đạo chỉ cho A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề (Bồ-đề xưa dịch là đạo); tướng là tình huống, tướng trạng. Vô thượng chánh đẳng Bồ-đề là mục

1. Nhất tâm nhị môn

tiêu chí hướng của chúng ta nên phân biệt nói rõ như thế nào để phát khởi tâm vô thượng Bồ-đề và trong quá trình tu hành đó luôn hướng đến nó.

1. Nhất tâm nhị môn

Nguyên văn:

顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。

Dịch nghĩa:

Hiển thị chính nghĩa Đại thừa là nương vào nhất tâm pháp có hai môn. Sao gọi là hai? Một là tâm chơn như môn, hai là tâm sanh diệt môn; hai môn này mỗi môn đều nhiếp tất cả pháp. Nghĩa này như thế nào? Vì hai môn này không tương ly.

Luận muốn “hiển thị chính nghĩa” của pháp Đại thừa là “nương vào” ở tâm chúng sanh chính là “nhất tâm pháp”. Từ quan điểm của luận thì: pháp thế gian và xuất thế gian chỉ là nhất tâm chúng sanh do đó khẳng định nương vào nhất tâm pháp. Nương vào nhất tâm kiến lập tất cả pháp thì phải đi từ hai môn để thuyết minh, tức: “một là tâm chơn như môn, hai là tâm sanh diệt môn”. Hai môn của luận không nên cho rằng lấy sự sanh diệt sai biệt sự tướng hoặc chân như vô sai biệt chánh lý mà nói, luận nói sanh diệt tức nói đến chân như; nói đến chân như cũng không lìa sanh diệt; ở đây chú trọng phương pháp lý luận không phải một mà cũng không khác một (bất nhất bất dị) của không khác một, với các nhà Duy thức (chú trọng phương pháp luận không phải một cũng không khác một của không phải

một) bất đồng. Tôi (Ấn Thuận) trong tác phẩm “Trung Quán Kim Luận” đã thảo luận sanh diệt chia thành ba loại:

1. Sát-na sanh diệt là sự sanh diệt trong từng sát-na.

2. Phân vị sanh diệt (hữu tình) từ khi sanh đến khi chết một kỳ sanh diệt.

3. Đại kỳ sanh diệt tức theo duyên khởi nói sự sanh diệt do “đây sanh nên kia sanh, đây diệt nên kia diệt”.

Sự sanh diệt này bao hàm hai loại lưu chuyển và hoàn diệt. Lưu chuyển do chúng sanh sanh tử tương tục, sanh sanh không ngừng; hoàn diệt chỉ sự xuất ly sanh tử đạt được giải thoát. Do đó, sanh diệt trong chi phần duyên khởi, sanh không phải là sự bắt đầu của sanh tử, chỉ sanh mệnh này sanh sanh không ngừng; mà diệt ngược lại chỉ cho cứu cánh chứng đắc xuất ly sanh tử. Lưu chuyển và hoàn diệt hai môn này trong Phật pháp có vị trí rất quan trọng, vì đó là vấn đề: nguyên nhân nào chúng sanh bị sanh tử lưu chuyển và cách thức đoạn trừ sanh tử để chứng đắc tịch diệt thành Phật, trong “Kinh A-hàm” phần mười hai nhân duyên và tứ đế bàn luận rõ hai vấn đề này. Đặc điểm của Phật pháp Đại thừa: là chú trọng thuyết minh trong sự lưu chuyển sanh tử mà hiện tại lại không sanh không diệt, liễu sanh tử đắc giải thoát, chứng Niết-bàn, không phải xả bỏ một cái gì hết,vì hoàn diệt là sự hoàn diệt của duyên sanh huyễn hữu mà thật ý nghĩa của nó là pháp tính tịch diệt. Trong quá trình sanh diệt này thể chứng pháp tính cứu cánh chơn thật tức các pháp tính vốn không sanh diệt. Đây là điểm chung của pháp Đại thừa. Do đó, từ bên sanh tử lưu chuyển thì chúng sanh có hiện tượng sanh diệt từ nơi này sanh nơi khác; từ bên Niết-bàn hoàn diệt thì tuy nương theo diệt mà hiển hiện sự tịch diệt, nhưng thật ra chúng

sanh xưa nay không sanh không diệt. Hai môn của luận: 1. Lập lên tâm chơn như môn chính là từ ý nghĩa bổn tánh bất sanh bất diệt của tâm chúng sanh; 2. Lập lên tâm sanh diệt môn chính là từ ý nghĩa lưu chuyển hoàn diệt của tâm chúng sanh. Do đó, sanh diệt của sanh diệt môn ở trong luận, không những chỉ cho sát-na, phân vị sanh tử; trong lưu chuyển sanh diệt (sanh) nương vào vốn không sanh mà nói đến hoàn diệt, hoàn diệt mà tánh chơn như không có diệt. Trong môn chơn như cũng không phải chuyên dùng để chỉ chơn như mà không có một mối liên hệ nào đến sanh diệt; sanh diệt làm gì tồn tại khi không có chơn như? Nhân đây, luận y vào nhất tâm pháp mà có hai môn, rồi “hai môn, đều” là “tổng nhiếp tất cả pháp”. Không như các nhà Duy thức cho rằng môn chơn như chỉ nhiếp tánh chơn như, môn sanh diệt chỉ nhiếp pháp hữu vi của (sát-na) sanh diệt. Luận tuy phân thành hai môn mà hai môn đều có thể tổng nhiếp tất cả các pháp; trong môn chơn như tuy nhiếp pháp sanh diệt nhưng lấy chơn như làm gốc nên gọi tâm chơn như môn; trong môn sanh diệt tuy nhiếp tánh chơn như nhưng lấy sanh diệt làm trọng tâm, nên gọi là tâm sanh diệt môn.

Lý do hai môn (môn chơn như và môn sanh diệt) có thể nhiếp tất cả các pháp: “vì hai môn này không tương ly”, do chơn như không lìa sanh diệt, sanh diệt cũng không lìa chơn như. Giống như “Tâm Kinh” nói: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”. Nương vào sự không tương ly của hai môn này do đó nói nó có thể nhiếp tất cả các pháp. Y tha khởi theo các nhà Duy thức thì chuyên chỉ từ bên sanh diệt duyên khởi; viên hành thật thì từ trên pháp y tha khởi nhưng xa lìa biến kế sở chấp, khi hiển bày viên thành thật tánh tuy có cho

rằng: viên thành thật với y tha khởi là không một cũng không khác; nhưng khi thuyết minh y tha khởi làm sao lại tách rời viên thành thật, các nhà Duy thức cuối cùng cũng không bàn luận. Hệ thống tư tưởng của luận không giống với các nhà Duy thức: chơn như không lìa sanh diệt mà hiển hiện ra, sanh diệt cũng không lìa chơn như mà thành lập, trên quan điểm này, luận tương đồng với ý kiến của tông Trung Quán: các nhà Trung Quán nói không, chính là y vào pháp duyên khởi; duyên khởi cũng y vào tánh không - đương nhiên có một số vấn đề lớn không giống nhau.

Có người đưa ra nghi vấn: phần trước của luận nói qua: “Tướng của tâm chơn như tức thể Đại thừa; tâm sanh diệt nhân duyên có khả năng hiển thị thể tướng dụng của Đại thừa”. Tại sao ở đây lại cho: “hai môn này mỗi loại đều tổng nhiếp tất cả các pháp”? Nếu như hai môn này mỗi loại đều tổng nhiếp tất cả các pháp như vậy trong môn sanh diệt cũng có khả năng hiển thị “thể”; trong môn chơn như cũng có khả năng hiển thị “tướng dụng” hay sao? Như thế thì luận văn bị mâu thuẫn mất rồi? Trả lời: hiển thị có ý nghĩa không giống với tổng nhiếp; chữ “nhiếp” trong tổng nhiếp là nói về sự tương quan của hai bên; ý nghĩa chữ “thị” trong tức thị, hiển thị là nói về mục tiêu biểu hiện của hai môn. Do đó từ hiển thị thì trong môn chơn như hiển thị “thể”, trong môn sanh diệt hiển thị tự “thể tướng dụng”; nếu từ tương quan tương nhiếp thì hai môn này mỗi loại đều tổng nhiếp tất cả các pháp. Như đem “Tâm kinh Bát-nhã” để giải thích: “Sắc tức là không, không tức là sắc; sắc không khác không, không chẳng khác sắc”; tức là nói về mối tương y tương quan của nó. Khi nói về sắc tức nói đến không,

2. Tâm sanh diệt môn

nói đến không nhất định nói đến sắc; sắc không tương nhiếp với nhau thì làm sao có thể chỉ đàm luận một phía được? “Là các pháp không tướng: bất sanh, bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm; thị cố không trung vô sắc” là ẩn tướng để hiển tánh, do đó khi hiển thị tánh tướng, môn chơn như chỉ hiển thị thể mà không hiển thị tướng dụng. Như vậy, luận về tánh thể thì có hai thuyết: 1. Tánh tướng bất ly - tánh không lìa tướng, tướng không lìa tánh. 2. Tánh thể vô tướng như trong kinh điển thường nói: “nhất tướng, vô tướng gọi là thật tướng”. Do vậy, nếu nương vào tương nhiếp môn thì tánh và tướng không tương ly; nếu nương vào hiển tánh môn thì tánh và thể tức là vô tướng. Trong môn sanh diệt làm rõ “sắc” cũng phải làm rõ “không”, nếu không làm rõ “không”, như vậy khi nói về sắc v.v…, thì đồng với sự chấp trước về sắc tánh như ngoại đạo và phàm phu. Vì thế, trong môn sanh diệt, môn tương nhiếp là tổng nhiếp tất cả pháp, môn hiển nghĩa cũng nên nói tướng dụng của tự thể. Đây là nghĩa lý căn bản mà luận thường sử dụng đến phải đặc biệt chú ý điều này!

2. Tâm chơn như môn

Nguyên văn:

心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。

Dịch nghĩa:

Tâm chơn như đó là tâm tánh bất sanh bất diệt chính là thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn.

Tóm lược thì: “Tâm chơn như” chính là “tâm tánh bất sanh bất diệt”. Từ ý nghĩa bất sanh bất diệt là nghĩa của chơn

như; tâm tánh bất sanh bất diệt nên gọi là tâm chơn như. Tâm chơn như trong luận sử dụng thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn để chỉ bày. Nên hiện tại, phân biệt giảng giải: “nhất”- nghĩa bình đẳng không hai; thể của tâm chơn như không có tánh sai biệt nên gọi là “nhất”. Từ sự tướng sanh diệt mới nói đến có sự sai biệt, chơn như không thể nói có sự sai biệt. “Pháp giới”, trong Hoa Nghiêm tông nói có bốn loại pháp giới: 1. Sự pháp giới (hiện tượng), 2. Lý pháp giới (bản thể), 3. Sự lý vô ngại pháp giới, 4. Sự sự vô ngại pháp giới; tổng nhiếp hết bốn pháp giới này gọi là “nhất chơn pháp giới”. Ở đây không cần quan điểm đó. “Giới” trong Phật pháp sử dụng khái niệm này rất nhiều, sau khi thông qua nghiên cứu thảo luận, tổng quát thì bao gồm hai ý nghĩa: 1. Loại tánh, 2. Nhân tánh.

1. Loại tánh chỉ cho sự hoặc vật một loại một loại khác nhau. Như nói nhãn giới chỉ thu nhiếp nhãn; sắc giới chỉ thu nhiếp các màu sắc xanh, vàng v.v…; cũng chính là nhãn với nhãn một loại, sắc với sắc một loại, không thể hỗ tương hỗn tạp nên gọi là nhãn giới, sắc giới v.v... Như trong A-tỳ-đạt-đa giải thích “giới” có nghĩa là chủng loại. Tánh loại có lớn có nhỏ: như nhãn giới, sắc giới v.v… gọi chung là sắc giới (giới vật chất); mà vật chất với tinh thần lại có thể gọi chung là hữu vi giới. Do đó, giới là một vòng một vòng, ngoại diên của loại nhỏ có loại lớn, nội hàm của loại nhỏ còn có nhỏ hơn. Loại pháp nhỏ nhất - pháp giới, như sắc cực vi của Hữu Bộ, sát-na tâm là loại có tự tánh nhỏ nhất bên trong không thể bao hàm được gì nữa. Loại pháp lớn nhất - pháp giới tức tất cả pháp đều lấy chơn như làm tánh là một vị biến khắp tất cả. Hoa Nghiêm tông gọi đây là lý pháp giới; nhãn giới, sắc giới v.v… là sự pháp giới. Hai pháp

giới lý và sự đều kiến lập từ loại tánh. Nhưng nếu từ sự thì nhỏ đến cực vi, nhưng cũng có nhiều vô hạn sự khác nhau, nếu từ lý thì lớn đến cực đại, nhưng cũng có tính bình đẳng. Theo cách nhận định như thế, cũng chính từ lý pháp giới mà nói như vậy. Chơn như là tánh bình đẳng không khác nhau của tất cả pháp giới, do đó chơn như là giới tánh của tất cả pháp.

2. Nhân tánh có nghĩa là sở y, công năng, chủng tử; nếu là do y pháp này mà có pháp kia thì pháp này gọi là y, là nhân tố, do đó “giới” cũng thuận theo đó mà giải thích thì có nghĩa là chủng tộc. Giới là nhân tánh thì phân thành hai loại: (1) Pháp nhân hữu lậu tạp nhiễm như tập khí hý luận phân biệt. (2) Pháp nhân vô lậu công đức chỉ nhân tố có thể khởi phát khởi vô lậu xuất thế gian pháp. Tại sao chúng sanh có thể giải thoát thành Phật? Bởi vì chúng sanh có vô lậu pháp giới làm nhân tố, pháp giới là pháp giới pháp tính bình đẳng, cũng từ pháp giới vô lậu công đức mà nói. “Thánh pháp Tam thừa, y vào đây sanh khởi” gọi là pháp giới, tức: Thánh pháp Tam thừa đều từ pháp giới mà sanh khởi, pháp giới là nhân tánh sanh ra công đức của Tam thừa. Vì vậy, ý nghĩa của nhân tánh là “giới” nhưng đặt nặng pháp giới là lý tánh, như “Du Già luận”, chỉ từ sở y mà nói, tức tịnh trí y vào cảnh này mà sanh khởi. Luận đồng với quan điểm pháp giới của Kinh điển thuộc Đại thừa chơn thường duy tâm, không những chỉ lý pháp tính mà còn đồng thời có đầy đủ tánh vô lậu công đức. Đây tức là: “pháp giới là chư pháp bình đẳng lý tánh, cũng là tánh công năng mà thánh pháp Tam thừa nương tựa để phát sanh vô lậu công đức; dung thông không hai. Từ lý tánh của các pháp, nhất thiết pháp bình đẳng, thì tương đồng với các nhà Duy thức và Trung Quán. Nếu như hỏi: Trong chơn

như pháp tính có tánh vô lậu công đức hay không? Duy Thức và Trung Quán tuy cũng có thể nói có vô vi tánh công đức, song nương vào duyên rồi hiện khởi ra vô lậu công đức, các nhà Duy thức và Trung Quán không chấp nhận lấy chơn như làm nhân. Nhân vô lậu công đức trong “Khởi Tín luận”, không đồng với các nhà Duy thức. Như “Nhiếp Đại Thừa Luận” do Chơn Đế dịch đã từng khẳng định: “Bốn đức thường lạc ngã tịnh, làm nhân của công đức”. Là nhân để phát sanh vô lậu công đức cho Thánh pháp Tam thừa. Luận nói pháp giới là trong tánh bình đẳng có hàm chứa đầy đủ tánh vô lậu công đức, không hai không khác cho nên gọi nhất pháp giới. “Nhất pháp giới” này “thể đại tổng tướng pháp môn” biến khắp mọi nơi cùng tận hư không, bao quát pháp giới cho nên gọi là đại, đại pháp giới không đâu không biến khắp là tổng tướng pháp môn, tổng tướng có thể nói là thông tướng, toàn thể hoàn chỉnh. “Thập Địa luận” do Thế Thân trước tác nói có sáu tướng: “tổng, biệt, đồng, dị, thành và hoại”. Tổng tướng bao quát biệt tướng: như căn nhà là tổng tướng; gạch ngói, cây gỗ v.v… là biệt tướng, khi nói đến ngôi nhà thì bao quát qua gạch ngói, cây gỗ. Tổng tướng, tính toàn thể không phải bộ phận là thể thống nhất toàn phần nên không thể tách rời biệt tướng, đem tổng tướng thành khái niệm hư không! Luận nói tâm chơn như là thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn, nên hiểu được tâm chơn như là tâm pháp giới bình đẳng không hai, tâm này hàm nhiếp được tất cả, giống như thường gọi là toàn bộ. Tổng tướng này là nguyên do và nơi y cứ của tất cả pháp nên gọi là pháp môn. Nếu nói pháp giới không hai, tổng tướng là đại, giống với quan điểm của Duy Thức và Trung Quán, nhưng nói đến pháp giới là tâm tánh không sanh

không diệt, tức tâm không sanh diệt, Trung Quán và Duy Thức không thể đồng ý quan điểm này. Theo Trung Quán: Chơn như là pháp tính của tất cả pháp tại làm sao nói chuyên chỉ cho tâm tánh? Nhưng “Khởi Tín luận” y vào tâm chúng sanh thành lập tánh chơn như không sanh không diệt, chỉ tánh chơn như làm tâm đây là điểm khác với Trung Quán.

Nguyên văn:

一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。

Dịch nghĩa:

Tất cả các pháp chỉ nương nơi vọng niệm mà có sự khác nhau, nếu lìa tâm niệm thì không có tướng của tất cả cảnh giới. Cho nên tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, rốt ráo bình đẳng, không có biến đổi, không thể phá hoại. Chỉ là nhất tâm, nên gọi là chơn như.

Phần dưới đây giải thích ý nghĩa “chơn như”, trước tiên giải thích ý nghĩa của lìa tướng tâm tánh.

Luận nói đến chơn như, chú trọng ở lìa niệm tâm tánh. Sự khác nhau của “tất cả pháp giới” từ đâu mà có? Vì “chỉ nương nơi vọng niệm mà có sự khác nhau”. Tất cả pháp không có tự thể chỉ thuần theo vọng niệm mà có sự hiện hữu sanh khởi, cho nên chỉ nương nơi vọng niệm; vọng có nghĩa là hư vọng, không chơn thật; niệm xưa dịch nghĩa này không có xác định: Như niệm trong niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, là ức niệm không

quên; hoặc dịch tâm sở hữu pháp thành tâm sở niệm pháp, tức lấy tâm sở pháp thành niệm, trong luận phần dưới sẽ bàn luận kỹ ý nghĩa này; một sát-na tâm gọi là niệm, Như thế đều không có hàm ý là vọng niệm. Ở đây vọng niệm giống với vọng niệm trong cựu dịch “Kinh Lăng Già”; có ý nghĩa hư vọng phân biệt, khi tâm thức hữu lậu hoạt động thì bao quát tất cả hư vọng phân biệt - trong vọng niệm; vọng niệm không đi cùng với vô lậu. Thiện pháp hữu lậu cũng không tránh khỏi thành phần không thanh tịnh tạp nhiễm. Luận nói đến vọng niệm tức tâm hư vọng phân biệt, như “Biện Trung Biên Luận” nói đến tam giới tâm tâm sở pháp. Tất cả pháp đều nương hư vọng phân biệt mà hiện hữu do đó “nếu lìa” khỏi “tâm niệm” thì “không có tướng của tất cả cảnh giới”. Luận nói đến tâm, hoặc chơn hoặc vọng, nếu tâm và niệm kết hợp – tâm niệm, tức với tâm hư vọng phân biệt, có cùng ý nghĩa với vọng niệm. Khi tâm hư vọng phân biệt sanh khởi thì có tướng hiện tiền đối lập của tâm cảnh, có tâm tất có cảnh: tâm có khả năng hiểu biết, nắm bắt; tất cả pháp được hiểu biết và nắm bắt đó tức là tướng cảnh giới. Các nhà Duy thức cho rằng: khi tâm sanh, tướng phần kiến phần tự nhiên cũng sanh khởi theo. Tâm hư vọng phân biệt sanh tức có kiến phần được duyên; cảnh tướng bị duyên đến tức y tợ hiện vọng niệm mà thành lập, nếu lìa tâm vọng niệm phân biệt, tất cả cảnh giới cũng không còn. Ví dụ như người đang trong mộng, thấy các loại cảnh tượng. Nhưng các loại cảnh tượng đó nương vào tâm trong mộng mà có; đến khi tỉnh giấc thì tâm trong mộng chẳng còn, tất cả cảnh trong mộng đều không tồn tại. Chúng sanh cũng giống như thế bởi vì nương vọng niệm mà sanh khởi vọng cảnh. Do đó trên thế gian có các loại tướng trạng khác

nhau của tất cả pháp, đều tồn tại không ngoài vọng niệm của chúng ta; như khi chứng ngộ thật tánh các pháp, vô phân biệt trí hiện khởi, tất cả cảnh giới tướng trạng đều không sanh khởi nữa. Điều này có thể chứng minh tất cả cảnh tướng đều nương vào vọng niệm mà hiện hữu. Nếu có tự thể chơn thật của các pháp thì sử dụng bất kỳ phương pháp nào cũng có khả năng làm tiêu diệt nó được. Nhưng tất cả pháp đều nương vào vọng niệm mà hiện hữu, cũng nương vào vọng niệm đó khi nó không sanh khởi thì tự bị tiêu diệt, do vậy, tuy tất cả pháp có vô lượng vô biên sự sanh khởi hay tiêu diệt khác nhau, nhưng thật bản tánh của tất cả pháp là không sanh không diệt. Giống như khi chúng ta nằm mộng thấy được cảnh tượng, khi tỉnh lại thì không còn gì hết, nên phải biết không chỉ khi tỉnh cảnh trong mộng không còn; lúc mộng thì cảnh tượng đó chưa từng có thật tánh? Nhân đây, luận khẳng định tiếp: “Nên tất cả pháp từ xưa đến nay” xa lìa tất cả tướng: “lìa tướng ngôn thuyết” là không có tướng của chủ thể và đối tượng được trình bày; “lìa tướng danh tự” tức không thể sử dụng từ, ngữ, câu để biểu đạt, không có đối tượng và chủ thể để biểu đạt; “lìa tướng tâm duyên” là không thể dùng tâm và tâm sở pháp để suy nghĩ nên không có đối tượng và chủ thể được nhận biết. Đây không phải đợi đến lúc giác ngộ mới thể nghiệm như vậy mà tất cả pháp từ xưa đến nay, cũng ly tướng như thế, tâm duyên có tác dụng nhận thức; tướng ngôn thuyết và danh tự thì trước đây thường tổng hợp để trình bày, bởi vì văn tự của Phật pháp - từ, ngữ, câu, vốn là nương vào ngôn thuyết mà thiết lập. Do đó trong “Trung Quán Luận” nói: “Triệt để ngôn ngữ, suy nghĩ đều diệt, không sanh không diệt, pháp như Niết-bàn”. Ngữ ngôn tức bao quát từ, ngữ và

câu. “Kinh Lăng Già” v.v… cũng nói như vậy. Do đời sau, ngữ ngôn và văn tự biệt lập nên một số người không biết nghĩa gốc của Phật pháp rồi tuỳ thuận ý nghĩa thông dụng của đương thời mà bỏ phần lìa tướng ngôn thuyết thêm phần lìa tướng danh tự. Điểm cứu cánh của tất cả pháp là tánh bình đẳng không sai biệt, do đó: “rốt ráo bình đẳng, không có biến đổi”, tất cả pháp nếu có sự sai biệt biến hóa thì không bình đẳng; có các tướng trạng đây kia, tăng giảm, đồng dị, sanh diệt, nhiễm tịnh, thì có ngôn thuyết, văn tự, tâm duyên v.v.... Nay không còn sai biệt vượt qua các tướng trạng đây kia, tăng giảm, đồng dị v.v..., nên không là cảnh giới của ngôn thuyết, văn tự, tâm duyên. Ngôn thuyết, tâm duyên không thể lìa các tướng trạng của sự sai biệt, biến đổi, như rất nhiều bình đựng đồ không dán nhãn hiệu thì giống nhau không có sai khác, nếu có người muốn lấy cho tôi một cái bình nào đó thì họ không thể quyết định chọn nên lấy cái nào, bởi vì, tôi không thể chỉ định được là mình muốn cái bình nào; mà trên bình cũng không có dán nhãn hiệu, tất cả cũng như vậy, không biết nên lấy cái bình nào mới được! Tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, danh tự, tâm duyên, do đó bình đẳng mà không có sự biến đổi. “Không thể phá hoại” tức là chơn thật, chơn thật không thể phá hoại, đồ vật hư giả mới có thể bị phá hoại. Giống như “Đại Trí Độ luận” nói: “Ba pháp tất đàn có thể bị phá hoại; chỉ có đệ nhất nghĩa tất đàn không thể bị phá hoại”, đệ nhất nghĩa tất đàn là tánh chơn thật. Như vậy, tất cả pháp đều y vọng niệm mà có, nếu lìa vọng niệm thì tất cả pháp đều không tồn tại, chỉ còn nhất tâm pháp giới bình đẳng không sai biệt, do đó: “chỉ là nhất tâm, nên gọi chơn như”. Nhất tâm là nhất tâm chúng sanh, từ vọng niệm mà thâm nhập đến nội tại của tâm

bổn tịnh tức pháp thể Đại thừa. Chơn như tất cả hàm nghĩa của tâm chúng sanh bởi vì tâm chúng sanh rốt ráo bình đẳng không có biến đổi nên gọi là như. Tâm chúng sanh không thể bị phá hoại nên gọi là chơn. Trong tâm chúng sanh chỉ cho nhất tâm lìa niệm bổn tịnh bình đẳng chơn thật; có ý nghĩa bình đẳng, chơn thật, do đó nhất tâm này gọi là chơn như. Tâm chơn như môn tức nương vào nhất tâm này mà an lập. Trong tư tưởng của luận, không thể lấy chơn như và tâm để làm thành tánh và tướng mà phân tích giảng giải. Trong “Kinh A-hàm” các từ: chơn, thật, đế, như, bổn lai đều là hình dung từ; phàm hợp với định nghĩa của chơn như thì có thể gọi là chơn như. Chơn như làm sao có như các nhà Duy thức tưởng tượng, hạn cuộc (sự tướng đối lập) ở trong lý tánh! Như thật tướng, trong “kinh Pháp Hoa” không phải chỉ cho tánh, tướng, nhân, quả hay sao? Khi trở thành các tông phái, mỗi tông phái có một định hình ý nghĩa danh từ đó khác nhau, nên khi nghiên cứu các tông phái phải chú ý những điểm trên.

Nguyên văn:

以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故，名為真如。

Dịch nghĩa:

Vì tất cả ngôn thuyết giả danh không thật nhưng theo vọng niệm, không thể nắm bắt; chơn như ấy cũng không có tướng. Chỗ cùng cực của ngôn thuyết, nhân ngôn thuyết mà

bỏ ngôn thuyết, thể của chơn như này không có bỏ được, do tất cả pháp đều là chơn. Cũng không thể an lập vì tất cả pháp đều đồng như vậy. Nên biết, tất cả pháp không thể thuyết không thể niệm nên gọi là chơn như.

Phần trên đã thảo luận qua chơn như là tâm thể xa rời các tướng trạng, bây giờ tiếp theo bàn luận đến chơn như là pháp thể xa rời ngôn thuyết, cũng chính vì giải thích về vấn đề “lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự” ở phần trên. Nếu muốn thuyết minh lìa tướng ngôn thuyết thì trước tiên nên biết “tất cả ngôn thuyết” văn tự trên thế gian đều là “giả danh” thi thiết mà “không” có thể tánh chơn “thật”. Điều này ở trong “Luận Nhiếp Đại Thừa” giảng giải rất rõ ràng. Ngôn ngữ văn tự có thể biểu đạt được ý nghĩa nhưng căn cứ trên sự thật thì nó không có tính quyết định. Ví dụ như một sự kiện hay sự vật nào đó có thể sử dụng ngôn ngữ khác nhau để biểu đạt nó; mà cùng một loại ngữ ngôn văn tự cũng có đủ các cách khác nhau để biểu đạt nội dung không giống nhau, như danh từ: dân chủ, tự do v.v…, mọi người đều tuỳ theo ý của mình mà trình bày không đồng. Cho nên biết được danh tự ngôn thuyết trên đời, không có tánh thực tại, chỉ vì theo tập quán sử dụng lâu đời của nhân loại rồi quy định ra. Tất cả ngôn thuyết đã đều giả danh không thật nên khi nghe nói điều gì, cũng đừng nên nghĩ nó có một nội dung thực tại vì ngôn thuyết “chỉ tuỳ vọng niệm” mà có, sự biểu đạt ý nghĩa đó không có tính xác định “không thể nắm bắt”. Danh tự ngôn thuyết đã là y tâm niệm hư vọng phân biệt để an lập nên lìa tâm niệm hư vọng phân biệt thì không có danh tự ngôn thuyết có thể nắm bắt. Danh tự ngôn thuyết với tâm hư vọng phân biệt có sự quan hệ mật thiết với nhau. Theo một số

nhận định, tác dụng nhận thức của chúng ta chẳng qua là hình ảnh trừu tượng trên các khái niệm, chứ không có một vật thể chơn thật làm đối tượng trực tiếp để cho mình nhận thức. Ngôn thuyết danh tự cũng giống như vậy đều do tâm tưởng khác nhau của con người rồi an lập nên làm sao có thật tánh được nắm bắt! Tất cả pháp lìa tướng ngôn thuyết mà không thể diễn đạt tức là chơn như. Nhưng đã lìa ngôn thuyết rồi tại làm sao có tên gọi là chơn như? Nên phải biết: gọi là “chơn như” cũng chỉ là giả danh “không có tướng” thật tại có thể nhận biết. Một số người cho rằng, nói đến chơn như, có cảm giác như chơn thật tồn tại một thứ gì đó, kỳ thật, nếu cho danh từ màu sắc, âm thanh v.v…, vẫn còn có đối tượng không thật để chỉ đến; nhưng nói đến chơn như thì ngay cả có được đối tượng (ảnh tượng) chỉ đến cũng đều không tồn tại. Chơn như không có tướng để bàn luận thì làm sao mà chúng ta tưởng tượng nó như thế này thế kia được! Như vậy tại làm sao chúng ta lại nói có chơn như? Đây bởi vì “chỗ cùng cực của ngôn thuyết, nhân ngôn thuyết mà bỏ ngôn thuyết”. Khi nói đến cứu cánh của ngữ ngôn văn tự, nên biết danh tự lúc không thể diễn đạt được thì không thể không giả thuyết một danh từ, để diễn tả cảnh giới xa lìa danh từ, vì vậy thiết lập danh từ chơn như, không phải y theo danh từ này mà nhận thức được chơn như bởi vì danh từ chơn như với mục đích để trừ bỏ tất cả ngôn thuyết hư vọng phân biệt. Nhân ngôn thuyết, tức y theo sự giả danh không thật của ngôn thuyết; xả bỏ ngôn thuyết tức do giả thiết ra danh từ chơn như này, với mục đích xả bỏ tướng hư vọng phân biệt. Như trong thiền đường vị Thủ toạ xướng lên: “không vang”! Mọi người đều im lặng không một chút âm thanh. Danh từ chơn như cũng như vậy vì

khiến cho mọi người hiểu được tâm không thể nói do lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, do đó giả thuyết là chơn như. Nếu cứu cánh thật của nó “thể chơn như này” là “không có bỏ được”, “do tất cả pháp” đều là “chơn” thật. Pháp pháp đều là chơn thật tức không thể dùng để từ bỏ cái gì hết, cũng không có cái gì phải từ bỏ, nhân ngôn thuyết mà bỏ ngôn thuyết chính là nói sự mê vọng của chúng sanh, căn cứ trên sự thật thì tất cả pháp đương thể đều là chơn thật, chơn thật thì có gì mà để xả bỏ. Nói chơn như không thể bỏ, đồng thời “cũng không thể lập” bởi vì “tất cả pháp đều đồng” với “chơn” như; nói chơn như cũng không cần an lập cái gì hết. Như có người nhìn thấy sợi dây tưởng lầm là con rắn bởi thế sanh ra sự sợ hãi, song có người cảnh tỉnh họ: đâu phải con rắn? Đó chẳng qua do sự lầm tưởng của anh thôi. Người này nhân đó không còn sợ hãi, đây không phải bắt đi con rắn mà vốn nó không có tồn tại, chẳng qua vì khiến cho họ biết được không có con rắn nên gọi là trừ bỏ. Trừ bỏ hư vọng cũng như vậy, không có gì để bỏ cả. Đồng thời, tất cả pháp xưa nay vốn bình đẳng không có khác nhau, do không có thật tại sự khác nhau, nên không thể kiến lập. Tu học Phật pháp nên trừ bỏ hư vọng, thể chứng chơn thật, đây chẳng qua chỉ vì chúng sanh điên đảo mê lầm, với người sơ học mà nói đến sự khác nhau như thế. Căn cứ trên thật tế thì pháp pháp đều chơn, pháp pháp đều như, không thể xả bỏ, không thể an lập. Trung Quán nói đến ý nghĩa phá bỏ tự tánh cũng là không thừa nhận một vật thật nào có tồn tại để phá bỏ; nếu nói không có tự tánh chẳng qua là vì chúng sanh chấp trước tự tánh mà thiết lập. Luận cho rằng nhất tâm gọi là chơn như tức bản thể của tất cả pháp không thể nói được. Do đó: “Tất cả pháp không

thể thuyết không thể niệm, nên gọi là chơn như”. Không thể thuyết là lìa tướng ngôn thuyết, danh tự; không thể niệm tức lìa tướng tâm duyên. Như trong kinh “Duy Ma Cật” khi ba mươi hai vị Bồ-tát bàn luận pháp môn bất nhị thì ba mươi mốt vị đều dùng ngôn ngữ để trình bày phương pháp nhập vào pháp môn bất nhị; còn Bồ-tát Văn Thù thì khẳng định vô ngôn vô thuyết là pháp môn bất nhị tức đồng với tư tưởng của luận khi đề cập đến vấn đề này - tất cả pháp không thể thuyết không thể niệm nên gọi là nghĩa của chơn như. Nhưng Phật pháp vì mục đích muốn giảng dạy hoằng hóa lưu hành ở trên đời thì không thể không dùng đến ngôn tự để trình bày. Do đó không dùng ngôn thuyết mà miễn cưỡng phải an lập ngôn thuyết.

Nguyên văn:

問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。

Dịch nghĩa:

Hỏi rằng: Nếu ý nghĩa như vậy, các loại chúng sanh làm sao tuỳ thuận, có khả năng chứng nhập? Trả lời: nếu biết các pháp tuy nói nhưng không có chủ thể để nói, tuy suy nghĩ nhưng không có chủ thể để suy nghĩ gọi là tuỳ thuận. Nếu lìa suy nghĩ này gọi là được nhập.

Có người hỏi rằng: “nếu như” nghĩa lý được trình bày ở trên - ly danh tuyệt tướng, chúng sanh làm sao tuỳ thuận theo để tu học, làm sao có khả năng chứng nhập? Ngày ngày chúng sanh đều sanh hoạt trong sự suy nghĩ nói năng, muốn họ không nói có thể được; nhưng muốn họ không suy nghĩ thì khó có

thể. Nếu muốn họ ngộ nhập từ sự không nói năng suy nghĩ thì càng khó hơn. Tuỳ thuận có nghĩa không trái ngược. Như vào phòng, tất yếu phải đi hướng về cánh cửa, đây gọi là tuỳ thuận; bước đến cửa, vào trong phòng, tức gọi là nhập. Tâm hành tạp nhiễm của chúng sanh, với chơn như là tương phản - một là ly niệm, một là vọng niệm. Như thế, sử dụng phương pháp nào, mới khiến cho chúng sanh có thể tuỳ thuận chơn như mà không tương phản và hơn thế nữa khiến chúng sanh có khả năng khế nhập chơn như? Luận chủ trả lời: “Chơn như vốn không thể thuyết không thể suy nghĩ, nếu có thể thuyết có thể suy nghĩ thì tương phản ý nghĩa của chơn như”. Song “nếu” có thể hiểu biết “tất cả pháp”, “tuy” có ngôn thuyết nhưng ngôn ngữ để trình bày và nghĩa lý được biểu đạt, đều “không có” tính thật tại; và tâm “suy nghĩ” cũng như vậy, hiểu được chủ thể và đối tượng của niệm đều là hư vọng không có thật. Nếu biết chủ thể và đối tượng của thuyết và niệm chẳng qua là tương đối do giả thuyết an lập nên thể tánh không thật, vì thế tuy nói, tuy suy nghĩ tức tuỳ thuận với không thể nói suy nghĩ, khi tuỳ thuận với điều này rồi thì tuỳ thuận được với chơn như. Tu hành chứng ngộ Phật pháp phải trong ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến quán sát thật tánh chủ thể và đối tượng của nó; từ chánh quán được ngôn thuyết suy nghĩ đều không có thật tánh, đi đến tu tập tuỳ thuận chánh quán thắng nghĩa nếu như cấm khẩu không nói, ép tâm không suy nghĩ thì không thể gọi là tùy thuận. Chân chính của tuỳ thuận là muốn trong ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến hiểu biết chính xác sự hư vọng không thật của nó, “nếu” tiến thêm bước nữa, dùng trí tuệ Bát-nhã thông đạt tướng lìa ngôn thuyết, danh tự và tâm duyên, thể ngộ “lìa suy nghĩ” vọng niệm tức “được

nhập”. Ý nghĩa của chữ biết trong biết tất cả pháp là hiểu biết về văn tư tu Tuệ, có thể suy nghĩ, có thể ngôn thuyết tức ý nghĩa đối tượng của suy nghĩ và ngôn thuyết. Chúng sanh muốn tuỳ thuận với chơn như, được nhập vào chơn như thì có phương pháp để tuỳ thuận được nhập. Phương pháp mà luận chỉ dạy: chúng ta phải chú trọng từ ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến hiểu biết nó không có chủ thể đối tượng, điểm này tương đồng với một số kinh luận khác. Không ngôn thuyết suy nghĩ không phải như ngày nay người tu thiền chỉ từ không ngôn thuyết suy nghĩ mà tu hành.

Làm rõ tướng trạng

Nguyên văn:

復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, chơn như này, y theo ngôn thuyết phân biệt thì có hai ý nghĩa. Thế nào là hai? Một là như thật không vì có khả năng cứu cánh hiển thật; hai là như thật bất không vì có tự thể đầy đủ vô lậu tánh công đức.

Đây là vì phương tiện an lập tướng chơn như, nên cho rằng: “Y theo ngôn thuyết phân biệt” vì Luận văn phần trên đã thảo luận đến “ly ngôn chơn như” bây giờ thảo luận “y ngôn chơn như”, nếu nương vào ngôn thuyết để làm rõ tướng của chơn như, trước hết phải chia thành hai loại.

Chơn như đó có hai nghĩa: “một là như thật không”, “hai là như thật bất không”, trước hai từ không và bất không them

hai chữ như thật để chỉ rõ điều muốn nói không và bất không, không phải hư vọng không thật chính là bản tướng của pháp thể vì thế nên mới khẳng định như vậy. Nói không và bất không của chơn như đều chính là bản lai vốn có của chơn như mà đàm luận do đó gọi là chơn thật. Như thật không và như thật bất không của luận là y theo không Như Lai tạng và bất không Như lai tạng trong kinh “Thắng Man”. Bản kinh “Lăng Già” dịch vào thời Nguỵ cho rằng pháp sanh diệt vô thường là không, pháp vô lậu vô sanh diệt là bất không, không giống với ý nghĩa đang đề cập đến. Trung Quán tông nói về không hữu thì cho rằng: duyên khởi có rốt ráo không; thế tục có thắng nghĩa không; không chấp nhận pháp thể bất không. Như từ tướng dụng giả danh duyên khởi lại nói, cũng khẳng định là bất không. Duy Thức tông nói đến nghĩa không rất tương cận với luận; nhưng bất không thì ngược lại không giống. Duy Thức tông quan niệm bất không, trên hai tánh y tha khởi và viên thành thật mà an lập thì đặc biệt chú trọng đến bất không của y tha khởi. Luận thì từ chơn như thật tánh an lập bất không.

Chơn như sao lại là như thật không? “Không” vì có “khả năng cứu cánh hiển thật” tức hiển thị chơn thật. Chơn như thật tánh tuy xưa nay như vậy nhưng phải từ nghĩa “không” để hiển thị nó. Như luận nói không thể niệm hoặc nói phi, vô, đều là từ bỏ hư vọng nghĩa “không” để chỉ rõ chơn như. Nói không, bất, vô, phi, là vì trừ bỏ hư vọng chấp trước; với mục đích làm rõ nghĩa “không”, hợp với sự hiển thị thật tánh của chơn như. Thật tánh của chơn như gọi là không, là không còn sự ẩn khuất che đậy của hư vọng chấp trước; chỉ có “không” mới có khả năng triệt để cứu cánh hiển thị tánh chơn thật. Vì vậy viên thành thật

tánh trong Duy Thức tông cũng cùng tên là không tánh, “vì do hai không mà hiển tánh”. Từ nhân không pháp pháp nhị không để hiển bày thì thật tánh chơn như bất không. Trung Quán tông không đồng tình với cách lý luận này, chính là đương thể tức không của nhân và pháp để thuyết minh chơn như; không nói không nhưng chính là hư vọng, ngoài ra có thể hiển bày chơn thật bất không. Đây là quan điểm mà hai tông phái thường tranh luận. Chơn như sao lại nói là bất không? “Vì có” tự thể “đầy đủ vô lậu tánh công đức”. Tâm thể chúng sanh - tâm chơn như là thật có tự thể; không xa lìa tự thể mà có đầy đủ tánh công đức. Gọi là tánh công đức vô lậu, từ trong tự thể tâm chơn như, viên mãn đầy đủ, chơn thật không hư hoại, do đó nói là bất không. Tâm chơn như vốn không sai biệt, chẳng qua từ ý nghĩa hiển hiện của “không” nên gọi là như thật không; từ tự thể vô lậu tánh công đức thì nên gọi là như thật bất không. Gọi là tánh công đức trong ý nghĩa bất không, các nhà Duy thức ít chú ý đến điểm này. Học giả xưa lấy như thật không giải thích thành tánh không của duyên khởi; như thật bất không giải thích thành thành duyên khởi của tánh không, đây là điều nhầm lẫn!

Như thật không

Nguyên văn:

所言空者，從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。

Dịch nghĩa:

Gọi là không vì từ xưa đến nay không tương ưng với tất cả pháp nhiễm. Nghĩa là lìa tướng sai biệt của tất cả pháp vì không có tâm niệm hư vọng. Nên biết tự tánh của chơn như, không có tướng có, không có tướng không, không có tướng không có không không, không có tướng cũng có cũng không; không có tướng một, không có tướng khác, không có tướng không một không khác, không có tướng cũng một cũng khác. Nói tóm lại, y theo tất cả chúng sanh vì có vọng tâm, niệm niệm sai biệt, đều không tương ưng, nên gọi là không. Nếu lìa vọng tâm thật là không có thể không.

Không có ý nghĩa như thế nào? Ở đây thêm một lần nữa giải thích: “Không” có ý nghĩa là “từ xưa đến nay không tương ưng với tất cả nhiễm pháp”. Ý nghĩa không tương ưng này như trong kinh “Thắng Man” nói: “Như Lai tạng với tạp nhiễm pháp là khác nhau, xa lìa, vượt khỏi tách rời.” Như sắp xếp hai loại đồ vật ở chung một chỗ gọi là tương ưng. Ví dụ: như dầu và nước tuy cùng ở trong một vật nhưng tính chất thì không hòa hợp được, đây gọi là không tương ưng. Nếu như sữa và nước cùng đựng trong một đồ vật, nhưng dung hợp thành một, tánh chất không tương ly, gọi là tương ưng. Nay tánh chơn như và pháp hư vọng tạp nhiễm, tuy từ xưa đến nay cùng tồn tại mà tánh chơn như là thanh tịnh, ngược lại hư vọng tạp nhiễm thì không thanh tịnh, thanh tịnh và không thanh tịnh, từ xưa vốn tương ly không tương ưng. Tâm chơn như từ xưa đến nay không tương ưng với tất cả pháp tạp nhiễm do đó gọi là “không”. Luận văn phần trên nói “không” có ý nghĩa là khả năng cứu cánh hiển thật; điều này muốn nói: Do trừ bỏ hư vọng tạp nhiễm thì

tâm chơn như hiển hiện, y vào chơn như này gọi là không. Kỳ thật, khi pháp hư vọng tạp nhiễm chưa bị trừ diệt, chơn như tự thể cũng vẫn là thanh tịnh không bị khách trần ô nhiễm. Cứu cánh hiển thật tức là từ xa lìa trần cấu được thanh tịnh, không tương ưng với pháp tạp nhiễm tức là từ bản tánh thanh tịnh. Vì để thuyết minh không tương ưng với pháp tạp nhiễm do đó khẳng định: chơn như là lìa tất cả tướng sai biệt của các pháp, tướng sai biệt có nghĩa không bình đẳng, sanh diệt, tăng giảm, chơn như là một vị bình đẳng, từ xưa đến nay xa lìa tất cả tướng sai biệt (nhiễm ô), do đó lìa tất cả tướng sai biệt của các pháp, bởi vì tâm thể của chơn như, không có tâm niệm hư vọng. Tâm thể của chúng sanh vốn tịnh, vốn không có tâm niệm hư vọng; nếu không có tâm niệm hư vọng, đương nhiên không có tướng sai biệt của tất cả các pháp, tức là tánh chơn như bình đẳng, do đó: “nên biết tự tánh của chơn như, không có tướng có, không có tướng không… không có tướng cũng một cũng khác”. Đây muốn trình bày tự tánh của chơn như, hoàn toàn không thể dùng phương pháp tứ cú bách phi (tám cách phủ định trong bốn câu) để diễn đạt, luận hiện tại lấy hai câu đầu: có không, một khác: có tức tồn tại; không tức không tồn tại; một tức tổng thể; khác tức sai biệt. Có không, một khác đều là danh ngôn tâm niệm tương đối mà an lập, chơn như thì xa lìa tính tương đối. Có không bốn câu này, y theo luận nói: tướng có là câu thứ nhất; tướng không là câu thứ hai; không có tướng không có không không tức thường nói không có không không, là câu thứ ba; không có tướng cũng có cũng không, tức thông thường nói là cũng có cũng không là câu thứ tư. Một, khác, không phải một không phải khác, cũng một cũng khác là bốn câu. Tự tánh của

chơn như là vượt qua có không một khác v.v… của bốn câu, do đó mỗi câu đều có một chữ không, như không có tướng đến không có tướng cũng một cũng khác. Sự sắp xếp bốn câu của ở trong luận với các kinh luận khác không giống nhau. Luận chủ xử lý thứ tự của bốn câu là: có, không, cũng có cũng không, không có không không. Có là chánh; không là phản; cũng có cũng không là tổng hợp, cũng tức là chánh; không có không không lại là phản. Thiên Thai tông, Tam Luận tông v.v…, đều sử dụng như vậy. Hiện tại, câu có nội dung hai lần không thì xếp là câu thứ ba, câu hai lần cũng là câu thứ tư, đây là điểm chúng ta đáng chú ý. Học giả Trung Quốc thường xem trọng câu tổng hợp cũng có cũng không, thì dùng hai lần cũng, cũng giống như cách sử dụng ở trên. Như các nhà Thiên Thai nói: “ngôn tại song phi, ý tại song tức”. Song Đại thừa ở Ấn Độ y theo nguyên tắc chính của nghĩa không trong Phật pháp, xem trọng hai lần không trong cú nghĩa không có không không. Đối với chấp có thì nói là không; đối với có có có không thì nói không có không không, hai lần không tức là lập lại câu nói không. Như vậy: không là thuận theo với thắng nghĩa; hữu là thuận theo với tục đế. Luận thuộc hữu tông, duy tâm luận diệu hữu như vậy câu cũng cũng và không không đổi vị trí với nhau, cũng có ý nghĩa riêng của nó. Luận chỉ lấy có không, một khác mà nói, như sanh diệt, đoạn thường, đều có thể thành lập được bốn câu theo cách này để trình bày. Do đó tổng kết rằng: “cho đến nói một cách tổng quát”: chơn như là không, là y theo tất cả chúng sanh mà nói. Vì chúng sanh có vọng tâm, niệm niệm phân biệt đều với chơn như “không tương ưng, nên nói là không”. Không an lập bởi tâm hư vọng phân biệt của chúng sanh; “nếu lìa” tâm niệm

hư vọng, tự tánh của chơn như thì thật không có không.

Như thật bất không

Nguyên văn:

所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。

Dịch nghĩa:

Gọi là bất không vì đã hiển bày pháp thể không vô vọng, tức là chơn tâm; thường hằng bất biến, đầy đủ pháp thanh tịnh gọi là bất không. Cũng không có tướng để nắm bắt, do cảnh giới lìa niệm, chỉ có thật chứng mới tương ưng được.

Lại thảo luận đến “bất không”. Phần trên y theo không mà hiển bày tánh chơn thật, trình bày rõ pháp thể không hư vọng tạp nhiễm nên gọi là không. Vốn không tạp nhiễm vì “không” mà hiển bày thì xa lìa pháp thể tạp nhiễm hư vọng “tức là chơn tâm”. Tâm chơn như là “thường hằng bất biến”, “đầy đủ pháp thanh tịnh”; cũng như phần trên của luận văn đã nói về tự thể đầy đủ vô lậu tánh công đức, đây chính là bất không của chơn như. Thường hằng bất biến là tự thể; đầy đủ pháp thanh tịnh là không lìa chơn thường vô lậu tánh công đức. (Ở đây cũng có thể phối hợp với “Bảo Tánh luận” đề cập đến tứ đức thanh lương “thường, lạc, ngã, tịnh” thường hằng bất biến mà trình bày). Tánh công đức vô lậu tức là pháp thanh lương, trong khi chúng sanh bị tạp nhiễm, vẫn chưa hiển hiện ra; chư Phật Bồ-tát có khả năng hiển hiện viên mãn hoặc một phần của tánh này. Khi pháp thanh tịnh trong chúng sanh chưa hiển hiện ra thì còn ở dạng chủng tử vô lậu, tịnh năng vô lậu; trong địa vị Phật Bồ-tát thì là công đức vô lậu. Trong địa

3. Tâm sanh diệt môn

vị phàm phu hay Thánh giả, chơn tánh thì bình đẳng không hai, do đó tâm thể chơn như, hiển hiện với không hiển hiện là không có cái gì khác nhau, tại Thánh không tăng, tại phàm không giảm gọi là tánh công đức, từ xưa đến nay đều như vậy. Ở đây không thể sử dụng chủng tử vô lậu và hiện hành vô lậu của duy thức để giải thích điều đó; tánh cụ nghĩa (tánh thiện và ác, nhưng luận không lập tánh ác) của tông Thiên Thai với tánh công đức của luận có ý nghĩa tương cận. Nhưng khi đề cập đến ý nghĩa bất không của tâm chơn như - tánh chơn như, không giống với cảnh giới của tâm hư vọng phân biệt, tuy gọi là phân biệt nhưng vẫn là “không có tướng được nắm bắt”. Loại tánh đức chơn như của cảnh giới lìa vọng niệm, chỉ có chư Phật Bồ-tát khi đã thật chứng thì mới có khả năng tương ưng. Do đó luận khẳng định chơn như có hai nghĩa không và bất không, đều không phải là phàm phu bằng vọng niệm tưởng tượng được. Tức là chơn tâm thường hằng bất biến, đầy đủ pháp thanh tịnh: đây là ý nghĩa căn bản của luận cũng chính là đặc điểm tính chất riêng của hệ chơn thường duy tâm luận.

3. Tâm sanh diệt môn

Nguyên văn:

心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

Dịch nghĩa:

Tâm sanh diệt là vì nương với Như Lai tạng nên có tâm sanh diệt, nghĩa là bất sanh bất diệt hòa hợp với sanh diệt, không một không khác gọi là thức A-lại-da.

Luận này thuộc duy tâm luận triệt để nên nương vào tâm chúng sanh mà kiến lập sự sanh tử lưu chuyển và giải thoát

hoàn diệt, tất cả đều lấy tâm làm căn bản, do đó trong hai môn chơn như và sanh diệt đều lấy tâm làm chính: Ở trong tâm chơn như môn thì lấy chơn tâm; trong tâm sanh diệt môn thì lấy tâm sanh diệt - thức A-lại-da làm căn bản. Câu này “tâm sanh diệt…thức A-lại-da” là luận nghĩa rất quan trọng trong sanh diệt môn, chỉ ra thể tánh của tâm sanh diệt. Nói một cách đơn giản: thì pháp thể của “tâm sanh diệt” môn “gọi là thức A-lại-da”. Thức A-lại-da gồm hai ý nghĩa: 1. “Nương với Như Lai tạng nên có”; 2. Nương với “không sanh không diệt với sanh diệt hòa hợp, không một không khác” mà thành.

Trước hết thảo luận đến “nương với Như Lai tạng nên có tâm sanh diệt”: tâm sanh diệt tức chỉ cho thức A-lại-da. Tâm sanh diệt – tâm sanh diệt trong sanh diệt môn, không những từ sát-na sanh diệt mà còn bao quát qua sự lưu chuyển và hoàn diệt của duyên khởi, do đó tâm sanh diệt làm nơi căn bản nương tựa của sanh diệt môn, nó hàm nhiếp cả thanh tịnh, tạp nhiễm và cả hai phương diện tuỳ nhiễm, hoàn tịnh. Có người không biết định nghĩa của sanh diệt môn nên cho rằng chỉ là sát-na sanh diệt vì thế sanh ra rất nhiều sự nhầm lẫn. Nương với cái gì của Như Lai tạng mà có tâm sanh diệt? Như Lai tạng thì giống như tâm của chúng ta khi thức tỉnh; còn A-lại-da (tâm sanh diệt) như tâm trong giấc mộng, tâm trong mộng là nương với tâm thức tỉnh để tồn tại. Như Lai tạng thì như phần luận văn trên nói tâm chơn như – tâm chơn như; vọng (sanh diệt) tâm là nương với tâm chơn như mà tồn tại, giống như tâm trong mộng nương vào tâm thức tỉnh mà có.

Thảo luận mối quan hệ giữa Như Lai tạng với thức A-lại-da, ở trong kinh điển của Đại thừa thì đề cập đến hai ý nghĩa:

Nói đến A-lại-da thì nói đến Như Lai tạng, như kinh “Lăng Già”, “Mật Nghiêm” v.v…, đâu đâu cũng có đề cập “Như Lai tạng, tạng thức (A-lại-da) và tâm”. Ba danh từ kết hợp thành một để nói: thì Như Lai tạng còn gọi là A-lại-da, A-lại-da cũng gọi là tâm. Sự kết hợp của kinh văn như vậy có ý nghĩa rất sâu sắc, nhưng học giả Duy thức thường lược qua không thảo luận Như Lai tạng mà chỉ chuyên thảo luận đến A-lại-da. Do đó, Lữ Trưng căn cứ A-lại-da của Duy Thức tông rồi phê bình “thể và dụng ở trong kinh Lăng Già chưa rõ ràng”. Thật là ông không biết “kinh Lăng già” tự có hệ thống của “kinh Lăng Già” có một số vấn đề căn bản khác nhau với ý nghĩa của Duy Thức tông. Nhưng Duy Thức tông thảo luận thức A-lại-da mà không đề cập đến Như Lai tạng, vấn đề này cũng có sự căn cứ vào kinh điển Đại thừa, như trong “phẩm Tâm Ý Thức Tướng trong kinh Giải Thâm Mật” không đề cập đến Như Lai tạng. Nhưng căn cứ trên thực tế thì trong “phẩm Thắng Nghĩa Đế Tướng ở trong kinh Giải Thâm Mật”, thắng nghĩa đế có năm tướng; còn theo kinh “Vô Thượng Y” thì Như Lai giới có năm loại tướng nên biết được Như Lai giới là thắng nghĩa đế. (Nhưng Thắng nghĩa trong kinh “Giải Thâm Mật” có phải là lý tánh hay không? Y tha khởi trong kinh “Giải Thâm Mật” có phải là vô lậu hay không? Học giả Duy thức ở điểm này cần phải nghiên cứu kỹ hơn!) Trong kinh “A Tỳ Đạt Ma Đại thừa” mà Duy Thức tông lấy làm căn cứ có một câu kệ: “vô thuỷ thời lai giới, nhất thiết pháp đẳng y, do thử hữu chư thú, cập Niết-bàn chứng đắc .” Giới là thức chủng tử trong A-lại-da: cũng chính là Như Lai tạng. Theo sự giải thích của ngài Thế Thân (Bảo Tánh Luận Thích, Nhiếp Đại thừa Luận Thích do Chơn Đế dịch) rất rõ ràng bao quát qua

được hai nghĩa này; nhưng “Thành Duy Thức luận” chuyên từ A-lại-da thức tạp nhiễm mà nói, do đó Như Lai tạng và tạng thức có mối quan hệ mật thiết, nương vào Như Lai tạng mà có thức A-lại-da của tâm sanh diệt, có thể khẳng định đây là điểm chung của kinh điển Đại thừa.

Tâm sanh diệt ở trong luận - thức A-lại-da thì nương vào Như Lai tạng mà tồn tại, nhưng nó là Như Lai tạng phải không? Vì để giải thích điều này do đó khẳng định: bất sanh bất diệt hòa hợp với sanh diệt không phải một không phải khác gọi là thức A-lại-da. Thức A-lại-da là tâm sanh diệt; bất sanh bất diệt là Như Lai tạng tức chơn tâm, sao lại nương với chơn tâm mà có tâm sanh diệt? Trở thành tâm sanh diệt thì không chỉ là chơn tâm bất sanh diệt mà cần phải tồn tại một phần của tâm sanh diệt, đó chỉ cho pháp hữu lậu hư vọng tạp nhiễm của sát-na sanh diệt. Bất sanh bất diệt với sanh diệt hòa hợp trở thành không một không khác thì đây mới gọi là thức A-lại-da. Hòa hợp có thể giải thích là trở thành một mảng; sanh diệt và bất sanh bất diệt trở thành một mảng tức có nghĩa là không khác; tuy nhiên trở thành một mảng, bất sanh bất diệt vẫn là bất sanh bất diệt chứ không trở thành sanh diệt; sanh diệt vẫn là sanh diệt chứ không trở thành bất sanh diệt tức có nghĩa là không một. Bất sanh diệt và sanh diệt trong mâu thuẫn này có sự thống nhất, trong thống nhất đó có sự mâu thuẫn. Thức A-lại-da có sự thống nhất trong mâu thuẫn giữa bất sanh bất diệt với sanh diệt, trong sự thống nhất đó không mất tính khác nhau của bất sanh bất diệt với sanh diệt. Do đó, thức A-lại-da không thể khẳng định nó là sanh diệt cũng không thể khẳng định nó là bất sanh bất diệt mà là sự tổng hợp giữa bất sanh bất diệt và sanh diệt. Lấy một ví dụ

để càng làm rõ hơn, như ánh mặt trời vốn rất trong sáng nhưng vì trên không trung có mây che khuất ánh sáng, ánh sáng chiếu qua tầng mây này mờ nhạt hơn. Ánh sáng mờ nhạt đó không cần nghi ngờ gì nữa vẫn khẳng định được chính là ánh mặt trời nếu không có ánh sáng mặt trời thì ánh sáng mờ nhạt đó không có tồn tại. Nhưng ánh sáng mờ nhạt đó chính là ánh mặt trời vốn có phải không? Không phải, ánh sáng này là do ánh mặt trời chiếu qua những tầng mây mà có như vậy. Vì thế, chúng ta cho rằng ánh sáng mờ nhạt này là nương vào ánh sáng mặt trời sau khi kết hợp với những tầng mây mà có, thức A-lại-da cũng như thế, nương vào Như Lai tạng thì có tâm sanh diệt là không sai; nhưng không chỉ là Như Lai tạng không mà còn là nương vào sự hòa hợp giữa bất sanh bất diệt (Như Lai tạng) với sanh diệt. Nhưng nói cách khác, ánh sáng mờ nhạt này vốn từ ánh sáng mặt trời mà có, không thể nói nó không phải là ánh sáng mặt trời. Do đó, tự thể của thức A-lại-da chính là Như Lai tạng. Nhưng không thể khẳng định thức A-lại-da với Như Lai tạng là như nhau; như ánh sáng mờ nhạt, tuy có từ ánh sáng mặt trời, nhưng phải thông qua những tầng mây, không thể cho là nó với ánh sáng mặt trời là như nhau. Ở trên theo luận văn mà giải thích sơ lược dưới đây sẽ thảo luận rõ hơn.

A-lê-da hoặc A-lại-da thức là phiên âm tiếng Phạn có ba ý nghĩa:

1. Có nghĩa là thánh, A-lê-da là Thánh giả, như “A-lê-da bà lô yết đế thước bát la da” - Thánh Quán Tự Tại. Giống như Địa Luận sư thì cho A-lê-da tức chơn tâm, Phật tánh, thức A-lê-da là thánh thức, Thánh đương nhiên có tánh vô lậu thanh tịnh.

2. Ngài Chơn Đế dịch A là không, lê-da là không có,

“không có” có nghĩa là mất, không không có thì nghĩa là thức không mất; không mất này có hai nghĩa: 1. Chỉ cho từ xưa đến nay tất cả chủng tử được huân tập bảo trì không mất; 2. Chúng sanh bị lưu chuyển trong sanh tử nhưng tánh công đức vô lậu của nó cũng không hư hoại.

3. Ngài Huyền Trang dịch A-lại-da thành tàng, tàng có ba nghĩa: năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng.

Trong “kinh A-hàm” cũng có danh từ A-lại-da, có thể giải thích nó là nơi lưu trữ; chỗ nương ở, hang ổ, ngôi nhà, tàng trữ, đều có cùng một ý nghĩa trên, xưa nay nó là cội nguồn của sự lưu chuyển sanh tử. Trong “Kinh A-hàm” nói: “chúng sanh ái A-lại-da, lạc A-lại-da, hỷ A-lại-da”; hoặc: “khởi dục, khởi tham, khởi thân, khởi ái, khởi A-lại-da, khởi ni-diên-đề, khởi đắm trước”. Nơi ái trước của A-lại-da thì có ý nghĩa tương cận với sự nhiễm trước của ái và thủ, nhiễm trước chính là căn nguyên làm cho chúng sanh lưu chuyển trong ba cõi. Nhưng “kinh A-hàm” chỉ gọi là A-lại-da mà không gọi là thức A-lại-da. Tên gọi thức A-lại-da trong kinh điển Đại thừa sau này mới xuất hiện. Về định nghĩa của danh từ này, vốn không mấy rõ ràng, tuỳ thời gian và không gian mà có sự thay đổi; do tập quán sử dụng không đồng, nên thức A-lại-da, cổ nhân cũng có sự giải thích nó không giống nhau, điều này không thể chuyên đem sự kiến giải của một tông phái mà phê phán tất cả.

Ở Trung Quốc, cổ đại Duy thức học, gồm có ba trường phái lớn: Địa Luận tông, Nhiếp Luận tông và Duy Thức tông giải thích về thức A-lại-da cũng không tương đồng, nên đó là điểm tranh luận căn bản của ba tông phái. Theo Duy thức tông mà Huyền Trang truyền bá thì chủ trương: A-lại-da có nghĩa là

tàng: năng tàng, sở tàng, chấp tàng; thì tính chất của ba nghĩa này là từ phương diện hư vọng tạp nhiễm mà nói, từ bên chúng sanh thì chúng sanh vốn là tạp nhiễm. Năng tàng, sở tàng là đối với chấp nhận sự huân tập, duy trì chủng tử mà thiết lập (các tên gọi khác nhau của thức A-lại-da như: A-đàn-na, dị thục thức v.v…, thuyết minh sự chấp trì căn thân làm thể dị thục của nó). Nhưng Duy thức tông sử dụng nghĩa chủ yếu của thức A-lại-da là ngã ái chấp tàng, chính thức thứ bảy mạt-na không biết thức A-lại-da là tương tợ tương tục vì thế chấp trước A-lại-da thành tự ngã của mình. Duy thức tông (“Thành Duy Thức” y vào “Du Già Sư Địa Luận”) khi nói đến thức A-lại-da thì đặc biệt chú trọng ở điểm này, do đó khẳng định Bồ-tát ở địa thứ tám với A-la-hán mới bỏ tên gọi A-lại-da, đây là điều mà trong các kinh điển Đại thừa khác rất khó gặp, rất ít thấy tên gọi A-lại-da khi đã thành Phật. Bởi vì Duy thức tông phát khởi thịnh hành ở vùng Tây Bắc Ấn Độ, chịu sự ảnh hưởng rất lớn của Thanh văn thừa, nên có quan điểm như thế! Nếu căn cứ vào ý nghĩa của dị thục quả báo thì “Kim Cang địa hậu dị thục không” khi đến quả vị Phật, mới có thể xả bỏ tên gọi A-lại-da. Nếu như thức A-lại-da có nghĩa là duy trì chủng tử, bao qua chủng tử vô lậu thì sau khi thành Phật cũng vẫn có thể gọi là thức A-lại-da. Ý nghĩa này hình như không phù hợp với ý nghĩa của kinh điển Đại thừa. Nói tóm lại, thức A-lại-da của Duy thức tông là đặt nặng bên hữu lậu tạp nhiễm, đặt nặng về thức chấp nhận sự huân tập duy trì chủng tử và thức nghiệp cảm dị thục. Do đó đặc biệt chú trọng đến ngã ái chấp tàng, nhưng trong các luận điển khác của duy thức, chưa hẳn là như vậy.

Theo Nhiếp Luận tông mà ngài Chơn Đế truyền thừa thì

giải thích: căn cứ vào các ý nghĩa chủ yếu thì A-lê-da cũng lấy hư vọng tạp nhiễm làm thể. Do đó: “Nhiếp Đại thừa Luận nói: Tám thức là vọng thức là căn bản của sanh tử” (Pháp Hoa Huyền Luận quyển 2). Trong “Quyết Định Tạng Luận” của Chơn Đế dịch - bản dịch khác “Nhiếp Quyết Trạch Phần” trong “Du Già Sư Địa Luận” cũng cho như vậy: “đoạn trừ thức A-lại-da là chuyển tánh phàm phu, xả bỏ pháp phàm phu… thức A-lại-da là vô thường, là pháp hữu lậu… làm sự truy đuổi của thô ác khổ quả… là căn bản của tất cả phiền não.” Song thức A-lại-da trong Nhiếp Luận Tông thì có ba nghĩa (trong Viên Trắc sớ giải kinh Giải Thâm Mật Kinh):

1. Quả báo lê-da, lê-da làm báo thể dị thục của chúng sanh để lưu chuyển trong sanh tử, tánh là vô phú vô ký; chấp thọ sự huân tập duy trì chủng tử, chấp trì căn thân, từ đó làm duyên khởi cho căn thân khí giới và chuyển thức. Duy Thức tông rất chú trọng điều này: nghiệp cảm dị thục của chúng sanh.

2. Lê-da nhiễm ô (chấp tánh): chúng sanh có ngã chấp và pháp chấp rất vi tế, ngã chấp thuộc thức thứ bảy, pháp chấp vi tế thuộc A-lại-da; điều này giống với ý nghĩa duy thức học của An Tuệ. Nhưng Duy Thức tông do Hộ Pháp truyền thừa thì lấy A-lại-da là tánh vô phú vô ký, không có pháp chấp; vi tế pháp chấp như vô minh v.v… thuộc thức thứ bảy. Nhưng theo nghĩa căn bản của A-lại-da thì thật là có đặc tính nhiễm trước.

3. Giải tánh lê-da: giải tánh tức nghĩa là giác tánh. Giải tánh lê-da là bất diệt, là thể báo thân sau khi thành Phật; tương đồng với nghĩa Như Lai tạng. Nhiếp Luận tông căn cứ vào “Quyết Định Tạng luận” và “Tam Vô Tánh Luận” để thành lập thức thứ chín A-ma-la (vô cấu), tức tâm chơn tịnh, bản giác,

nghĩa chơn như năng duyên. Ba ý nghĩa của A-lê-da trong Nhiếp Luận tông với luận này tương đồng, do đó một số người nhận định A-lê-da trong Nhiếp Luận Tông là sự hòa hợp giữa chơn và vọng. Nhưng theo “Nhiếp Đại thừa luận” thì A-lê-da vẫn chú trọng ở tánh dị thục.

A-lê-da thức trong Địa Luận tông mà ngài Bồ-đề Lưu Chi truyền thừa thì nói: nghĩa căn bản của Địa Luận sư là cho rằng thức A-lê-da là đệ nhất nghĩa tâm, cũng chính là chơn tâm. Đây là chú trọng ở vấn đề chơn tịnh, với Duy thức tông chuyên trên phương diện vọng nhiễm thì hoàn toàn tương phản. Vọng tâm trong học thuyết của Địa Luận sư thuộc thức thứ bảy, họ chia tâm thức thành ba loại: 1. Chơn thức, 2. Vọng thức, 3. Sự thức; sáu thức như mắt, tai v.v… là sự thức, thức thứ bảy mạt-na là vọng thức, thức thứ tám A-lại-da là chơn thức. A-lại-da chỉ cho chơn, đây là nghĩa căn bản của Địa Luận sư. Địa Luận tông lấy “Thập Địa Luận” mà đặt tên cho tông phái của mình, nhưng trong “Thập Địa Luận” thì không có luận thuật về duy thức một cách tường tận, còn tường tận thuyết minh duy thức và A-lại-da là ở trong “Kinh Lăng Già”. Bồ-đề Lưu-chi dịch “Kinh Lăng Già” gồm mười quyển, sau đó trước tác “Kinh Lăng Già sớ” rồi bàn luận đến thức a-lê-da có hai nghĩa chơn và vọng (trong Tam Luận Sớ Sao) tuy nói có hai nghĩa chơn vọng mà trọng tâm vẫn ở phần chơn. Trong địa vị chúng sanh chơn và vọng thì chưa từng xa rời. Vọng tâm chủ yếu là vô minh; vô minh với chơn tâm hỗ tương không xa rời; không lìa chơn tâm tạp nhiễm là thức thứ bảy mạt-na; không lìa vọng nhiễm chơn tâm là thức thứ tám A-lại-da. Thức A-lại-da vẫn có nghĩa hư vọng, tức là như đây. Nhưng tư tưởng của Địa Luận sư, theo căn cứ một số

thuyết thì có hai phái Tương Châu Bắc Đạo và Tương Châu Nam Đạo (Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Thiêm; Pháp Hoa Văn Cú) phái Nam Đạo lấy tư tưởng của ngài Lặc-ma-na-đề làm chính, cho rằng A-lại-da toàn thuộc chơn, A-lại-da có khả năng sanh ra tất cả tức là chơn như pháp tính sanh ra tất cả pháp - Đây là một học phái rất đặc thù trong Phật giáo. Phái Bắc Đạo lấy tư tưởng ngài Bồ-đề Lưu-chi làm chính, cho rằng A-lại-da có hai nghĩa chơn và vọng. Tất cả pháp từ thức A-lại-da sanh, Lại-da là chơn với vọng hòa hợp, tức chỉ chơn tâm bị vọng huân nhiễm mà hiện tất cả các pháp vọng nhiễm. Nên Địa Luận sư nói lê-da chỉ là chơn tâm mà thực tế cũng có nghĩa chơn vọng hòa hợp, không chỉ đơn giản kết luận như vậy.

Tư tưởng của luận tiếp cận với tư tưởng của Địa Luận sư phái Bắc Đạo, nhân đây người xưa cho luận này do Địa Luận sư trước tác. Nhiếp Luận tông nói A-lại-da có chơn vọng cũng tương cận với luận, nhưng A-lại-da thức được nói đến, bao hàm tánh chất công năng và tác dụng rất rộng. Còn Địa Luận tông thì cho rằng A-lại-da là chơn vọng hòa hợp, trong thức thứ tám A-lại-da, đây chỉ là nghĩa căn bản tóm yếu; từ tâm hòa hợp này sanh tất cả pháp, trên sự thật thì thuộc thức thứ bảy - phạm vi của ý. Ở điểm này, thì ý nghĩa trong luận rất tương hợp với Địa Luận tông. Nhưng Địa Luận tông tuy nói A-lại-da bao hàm chơn vọng, nhưng trọng tâm vẫn là phần chơn; Nhiếp Luận tông tuy bao hàm chơn vọng, nhưng trọng tâm vẫn là phần nhiễm; còn luận thì chiết trung bao quát cả chơn vọng. Tóm lại từ các phần ở trên đã đề cập ý nghĩa của ba tông phái duy thức, chúng ta có thể khẳng định: nghĩa của thức A-lại-da trong Nhiếp Luận tông, có phạm vi lớn nhất; thức A-lại-da trong Duy thức tông,

so với Nhiếp Luận tông thì nghĩa hẹp hơn, nhưng sự và dụng được nói đến cũng rất nhiều; thức A-lại-da của Địa Luận tông về tính chất có chơn có vọng, rộng hơn Duy thức tông; mà luận về sự và dụng thì ít nhất. Còn tư tưởng của luận thì rất gần với Địa Luận tông.

Ý nghĩa căn bản của tâm sanh diệt môn chính là nghĩa tinh yếu của luận nên phải hiểu một cách thâm sâu triệt để nó, mới không dẫn tới sự sai lầm. Luận nói đến sanh diệt và bất sanh bất diệt nên giải thích như thế nào mới tường tận? Đây nên căn cứ vào kinh điển thuộc hệ chơn thường Đại thừa để giải thích, mới thích hợp hơn. Trước hết từ “Kinh Lăng Già”:

1. Như trong kinh nói: “Như Lai tạng bản tánh thanh tịnh bất sanh bất diệt, từ xưa đến nay bị pháp tạp nhiễm huân tập nên gọi là thức A-lại-da.” Từ đây có thể biết được thức A-lại-da chính là do Như Lai tạng bị pháp tạp nhiễm huân tập mà có tên gọi. Sanh diệt trong luận có thể xem là hư vọng tạp nhiễm (Kinh Lăng Già).

2. Trong kinh nói khi tướng diệt còn bản dịch đời Tống thì dịch: “che lấp chơn thức này, bởi nhiều loại không thật hư vọng diệt”. Che lấp chơn thức bản dịch khác dịch là tạng thức. Từ đó thể nhận biết, thức chơn tướng bị che lấp bởi sự huân tập của pháp tạp nhiễm nên gọi là thức A-lại-da.

3. Khi thảo luận đến vấn đề thức A-lại-da với thức thứ bảy là một hay khác, A-lại-da diệt hay không diệt thì kinh nói: “không phải tự chơn tướng thức diệt, nhưng nghiệp tướng diệt”. Từ đây có thể thấy biết trong A-lại-da có hai loại tướng: 1. Nghiệp tướng, 2. Chơn tướng. Chơn tướng là Như Lai tạng không sanh diệt, nghiệp tướng chính là pháp tạp nhiễm huân

tập, làm động lực phát sanh tất cả các pháp tạp nhiễm, trong “Kinh Lăng Già” gọi là nghiệp. Do đó, thức A-lại-da diệt chỉ là phần hữu lậu tạp nhiễm huân tập trong A-lại-da thì bị diệt, còn tự thể của thức A-lại-da – chơn tướng không diệt; chơn tướng chính là tâm Như Lai tạng.

4. Đời Tống dịch “Như Lai tạng duyên khởi môn” có nói: “nghiệp với sanh tướng, hỗ tương ràng buộc”. Nghiệp làm nguyên nhân và động lực để huân tập pháp tạp nhiễm, hỗ tương kết hợp rất chặt với sanh tướng. Khảo cứu lại kinh “Lăng Già” bằng tiếng Phạn cũng có nghĩa này “nghiệp tướng với chơn tướng”. A-lại-da là thể tương đối và thống nhất giữa Như Lai tạng bất sanh bất diệt với hữu lậu sát-na huân tập của sanh diệt. Luận nói A-lại-da là bất sanh bất diệt với sanh diệt hòa hợp đại thể là căn cứ vào “Kinh Lăng Già” mà an lập.

Lại nữa, “kinh Mật Nghiêm” nói: “Phật dạy Như Lai tạng đó là A-lại-da, nhưng người thiếu trí tuệ thì không thể hiểu, tạng chính là thức Lại-da”. Như Lai tạng chính là thức A-lại-da, đây là từ thể của nó mà khẳng định như vậy; nhưng vẫn còn A-lại-da không đồng với Như Lai tạng. Như trong “Kinh Lăng Già” cho rằng: phàm phu và Thánh giả (chỉ Bồ-tát và bốn quả Tiểu thừa) nhân vì thức A-lại-da mà có sanh diệt, nên khi tu học Phật pháp, phải chuyển bỏ tên gọi A-lại-da trong Như Lai tạng (xả trừ tạp nhiễm hư vọng). Căn cứ trên sự thật thì Như Lai tạng là tự thể hoặc chơn thể của A-lại-da; chẳng qua tên gọi là A-lại-da mà còn phải chuyển bỏ tên gọi A-lại-da, có thể thấy được A-lại-da có một chút sai khác với Như Lai tạng. Trong “Kinh Lăng Già” nói: tập khí hữu lậu là sát-na - sanh diệt, tập khí vô lậu là không phải sát-na – sanh diệt. “Nhiếp Đại Thừa

Luận Thích” của Thế Thân cũng cho như vậy: như nói A-lại-da với chủng tử là một thể, tức không sanh không diệt. Có thể thấy được thức sanh diệt A-lại-da là do sự sanh diệt huân tập của chủng tử hữu lậu mà có. Bất sanh bất diệt trong luận là như thể của chơn tâm, bao hàm công đức tánh tịnh của tập khí vô lậu; sanh diệt là huân tập hư vọng tạp nhiễm. Hòa hợp giữa sanh diệt và bất sanh diệt tức thành thức A-lại-da của tâm sanh diệt môn.

Sanh diệt là sự huân tập của các pháp tạp nhiễm hư vọng, cũng gọi là tập khí, tuỳ miên, thô trọng, nghiệp, biến kế sở chấp chủng tử v.v... Pháp hữu lậu tạp nhiễm không ngoài hoặc, nghiệp và khổ; do đó căn bản huân tập của vọng nhiễm cũng có thể nương vào hoặc, nghiệp và khổ mà lập tên gọi khác nhau. Trong “kinh Lăng Nghiêm” nói nghiệp là: “tâm có khả năng tích tập nghiệp; nghiệp là nhân tố khởi ra vọng nhiễm làm ẩn khuất mất chơn tướng là động lực dẫn dắt và phát khởi sự tạp nhiễm sanh tử. Trong kinh “Nhơn Vương Hộ Quốc Bát-nhã”, “Thắng Man” và “Bồ-tát Bổn Nghiệp Anh Lạc” đều nói đến năm loại trụ phiền não: Căn bản phiền não gọi là vô thuỷ vô minh trụ địa. Căn cứ vào ý của kinh “Anh Lạc” và “Nhơn Vương” thì tâm niệm đầu tiên của chúng sanh, tức vô thuỷ vô minh trụ địa, y vào đây mà có sự sanh tử lưu chuyển. Địa có nghĩa là phát sanh, trụ địa ngài Huyền Trang dịch là tập địa, tức tập khí, chúng sanh từ vô thuỷ đã hư vọng huân tập căn bản tập địa gọi là vô thuỷ vô minh. Khi khảo cứu về vấn đề tập khí thì A-la-hán không có khả năng đoạn trừ nó, theo Hữu Bộ giải thích đó là thuộc bất nhiễm ô vô tri, song bất nhiễm ô vô tri (vô tri tức vô minh) này thì Đại thừa cho đó là nhiễm ô. Vô minh nhiễm ô căn bản đó là vô thuỷ vô minh trụ địa; đây chính

là Như Lai tạng vốn tịnh mà bị huân nhiễm nên gọi là A-lại-da. Nhiều kinh điển Đại thừa đều cho Như Lai tạng tánh tịnh nhưng vì tham sân si làm ô nhiễm nó. Vô minh chỉ chung cho tất cả phiền não của quá khứ, căn nguyên của tất cả phiền não. Căn bản của sự hư vọng tạp nhiễm gọi là vô minh tức nương vào vọng hoặc mà đặt tên nó. Lại quan niệm như thế này: Như Lai tạng bị uẩn xứ giới che lấp. Uẩn xứ giới là khổ quả; như từ vọng nhiễm huân tập thì chính là tất cả chủng tử hữu lậu. Do đó luận gọi hư vọng huân tập (vọng thức có tự tánh dung nhiếp) là bất giác, tức căn bản vô minh. Theo sự thi thiết phương tiện của kinh điển Đại thừa thì đây cũng phù hợp. Trong kinh “Thắng Man” cho rằng: “tâm chúng sanh tự tánh thanh tịnh vì bị huân tập bởi khách trần phiền não, nhưng tâm tánh vẫn có tự bản tánh thanh tịnh”. Vấn đề không nhiễm mà bị nhiễm thì rất khó hiểu; còn nhiễm mà không nhiễm càng khó hiểu hơn. Trong luận bất sanh bất diệt với sanh diệt hòa hợp, bất sanh bất diệt là tâm tự tánh thanh tịnh, sanh diệt là huân tập bởi vô minh tạp nhiễm. Hòa hợp mà không một không khác, một cách rất thiện xảo đã biểu đạt ra sự thâm sâu không thể nghĩ bàn của nhiễm mà không nhiễm, không nhiễm mà nhiễm. Nhà Hiền Thủ thì giải thích: “tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên” đại thể cũng tương cận với điều này. Nhưng trực tâm thì không có biến dị, tuỳ duyên chỉ có thể nói phổ biến đến tạp nhiễm; Như Lai tạng có thể nói là sự căn cứ của nơi tạp nhiễm, nhưng không thể cho Như Lai tạng là nhân tố để phát sanh tạp nhiễm. Như vậy, bất sanh bất diệt nên giải thích là Như Lai tạng; sanh diệt - pháp sát-na nên giải thích là huân tập hư vọng được nhiếp trì bởi hư vọng phân biệt cũng có thể giải thích thành vô thuỷ vô minh.

Nguyên văn:

此識有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義。

Dịch nghĩa:

Thức này có hai nghĩa, bao gồm tất cả các pháp, phát sanh tất cả các pháp. Thế nào là hai? Một là nghĩa giác, hai là nghĩa bất giác.

Căn cứ vào tính thống nhất và sự tương đối giữa sanh diệt và bất sanh diệt thì thành lập thức A-lại-da, do đó thức A-lại-da không chỉ có phần nhiễm vọng sanh diệt mà còn có phần chơn tịnh bất sanh diệt. Bây giờ nương vào đây mà nói: “thức này có hai nghĩa” giác và bất giác. “Nghĩa giác” là từ thể của thức A-lại-da, chơn tướng - giác tánh mà nói. Còn “nghĩa bất giác” là từ vô thuỷ vô minh, nghiệp, huân tập vọng nhiễm của thức A-lại-da mà nói. Bất giác tức là vô minh, không phải điều gì cũng không biết, mà đối với chơn thể bình đẳng của nhất pháp giới mà không có khả năng giác biết, đó chính là căn bản của mê hoặc vọng tưởng điên đảo. Còn giác cũng không phải tri giác hay tri thức bình thường, chỉ cho thật sự giác biết được tánh bình đẳng của nhất pháp giới.

Nói A-lại-da có nghĩa bất giác thì giống như Nhiếp Luận tông lập pháp chấp a-lê-da, Địa Luận tông lấy vô minh căn bản của vọng thức không xa rời với a-lê-da là trên đại khái thì có thể đồng ý. Còn học giả Duy Thức thì có một số ý kiến khác: Họ cố chấp là A-lại-da có tánh vô phú vô ký, không biết rằng A-lại-da cũng có đặc tính ái nhiễm; Như Lai tạng bị tham sân si

làm ô nhiễm, mà có tên gọi là a-lê-da; tập khí - bất nhiễm ô vô tri với Đại thừa tức là nhiễm ô: Tại làm sao thức a-lê-da không chấp nhận có bất giác vọng nhiễm? Duy Thức gia cho rằng hư vọng tạp nhiễm là tánh A-lại-da thức sở nhiếp, mà không biết là do căn nguyên bất giác mê muội dung nhiếp. Thức A-lại-da của nhà Duy thức thật chính là ý nghĩa của kinh điển Đại thừa đã bị Hữu Bộ A Tỳ Đạt Ma hóa, không phù hợp với nghĩa căn bản của kinh điển Đại thừa. Nói đến A-lại-da có nghĩa giác, các nhà Duy thức không nghĩ như vậy, họ cho rằng: phàm phu từ xưa đến nay chưa từng giác ngộ qua, tức không có sự hiện hành của giác tuệ vô lậu. Nếu như cho rằng chúng sanh cũng có giác này, há chẳng phải chúng sanh đã trở thành Thánh nhân hay sao! Nhưng nghĩa giác và bất giác của luận nên từ ý nghĩa quảng đại của Phật pháp mà hiểu, không nên chuyên dùng danh nghĩa nhỏ hẹp để giới hạn nó. Luận tại làm sao nói A-lại-da có hai nghĩa giác và bất giác? Vì muốn kiến lập điểm căn cứ cho sanh tử lưu chuyển và Niết-bàn hoàn diệt. Nhân tố tạp nhiễm sanh tử lưu chuyển của chúng sanh thì chính là bất giác, vô minh; nếu giải thoát khỏi sanh tử tạp nhiễm của căn bản hoàn diệt thì chính là Bát-nhã, giác. Từ hiện hành của giác và bất giác mà suy luận đến căn nguyên của nó thì ở trong duy tâm Đại thừa có thể chia thành ba phái, trong đó luận này có thể nói là viên mãn nhất.

1. Như kinh “Thắng Man” v.v… lấy Như Lai tạng làm nơi căn cứ để kiến lập vấn đề sanh tử và Niết-bàn, và cho rằng: “Như Lai tạng và phù hợp với tánh công đức, không lìa không khác không ra khỏi”. Như Lai tạng tức chơn như, còn không lìa không khác không ra khỏi là hình dung thể chơn như với tập khí vô lậu phi sát-na – phù hợp với tánh công đức, dung hợp thành

một. Do nhân tố thanh tịnh này nên có thể chuyển nhiễm ô trở thành thanh tịnh mà chứng đắc Niết-bàn. Đồng thời, còn cùng với Như Lai tạng không lìa không khác không ra khỏi là tập khí hý luận của hư vọng tạp nhiễm. Có sự hư vọng huân tập này nên pháp tạp nhiễm sanh tử lưu chuyển không ngừng. Nhưng đây tuy cũng nương vào chơn thật mà với thể chơn tịnh không lìa chứ không hòa hợp. Ngược lại, Như Lai tạng và tịnh đức là dung hợp thành một thể. Như Lai tạng là bất sanh bất diệt có bản thể thanh tịnh; lấy đó làm nơi căn bản để nương tựa, do đó khế hợp với tánh công đức vô lậu thì dung hợp, với tạp nhiễm tập khí hữu lậu thì xa lìa. Đây là hai nhân tố chơn tịnh và vọng nhiễm đều y vào Như Lai tạng để thành lập.

2. Như Duy Thức tông lấy thức A-lại-da làm nơi y chỉ để kiến lập tất cả pháp. Thức A-lại-da là hữu lậu hư vọng tạp nhiễm, lấy thức hư vọng tạp nhiễm làm trung tâm, nên nói chúng sanh từ xưa đến nay có chủng tử hữu lậu tạp nhiễm. Chủng tử hữu lậu tạp nhiễm này, với thức A-lại-da không một không khác mà thức A-lại-da có tự tánh dung nhiếp nó nên lại có tên là chủng tử thức. Đến khi vô lậu thanh tịnh thì như thế nào? Cho đó là vô lậu chủng tử, từ xưa đến nay nương nhờ vào thức A-lại-da, nhưng không phải do tự tánh của thức A-lại-da dung nhiếp; một là hữu lậu tạp nhiễm, một là vô lậu thanh tịnh, tuy nói là hỗ tương nương tựa nhưng hai loại này vẫn không có khả năng hợp thành một thể. Từ đó có thể thấy kinh điển Đại thừa thuộc chơn thường duy tâm với hư vọng duy thức, có những quan điểm nào bất đồng? Kinh lấy chơn như vô lậu làm chủ thể mà hữu lậu phụ thuộc vào một bên; duy thức luận lấy hữu lậu A-lại-da làm chủ thể mà vô lậu thì phụ thuộc vào một bên. Do vì Duy Thức luận

đặt nặng thức A-lại-da là hư vọng tạp nhiễm, tập khí vô lậu từ xưa nay hỗ tương nương tựa đó, cũng cho nó là bị sanh diệt biến dị (trong “kinh Lăng Già” nói: vô lậu tập khí phi sát-na).

3. Luận cũng lấy thức A-lại-da làm trung tâm, nhưng A-lại-da thức ở trong luận là sự hòa hợp giữa bất sanh diệt với sanh diệt, có hai nghĩa giác và bất giác xử lý bình đẳng với nhau. Y vào bất giác nên nói có pháp sanh tử tạp nhiễm, y vào giác nên nói có thanh tịnh hoàn diệt. Hữu lậu tạp nhiễm và vô lậu thanh tịnh, thống nhất không một không khác cùng tồn tại trong thức A-lại-da. So với sự thiên vị một bên là chơn hoặc một bên là vọng thì đây có tính chiết trung viên mãn hơn. Song tư tưởng của luận thì gần với ý nghĩa trong “kinh Thắng Man” hơn, truy cứu vào căn bản của nó thì cũng là y vào Như Lai tạng mà tồn tại, với ý nghĩa trong Duy Thức tông thì có một sự cách ly xa hơn.

Học giả của pháp tướng phân biệt (Duy Thức tông) đem chủng tử và hiện hành phân chia ra mà xử lý, nhưng chủng tử (từ duy tâm mà nói) là không thể xa rời tâm hiện hành. Như cho rằng trong thức A-lại-da hàm nhiếp được chủng tử tạp nhiễm, chủng tử tạp nhiễm này, căn cứ vào “duy thức luận” v.v… nói là không một không khác với thức A-lại-da; chủng tử do tự tánh của thức A-lại-da dung nhiếp do đó thuộc vào vọng tâm hữu lậu. Chủng tử là tính công năng của thức A-lại-da, từ tính công năng này sản sanh ra tất cả pháp; mà tính công năng sản sanh tất cả pháp này thì lại chính là thức. Nếu hỏi tính chất (tính công năng) của vô lậu chủng tử là gì? Thì Duy Thức tông cho rằng vô lậu chủng tử không lấy thức A-lại-da làm tánh nên nói vô lậu chủng tử là do pháp giới dung nhiếp, nên lấy pháp giới làm

tự tánh của vô lậu chủng tử. Theo Duy Thức tông, pháp giới tức là chơn như pháp tính, nhưng đây là tính bình đẳng của tất cả pháp, là tất cả - tính chơn thật của tất cả pháp hữu lậu và vô lậu, tại làm sao chỉ có vô lậu chủng tử là do pháp giới dung nhiếp! Vô lậu chủng tử là pháp giới dung nhiếp, đây là hợp với kinh điển Đại thừa; nhưng Khế Kinh nói đến pháp giới, tức Như Lai tạng là chỉ tâm chơn thật tánh, hàm tàng vô lậu tịnh năng - vô lậu chủng tử, nhân đó gọi là Như Lai tạng. Hữu lậu chủng tử là tâm tạp nhiễm tức vọng thức dung nhiếp, vô lậu chủng tử là tâm chơn tịnh dung nhiếp; hữu lậu chủng tử lấy thức tạp nhiễm làm tự tánh, luận gọi nó là bất giác; vô lậu chủng tử lấy tâm chơn tịnh làm tự tánh, luận gọi nó là giác; thức hoặc vô minh, có nguồn gốc là tạp nhiễm, trí hoặc minh có nguồn gốc là thanh tịnh. Nếu chúng ta xác nhận tự tánh của hữu lậu chủng tử chính là thức, như vậy thì nói tự tánh của vô lậu chủng tử chính là giác, cũng rất hợp lý. Duy Thức tông cũng biết hữu lậu chủng tử lấy hữu lậu thức làm tự tánh, mà không thể nói vô lậu chủng tử lấy vô lậu tâm hoặc vô lậu trí làm tự tánh, tại lập trường của duy tâm luận, đây là điều không triệt để. Chúng sanh chỉ là có tâm hành hữu lậu thì làm sao có vô lậu chủng tử? Vô lậu chủng tử đã là hữu vi sanh diệt, điều này học giả duy thức nên thêm một lần nữa suy xét lại cẩn thận hơn, trong quan điểm của duy tâm luận thì thể tánh của vô lậu chủng tử, cuối cùng là gì?

Trong “Nhiếp Đại thừa luận” và “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh luận” cho rằng tất cả pháp đều lấy y tha khởi làm trung tâm, y tha khởi là tâm và tâm sở pháp mà lấy thức thứ tám A-lại-da làm nơi y cứ. Nói y tha khởi có hai nghĩa: 1. Y nhân nương duyên mà sanh khởi; 2. Tánh thanh tịnh tạp nhiễm không thành.

Nhưng một số học giả Duy thức chú trọng ý nghĩa y nhân nương duyên mà sanh khởi, đối với ý nghĩa tánh thanh tịnh tạp nhiễm không thành, hình như không bàn luận đến. Tạp nhiễm là pháp hữu lậu tạp nhiễm, thanh tịnh là pháp vô lậu thanh tịnh; y tha khởi là thông suốt qua tạp nhiễm và thanh tịnh mà nó lại không có tính quyết định, có thể bị nhiễm ô rồi trở thành biến kế sở chấp tánh, cũng có thể thanh tịnh mà trở thành viên thành thật tánh. Tạp nhiễm thanh tịnh không thành, cuối cùng có ý nghĩa như thế nào? Từ chủng tử sanh hiện hành mà nói thì Duy thức gia cho rằng: chủng tử và hiện hành của hữu lậu và vô lậu là có thể tánh cách biệt, có sự khẳng định hữu lậu không thể thành vô lậu, vô lậu không thể thành hữu lậu; tại sao nói là không thành? Đây chính là y tha khởi có đầy đủ hai ý nghĩa. Như khoáng sản mới khai thác chỉ toàn là đất cát chưa tìm thấy được vàng bạc, sau khi trải qua tôi luyện thì vàng bạc lúc này mới hiển hiện ra, điều này biết được khoáng sản vốn tồn tại hai loại tính chất vàng bạc và đất cát, trước khi chưa tôi luyện chỉ thấy đất cát chưa thấy vàng bạc; sau khi tôi luyện thì toàn vàng bạc không còn đất cát, đây không phải tuỳ theo nhân duyên mà hiện nhiễm hoặc tịnh mà tính là không thành (cố định) hay sao? Y tha khởi có hai phần, chúng sanh trong sanh tử lưu chuyển, tuy chỉ thấy tạp nhiễm, kỳ thật cũng có thanh tịnh nên chúng sanh mới có thể chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh, từ phàm phu đến Thánh giả. Nếu chuyên lấy (theo nghĩa của Duy thức gia) pháp tính chơn như là vàng bạc, hoặc lấy vô lậu chủng tử là vàng bạc thì đều không viên mãn. Y tha có đầy đủ phần thanh tịnh tức tánh thể mà hàm chứa tịnh diệu tướng dụng (trong chúng sanh có thể gọi là vô lậu chủng tử). Trong “luận Trang Nghiêm” v.v…

nói: “chúng sanh xưa nay hiển hiện hư vọng, Như Lai xưa nay hiển hiện chơn thật” chơn thật sao lại chỉ là lý tánh không hư vọng! Y tha khởi có đủ hai phần, còn luận thì nói thức A-lại-da có nghĩa giác và bất giác. Loại tư tưởng này vốn là ở trong kinh điển Đại thừa, nhưng như “Thành Duy Thức luận” thì có khuynh hướng theo tư tưởng Tiểu thừa của phái Nhất Thiết Hữu bộ, không nói y tha khởi có hai phần, không nói tạp nhiễm thanh tịnh tánh không thành, nhưng nói: tạp nhiễm sanh tạp nhiễm, thanh tịnh sanh thanh tịnh. Bỏ qua hai phần này của y tha khởi thì làm sao mà chuyển tạp nhiễm thành thanh tịnh, tức là viên thành thật tánh; chỉ chuyên nói chuyển tạp nhiễm y tha, sanh khởi thanh tịnh y tha. Chủng tử và hiện hành của thanh tịnh y tha đều là sanh diệt hữu vi, không thể tương tức với chơn tánh vô vi vô sanh diệt. Họ tự cho rằng như vậy là phân biệt thể và dụng rất tinh tế, nhưng đây chỉ là có khuynh hướng theo luận Đại thừa thuộc hệ Tiểu thừa Nhất Thiết Hữu bộ, còn trong kinh luận của Đại thừa, không nhất định cho là như vậy. Nghĩa giác và bất giác trong luận, chính là căn nguyên của nhiễm ô và thanh tịnh, không thể xem đó là ngoài tâm mà có, cũng không thể xem đó là chủng tử của Duy Thức tông. Pháp hư vọng tạp nhiễm của bất giác lấy thức làm tánh, pháp thanh tịnh của giác lấy trí làm tánh; đây thuyết minh được pháp tạp nhiễm sanh tử lấy vô minh trụ địa làm gốc; còn pháp giải thoát hoàn diệt lấy trí tuệ làm gốc, tức phù hợp với tánh công năng của Như Lai tạng làm căn bản. Trong “Kinh Nhơn Vương” nói: “một niệm thức đầu tiên, sanh được thiện sanh được ác, thiện làm căn bản cho vô lượng thiện pháp, ác làm căn bản cho vô lượng ác pháp”. Thiện pháp lấy thiện làm gốc, ác pháp lấy ác làm căn bản; thiện

và ác chính là sự khác nhau giữa vô lậu và hữu lậu, phù hợp với ý nghĩa của Luận này.

Luận nói về hai nghĩa giác và bất giác; giác chỉ bản giác là xưa nay có tánh trí tuệ đầy đủ (thuyết huân tập của Kinh Lượng bộ là điểm y cứ của Duy Thức tông, huân tập là tân huân), điều này trong bộ phái Tiểu thừa cũng có thảo luận, nhưng không phù hợp với phái Nhất Thiết Hữu bộ. Như trong các bộ phái Thanh văn có thành lập nhất tâm tương tục bản tánh thanh tịnh tức giác tánh. Lại có chủ trương: “Đạo không thể hoại” hoại tức là biến dị; đạo không thể biến dị tức là nói đạo có đặc tính thường trụ bất biến, lại cho: “Đạo không thể tu”. Đạo là bản lai thường tại; bản lai thường tại thì không phải tu tập có thể khiến nó sanh mới được, đạo không có khả năng tu tập sanh mới được thì khẳng định không thể tu tập từ văn tư và tu v.v… để phát sanh thánh đạo; do đó lại nói: “Đạo do phước đức hiển hiện”. Tu hành bố thí, trì giới, thiền định v.v…, có thể khiến đạo do đây mà hiển phát ra nhưng không phải là mới sanh, như vậy “đạo là vô vi”, các điều này không đồng với hữu vi vô lậu chủng tử, vô lậu thánh đạo của Duy Thức tông; nhưng với tất cả kinh điển Đại thừa thì nói đạo là chơn thường, nói tâm tánh bản tịnh và với tư tưởng của luận lại rất tương cận. Duy Thức tông phê bình bác bỏ bản giác, cho rằng nếu chúng sanh có bản giác thì tại làm sao chúng sanh chỉ là chúng sanh không phải là thánh nhân! Đây giống như: trong cây gỗ có tồn tại cực vi của lửa, song tại sao không cháy? Thử hỏi: Chúng sanh có vô lậu chủng tử tại làm sao không thành thánh nhân! Như nói đây vẫn ở dạng tiềm năng chưa được hiện hành thì như vậy bản giác vẫn còn ở dạng tiềm năng chưa phát huy hiển hiện!

Cựu dịch “Kinh Nhơn Vương” có nói: “Tự tánh thanh tịnh gọi là giác tánh tát-bà-nhã; bản nghiệp chúng sanh là điểm tu hành của chư Phật Bồ-tát”. Tân dịch thì: “Tự tánh thanh tịnh gọi là tánh bản giác tức là nhất thiết trí trí của chư Phật; do đây là căn bản của chúng sanh, cũng là điểm tu hành của chư Phật và Bồ-tát.” Đây xác định bản giác là chỉ cho giác tánh bất sanh bất diệt; chúng sanh cũng có đặc tính của giác hiểu này, đây cũng là nhân tố căn bản để tu hành thành Phật. Nếu như không bị giới hạn bởi ý nghĩa thuộc hệ thống Nhất Thiết Hữu, còn từ ý nghĩa thuộc hệ Đại Chúng bộ thì có thể thông với kinh điển Đại thừa, đây là điều không có gì khó hiểu!

Thức A-lại-da là sự thống nhất của bất sanh bất diệt và sanh diệt vì thế trong sự thống nhất đó bao hàm nghĩa giác và bất giác. Do hai nghĩa này “bao gồm hết tất cả các pháp, phát sanh hết tất cả các pháp”. Ở phần trước nói hai môn chơn như và sanh diệt, mỗi môn đều tổng nhiếp tất cả các pháp; hiện tại trong môn sanh diệt lại nói giác với bất giác bao gồm và phát sanh hết tất cả các pháp. Bởi vì, giác và bất giác là vì tính tương đối mà an lập; nói giác tất nhiên phải thảo luận đến bất giác, do đó có thể bao hàm luôn tất cả nhiễm pháp. Nói bất giác tất nhiên phải thảo luận đến giác, do vì bất giác cũng có thể bao hàm tất cả tịnh pháp. Giác và bất giác mỗi loại đều bao hàm tất cả pháp; mà còn nương vào nghĩa bất giác thì sanh khởi pháp hư vọng tạp nhiễm; nương vào nghĩa giác thì sanh khởi pháp công đức thanh tịnh. Đây có nghĩa tương đồng với quan điểm trong “Kinh Nhơn Vương”: “Ác là nguồn gốc của vô lượng ác pháp, thiện là nguồn gốc cho vô lượng thiện pháp”. Nếu nói một cách gián tiếp: có nghĩa là không những nương vào bất giác có thể

sanh khởi pháp tạp nhiễm mà cũng có khả năng sanh khởi pháp thanh tịnh; nương vào giác cũng có thể sanh khởi pháp thanh tịnh, mà cũng có khả năng sanh khởi pháp tạp nhiễm. Bởi vì xa rời bất giác thì không thể hiển thị giác, xa rời giác cũng không có hiển thị được bất giác. Giác với bất giác có mối quan hệ hỗ tương để tồn tại. “Khởi Tín luận” nói sanh tử lưu chuyển và giải thoát hoàn diệt chính là căn cứ vào giác và bất giác trong tâm sanh diệt mà kiến lập. Tóm lại trên đây là phần trình bày thể tánh của tâm sanh diệt.

Hiển thị giác thể

Nguyên văn:

所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。

Dịch nghĩa:

Giác có nghĩa là tâm thể ly niệm. Tướng ly niệm đồng với hư không giới, biến cùng khắp, pháp giới nhất tướng; tức là pháp thân Như Lai bình đẳng. Nương vào pháp thân này gọi là bản giác. Tại sao vậy? Ý nghĩa bản giác, đối với ý nghĩa của thuỷ giác mà nói, do thuỷ giác tức đồng với bản giác.

Dưới đây là phần phân biệt giác tánh trong tâm thể sanh diệt. Ý nghĩa của giác được nói đến, không phải gì khác chỉ là “ly niệm tâm thể”. Viễn ly tâm thể hư vọng phân biệt (niệm) là giác tánh, tâm Như Lai tạng cũng chính là tâm chúng sanh. Tâm chúng sanh có hư vọng phân biệt tức có vọng nhiễm tạp nhiễm sai lầm. Giác tánh xưa nay như vậy, tuy từ xưa không tương

ưng với vọng nhiễm nhưng tâm thể ly niệm, phải ly loạn thức hư vọng, tương ưng với tâm vô phân biệt mới có thể hiển phát. Tướng ly niệm của tâm thể thì “đồng hư không giới, biến khắp mọi nơi” tức bình đẳng không hai pháp giới – “nhất tướng”, tâm quảng đại vô biên. Tâm thức của phàm phu có lúc nghĩ ở trên trời, có khi thì trong nhân gian, rộng lớn không thể nắm bắt, nhưng mà nó vẫn bị giới hạn bởi vì tâm hư vọng phân biệt, đều có sự đối đãi, nếu có một đối tượng làm chỗ nương tựa thì có đây tức không có kia, biết đây tức không biết kia, không thể biến khắp mọi nơi. Tâm chúng sanh từ xưa đến nay bị huân tập bởi hư vọng tưởng niệm mà thành vọng thức, giống như nước kết thành băng chỉ có thể ở trong một không gian nhất định, không cùng với nước của biển cả dung hợp thành một được. Tâm chúng sanh nếu có thể viễn ly hư vọng phân biệt (kỳ thật từ xưa đến nay đều viễn ly vọng niệm), như băng tan thành nước rồi chảy vào trong toàn thể của biển cả thì lúc này mới là “tâm bao thái hư, lượng châu sa giới”. Đây không phải tâm hư vọng phân biệt mà biết được là do khế hợp với tánh pháp giới của tâm chơn như. Pháp giới là không hai, là nhất tướng vô tướng; giác tánh ly vọng niệm tức gọi là tướng bình đẳng pháp giới không có sự khác nhau như: đây kia, chủ thể đối tượng, sanh diệt, tăng giảm; là Như Lai bình đẳng pháp thân không có hai tướng. Thường nói pháp thân có hai loại: 1. Hữu trang nghiêm pháp thân, 2. Vô trang nghiêm pháp thân. Pháp thân bình đẳng người người đều đầy đủ, không thiếu không dư nhưng chúng sanh không có thần thông, không đủ trí tuệ, vẫn chưa trang nghiêm đầy đủ pháp thân vốn có của mình. Nếu như phát Bồ-đề tâm tu Bồ-tát hạnh huân tập phát khởi vô lậu công

đức trí tuệ, như vậy thì trang nghiêm được pháp thân, cũng giống như vàng, pháp thân của chúng sanh như vàng còn ở dạng khoáng chất, không thể nói không có vàng nhưng đặc tính của vàng vẫn chưa hiện ra; sau khi Thánh giả chứng ngộ, pháp thân bình đẳng hiển hiện như vàng ở dạng khoáng chất qua sự tôi luyện, tính chất của vàng đã hiện ra; nếu khi thành Phật không chỉ là tính chất của vàng hiện ra mà từ vàng còn có thể chế tạo được bình, chén, ly, lư hương v.v…, như pháp thân biến khắp mọi nơi mà tuỳ theo chúng sanh có thể thấy được mà thị hiện lớn nhỏ. Do đây, pháp thân không phân biệt phàm thánh, tất cả hữu tình đều đầy đủ; chẳng qua tuỳ theo nhiễm hoặc tịnh mà trong hiện tại hoặc trong tương lai mới hiển bày một phần hay viên mãn thôi. “Nương vào” người người pháp thân đều đầy đủ nên trong tâm chúng sanh “gọi” tên là “bản giác” (trong tâm sanh diệt). Tại sao gọi là bản giác? Bản giác là do đối với thuỷ giác mà nói, nhưng mà “thuỷ giác” thì “đồng với bản giác”. Ở đây nói thuỷ giác tức đồng với bản giác, không phải muốn nói bản giác và thuỷ giác không hai; mà vì muốn thuyết minh bản giác. Thuỷ giác không phải từ khi phàm phu bắt đầu giác ngộ nhập vào hàng thánh; từ chúng sanh đến thành Phật, trong quá trình giác ngộ, thứ lớp thứ lớp mà giác ngộ đều gọi chung là thuỷ giác. Như “Kinh Hoa Nghiêm” nói: “Lúc đó, Thế Tôn ngồi dưới cội Bồ-đề vừa thành chánh giác”. Vừa thành chánh giác, có ý nghĩa thuỷ (vừa mới) thành chánh giác. Thuỷ giác là từ phàm nhập thánh, từ nhân đến quả, trên phương diện sự thật của hiện tượng; nhưng truy cứu cho cùng, đây không phải là vừa mới sản sanh giác thể, cái giác ngộ này là vốn xưa nay đầy đủ, thuỷ giác không hề có thêm gì hết. Do đó, thuỷ giác tức đồng

bản giác. Có người nhận định: thuỷ giác là hậu đắc trí, bản giác là căn bản trí, đây là điều không đúng. Duy Thức tông có công nhận thuỷ giác mà không công nhận bản giác, nhưng có bản hữu vô lậu trí chủng, với luận ngược lại không đồng. Ý nghĩa của bản giác và thuỷ giác có thể dùng ví dụ để thuyết minh: như kính bị lu mờ bởi cát bụi, công năng phản chiếu hình ảnh cảnh vật của kính không hiện ra được. Bây giờ, sau khi lau sạch cát bụi, cát bụi từng phần từng phần rơi rớt thì công năng của kính từng phần từng phần hiện ra, đến khi tất cả cát bụi hoàn toàn sạch hết thì toàn thể công năng phản chiếu hình ảnh của kính đều hiển hiện. Nhưng mà, công năng phản chiếu đó, không phải bởi lau đi cát bụi mới có, công năng này của kính từ xưa đến nay như vậy; lau đi cát bụi chẳng qua khiến cho công năng vốn có của kính toàn thể hiển phát ra thôi. Ý nghĩa của bản giác và thuỷ giác cũng như thế. Nhân đây, bản giác và thuỷ giác của luận, không phải có hai loại bản giác và thuỷ giác riêng biệt mà bản giác và thuỷ giác không hai. Nên cần phải biết bản giác là đối với thuỷ giác mà nói, hình như có thuỷ giác, song kỳ thật chỉ là bản giác.

a. Thủy giác tiệm ngộ

Nguyên văn:

始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。

Dịch nghĩa:

Ý nghĩa của thuỷ giác là nương với bản giác nên có bất giác, nương với bất giác nên nói có thuỷ giác.

Từ bản giác mà nói thì không thể trình bày được thứ lớp của sự chứng ngộ. Nếu muốn trình bày một cách có thứ lớp từ

sanh tử đến thành Phật, từ mê đến ngộ, chính là phải từ thuỷ giác mà diễn đạt; từ thuỷ giác thì chứng ngộ có thứ lớp, không có đốn ngộ. Muốn làm rõ tiệm thứ ngộ nhập của thuỷ giác, do đó trước hết nên xác định tên gọi và ý nghĩa của thuỷ giác.

Phần trên đã thảo luận qua: bản giác là đối với thuỷ giác mà nói, vậy thuỷ giác là gì? “Nương với bản giác nên có bất giác, nương với bất giác mà nói có thuỷ giác”. Thành lập tên gọi, ý nghĩa của bản giác và thuỷ giác, trong đó có thêm một khái niệm là bất giác. Một số người cho rằng bất giác là không hiểu rõ không giác ngộ, kỳ thật bất giác là từ bản giác mà có, không có bản giác, cũng không có sự tồn tại của bất giác. Như con mắt của chúng ta bị bệnh nhìn không thấy sự vật, nên nói là không thấy. Tâm thức đối với sự vật bị mơ mờ, nói là không hiểu hoặc không rõ; không thấy, không hiểu, có hàm chứa ý nghĩa thấy và hiểu, bởi vì, mắt có công năng nhìn thấy đồ vật; nhưng khi bị đau mắt do đó không nhìn thấy, có thể biết được không thấy là do thấy mà thành lập. Tâm vốn có công năng hiểu biết sự vật, do từ vô thuỷ mê muội vô tri, nên gọi là bất giác, bất giác cũng nương vào giác mà thành lập, như cây cỏ cát đá, thì không thể nói nó là biết hay không biết. Do đó, nương vào bản giác mà có bất giác, bất giác không như cây cỏ đất đá. Bản giác với thuỷ giác, hỗ tương nương tựa đối đãi mà tồn tại; nương vào hiện tại mà hiển hiện bất giác của bản giác (nói đến bất giác, có tồn tại ý vị của giác tánh. Nếu không có giác, thì căn bản không nói được bất giác), ngược lại chuyển bất giác hiển hiện thành chơn giác tức gọi giác này là thuỷ giác. Do đó: nương vào bất giác nói có thuỷ giác. Nói thuỷ giác, bản giác, bất giác, các danh từ này vốn là tương y tương đối mà an lập. Do đó, luận

nói bản giác không nên hiểu lầm chúng sanh xưa nay vốn giác ngộ, không biết lúc nào tự nhiên biến thành bất giác. Nếu như vậy, đức Phật cũng có thể trở thành chúng sanh; đây là điều sai lầm rất trầm trọng!

Nguyên văn:

又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。

Dịch nghĩa:

Lại do giác ngộ tâm nguyên gọi là cứu cánh giác, do không giác ngộ tâm nguyên nên gọi là không cứu cánh giác.

Trước hết phân biệt thuỷ giác thành hai loại, có sự khác nhau giữa cứu cánh và không cứu cánh. “Cứu cánh giác” tức viên mãn giác ngộ thành Phật; “không cứu cánh giác” tức trước khi thành Phật thì sự giác ngộ có thứ lớp. Sự khác nhau giữa cứu cánh và không cứu cánh của thuỷ giác nên phải từ nơi giác ngộ mà thuyết minh, chính là từ “giác ngộ tâm nguyên” với “không giác ngộ tâm nguyên” mà phân biệt. Giác tức giác ngộ tự tâm. Người thường có cảnh giới của người thường, Bồ-tát có cảnh giới của Bồ-tát; người thường giác ngộ có thô thiển, từ hàng Bồ-tát cho đến thành Phật thì giác ngộ càng thâm sâu vi tế. Tâm nguyên tức nơi căn bản cứu cánh của tâm; giác ngộ tâm nguyên tức giác ngộ căn nguyên của tự tánh; không giác ngộ tâm nguyên tức chưa đạt đến sự triệt để mà chỉ là giác ngộ được một bộ phận của tâm hoặc một phần chi nhánh của tâm. Truy tìm bản nguyên, từ sự giác ngộ thô thiển đến giác ngộ thâm tế tức là cứu cánh giác. Do đó, cứu cánh giác là giác ngộ chơn thật viên mãn tận cùng căn nguyên của tâm; không cứu cánh giác là không có chơn thật viên mãn giác ngộ đến căn nguyên của tâm.

Nguyên văn:

此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。

Dịch nghĩa:

Ý nghĩa này như thế nào? Như chúng ta giác biết được sanh khởi niệm ác, sau đó ngăn không cho sanh khởi. Tuy gọi là giác nhưng thật là bất giác.

Từ thuỷ giác thì giác biết tâm thức sanh, trụ, dị và diệt có thứ lớp cạn sâu. Theo một số người nhận định: sanh, trụ, dị và diệt là tướng của pháp hữu vi, trong tâm sát-na và một cuộc đời cũng có bốn tướng này. Nhưng luận nói bốn tướng này thì không giống với quan niệm đó, lúc ban sơ cực vi nhất là tướng sanh, lúc cuối cùng thô thiển là tướng diệt. Trong “Phật Tánh luận” thì: “Tất cả pháp hữu vi quá khứ thì tương ưng với tướng sanh, tương lai thì tương ưng với tướng diệt, hiện tại thì tương ưng với tướng trụ và dị”, điều này tương đồng với duyên khởi “cái này sanh nên cái kia sanh, cái này diệt nên cái kia diệt”. Từ xưa đến nay sanh diệt tương tục mà lúc ban đầu nhất thì gọi là sanh, trong khi tương tục không ngừng là trụ và dị, hoàn diệt mà không sanh khởi gọi là diệt, Luận với điều vừa trình bày trên có ý nghĩa gần tiếp cận nhưng lại có điều không tương đồng: tâm thức hư vọng phân biệt vì để đối trị nó, cần phải trừ bỏ từng phần, đến phần thanh tịnh cuối cùng, phần cuối cùng này rất vi tế mà lại căn bản nhất, giả thuyết là sanh; lúc đầu tiên đối trị với sự thô thiển là chi nhánh, giả thuyết là diệt; từ tế đến thô có thứ lớp lúc bắt đầu cho đến cuối cùng. Đối trị tâm sanh, trụ, dị và diệt hư vọng phận biệt, với lưu chuyển hoàn diệt, sát-

na sanh diệt và một kỳ sanh diệt đều không giống. Đây là nói đến tu hành giác ngộ có thứ lớp, thật tế thì tâm niệm hư vọng phân biệt thì không thể phân biệt được lúc ban đầu hay khi cuối cùng hoặc quá khứ vị lai, chẳng qua tương đối mà dùng phương tiện giả lập thôi!

Người phàm phu có thể hiểu được tướng diệt. Phàm phu có nội phàm phu và ngoại phàm phu: người học Phật từ bắt đầu cho đến Thập địa và người thường gọi chung là ngoại phàm phu. Hiện tại nói đến phàm phu có thể khái quát tất cả người học Phật ngoại phàm phu, nội phàm phu và ngoại đạo đều có thể hiểu biết tướng diệt, “giác biết niệm khởi ác” do đó “nên ngăn được niệm sau không cho khởi lên” chính là hiểu được tướng diệt. Niệm ác là phiền não như tham lam, sân hận, si mê v.v…, hoặc sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v… Có một số phàm phu cũng không biết được các ác niệm này; đợi đến lúc hiểu thì việc ác đó đã làm rồi. Ác nghiệp do ác niệm sanh khởi nếu muốn không làm việc ác, trước nên phải khiến cho ác tâm không khởi. Một số người sau khi tạo nghiệp ác mới có thể phát giác, sau khi phát giác thì niệm ác đã trở thành quá khứ “một việc sai lầm ôm hận ngàn năm”; hiện tại nếu có một niệm tham, sân và si hoặc sát, đạo, dâm khởi lên (xin xem phần văn sát-na nghiệp tướng trong hiện tiền sanh khởi của sáu tướng) tức có thể giác biết, khiến nó không còn tiếp tục phát triển; như vậy không thể tạo thành ác nghiệp nữa. Thông thường hay nói: “không sợ ý niệm khởi, chỉ lo giác chiếu muộn”, như các tâm niệm xấu ác tham, sân v.v… sanh khởi, nếu có thể quan sát biết được để làm công việc “đóng cửa ngăn trộm” cũng là khó lắm rồi, nhưng mà đây “tuy nhiên gọi là giác, kỳ thật vẫn là bất giác”. Bởi vì giác ngộ

như thật tức ác niệm không khởi, như chủ nhân tỉnh thức thì ăn trộm không dám vào; bây giờ ác niệm đã khởi như ăn trộm đã đột nhập; tuy đã giác biết mà phòng chỉ niệm sau, khiến cho nó không khởi nhưng thật thì không thể gọi là giác. Phàm phu đối với vọng niệm, nó là như thế nào, khó có thể khám phá nó vì vậy cho là bất giác. Đây là tướng diệt trong bốn tướng (sanh, trụ, dị và diệt) bởi vì niệm trước khởi ác và có thể làm cho niệm sau không thể tái phạm; đây chỉ có nghĩa dừng lại không sanh khởi gọi là tướng diệt, mới chỉ là công phu ban đầu của việc bỏ ác tu thiện, mượn điều này để cảnh tỉnh sách tấn cá nhân, hướng đến con đường tu thiện mà tiến bước.

Nguyên văn:

如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著相故，名相似覺。

Dịch nghĩa:

Như Nhị thừa quán trí và sơ phát ý Bồ-tát v.v..., giác biết niệm dị, niệm không có tướng dị, xả bỏ tướng thô thiển phân biệt chấp trước nên gọi là tương tợ giác.

Ở đây thuyết minh vấn đề giác biết tướng dị. Trong đó đề cập đến hai hạng người giác ngộ được tướng dị:

1. “Nhị thừa quán trí” tức Thanh văn thừa và Duyên giác thừa; quán trí chỉ cho người thuộc Nhị thừa với trí tuệ quán sát tứ đế, cũng chính là trí tuệ thông đạt được vô thường, khổ, không và vô ngã. Quán tuệ của Nhị thừa có thuyết nói chứng được ngã không nhưng chưa chứng pháp không, như thế ở đây nói đến quán trí của Nhị thừa, chính là “ngã không trí”. Có thuyết cho rằng: hành giả đốn căn của Nhị thừa không chứng

được “pháp không” nhưng nếu người lợi căn cũng có khả năng chứng “pháp không”, còn theo tư tưởng của luận thì khẳng định, Nhị thừa còn tồn tại pháp chấp. Nhưng hành giả Nhị thừa đối với pháp chấp cũng có thể trừ bỏ đi phần thô thiển, như vậy Nhị thừa quán trí nên lấy ngã không trí làm chính và hiểu được một phần thô thiển của “pháp không trí”.

2. “Các vị Bồ-tát sơ phát ý v.v...” chỉ cho hàng Phát tâm trụ trong Thập trụ và Bồ-tát từ Sơ trụ đến Thập hồi hướng, hàng Tiểu thừa chứng bốn quả, Đại thừa Tam hiền đều có khả năng “giác hiểu niệm dị”. Niệm chỉ tâm niệm hư vọng phân biệt. Giác hiểu niệm dị tức giác ngộ tướng dị của tâm phân biệt hư vọng. “Niệm vô tướng dị” là nói hiểu biết trong tâm hư vọng phân biệt, không có thật tánh của tướng dị, có khả năng hiểu biết được tướng dị không có thật tánh, tức có khả năng giác biết tướng dị. Nhị thừa và Bồ-tát ở địa vị Tam hiền có khả năng giác chiếu đến tướng biến dị trong tâm vọng niệm. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là giác biết đến cảnh giới của sáu thức. Sáu thức đặc biệt là ý thức có lúc thiện, ác, vô ký; thấy hình sắc, nghe âm thanh, các loại biến dị. Trong kinh ví dụ nó như sóng trong biển cả, sóng nước thì động không ngừng; tướng khởi diệt biến dị của sáu thức cũng như vậy. Người tu hành khiến tâm định tĩnh, tự thân thấy được cảnh giới sanh khởi biến dị của sáu thức; không chỉ trong định tĩnh mới thấy được, đồng thời cũng có khả năng dùng trí tuệ quán sát khởi diệt biến dị của sáu thức, vẫn không có thật tại của sự biến dị đó. Tại sao nói không có tánh thật tại của tướng biến dị? Bởi vì biến dị là tướng tương tục của thời gian. Tướng tương tục trước sau là giả có tướng; nếu trực quán nhất nhất tự thể tâm niệm tức

thấy tự tánh thường trụ mà không có sai biệt có thể nói - tâm cảnh mạt-na. Như tướng thông đạt tâm niệm vô biến dị như thế Thanh văn thừa cũng công nhận điều đó. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là cảnh giới của sự giác ngộ ý thức. Phần sau sáu tướng thô sẽ giải thích thêm, đây là giác ngộ kế danh tự tướng và chấp thủ tướng. Trong phần sáu loại nhiễm tâm sẽ giải thích, đây là giác ngộ chấp tương ưng nhiễm. Giác ngộ như đây, “do rời bỏ tướng thô thiển phân biệt chấp trước, nên gọi là tương tợ giác”. Thô phân biệt, đối giác biết phân biệt trong trụ tướng thì là thô tức sự phân biệt của sáu thức là phân biệt thô; sự phân biệt của mạt-na và A-lại-da là phân biệt vi tế. Xả bỏ tướng chấp trước tuỳ cảnh phân biệt thô tức là xả bỏ tướng kế danh tự và chấp trước tướng trong sáu tướng. Nhưng chỉ mới tương tợ giác, chứ không phải chân chính triệt để giác. Bởi vì tuy có giác tri ngã chấp trong sáu thức và một phần nhỏ pháp chấp, nhưng chưa giác chánh pháp tính mà chơn thật tánh thật bất không. Chỉ là tương tợ chơn giác do đó gọi là tương tợ giác.

Nguyên văn:

如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。

Dịch nghĩa:

Như pháp thân Bồ-tát v.v..., giác ngộ niệm trụ, niệm không có tướng trụ. Vì lìa tướng niệm phân biệt thô thiển, gọi là tuỳ phần giác.

Đây là giác biết tướng trụ. Thập Địa Bồ-tát đều có thể gọi là “pháp thân Bồ-tát” vì Thập Địa Bồ-tát đều có thể giác ngộ chơn tánh của các pháp, chứng một phần pháp thân bình

đẳng của Như Lai. Có khả năng chứng một phần pháp thân, do đó cũng gọi là pháp thân đại sỹ. Thập Địa Bồ-tát có khả năng “giác ngộ niệm trụ, niệm không có tướng trụ” tức có khả năng giác chiếu tướng trụ và giác biết tướng trụ không có tự tánh chơn thật. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là giác ngộ mạt-na tức là phần thứ tư của năm loại ý. Sóng nước vọng tưởng của sáu thức tuy do tâm định tĩnh mà có khả năng giác biết (tướng dị). Nhưng căn cứ trên sự thật thì chấp trước vi tế vọng tưởng vẫn là trong phiền não vọng động. Duy Thức tông cho đây là nghĩa hằng thẩm tư lương tức thường hằng, thẩm sát vi tế tư duy chấp trước thức thứ tám là ngã. Thức A-lại-da vốn không phải thường không phải nhất, do mạt-na thức không hiểu điều đó cho là thường nhất rồi chấp trước làm ngã. A-lại-da tương tợ như thường nhất, mạt-na thức chấp đó là tướng thường trụ; đây nên lấy pháp chấp làm chính. Ví như sóng lớn trong biển cả vì gió ngừng thổi mà sóng dần dần bình yên, tuy giống như yên lặng, nhưng vẫn còn sự dao động vi tế, sự dao động vi tế đó hình như là bình yên tức ví dụ như tướng trụ. Thập Địa Bồ-tát có khả năng giác biết niệm trụ, có khả năng quán sát tâm cảnh của mạt-na, giác chiếu tướng tương tợ thường nhất vi tế tương tục. Pháp thân Bồ-tát có khả năng giác biết vọng niệm này - tướng trụ tâm hư vọng phân biệt còn có khả năng giác biết tướng trụ vọng niệm, không có tánh thật tại có thể nắm bắt, do đó nói tướng trụ vô niệm. Đây có khả năng tiến vào tâm cảnh của A-lại-da (và nghiệp thức phần của mạt-na) mà giác biết tướng trụ kế chấp của mạt-na không thật có. Thập Địa Bồ-tát có khả năng “lìa” tướng “thô niệm” vi tế “phân biệt”. Phân biệt đối với thô phân biệt ở trước mà nói; pháp thân Bồ-tát là có khả năng trừ bỏ xả

ly phân biệt vi tế. Tướng thô niệm, đối với phần sau giác ngộ niệm vi tế của tướng sanh mà nói. “Tuỳ phần giác” tông Thiên Thai gọi là phần chứng. Thập Địa Bồ-tát chứng ngộ chơn như của mỗi địa vì mười địa mà thành lập mười loại chơn như. Trí tuệ năng giác của Bồ-tát có nhiều loại cạn sâu không đồng, tuỳ theo sự quán trí của Bồ-tát mà từng phần từng phần giác ngộ thật tướng của các pháp. Sự giác ngộ của pháp thân Bồ-tát, đều có khả năng khế hợp với tướng Như Lai tạng, gọi là chân chính giác ngộ. Nhưng chỉ là chứng một bộ phận mà chưa đạt viên mãn nên gọi là tuỳ phần giác.

Ở đây, nên phân biệt tu thiền định và tu định tuệ không đồng. Tu thiền định cũng có khả năng giác tri tướng dị, như định vô tưởng có thể làm cho sáu thức không khởi; nhưng không thể giác tri niệm không có tướng dị. Giác biết tướng trụ là không cùng với ngoại đạo.

Nguyên văn:

如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。

Dịch nghĩa:

Như Bồ-tát ở bậc cuối cùng, đầy đủ phương tiện, một niệm tương ưng giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ, vì viễn ly niệm vi tế, nên thấy được tâm tính, tâm tức thường trụ, gọi là cứu cánh giác.

Đây làm rõ giác biết tướng sanh. “Bồ-tát ở bậc cuối cùng” là địa thứ mười Pháp Vân địa viên mãn, lúc này tất cả công đức “phương tiện” đều đã viên mãn cụ túc, “một niệm

tương ưng” tức một niệm tâm của Bồ-tát địa thứ mười đến thành Phật, thông thường gọi đây là định “Kim cang dụ”. Từ vô gián đạo và giải thoát đạo mà nói thì đây là vô gián đạo chính là vô lậu tâm đoạn hoặc cứu cánh. Kinh điển Đại thừa gọi đây là “nhất niệm tương ưng diệu trí”. Cứu cánh tịnh trí lúc này một khi hiện khởi nên gọi là nhất niệm tương ưng diệu trí; luận gọi tắt là “nhất niệm tương ưng”. Nhất niệm tương ưng diệu trí này có khả năng “giác tâm sơ khởi” tức nghĩa tối sơ sanh khởi. Từ đoạn hoặc mà nói thì chính là tướng sơ khởi của chánh giác chánh đoạn tâm thức - tướng sanh. Đương nhiên tâm giác hiện tiền không chỉ có khả năng giác biết tướng sanh của tâm niệm không thật không thể nắm bắt; tướng sanh sơ khởi đã triệt để thanh tịnh, không còn mảy may do đó khẳng định: “tâm không có tướng sơ”. Ở đây không nói niệm mà nói tâm bởi vì hư vọng phân biệt, tướng diệt, dị và trụ đều trong tâm hư vọng phân biệt mà giác biết; nay diệu trí hiện tiền, vọng niệm thanh tịnh, tuy tướng sanh của chánh giác chánh đoạn vọng niệm mà không là tâm cảnh vọng niệm, do đó nói giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ. Tướng sơ là tướng sanh của ban đầu tối sơ, thuộc căn nguyên của hư vọng phân biệt, trong thời gian một niệm thành Phật như thật giác biết tướng sanh không thể nắm bắt thì “viễn ly” được niệm hư vọng phân biệt; ly niệm tâm thể thì không còn vọng niệm “vi tế” chấp trước tức trừ bỏ vô thuỷ vô minh trụ địa, lúc này “thấy được tâm tánh, tâm tức thường trụ”, chân chính minh tâm kiến tánh, chánh giác được chơn tâm thường trụ không có biến dị. Giác biết đến cùng tột căn nguyên của tự tâm, viên mãn cứu cánh do đó “gọi là cứu

cánh giác”.

Nguyên văn:

是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。

Dịch nghĩa:

Cho nên kinh dạy rằng: “Nếu có chúng sanh biết quán vô niệm tức là hướng về Phật trí.”

Tiệm thứ giác ngộ của thuỷ giác, đều nương vào vô niệm, đây có thể dẫn kinh để chứng minh. Luận sử dụng bộ kinh nào, đợi sau này khảo chứng. Lời kinh dạy rằng: “Nếu có chúng sanh biết quán vô niệm tức là hướng về Phật trí”, quán vô niệm không nói có một cảnh giới vô niệm có thể quán sát, cũng không phải từ không khởi phân biệt mà tu hành. Ở đây chỉ phần văn trên nói đến “giác biết niệm dị, niệm không có tướng dị”, “giác biết niệm trụ, niệm không có tướng trụ” v.v... Người tu học Phật pháp quán sát tướng sanh trụ dị diệt của tâm niệm, hư vọng không thật, không có tánh tự thể là ý nghĩa quán vô niệm. Quán sát được như vậy thì chính là hướng đến Phật trí. Quán vô niệm tương đồng là đồng với chánh quán một niệm tâm vô tự tánh; quán tướng sanh, trụ và dị, đối với cảnh được quán có sự sai biệt mà trí tuệ quán sát là một vậy. Tức đây là duy nhất chánh quán của vọng tâm vô tánh, tức quán vô niệm, thâm nhập theo con đường này thì sẽ trực hướng đến Phật trí cứu cánh.

Nguyên văn:

又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。

Dịch nghĩa:

Lại tâm khởi lên không có tướng sơ có thể biết, mà nói biết tướng sơ ấy tức là vô niệm.

Dưới đây vì quyết trạch tướng tiệm ngộ của thuỷ giác. Trước hiểu rõ nghĩa “giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ”. Phần trên nói “tâm khởi” tức “không có tướng sơ có thể biết” nghĩa là tướng sơ không thể nắm bắt được. Như vậy, sao lại nói là “biết tướng sơ”? Ý nghĩa của biết tướng sơ “tức là vô niệm”. Giác tâm sơ khởi không thể nói từ đây tìm được điểm bắt đầu của vọng niệm, cho rằng cái này mới là đầu tiên nhất - tối sơ sanh khởi nhất. Nên biết vọng niệm không có tự tánh, căn bản không có tướng sơ có thể nắm bắt bởi vì vọng niệm thuộc vào tướng của thời gian mà thời gian thì có trước lại còn có thời gian trước hơn, vĩnh viễn tìm không được điểm bắt đầu. Từ đoạn trừ vọng niệm mà nói thì trước trừ bỏ thô, sau trừ bỏ vi tế cuối cùng trừ bỏ tối vi tế; giống như thô hay tế đều từ tối vi tế kết hợp phát triển thành vì thế nên phương tiện giả thuyết nói tối vi tế là tướng sơ. Kỳ thật, không có tướng sơ để bàn luận, do đó giác biết tướng sơ khởi của tâm, tức biết được tâm không có tướng sơ khởi là biết được tâm thể ly niệm, vô niệm tức tâm thể ly niệm. Ở đây, nên khéo nhận thức ý nghĩa của văn bản, không nên sản sanh sự hiểu biết sai lầm. Khi tâm thể ly niệm chưa hiện khởi, vọng niệm vẫn còn; đợi đến khi vọng niệm cực vi tế không còn nữa, tâm thể ly niệm hiện khởi gọi là giác biết tướng sơ, mà thật đã không còn có vọng niệm. Như một bình nước, đun sôi đến bốc hơi cho đến một giọt cũng không còn, mới có thể nói là không còn, song hơi nước không còn, tuy sự bốc hơi đó xảy ra dần dần, cuối cùng thì không còn gì hết, nhưng không

thể chỉ ra được giọt nước cuối cùng là giọt nước nào, vọng niệm cũng như vậy, trừ bỏ dần từ thô đến tế, do đó giả thuyết có tướng sơ khởi. Thật tế là khi nhất niệm tương ưng, vọng niệm đều hết, cũng không thể biết được tướng sơ bởi vọng niệm cuối cùng đã đoạn tận. Một số người không khéo học luận này ngộ nhận có một vọng niệm tối sơ.

Nguyên văn:

是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。

Dịch nghĩa:

Vậy nên tất cả chúng sanh không gọi là giác. Vì từ xưa đến nay niệm niệm tương tục, chưa từng ly niệm nên gọi là vô thuỷ vô minh.

Ở đây phân biệt giữa giác và cứu cánh giác. Phần trên thảo luận qua: giác được tướng trụ và tướng dị là giác chưa cứu cánh. Hiện tại phân biệt rõ và kết luận: “vậy nên tất cả chúng sanh” cho đến Bồ-tát ở Thập Địa cũng không gọi là giác. Bởi vì, chúng sanh “từ xưa đến nay niệm niệm tương tục, chưa từng ly niệm”, “nên gọi là vô thuỷ vô minh”. Tâm niệm hư vọng phân biệt tất cả chúng sanh xưa nay chưa từng xa lìa nó. Phàm phu, ngoại đạo, Nhị thừa, Bồ-tát Tam hiền (Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng) chưa từng viễn ly, Bồ-tát Thập Địa cũng chưa từng xa lìa nó, tuy đã xa lìa niệm thô, nhưng niệm vi tế vẫn còn tồn tại, cho nên tất cả chúng sanh đều trong vọng niệm hư vọng phân biệt mà tính toán mưu sinh. Hư vọng phân biệt vi tế này, trong kinh gọi là vô thuỷ vô minh, là từ xưa đến nay, do bị vô minh che lấp không thể giác ngộ. Vô minh tức bất giác, bất giác

là không có bắt đầu, không thể tìm ra được nó bắt đầu từ lúc nào. Giác biết tướng trụ và tướng dị, tuy có quán trí, có phần chứng chánh trí, nhưng cũng không lìa vô minh, với vô minh không xa lìa. Điều này có thể dùng ví dụ để thuyết minh: Như khi đốt ngọn đèn dầu, trong phòng có được ánh sáng, nhưng ánh sáng này với bóng tối cùng tồn tại, bởi vì nếu đèn điện hoặc ánh mặt trời xuất hiện thì trong phòng càng sáng tỏ hơn, điều này có thể biết được quang tuyến của đèn dầu không mạnh vì do còn có bóng tối. Như vậy, từ Tam hiền Thập thánh tuy nói là có giác mà thật thì vẫn còn tồn tại bất giác, nếu không thì cứu cánh rồi đâu còn sự cứu cánh hơn nữa. Loại tư tưởng này, bộ phái gọi là “thánh đạo với phiền não, dung hợp hiện tiền”. Thế thì sao nói được “ánh sáng và bóng tối không cùng tồn tại”? Như ánh sáng của đèn dầu, có thể phá trừ bóng tối như vậy thì ánh sáng và bóng tối đương nhiên không thể cùng tồn tại. Như luận nói giác tâm sơ khởi thì lúc đó không có vọng niệm, nhưng sự phá trừ bóng tối của ánh sáng đèn dầu và đèn điện hoặc ánh sáng mặt trời thì có thể cùng tồn tại. Từ quan điểm này mà nói chỉ có đức Phật mới gọi là giác. Điều này tương đồng với ý nghĩa đốn ngộ của ngài Đạo Sanh. Tất cả chúng sanh đều ở trong mộng; cho đến khi cứu cánh viên mãn thành Phật một khi ngộ thì vĩnh viễn giác ngộ tức gọi là đại giác. Như trong “Kinh Nhơn Vương” nói: “Tam hiền Thập thánh trụ ở quả báo, chỉ có Đức Phật ở cõi tịnh độ”. Bồ-tát ở địa vị Tam hiền Thập địa, đều an trụ trong quả báo, chỉ có đức Phật mới thật là an trụ ở cõi tịnh độ. Đây có thể khẳng định: Tam hiền Thập địa đều ở trong hư vọng phân biệt, chỉ có đức Phật mới ly niệm vô niệm gọi là đại giác.

Nguyên văn:

若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

Dịch nghĩa:

Nếu được vô niệm thì biết được các tướng sanh, trụ, dị và diệt của tâm, do vô niệm bình đẳng mà thật là không có sự khác nhau của thuỷ giác. Do vì khi bốn tướng đầy đủ mà có, đều không thể tự lập, xưa nay bình đẳng vì đồng một giác.

Ở đây phân biệt tính thứ lớp của thuỷ giác. “Tướng của tâm - sanh, trụ, dị và diệt” đều là hư vọng phân biệt. Tướng của tâm tuy có sâu cạn, phân thành bốn tướng, đều do trí tuệ quán sát được vô niệm mới có khả năng giác biết. Vô niệm tức có nghĩa lìa tự tánh vọng niệm, nếu từ trừ bỏ tướng thô tế của tâm mà nói thì có thứ lớp khác nhau; nhưng từ vô niệm mà trừ bỏ thô tế thì bình đẳng. Như ngọn lửa do đốt một ngọn cỏ với ngọn lửa do đốt một khúc cây, ngọn lửa có to lớn không đồng vì lửa sanh ra do đốt hai loại này có lớn nhỏ mà thật tế thì tính chất của lửa vẫn như nhau. “Do vô niệm” với vô niệm là “bình đẳng” vì thế thật không có sự sai biệt thứ lớp của thuỷ giác. Thuỷ giác là từ không cứu cánh đi đến cứu cánh, thứ lớp có sai khác, nhưng từ vô niệm mà nói tức không có khác nhau, không có thuỷ giác để bàn luận. Sự lập nghĩa của luận thật chu đáo toàn diện! Phần trên nói chỉ có đức Phật mới là đại giác; nếu như có một chút bất giác tức là còn giác không được toàn thể hiển phát. Ở đây thì phàm là nương vào vô niệm mà biết được tướng của tâm sanh, trụ, dị và diệt, thì thật ra đồng với bản giác tâm thể lìa niệm; tâm thể lìa niệm hư vọng là bình đẳng. Từ ý

nghĩa này thì không cứu cánh giác cũng chính là giác. Như một tấm kính bị phủ đầy bụi, lau bớt đi một ít bụi thì sẽ hiện ra một chút quang minh; cho đến lúc tất cả bụi bặm trên tấm kính được sạch hoàn toàn thì sự quang minh của tấm kính xuất hiện một cách triệt để. Từ sự hiển hiện của quang minh thì có phần nhiều ít không đồng. Nhưng quang minh qua sự hiển hiện đó thì bản chất không có gì khác nhau. Do đó, từ sự giác ngộ thì Thập Địa Bồ-tát cũng không gọi là giác, chỉ có đức Phật mới có thể gọi là giác. Nếu từ tâm thể ly niệm của giác, thì Nhị thừa, Sơ phát ý Bồ-tát, Thập Địa Bồ-tát và chư Phật đều là giống nhau không có sai biệt. Đây là trừ hết đi sự sai biệt của thuỷ giác mà hiển thị bản giác ly niệm. Như thế, từ phía vọng niệm mà nói thì thuỷ giác khẳng định có sự sai biệt hay không? Cũng không như vậy! Bởi vì “bốn tướng” là “khi đầy đủ mà có, đều không thể tự lập” - có cá thể tự tồn tại. Sanh, trụ, dị và diệt - tâm tướng vọng niệm là giả danh mà an lập, trăm vạn lần không nên ngộ nhận cho rằng từ tế mà sanh thô, từ thô mà sanh thô hơn. Căn cứ trên sự thật thì phần tế hay thô, đều từ xưa đến nay mà có; rồi còn nương vào tế để có thô, cũng nhân vì thô mà có tế. Chẳng qua, từ thứ lớp của sự xả bỏ thì có từng lớp từng lớp sanh,trụ, dị và diệt bốn tướng này. Đây thật là đồng thời mà có, nhưng suy luận tường tận thì nó không có tự tánh. Vọng niệm cũng không có tự tánh chơn thật do đó niệm chính là vô niệm. Khi hư vọng phân biệt hiện tiền cũng vẫn là “xưa nay bình đẳng” và “đồng một giác tánh”. Luận văn phần trên khẳng định: “vì thuỷ giác ấy tức đồng bản giác” đây tức là không có thuỷ giác ở ngoài bản giác. Tiết này, chung quy kết luận là thuỷ giác không lìa bản giác. Do đó nghĩa giác trong luận, chú trọng ở bản giác tịnh tâm của

chúng sanh, tuyệt nhiên không đồng với Duy thức tông.

b. Tướng trạng tuỳ nhiễm của bản giác

Nguyên văn:

復次，本覺隨染分別生二種相，與彼本覺不相捨離。云何為二？一者智淨相，二者不思議業相。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, bản giác tuỳ nhiễm phân biệt sanh ra hai loại tướng, cùng với bản giác kia không rời bỏ nhau. Thế nào là hai? Một là trí tịnh tướng, hai là bất tư nghì nghiệp tướng.

Nếu chuyên nói về bản giác thì nó chỉ là một tướng bình đẳng, nên không có ngôn ngữ để diễn đạt, còn bản giác tuỳ nhiễm – y theo nhiễm mà có bất giác, lại ly nhiễm ô bất giác mà hiển phát thì có thể tướng của giác để bàn luận. Như vàng ở dạng khoáng chất, đặc tính của vàng bị cát đá làm tạp nhiễm không hiển hiện được thì hình tướng và tác dụng của vàng cũng không thể diễn đạt, song sau khi thông qua sự tôi luyện, đặc tính và hình tướng của vàng đều hiển lộ và có thể dùng nó để chế tác các loại vật dụng, đồ trang sức khác thì có thể biểu hiện bản chất của nó. Như từ “bản giác tuỳ nhiễm phân biệt” mà nói thì “sanh ra hai tướng”, phần trước thì nói giác có cứu cánh giác và không cứu cánh giác, ở đây chỉ chuyên thảo luận về cứu cánh giác. Cứu cánh giác là Phật quả đại giác là sự hiển phát cứu cánh nhất của bản giác, do đó hai tướng này với “bản giác” là không rời bỏ nhau. Bản giác tức nói đến Như Lai tạng đầy đủ vô lậu tánh công đức; nhưng ở chúng sanh thì còn chưa hiển lộ, còn Phật quả thì đã cứu cánh hiển phát chính là muốn nói đến bản giác có hai tướng: “một là trí tịnh tướng” bản giác

- cũng là Như Lai tạng khi đã xả ly nhiễm ô thì hiện khởi lên trí thanh tịnh tướng, giác thể cứu cánh viên mãn; “hai là bất tư nghì nghiệp tướng” là sau khi thành Phật, từ bất tư nghì nghiệp tướng của thanh tịnh trí hiện khởi; thì đại dụng ba nghiệp của đức Phật là bất khả tư nghì. Trí tịnh tướng là đức tướng của bản giác, bất tư nghì nghiệp tướng là diệu dụng của bản giác phát khởi ra, hai tướng này đến khi thành Phật mới được rốt ráo viên mãn; còn pháp thân đại sỹ của bậc địa thượng (Thập địa Bồ-tát) chỉ có được từng phần của hai tướng này mà vẫn chưa hoàn toàn viên mãn.

Nguyên văn:

智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。

Dịch nghĩa:

Trí tịnh tướng là nương vào sức huân tập của pháp, như thật tu hành, đầy đủ phương tiện. Phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục, hiển hiện pháp thân, trí thuần tịnh.

Làm sao để sanh khởi “trí tịnh tướng”? Phải nương vào ba nguyên nhân:

Một “nương vào sức huân tập của pháp” chỉ cho tâm Như Lai tạng; do pháp này có công năng để khởi tác dụng huân tập. Nương vào sức huân tập của pháp thì có hai: một là do nội lực huân tập bên trong của Như Lai tạng; hai là do sức huân tập bởi sự thuyết pháp giáo hóa của chư Phật Bồ-tát. Như Lai tạng bên trong vốn có, hình như không có tác dụng gì, nhưng thực tế thì có một năng lực rất lớn tự huân tập phát triển ở bên trong. Do

đó “Kinh Thắng Man” nói: “Nếu không có Như Lai tạng thì không có sự chán ghét khổ đau để cầu chứng Niết-bàn”. Chúng sanh hướng lên đến các cõi quang minh hơn, toàn bộ đều là do sức lực huân tập bên trong của Như Lai tạng, sức huân tập của ngoại duyên do thiện tri thức cũng là do thể chứng pháp tính mà có được. Nguyên nhân thứ hai do pháp lực huân phát của nội ngoại duyên, thứ đệ tu tập đến Sơ địa Bồ-tát có khả năng “như thật tu hành”, được tuỳ phần giác, khởi trí chơn thật. Tu tập đến viên mãn như vậy chính là nguyên nhân thứ ba “đầy đủ phương tiện”. Học giả Đại thừa do nương vào pháp lực huân tập này rồi như thật tu hành, đầy đủ phương tiện nên có khả năng “phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục, hiển hiện pháp thân”. Pháp thân hiển hiện tức hiển hiện Như Lai tạng do xa lìa tạp nhiễm, bởi thánh trí thanh tịnh thuần tuý, do đó nói: “trí thuần tịnh”. Muốn được trí tuệ thuần tịnh phải phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục. Tướng thức hòa hợp là thức A-lại-da, phần trước đã nói qua: bất sanh và bất diệt với sanh diệt hòa hợp không một không khác là thức A-lại-da. Tổng quát về A-lại-da thức mà nói thì không thể nói diệt hoặc bất diệt chỉ có thể gọi là “phá” là phá bỏ từng phần. Thức A-lại-da có giác và bất giác, hai tướng sanh diệt và bất sanh diệt, A-lại-da là tổng hợp thể của hai tướng này. Hiện tại do năng lực tu hành trừ bỏ từng phần nhiễm ô sanh diệt trong thức này khiến cho từng phần giác bất sanh diệt được hiển phát, như khoáng sản bị cát đá hỗn tạp, sau khi trải qua sự tôi luyện, thành phần cát đá bị bỏ đi và tính của vàng hiển hiện. Nói một cách đơn giản hơn, phá tướng thức hòa hợp tức là trừ bỏ phần nhiễm của bất giác sanh diệt khiến cho không còn trở lại nương vào tướng giác bất sanh

diệt của tâm Như Lai tạng nữa. Tại sao nói diệt tướng tâm tương tục? Do bộ phận bất giác sanh diệt của thức A-lại-da mà có sự hiện hành của tâm thức nhiễm ô, tương tục không dứt. Như Luận văn phần trên nói: “do từ xưa đến nay niệm niệm tương tục, chưa từng ly niệm”, hiện tại tu hành viên mãn, phá trừ được tướng thức hòa hợp; từ trong thức hòa hợp khởi lên phần tướng tâm tương tục bất giác, cũng bị diệt không còn. Đoạn trừ tâm thức sanh diệt chính là hiển phát tâm bất sanh diệt thì Như Lai tạng đã ra khỏi sự ràng buột vì vậy gọi là pháp thân. Tướng tâm tương tục, từ điểm đơn giản mà nói thì theo Duy thức học giả chỉ cho bảy thức trước. Căn cứ vào “kinh Lăng Già” thì nghĩa tương tục có hai: một chỉ sự tương tục thứ đệ của chuyển thức, hai chỉ tướng tương tục vi tế hằng thường liên tục. Loại tương tục trước là sự tương tục có phân cách gián đoạn, giống như hạt nước mưa từng giọt từng giọt một tương tục không dứt rơi từ không trung đến mặt đất nhìn như một sợi dây; đây là chuyên chỉ cho bảy thức trước mà nói như vậy. Loại tương tục thứ hai như sự tương tục của dòng nước xiết, tức tướng vi tế tương tục của A-lại-da trong Duy thức học. Đây chính là nội dung mà ở đó muốn diệt trừ.

Nguyên văn:

此義云何？以一切心識之相皆是無明，無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa này như thế nào? Do tất cả tướng của tâm thức đều là vô minh, tướng của vô minh, không ly giác tánh, không thể hoại, không thể không hoại. Như nước trong biển cả, bởi gió mà sóng động, tướng của gió và nước chưa từng xả ly, mà nước không phải là tính động. Nếu gió ngừng mất, tướng động tức mất, tánh ước không hoại. Như tự tánh thanh tịnh tâm của chúng sanh vì vô minh gió động, tâm và vô minh đều không có hình tướng, chưa từng xả ly. Mà tâm không phải tính động, nếu vô minh diệt, tương tục tức diệt, trí tánh không hoại.

Lấy thêm ví dụ để càng làm rõ vấn đề. Thảo luận đến việc phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục thì sự phá và diệt này đều là trên hư vọng tạp nhiễm mà nói, còn tánh của Như Lai tạng thanh tịnh thì không thể diệt trừ. Đây là luận đề căn bản của chơn thường duy tâm luận. Như trong “Kinh Lăng Già” nói: “nếu tạng thức diệt mất thì không khác với sự luận nghị đoạn kiến của ngoại đạo”. Do đó sau khi diệt trừ sanh diệt, pháp thân thanh tịnh bất sanh bất diệt thì vĩnh viễn tồn tại. Vì để thuyết minh điều này cho nên nói: “lấy tất cả” tâm thức hư vọng phân biệt của chúng sanh là tâm tướng vọng tưởng, đều là do tự tánh vô minh nhiếp trì. Vô minh chính là tướng bất giác, vô minh bất giác có hai nghĩa:

1. Thông tướng: tất cả pháp hư vọng phân biệt sanh tử tạp nhiễm đều lấy vô minh làm tướng; nên vô minh có thể làm pháp tất cả tạp nhiễm thông tướng của tất cả phiền não. Bất giác trong luận là tên gọi chung cho tất cả pháp tạp nhiễm.

2. Biệt tướng: vô minh là căn nguyên của pháp hư vọng

tạp nhiễm tức là vô thuỷ vô minh trụ địa. (Luận nói nghĩa giác, bao quát tất cả giác; nhưng trong tất cả giác đó đặc biệt chú trọng bản giác. Nói nghĩa bất giác, bao quát tất cả pháp hư vọng phân biệt; nhưng trong tất cả pháp phân biệt này thì đặc biệt chú trọng ở căn bản vô minh).

Ở điểm này, trước nói phần bao quát tất cả tâm thức làm vô minh bất giác; sau đó tiến thêm bước nữa, thảo luận đến sự giống và khác nhau giữa vô minh và giác. Tổng kết lại thì “tướng” vọng “của vô minh” là “không lìa giác tánh”. Chúng sanh không lìa tướng bản giác, lại sanh khởi vọng tưởng bất giác, do đó tướng bất giác là không lìa tướng giác. Nhưng căn cứ theo sự thật thì chỉ có chúng sanh mới không tương lìa, không lìa mà cũng không phải chính nó, do đó “không thể hoại, không thể không hoại”. Hoại là phá hoại, đây là từ tâm thức của chúng sanh mà nói. Tâm thức của chúng sanh có sanh diệt, đều nương vào A-lại-da thức mà tồn tại; tướng của tâm thức là vô minh, vô minh là tướng có thể hoại, do đó các tâm thức không thể không hoại; mà tướng vô minh không lìa giác tánh, giác tánh không thể hoại; không có thật thể của vô minh có thể hoại nên tâm thức cũng là không thể hoại. Nếu căn cứ ví dụ ở phần sau thì trong tâm sanh diệt, vô minh và giác tánh không tương lìa, vô minh không lìa giác tánh, do đó vô minh không thể hoại; nhưng giác tánh thanh tịnh, vô minh thì cấu nhiễm nên vô minh không phải là không thể hoại.

Dưới đây nói về ví dụ “như nước trong biển cả, do gió” mà khởi “sóng động”, nước biển từ tính tịnh chuyển sang sóng động, “tướng nước” và “tướng gió” tức “không tương xả ly”, bởi vì gió mà nước có sóng động, như thế nước không lìa gió,

gió không lìa nước; nước và gió từ sóng động mà nói thì thống nhất với nhau không tương lìa. Ở trong đó tồn tại ba yếu tố: một là nước, hai là gió, ba là sóng động. Sóng động từ đâu mà có? Bởi vì nước và gió không tương xả ly mà thành. Trong sóng động tướng nước và gió, hỗ tương không lìa. Gió lấy động làm tướng, tướng gió lúc này đây tức từ nước động mà hiển hiện ra. Bản chất của nó không phải là tướng động mà là tánh ước. Vì nước và gió không tương xả ly do đó khi gió động, hình như nước cũng động. Thật tế tướng động thuộc gió, tuy nương theo nước mà hiện tướng động của gió mà nước thật không phải có tự tánh là động.

Hoa Nghiêm tông căn cứ theo nghĩa này nên nói chơn vọng không tương ly. Tuy nước và gió không tương xả ly mà hiện có sóng động, nhưng mà nước không phải là tính động, gió và nước vẫn có thể phân chia ra được. Do đó “nếu gió dừng mất” thì “tính động tức mất”. Tướng động do từ gió mà có, gió diệt tức sóng động diệt; mà tánh ước của nước không hoại.

Dưới đây tổng hợp lại thì có ba yếu tố, hiện tại chỉ đàm luận đến hai yếu tố, bởi vì phần trước đã thảo luận qua tất cả tướng của tâm thức, do đó không nói lại nữa. Ba yếu tố đó là: 1. Tự tánh thanh tịnh tâm, 2. Vô minh, 3. Tất cả tướng của tâm thức. “Chúng sanh tự tánh thanh tịnh tâm” là như nước; “vô minh” là như “gió”, tịnh tâm và vô minh không phân ly trở thành tất cả sóng động của tướng tâm thức. Đây là nói: vô minh như gió, không lìa bản giác mà hiện làm tướng động của tất cả tâm thức. Trên chẳng qua là ví dụ, đừng nên quá câu nệ! Do vì vô minh làm cho bản giác động loạn. Tướng của nước và gió bất tương xả ly, từ trong sóng động rồi nhìn thấy, mà tự tánh